В.Н. ФИНОГЕНТОВ
ЧЕЛОВЕК НА ГРАНИ НЕБЫТИЯ:
ФИЛОСОФСКИЕ ЭТЮДЫ

Финогентов В.Н.
Ф 11 Человек на грани небытия: Философские этюды / Монография -
Орел: Полиграфическая фирма «Картуш», 2015. -248с.
ISBN 978-5-9708-0474-2
Книга посвящена философскому обоснованию и обсуждению
нескольких взаимосвязанных фундаментальных мировоззренческих
утверждений: человек всегда находился и находится на грани небытия;
победа небытия над человеком и человечеством неизбежна; человеку
следует отчетливо осознать и мужественно принять эту неизбежность как
свою судьбу; человек способен научиться достойно и осмысленно жить в
преддверии неотвратимой смерти; правомерно рассматривать
неизбежность умирания и смерти человека как стимулы, подталкивающие
его к активной и полноценной жизни; умирание является существенной и
незаменимой составляющей жизни человека.
Книга уточняет и развивает мировоззрение трагического
(героического) гуманизма, представленное в предшествующих
публикациях автора.
Книга обращена к философам, культурологам и религиоведам, ко
всем, кого всерьез тревожит судьба человека в современном мире.
ISBN 978-5-9708-0474-2
© Финогентов В.Н., 2015

Оглавление
1. ЗАМЫСЕЛ КНИГИ 6
2. ВАРИАНТЫ ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА К УГРОЗЕ НЕБЫТИЯ 11
2.1. Эпикур-, рассудочное снятие «ужаса небытия» 14
2.2. Оптимистический подход к проблеме преодоления угрозы небытия 16
2.3. Принятие неизбежности прихода небытия человека и человечества 19
2.4. Трагический гуманизм: «мужество быть смертным» 22
2.5. Скептическая точка зрения на проблему угрозы небытия 26
2.6.0 позиции некоторых современных специалистов по нейробиологии в связи с
проблемой «угрозы небытия» 27
2.7. Теизм и трагический гуманизм (Поясняющая метафора) 30
3. «ЗАКОН АНАКСИМАНДРА» 32
4. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ЭТЮД 38
4.1. Онтологические тезисы 38
4.2. О трансцендентном 39
4.3. Виды процессуальное™ 40
5. ПРИМЕНЕНИЕ «ЗАКОНА АНАКСИМАНДРА» К БЫТИЮ ЧЕЛОВЕКА И ЧЕЛОВЕЧЕСТВА... 42
6. МЕЧТЫ О БЕССМЕРТИИ 46
7. О ПОНЯТИИ «БЕССМЕРТИЕ» 49
7.1. Многообразие представлений о бессмертии 49
7.2. «Истинное бессмертие» и «практическое бессмертие» 51
7.3. В каком мире возможно бессмертие? 53
8. КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПОНЯТИЯ «ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ» 56
ТИПЫ ВЕЧНОСТИ 56
8.1. О невозможности непроцессуальной жизни 56
8.2. «Дурная» вечность 58
8.3. Потенциальная вечность 59
8.4. Актуальная вечность 66
9. РЕЛИГИОЗНЫЕ МЫСЛИТЕЛИ О ВРЕМЕННОМ И ВЕЧНОМ В БЫТИИ ЧЕЛОВЕКА 69
10. ЕЩЕ РАЗ О ВРЕМЕННОСТИ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА И ЧЕЛОВЕЧЕСТВА 72
3

10.1. Еще раз о необоснованности надежд на обретение «вечной жизни» 72
10.2. О культурологическом понимании вечности 73
10.3. О возможности достойной и осмысленной посюсторонней жизни 74
11. К ВОПРОСУ О «РЕЛИГИОЗНОМ ПРЕОДОЛЕНИИ ЭТИЧЕСКОГО» 80
11.1.0 внеморальной сущности восточных религиозно-философских учений и
мистицизма 80
11.2. О земных корнях феномена религиозного преодоления этического 83
12. О ВОЗМОЖНОМ И НЕВОЗМОЖНОМ ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА 86
12.1. Сложность проведения границы между возможным и невозможным 86
12.2. Существует ли поистине невозможное? 88
12.3. О религиозном поссибилизме 92
13. ДИСКУССИЯ С БЕНЕДИКТОМ СПИНОЗОЙ 101
13.1. Является ли отношение человека к угрозе небытия только аффектом? 101
13.2. О спинозовском понимании свободы 106
14. О ФОРМУЛИРОВКЕ «ТОЧНЫЙ РАСЧЕТ ИСКЛЮЧАЕТ ЭМОЦИИ» 111
15. ДИСКУССИЯ С ГАБРИЭЛЕМ МАРСЕЛЕМ 114
16. КОЕ-ЧТО О ВЗГЛЯДАХ «ПОЗДНЕГО» Л.Н. ТОЛСТОГО 119
17. О ЦЕННОСТНОМ ИЗМЕРЕНИИ БЫТИЯ УНИВЕРСУМА 123
18. О «ЖЕСТОКОСТИ» ТРАГИЧЕСКОГО ГУМАНИЗМА 127
18.1. Следует ли напоминать человеку о неизбежности прихода его небытия? 127
18.2. О хрупкости и рискованности бытия человека и человечества 129
19. О СТИХОТВОРЕНИИ Ф.И. ТЮТЧЕВА «ДВА ГОЛОСА» 138
20. ТРАГИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ-ЭТО ГЕРОИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ 140
21. «И БЕЗДНЫ МРАЧНОЙ НА КРАЮ...» 145
22. ГУМАНИЗМ И ТРАНСГУМАНИЗМ: ГРАНИ СОПРИКОСНОВЕНИЯ 149
22.1 Два вида гуманизма: гуманизм религиозоподобный и гуманизм
внетеистический 149
22.2. Трансгуманизм как форма религиозоподобного гуманизма 153
22.3. Трансгуманизм как вызов трагическому гуманизму 154
23. О СМИРЕНИИ 157
24. ВОЗМОЖНОСТЬ ОПРАВДАНИЯ САМОУБИЙСТВА ЧЕЛОВЕКА 160
24.1. О проблеме индивидуального самоубийства 160
4

24.2. О проблеме социокультурного самоубийства 162
24.3. Дискуссия с В.И. Красиковым 164
25. О МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ТРАНСФОРМАЦИЯХ 168
25.1. О прагматической (психологической) привлекательности теистического
мировоззрения 168
25.2. Мировоззренческий выбор и мировоззренческое творчество 172
25.3. Предварительная типология мировоззренческих трансформаций 174
26. ЕЩЕ РАЗ О ПРОБЛЕМЕ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО ВЫБОРА 177
26.1. О содержании понятия «мировоззренческий фундаментализм» 177
26.2. Вопрос о степени обоснованности (фундаменталистских) мировоззрений 182
26.3. О мировоззренческом фаллибилизме 187
26.4. Трагический гуманизм: между мировоззренческим фундаментализмом и
мировоззренческим фаллибилизмом 190
27. РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИРОВОЗЗРЕНИЙ КАК ИМПЕРАТИВ СОВРЕМЕННОЙ ЭПОХИ ..195
27.1. О мировоззренческом детерминизме 195
27.2. Диагностика мировоззрений на предмет их современности 197
27.3. О препятствиях на пути рационализации мировоззрений 202
28. «ЕСЛИ БОГА НЕТ...» 210
29. О «ПРИЗЕМЛЕННОСТИ» ТРАГИЧЕСКОГО ГУМАНИЗМА 213
29.1. «Пространство для дерзновений» 213
29.2. Гениальная антиномичность христианства 217
30. ИСКРЕННОСТЬ И БЕССМЕРТИЕ 219
31. СМЕРТЬ (УМИРАНИЕ) ЧЕЛОВЕКА КАК ТАИНСТВО 221
31.1. Основные типы понимания умирания и смерти 221
31.2. Умирание человека как «мировоззренческое приключение» 224
32. О ТЕМПОРАЛЬНЫХ ХАРАКТЕРИСТИКАХ ПРОЦЕССА УМИРАНИЯ 231
32.1. «Смерть всегда в будущем» 231
32.2 Парадоксальность перехода «бытие (субъекта) - небытие (данного субъекта)»
234
32.3. Смерть как завершение индивидуального времени субъекта 240
33. О ПРЕДЕЛАХ ВЫНОСИМОСТИ МУК (ФИЗИЧЕСКИХ И ДУШЕВНЫХ) 245
34. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ ПРОДОЛЖАЮТСЯ 248
5

1. ЗАМЫСЕЛ КНИГИ
Основной замысел этой книги достаточно прост. Он заключается в
философском обосновании и обсуждении следующих мировоззренческих
утверждений.
1. Человек всегда находился и находится на грани небытия.
2. Победа небытия над человеком и человечеством неизбежна.
3. Человеку следует отчетливо осознать и мужественно принять эту
неизбежность как свою судьбу.
4. Человек способен научиться достойно и осмысленно жить в
преддверии неотвратимой смерти.
5. Правомерно рассматривать неизбежность умирания и смерти
человека как стимулы, подталкивающие его к активной и полноценной
жизни.
6. Умирание является существенной и незаменимой составляющей
жизни человека.
Здесь следует сказать о том, что в некотором смысле не только
человек и общество, но и весь мир (универсум) тоже всегда пребывает на
грани небытия. Впрочем, хрупкость и бренность бытия мира по-разному
толкуется представителями различных мировоззрений.
Так, например, в рамках теистического, в частности христианского,
мировоззрения мир создан Богом «из ничего» и бытийствует только
благодаря Богу, без поддержки которого он (мир) тут же вновь
превратился бы в ничто. Другими словами, с такой - весьма авторитетной
и распространенной и в наши дни - точки зрения, мир не имеет
собственной бытийной основы, и без творящей, поддерживающей
деятельности Бога он мгновенно «обрушился бы в небытие».
И современная - квантово-релятивистская - космология также
рисует картину достаточно хрупкого бытия Вселенной. Имеется в виду,
прежде всего, неустойчивость наблюдаемых структур Вселенной (атомов,
звезд, галактик и т.д.) по отношению к самым незначительным вариациям
значений, так называемых, фундаментальных физических постоянных. В
качестве таковых обычно указывают гравитационную постоянную, заряд
электрона, массу электрона и т.п. Как показано многими современными
исследователями, малейшее изменение этих постоянных приводит к
катастрофическому упрощению структуры Вселенной: к нестабильности
атомов, и, следовательно, к невозможности существования в такой
Вселенной химических, биологических и социальных систем.
О многих других аспектах хрупкости и бренности бытия
разнообразных природных и социокультурных образований я буду
говорить в самых различных этюдах этой книги.
Для меня философия - это максимально рационализированное
мировоззрение. Поэтому, по сути, в этой книге речь идет о рациональном
6

осмыслении положения человека «на грани небытия». А поскольку
человек, как только что было сказано, всегда находится в этом положении,
поскольку его жизнь - это всегда «бытие на грани небытия», постольку
речь в моей книге идет о рациональном (философском) осмыслении
некоторых фундаментальных характеристик человеческой жизни.
Здесь любопытно отметить, что философия изначально уделяла
серьезное внимание осмыслению умирания и смерти человека. Так, уже
Сократом и Платоном философия понималась как «искусство умирания»1.
Правда, Сократ и Платон имели в виду умирание человека только для
чувственно воспринимаемого мира. В то же время такое умирание
является для них рождением (возрождением) человека в мире истинного
бытия, в мире вечных и совершенных идей, в умопостигаемом мире.
Иными словами, по Сократу-Платону, когда человек занимается
философией, он устремляется к вершине умопостигаемого мира и
«умирает» для мира повседневности. Умирает при философствовании,
таким образом, лишь низшее начало в человеке: его тело. При этом
рождается (возрождается) высшее, прекраснейшее в нем: его душа. Так что
умирание (и философия, понимаемая как «искусство умирания») в
рассматриваемом контексте не является однозначно трагическим
процессом. Как видим, философия для Сократа-Платона и для их
последователей - это не только «искусство умирания», но и искусство
достижения вечной, истинной жизни, искусство достижения истинного
бытия.
К сожалению, я не могу согласиться с таким пониманием умирания
человека и, соответственно, с таким пониманием философии. Для меня
умирание человека - это не переход человека к высшему, истинному и т.п.
бытию, а его переход от бытия к небытию. Таким образом, для меня
умирание и смерть человека - это предельно серьезно и трагично. Тем не
менее, я частично принимаю сократовскую характеристику философии в
качестве «искусства умирания».
Разумеется, для меня философия - это, прежде всего, «искусство
осмысленной жизни» человека. И, тем не менее, я уверен также в том, что
философия должна не только помогать человеку полноценно и достойно
жить. Она должна также помогать человеку достойно умирать. Поскольку,
во-первых, жизнь человека, осознает он это или не осознает, всегда
пронизана смертью. Давно уже и совершенно справедливо сказано в связи
с этим, что человек в некотором смысле умирает, начиная с первого
мгновения своей жизни. Поэтому, по моему убеждению, полноценно и
достойно жить - это значит, в том числе, быть всегда готовым к умиранию
и смерти. Во-вторых, если даже понимать умирание человека в
собственном, более узком, смысле как процесс, непосредственно
примыкающий и ведущий к его смерти, то и тогда, в свете сказанного
выше, мы должны рассматривать умирание как существенную,
1 См. «Федон», 64а.
7

незаменимую и самоценную часть человеческой жизни. И, соответственно,
философия должна помочь человеку достойно пройти этот принципиально
важный участок его жизненного пути. Философия должна подготовить
человека к умиранию и смерти. Именно в этом смысле я и принимаю
определение философии как «искусства умирания».
Человек не должен, на мой взгляд, стремиться к смерти (если только
не иметь в виду возможные исключительные ситуации ). Но он всегда
должен помнить о своей смертности: memento mori. В известном смысле
он должен готовиться к умиранию и к приходу своей собственной смерти.
Процесс умирания человека - это очень сложный и, с точки зрения
внутреннего времени (времени, связанного с духовными процессами,
протекающими в умирающем человеке), неопределенно длительный
процесс2. Поэтому полностью подготовиться к нему, очевидно,
невозможно. Ибо глубокие стадии умирания, то есть стадии, пройдя
которые, субъект умирания уже не может вернуться к жизни, находятся за
пределами опыта, который может быть передан другому человеку и затем
использован этим другим человеком. Но подготовиться к самой ситуации
умирания, подготовиться, по крайней мере, к начальным фазам этого
процесса можно и нужно. И, повторяю, философия должна человеку в этом
помочь.
На мой взгляд, две важнейшие функции мировоззрения (конечно,
неразрывно связанные между собой) - помогать человеку полноценно
жить и помогать ему достойно умирать - не равноценны. Более важной и,
так сказать, первичной мне представляется первая из них. Это не означает,
разумеется, что вторую можно игнорировать. Я убежден, что это не так. И
если у некоторой философии отсутствует вторая из указанных функций, то
и первая из этих функций неизбежно будет у этой философии слабой и
редуцированной.
В определенной степени осмысление жизни человека как
постоянного пребывания на грани небытия и попытка обоснования
возможности достойной жизни человека в преддверии неминуемой смерти
представлены в моих предшествующих книгах3. Это осмысление в
значительной мере резюмируется в мировоззрении, которое я
разрабатываю на протяжении многих лет и которое я называю
трагическим гуманизмом. В данной книге я еще раз обосновываю, а
также детализирую и углубляю указанное мировоззрение.
Кроме того, я пытаюсь показать здесь, что это мировоззрение вполне
правомерно называть героическим гуманизмом. Такое название, конечно,
Я пишу об этом в этюде «Возможность оправдания самоубийства человека».
2 Подробнее я пишу об этом в этюде «О темпоральных характеристиках процесса
умирания».
3 Финогентов В.Н. Время, бытие, человек. Уфа. 1992; Финогентов В.Н. И ропщет
мыслящий тростник. Уфа. 2000; Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или
философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009;
Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: Очерки онтологические, антропологические и
аксиологические. Орел. 2012.
8

звучит не очень скромно. И, наверное, кто-нибудь расценит его как своего
рода саморекламу автора и, соответственно, как рекламу его
мировоззрения. Однако я получил от своих коллег так много упреков в
пессимизме в связи с характеристикой своего мировоззрения в качестве
«трагического гуманизма», что счел необходимым добавить в название
разрабатываемого мной варианта гуманизма высокого слова
«героический». Тем более, что это слово в данном случае вполне уместно.
Я считаю, что серьезный философский разговор на эту не слишком
приятную для человека тему (тему бытия человека на грани небытия) в
наше время исключительно актуален. Причин тому несколько. Я укажу
здесь только две из них, на мой взгляд, основные.
Прежде всего, стремительный прогресс науки, все более
ускоряющееся научно-техническое развитие современного человечества
ведут, кроме всего прочего, к возрастанию хрупкости индивидуального и
социального бытия человека. В частности, количество угроз бытию
человека и человечества растет как снежный ком вместе с ростом
технологической и военно-технической мощи человечества. Особенно
важно подчеркнуть, что многие из этих угроз в решающей мере
обусловлены далекой от гуманизма иерархией ценностей, доминирующей
в современном мире. Следовательно, чрезвычайно актуальной является
задача выработки современной формы гуманистического мировоззрения,
которое позволило бы человечеству своевременно и адекватно реагировать
на эти угрозы.
К тому же многие из этих угроз, приблизивших нынешнее
человеческое сообщество к грани небытия, не осознаются и не
оцениваются большинством наших современников достаточно глубоко и
корректно. А такое осознание, по моему глубокому убеждению, является
совершенно необходимым условием сколько-нибудь успешной борьбы
человечества с этими угрозами. Конечно, во многом знании есть много
печали... Отчетливое осознание возрастающей опасности этих угроз вряд
ли добавит оптимизма современному человеку. Но очевидно, что ясное
осознание хрупкости и бренности человеческого бытия способно
порождать в нас не только печаль. Такое осознание может и должно
порождать в нас решимость и готовность грамотно и эффективно бороться
с этим постоянно растущим множеством угроз нашему бытию.
Еще одной причиной актуальности философского обсуждения темы
«человек на грани небытия» является то существенное обстоятельство, что
до сих пор эта тема толкуется по большей части на языке разнообразных
религиозных мировоззрений. Речь идет в частности о различных
эсхатологических и сотериологических учениях, присутствующих, по
сути, в каждой развитой религии и повествующих, с одной стороны, о
грядущем конце истории («конце света»), а, с другой стороны, - о
возможности «окончательного» спасения человека и «лучшей» части
человечества.
Эти учения, несомненно, чрезвычайно интересны и поучительны. В
частности, они очень много говорят об экзистенциальных страхах и
9

надеждах человека. Но практически всем им свойственно качество,
которое по мере развития человечества становится, по моему убеждению,
все более опасным. Я имею в виду то обстоятельство, что и
индивидуальная смерть и гибель общества («конец истории», «конец
света») в рамках большинства религиозных учений - это не совсем конец,
точнее, это совсем не конец, а преддверие иного бытия, иной жизни
человека и человечества. Другими словами, для большинства религиозных
учений именно смерть человека и конец земной истории человечества
открывают человеку и человечеству путь к Богу и к вечной жизни.
В этом обычно видят едва ли не основное достоинство учений такого
рода. В некотором смысле это так. Действительно, такие учения дарят
человеку надежду и утешение. Они помогают человеку преодолеть «ужас
небытия»1. А человек, в том числе и человек двадцать первого века, так
нуждается в надежде и утешении! Ведь человек так слаб и хрупок...
Разумеется, я не буду с этим спорить. Это - бесконечно привлекательная
сторона религиозных учений. Именно она в первую очередь и
обеспечивает до сих пор жизнеспособность таких учений. Но, увы, как уже
сказано, эта же их сторона становится в наши дни все более опасной. Дело
в том, что, обещая человеку и человечеству вечную потустороннюю жизнь,
эти учения неизбежно снижают в глазах сторонников религиозных
мировоззрений ценность жизни посюсторонней и, как следствие,
значительно понижают решимость и готовность человека и человечества к
борьбе за совершенствование и продолжение этой - скорее всего,
единственной - посюсторонней, земной жизни. А это «снижение» и это
«понижение», несомненно, могут в нынешних условиях сыграть
решающую роль в действительном и скором наступлении конца истории
человечества.
Трагический гуманизм как специфический вариант философского
мировоззрения однозначно утверждает серьезность и окончательность
(трагичность!) индивидуальной смерти человека и гибели человеческого
сообщества. Трагический гуманизм утверждает также неизбежный и
необратимый характер прихода индивидуального и социального небытия.
Он дает фундаментальное логическое и онтологическое обоснование этой
неизбежности. Именно поэтому такой гуманизм и называется трагическим.
В то же время трагический гуманизм, как уже отмечено, стремится
обосновывать возможность осуществления осмысленной, плодотворной и
достойной жизни человека и человечества. Соответственно, он однозначно
ориентирует человека на решительную и последовательную борьбу со
всеми угрозами индивидуальному и социальному бытию человека. Именно
поэтому такой гуманизм правомерно называть также героическим
гуманизмом2.
См. об этом подробнее в этюде «Варианты отношения человека к угрозе небытия».
2 См. об этом подробнее в этюде «Трагический гуманизм - это героический
гуманизм».
10

2. ВАРИАНТЫ ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА К УГРОЗЕ НЕБЫТИЯ
Говоря о неизбежности прихода небытия к человеку и человечеству,
мы, несомненно, касаемся вопроса о глубинной онтологической структуре
человека, о фундаментальной структуре человеческого бытия. В свою
очередь, серьезное обсуждение этого вопроса предполагает детальную
разработку новой философской дисциплины, которую, наверное, можно
было бы назвать «онтологической антропологией». В этой книге я,
разумеется, не претендую на последовательную и систематическую
разработку онтологической антропологии. Это - поистине, грандиозная и
долговременная задача, требующая для своего решения соединенных
усилий многих исследователей: философов, культурологов и психологов.
Данную книгу в некотором смысле можно рассматривать как совокупность
этюдов, эскизов, заметок, в которых я обсуждаю различные аспекты еще
только формирующейся онтологической антропологии.
Сейчас я ограничусь выдвижением лишь некоторых предположений
о глубинной онтологии человека в контексте темы «человек на грани
небытия». При этом, конечно, я буду в определенной мере опираться на
соответствующие онтологические и антропологические исследования. Я
имею в виду в частности различные варианты онтологического
рассмотрения экзистенциальной проблематики, предпринятые
крупнейшими мыслителями двадцатого века. Речь идет, в частности, о
«Бытии и времени» М. Хайдеггера и о «Положении человека в космосе»
М. Шелера. Речь идет также о «Духовной ситуации времени» К. Ясперса и
об «Этике» Н. Гартмана. В этот перечень, несомненно, следует включить
«Я и мир объектов» Н.А. Бердяева, «Непостижимое» С.Л. Франка, «Бытие
и ничто» Ж.П. Сартра, «Мужество быть» П. Тиллиха. Глубокие
размышления о различных вариантах переживания человеком «ужаса
небытия» и о попытках его преодоления мы находим также в работах 3.
Фрейда («Мы и смерть», «О мимолетном») и Ф. Арьеса («Человек перед
лицом смерти»). Весьма значимы для меня были также работы Ж.
Бодрийяра («Символический обмен и смерть») и И. Ялома («Вглядываясь в
солнце: Жизнь без страха смерти»). Разнонаправленные идеи названных
(и, разумеется, многих других) авторов о структуре человеческого бытия, а
также мои собственные переживания хрупкости и бренности
человеческого бытия стимулировали мои размышления о «бытии человека
на грани небытия».
Не входя в тонкости и, конечно, осознавая известную
гипотетичность всех возможных представлений о глубинной структуре
человеческого бытия, можно сказать, что человек как существо,
обладающее сознанием и ценностно-смысловым переживанием бытия,
изначально - это то «место», где особенно интенсивно «высвечивается
бытие». Правомерно утверждать, что совершенствование сознания
человека, появление первых, элементарных форм самосознания
и

превратило человека в самоудостоверяющееся, самораскрывающееся и
самооценивающееся бытие. Иными словами, в сознании и самосознании
человека бытие обнаруживает себя; сознание и самосознание человека -
это способ, которым бытие открывается самому себе. Именно в этом плане
можно интерпретировать, на мой взгляд, и знаменитую формулировку Р.
Декарта «Мыслю, следовательно, существую»: посредством мышления
субъект не только осуществляет себя в качестве разумного и «ценностно
нагруженного» субъекта, но и убеждается в своем собственном бытии.
Итак, сознание и самосознание человека открывают человеку его
собственное бытие, а также бытие окружающего его мира. Мне особенно
важно здесь подчеркнуть, что одновременно с бытием человеку через
различные формы его опыта, в том числе - через формы опыта,
высветленные его сознанием и самосознанием, открывается небытие в его
многообразных видах. Например, человек видит, что в одном месте нечто
(камень, дерево, река) есть. Но он видит также, что в другом месте это
нечто отсутствует. Он видит, что в один момент времени нечто происходит
(дует ветер, идет дождь, светит Солнце), в другой момент - нет. Он видит,
что в один день его соплеменник здоров и жив, в другой день - болен, в
третий день - мертв. Таким образом, человек, сознающий и
самосознающий, сталкивается с неразрывным единством бытия-небытия.
Он сталкивается с бытием, которое со всех сторон окружено небытием, с
бытием, «пропитанным» небытием, с бытием, которому угрожает небытие.
Конечно, я веду сейчас речь о достаточно высокой и поздней стадии
в развитии человека (стадии становления у него самосознания)1. Впрочем,
сказанное не означает, что на этой стадии человек уже уверенно
оперировал философскими категориями бытия и небытия и сознательно
формулировал для себя задачу защиты своего бытия от различных угроз
небытия. Можно предположить, тем не менее, что он уже тогда испытывал
острую и, по сути, непреходящую тревогу в связи с многообразными
угрозами его бытию, тревогу, зачастую переходящую в ужас перед
небытием, воплощенным, прежде всего, смертью.
Я полагаю, что именно постоянное присутствие в человеке
неразрывного единства бытия-небытия и многоуровневая «толща»
переживания-осознания им этого единства образует исходную,
фундаментальную и непреходящую структуру собственно человеческого
бытия2. Фактически речь идет о переживании-осознании человеком своей
жизни как «бытия на грани небытия». Я полагаю, что, начиная с указанной
Отмечу, что вопрос о том, когда именно (на какой стадии развития человека и
общества) человек начинает переживать и осознавать угрозу небытия, весьма важен в
теоретическом плане и заслуживает специального рассмотрения. Можно предположить,
что это переживание-осознание и было пробуждением собственно духовного начала в
нашем далеком предке.
2 Я уже писал об этом. См.: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия
гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С. 55-57.
12

стадии в развитии человека, можно говорить о зарождении элементов
мировоззрения в его внутреннем мире, о зарождении ценностно-
смыслового уровня бытия человека. Соответственно, с такой точки зрения,
все первичные и все последующие мировоззренческие образования
являются своего рода надстройками над указанной фундаментальной
структурой.
Можно сказать также, что всякое жизнеспособное мировоззрение
(мифологическое, религиозное, философское) представляет собой более
или менее оригинальную попытку утвердить бытие человека, которому со
всех сторон угрожает небытие. Действительно, история культуры
убедительно показывает, что большинство мировоззрений, созданных
человечеством, пытается снять угрозы человеку со стороны небытия или
хотя бы понизить уровень тревоги, испытываемой человеком в связи с
этими угрозами; почти всякое мировоззрение стремится помочь человеку
преодолеть ужас, который охватывает его перед лицом небытия.
В связи со сказанным можно выдвинуть предположение, согласно
которому наиболее серьезные различия между мировоззрениями,
представленными в истории человеческой культуры, определяются именно
тем, как они утверждают бытие человека, какими способами они
предлагают преодолеть угрозы небытия. Это предположение, несомненно,
можно положить в основу соответствующей классификации
мировоззрений.
В рамках такой классификации наиболее многочисленным,
несомненно, будет класс мировоззрений, которые утверждают
возможность окончательного, полного снятия угрозы небытия.
Особый класс, очевидно, образуют мировоззрения, которые
признают неотвратимость прихода небытия к человеку и человечеству.
Мировоззрения такого рода весьма многообразны.
Следует упомянуть, что в их число входят мировоззрения
цинические, узко прагматические и потребительские. Логика их
сторонников примитивна. Если нет надежды на вечную жизнь, то
человеку, убеждены они, необходимо «взять от этой жизни все». Так они и
делают, попирая правовые и нравственные нормы. Такие мировоззрения
теоретически малоинтересны.
Любопытным вариантом мировоззрений такого рода являются
мировоззрения, которые, с одной стороны, признают неотвратимость
прихода небытия к человеку, с другой стороны, утверждают, что человеку
не следует бояться смерти.
Наиболее интересной разновидностью мировоззрений этого класса
являются мировоззрения, которые, признавая указанную неотвратимость,
тем не менее, утверждают ценность земного бытия человека,
утверждают достоинство посюстороннего бытия человека. Именно к
этому классу мировоззрений, очевидно, принадлежит трагический
гуманизм, развиваемый автором настоящей книги.
13

Следует предположить также, что возможен класс мировоззрений,
сторонники которых воздерживаются на основе гносеологических
соображений от категорических суждений по поводу возможности или
невозможности окончательного снятия угрозы небытия. Такие
мировоззрения могут быть охарактеризованы как скептические или даже
как агностические в своей основе.
Познакомимся с некоторыми вариантами соответствующих классов
мировоззрений.
2.1. Эпикур: рассудочное снятие «ужаса небытия»
Так, любопытным, по сути, формально логическим, рассудочным
вариантом второго из выделяемых на указанном основании класса
мировоззрений является мировоззрение, основанное на том способе
преодоления «ужаса небытия», который был предложен Эпикуром. Как
известно, этот мыслитель провозглашал: «Пока человек есть, (его) смерти
нет. А когда есть смерть человека, данного человека уже нет»1. Здесь,
таким образом, не отрицается неизбежность небытия (смерти) человека.
Смерть (небытие) обязательно придет к человеку - утверждают сторонники
этого варианта. Тем не менее, бояться смерти, полагают они, человеку не
следует.
Обсуждая достоинства и недостатки данного способа преодоления
«ужаса небытия», следует сказать, что Эпикур и его последователи, по
сути, отрицают возможность встречи человека с его небытием, с его
смертью. Можно сказать, что смерть человека и сам человек здесь
полностью отделяются, изолируются друг от друга. Именно эта
невозможность встречи человека с его смертью (небытием), полагают
сторонники такого подхода, должна помочь человеку в преодолении
«ужаса небытия». Наверное, в этой позиции есть своя правда.
Действительно, в ней есть нечто успокаивающее. Однако, на мой взгляд,
эта позиция должна быть охарактеризована как излишне абстрактная и в
некотором смысле примитивная. С точки зрения такого подхода, в
действительности всегда имеет место или бытие (жизнь) человека, или
небытие (смерть) этого человека. С такой точки зрения, переход от бытия
человека к его небытию совершается мгновенно. Причем, мгновенность
здесь должна пониматься достаточно строго, а именно: указанный переход,
с рассматриваемой точки зрения, не имеет длительности. То есть, это и не
1 Для точности процитирую здесь Эпикура буквально. В письме Менекею он пишет:
«Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы
существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не
существуем» (перевод СИ. Соболевского). /Лукреций. О природе вещей. Т. 2. Статьи,
комментарии, фрагменты Эпикура и Эмпедокла. М., 1947. С. 593.
14

переход вовсе. Это - некое загадочное, по сути, вневременное
переключение «бытие - небытие»1. Это - «смерть без умирания».
Очевидно, что эта позиция, во-первых, абстрагируется от
многочисленных угроз небытия, с которыми сталкивается субъект бытия
(человек) при его жизни, тем самым она упускает из вида прижизненную
борьбу и взаимопроникновение бытия и небытия (жизни и смерти). Во-
вторых, она, по сути, отвлекается от процесса умирания человека, в ходе
которого человек, если и не встречается непосредственно со своей
смертью, то бесконечно близко к ней подходит. Человек, несомненно,
испытывает в ходе этого процесса самые различные эмоции и чувства. В
том числе, скорее всего, он переживает и тот самый «ужас небытия», от
которого его пытались спасти сторонники этого варианта. Можно сказать,
таким образом, что этот подход игнорирует самое интересное в
обсуждаемой проблеме. Дело в том, что только детальный и углубленный
анализ процесса умирания, анализ различных вариантов этого процесса
может дать ответы на вопросы: до какого момента этого процесса «человек
еще есть» и, начиная с какого момента, «этого человека уже нет».
Очевидно, что без ответов на эти вопросы обсуждаемый подход
становится малосодержательным. Как показало развитие современной
науки, медицины в частности, ответить на эти вопросы совсем непросто.
(См. об этом также в этюде «Смерть (умирание) человека как таинство».)
Обсуждение этих вопросов почти сразу выводит на фундаментальные
антропологические вопросы: что такое человек, каковы границы
человеческого?
Здесь следует упомянуть также, что способ снятия страха перед
смертью, предложенный Эпикуром, имеет своих сторонников и в наши
дни. Причем, - это очень интересные и, так сказать, яркие сторонники.
Так, например, Ирвин Ялом в своей замечательной книге
«Вглядываясь в солнце: Жизнь без страха смерти» совершенно в духе
Эпикура утверждает, что после смерти «не будет того «меня», который мог
бы чувствовать боль». «Я согласен, - пишет он далее, - с утверждением
Эпикура - «где смерть, там нет меня». Не будет никакого «меня», который
мог бы чувствовать страх, грусть, горе, потерянность. Мое сознание
исчезнет, выключится, как свет при щелчке выключателя. Огни гаснут».
«Утешает меня, - указывает И. Ялом, - и эпикуровский аргумент
симметрии: после смерти я вернусь в то же состояние, в котором пребывал
до рождения»2. Правда, сам И. Ялом развивает, можно сказать,
многомерные представления о взаимоотношениях жизни и смерти
человека. Так, например, он совершенно справедливо подчеркивает, что
«жизнь и смерть взаимозависимы; они существуют одновременно, а не
Более подробно я обсуждаю этот вопрос в этюде «О темпоральных характеристиках
процесса умирания».
2 Ялом И. «Вглядываясь в солнце: Жизнь без страха смерти». М.. 2013. С. 221.
15

последовательно; смерть, непрерывно проникая в пределы жизни,
оказывает огромное воздействие на наш опыт и поведение»1.
2.2. Оптимистический подход к проблеме преодоления угрозы
небытия
Сторонники оптимистического подхода к проблеме преодоления
угрозы небытия убеждены в возможности окончательной и полной победы
над небытием, над смертью человека. Такая возможность провозглашается
самыми разнообразными мифологическими, теистическими и
утопическими мировоззренческими системами. Мифологические
мировоззрения «справляются» с этой угрозой с помощью великолепной
мифологемы «вечного возвращения». Утопические мировоззрения
обещают человеку скорое достижение окончательной победы над смертью
на пути стремительного развития науки и техники (технологии).
Теистические мировоззрения развивают самые различные варианты
достижения бессмертия и «вечной жизни» в потустороннем мире2.
Несомненно, это наиболее распространенные варианты
мировоззрения. Они абсолютно доминировали в прошлом. Они широко
представлены и в наши дни. В дополнение к издавна существующим
мировоззрениям, утверждающим перспективу достижения бессмертия
человека и человечества, в век науки и высоких технологий
сформировались и интенсивно развиваются новые формы утопических
воззрений, согласно которым победа над смертью и небытием вполне
реальна на основе достижений современной науки и техники:
иммортализм, трансгуманизм и т.п.
Я уже писал выше, что сильной стороной мировоззрений этого
класса является то, что они даруют людям надежду и утешение. Но всем
таким мировоззрениям свойственны, во-первых, рационально
непреодолимые противоречия и, во-вторых, их последовательное
применение, увы, приводит к недооценке жизни посюсторонней и даже к
антигуманным следствиям. Поэтому я буду дискутировать со
сторонниками данного подхода на протяжении всей этой книги.
1 Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М, 2008. С. 38.
2 Любопытную систематизацию точек зрения по вопросу о загробной судьбе человека,
представленных в Библии, дает Б.П. Вышеславцев в работе «Вечное в русской
философии». По его мнению, в Библии представлены следующие основные четыре точки
зрения по указанному вопросу. «1. Утверждение полной смертности души в псалмах (ср.
Екклесиаст)... 2. Возможное «переселение душ», вера в ((перевоплощение» прежних
пророков как провозвестников приближения мессианских обетовании... 3. Бессмертие
отрешенной души, освобожденной от тела, бессмертие в Шеоле, в царстве теней, или же
в «лоне Авраама», в блаженном бытии... 4. Наконец, вера в воскресение мертвых, вера в
воскресение душ и телес. Это она является существенно-библейской и абсолютно
характерной для христианства...». (Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры.
Избранные сочинения. М, 2006. С. 810-811.)
16

Как уже отмечено, развитие общества ведет к появлению все новых
вариантов мировоззрений этого класса. Так, например, к мировоззрениям
такого рода, несомненно, принадлежит и активно разрабатываемый ныне
многими авторами трансгуманизм, обещающий человеку скорое
достижение «кибернетического бессмертия» на пути стремительного
технологического прогресса1. Такие мировоззренческие системы,
очевидно, идут навстречу желаниям и чаяниям людей. Они весьма
эффективно защищают человека от «ужаса небытия». Они утверждают
бытие человека, обещая ему ту или иную форму бессмертия. Повторю еще
раз, что именно в этом состоит и поныне их неотразимая
привлекательность для многих и многих.
Уже здесь важно подчеркнуть, что рассматриваемый вариант
отношения человека к угрозе небытия (то есть признание возможности
окончательной и полной победы над небытием, над смертью человека) при
всей его привлекательности оставляет сомнения даже у убежденных
сторонников этого варианта. С одной стороны, они непрерывно убеждают
себя и своих единомышленников в том, что угроза небытия (угроза
смерти) преодолима. С другой стороны, в глубине души у них всегда
живет сомнение в этой преодолимое™, в достижимости «вечной жизни»,
бессмертия и т.п. Отсюда проистекают преследующие их регулярные
приступы «ужаса небытия». К тому же в рамках этого варианта отношения
человека к угрозе небытия неизбежно возникает тревожащий его
сторонников вопрос о характере предстоящей данному человеку вечной
(«потусторонней») жизни. Действительно, очень возможно ведь, что
данного человека ждет не вечное наслаждение райской жизнью, а вечные
муки ада.
Кроме того, теизм и утопизм содержат в себе очень опасную
интенцию «преодоления человека», в частности - интенцию «религиозного
преодоления этического». (О феномене религиозного снятия этического
см. в этюде «К вопросу о «религиозном преодолении этического»».) Речь
идет о том, что полное преодоление угрозы небытия в рамках таких
мировоззрений достижимо только на пути преодоления человека Богом
или сверхчеловеком.
Например, с точки зрения теистического мировоззрения, полное
преодоление угрозы небытия предполагает выход за пределы земной
жизни, соединение с Богом и т.п. Впрочем, для теистов, как известно,
поистине человеческим в человеке является божественное начало в нем.
Поэтому они, конечно, будут утверждать, что в рамках их мировоззрения
полное преодоление небытия (смерти) является не преодолением
человеческого божественным, а «обожением» человека, преодолением
греховного в человеке и т.д. То есть, для них полное преодоление угрозы
небытия - это не «преодоление человеческого», а, скорее, обретение
1 Более подробно позиция трансгуманизма обсуждается мной в этюде «Гуманизм и
трансгуманизм: грани соприкосновения».
17

поистине человеческого. Звучит это, конечно, привлекательно, но, к
сожалению, слишком неясно и таинственно. Образно говоря, надеясь
поймать таинственного журавля «обожения», сторонники теистического
мировоззрения склонны принижать синицу ценности земной жизни
человека. В конце концов, для того пояснения «божественного»
сторонникам теистического мировоззрения приходится, хотят они этого
или не хотят, обращаться к антропологическим категориям: категориям
свободы, творчества, разума, добра и т.п. Другими словами, здесь имеет
место то, что Л. Фейербах давно и совершенно точно выразил формулой
«тайна теологии скрыта в антропологии».
Здесь необходимо указать на любопытную параллель между парами
категорий «вина - грех», с одной стороны, и «неотвратимость небытия -
возможность окончательной победы над небытием», с другой стороны. Как
известно, с точки зрения светской этики, вина человека, по сути, не
снимаема. Эта «неснимаемость вины», по сути, является необходимым
условием этической вменяемости субъекта. По сути, провинившийся
субъект должен далее жить, неся эту свою вину до конца дней своих.
Другими словами, для светской этики не существует такой инстанции,
которая могла бы снять какую-то вину с данного субъекта. Например, вину
данного субъекта не снимает его прощение тем человеком, в отношении
которого этот субъект совершил соответствующий неблаговидный
поступок. Как известно, в рамках теистического мировоззрения, грех
человека может быть прощен (Богом). В этом состоит радикальное
отличие этического понятия вины от религиозного понятия греха. И в этом
же состоит кардинальное отличие этики от религии. Этика говорит: если
человек виновен, то это в некотором смысле навсегда. Теистическая
религия говорит: если человек имеет грех, то, вполне возможно, что
греховен он только на некоторое время. Ибо для теистического
мировоззрения есть такая инстанция, которая может грех простить, может
снять его с человека. Такой инстанцией и является Бог. Соответственно, в
таких мировоззрениях только всемогущий Бог является гарантом
окончательной победы над небытием (смертью) человека и человечества.
В утопических мировоззрениях аналогичную роль играет некое
квазирелигиозное «замещение» такого Бога. Чаще всего - это наука,
техника и технология, которые в будущем, по мнению сторонников такого
рода мировоззрений, станут едва ли не всемогущими и гарантируют
человеку (человечеству) бессмертие.
Данное обстоятельство убедительно иллюстрируется самыми
разными формами теизма и утопизма, широко представленными, в том
числе, и в наши дни. В противоположность теизму и утопизму
последовательно атеистическое мировоззрение (в нашем случае - это
трагический гуманизм) однозначно принимает неотвратимость прихода
небытия человека и человечества. В этом, прежде всего, и состоит для
такого мировоззрения трагизм человеческого бытия.
18

Здесь напрашивается еще одна параллель: борьба человека со злом (с
самыми разными видами и проявлениями зла) и его борьба с самыми
разными видами угрозы небытия. В принципе, трезвомыслящий человек
понимает, что все виды зла ему победить не удастся. Хотя бы потому, что
в мире появляются все новые виды зла. Но это не может рассматриваться в
качестве достаточного основания для того, чтобы смириться со злом, для
того, чтобы признать борьбу со злом бессмысленной. Напротив, в
некотором смысле именно эта борьба придает смысл человеческому
бытию. Причем «борьба со злом» понимается здесь достаточно широко: не
только как непосредственное противодействие злу, но и как «созидание
добра». Аналогично дело обстоит с борьбой человека с разными
вариантами угрозы небытия. Человек и человечество никогда не могут
снять все угрозы их бытию. Но это не означает, что с этими угрозами не
следует бороться. В некотором смысле вся жизнь человека и человечества
и есть эта борьба с самыми разными угрозами их бытию.
2.3. Принятие неизбежности прихода небытия человека и
человечества
Второй вариант отношения человека к угрозе небытия состоит в
драматическом признании неотвратимости, неизбежности прихода
небытия и каждого человека, и любой человеческой общности, и
человечества в целом.
С одной стороны, - это позиция циников и нигилистов, которые
громко заявляли о себе в самые разные эпохи. Здесь важно подчеркнуть,
что позиция циников и нигилистов опирается не только на определенную
интерпретацию повседневного опыта человека, но в некотором смысле
представляет собой своеобразную реакцию на позицию теизма и утопизма.
Действительно, к цинизму и нигилизму многие приходят, рассуждая
следующим образом. Поскольку обещания теистов и утопистов
несбыточны, а они обещают окончательную победу над небытием,
приобщение к Истине и т.п., поскольку впереди у каждого человека
неизбежная смерть, постольку в этой жизни вообще нет никаких
достойных ценностей и смыслов. В этой жизни, по мнению циников и
нигилистов, есть только индивидуальные и групповые потребности людей
и, соответственно, - только беспощадная борьба всех и каждого за
удовлетворение своих, постоянно растущих потребностей. И в этой борьбе
допустимо использование любых средств.
Очевидно, что такая позиция всегда была далекой от гуманизма.
Такая позиция всегда была деструктивной по отношению к культуре.
Широкое распространение такой позиции всегда вело соответствующую
социокультурную общность к деградации и упадку. Нетрудно убедиться в
том, что в наше время такой путь, путь цинизма и нигилизма, с
19

неотвратимостью приведет человечество к быстрой деградации и скорой
гибели.
Очень важно подчеркнуть, что признание неотвратимости,
неизбежности прихода небытия человека и человечества совсем не
обязательно ведет к цинизму и нигилизму. Такое признание, вопреки
распространенному мнению, может послужить основой для выработки
вполне конструктивного, жизнеутверждающего и человекоутверждающего
мировоззрения. Приведу здесь примеры таких мировоззрений.
Так, выдающийся современный британский физик и космолог
Стивен Хокинг решительно «отказывается от бессмертия». По его
убеждению, «нет рая и будущей жизни». «Это, - говорит он, - сказка для
тех, кто боится темноты». «Я, - продолжает он, - считаю мозг
компьютером, который прекращает работать, когда ломаются его
составные части. Для сломанных компьютеров не предусмотрено рая и
вечной жизни». Соответственно, заключает он, не будет вечной жизни и
для людей. На вопрос: «Как же нам в таком случае жить?» Стивен Хокинг
отвечает: «Стремиться к максимально осмысленным поступкам»1.
Знаменитый американский психотерапевт и писатель Ирвин Ялом,
характеризуя собственное («светское, экзистенциальное») мировоззрение,
пишет: «Наше бытие - конечно, и как бы нам этого ни хотелось, нам не на
кого рассчитывать в мире, кроме самих себя. Никто, кроме нас самих, не
поддержит, не оценит наше поведение, не предложит ясную жизненную
схему. Судьба наша не предопределена, и каждому из нас приходится
решать самостоятельно, как прожить свою жизнь возможно более полно,
счастливо и осмысленно»2. Далее он открыто провозглашает: «Смерть -
это наша судьба. Желание жить и страх исчезнуть будут с нами всегда»3. В
другом месте он указывает, что «отрицание смерти на любом уровне есть
отрицание собственной природы, ведущее ко все большему сужению поля
сознания и опыта. Интеграция идеи смерти спасает нас: она действует
отнюдь не как приговор, обрекающий на пожизненный ужас или на
мрачный пессимизм, а, скорее, как стимул к переходу в более аутентичный
модус существования»4. И эти убеждения отнюдь не ведут его к цинизму и
нигилизму, к признанию бессмысленности жизни человека. Напротив, он
убежден в осмысленности и полноценности своей жизни. Ирвин Ялом
подчеркивает, что он «вполне самореализовался и в личной и в
профессиональной жизни». «Эта реализация способна, утверждает он, не
только принести удовлетворение, но и противостоять мимолетности и
ощущению неминуемой смерти»5. В названных книгах он предлагает
' Цит. по: Ферпосон К. Стивен Хокинг: жизнь и наука. М., 2014. С. 437, 438.
Ялом И. Вглядываясь в солнце: Жизнь без страха смерти. М, 2013. С. 233.
2 Там же. С. 247.
4 Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 2008. С. 42.
Ялом И. Вглядываясь в солнце: Жизнь без страха смерти. М, 2013. С. 205.
20

читателям еще несколько вполне земных «эффективных идей» для
преодоления страха смерти.
Бертран Рассел в эссе «Во что я верю» (1925 г.) писал следующее.
«Думаю, что, когда я умру, я сгнию, и ничего от моего «я» не останется. Я
уже не молод и люблю жизнь. Но я счел бы ниже своего достоинства
трепетать от страха при мысли о смерти. Счастье не перестает быть
счастьем оттого, что оно преходяще, а мысли и любовь не лишаются
ценности из-за своей быстротечности. Многие люди держались с
достоинством на эшафоте; такая гордость должна научить нас видеть
истинное место человека в мире».
Выдающийся современный биолог и популяризатор науки Ричард
Докинз пишет, что нам, живущим, «крупно повезло». Дело в том, что
«огромное большинство людей, которые потенциально, учитывая лотерею
возможных комбинаций ДНК, могли бы появиться на свет, никогда не
будут рождены». «Для тех из нас, кому повезло попасть в этот мир», он
представил «относительную краткость нашей жизни в виде тонкого, как
лазерный луч, пятнышка, ползущего вдоль гигантской шкалы времени.
Погруженное во мрак пространство позади светового пятнышка - это
глухое прошлое; темнота впереди - неведомое будущее. Нам
головокружительно повезло оказаться в освещенном промежутке. Как бы
мимолетно ни было наше время под солнцем, если мы теряем драгоценные
секунды, жалуемся на скуку, пустоту или, как дети, ноем, что «все
неинтересно», разве это не оскорбление тех триллионов, которые вообще
никогда на свет не появятся? ... Достаточно осознать, что - эта жизнь
единственная, чтобы она стала более драгоценной. Поэтому атеистическая
позиция - более жизнеутверждающая, способствующая улучшению жизни,
но без самообмана, без принятия желаемого за действительное...»1.
Прекрасно пишет о ценности единственной, посюсторонней жизни
человека известный деятель секулярного гуманизма Пол Куртц. «Высшей
ценностью для гуманиста, утверждает он, является уверенность в том, что
жизнь человека и все связанное с нею может быть замечательным самим
по себе. Каждое ее мгновение бесценно и притягательно. Так называемая
тайна жизни является ... открытой тайной и может быть расшифрована
каждым из нас. Она обнаруживается в жизненном опыте: в веселье
праздничного пира, в напряжении тяжелой работы, в звуках симфонии, в
удовлетворении от альтруистического поступка, в оргазмическом
возбуждении, в элегантности математического доказательства, в
захватывающем дух горном восхождении, в удовольствии спокойного
отдыха, в мощных звуках гимна, в энергичной поддержке любимой
спортивной команды, в радости отцовства, в наслаждении дружбой, в
удовлетворении от заботы о своих близких, - во всем этом и во многом
другом»2.
1 Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2008. С. 503-504.
2 Куртц П. Запретный плод. Этика гуманизма. М., 2002. С. 204.
21

По сути, об этом же пишет современный российский философ,
сторонник светского гуманизма В.А. Кувакин. Так пусть же,
провозглашает он, обращаясь к каждому человеку, «жизнь - этот
невероятный и неповторимый шанс - будет использован тобой
наилучшим, разумным и благотворным образом, чтобы, прощаясь с этим
миром, ты мог бы сказать: да, я делал и сделал свою жизнь как
возможность - богатой и прекрасной действительностью, я не упустил
свой шанс, я мог быть человеком, и я стал им, я исполнил себя я восполнил
мир, я сделал его лучше»'.
Можно было привести здесь еще немало примеров интересных и
достаточно убедительных жизнеутверждающих мировоззрений,
разработанных мыслителями, отрицающими достижимость бессмертия и
«вечной жизни». Но я ограничусь здесь уже сказанным. Для меня главное
сейчас подчеркнуть, что отрицание достижимости бессмертия человека и
«вечной жизни» отнюдь не обязательно ведет к цинизму и нигилизму.
2.4. Трагический гуманизм: «мужество быть смертным»
Одним из вариантов мировоззрения, признающего неизбежность
прихода небытия человека и человечества и в то же время утверждающего
возможность осуществления человеком плодотворной и достойной жизни,
является развиваемый мной трагический гуманизм. Это - позиция,
выражаемая формулой: «мужество быть смертным». Это - позиция
утверждения земного, посюстороннего бытия человека и человечества.
Такой путь основан на признании высокой значимости (земных,
временных) ценностей, созидаемых человеком. Трагический гуманизм
подчеркивает, что призвание человека состоит именно в созидании и
развитии нового - ценностно-смыслового - измерения бытия универсума.
Трагический гуманизм подчеркивает, что созидание и сохранение
ценностей (истины, добра, свободы, красоты...) - это и есть созидание и
сохранение самого человека. Трагический гуманизм настаивает на том, что
приобщение к этим ценностям носит человекообразующий,
человекосозидающий характер.
Здесь вполне уместно поразмышлять над вопросом: как в этом плане
оценить трагический гуманизм (как мировоззрение)? Ведь выше я
подчеркивал то существенное обстоятельство, что самые разные
мировоззрения в первую очередь стремились снять угрозы человеку со
стороны небытия или хотя бы понизить уровень тревоги, испытываемой
человеком в связи с этими угрозами. А трагический гуманизм не только не
снимает угрозу человеку (и человечеству) со стороны небытия, но и
всячески подчеркивает неотвратимость прихода небытия. Трагический
гуманизм - это отказ человека от Надежды на спасение и «вечную жизнь».
1 Кувакин В.А. Непостижимое Семена Франка: Эссе о неизвестности. М.. 2014. С. 150.
22

Трагический гуманизм - это мировоззрение человека, который глубинно и,
по сути, всегда находится в ситуации отчаяния и, тем не менее, стремится
жить полноценно и достойно,
Может быть, трагический гуманизм излишне драматизирует
человеческую ситуацию1? Может быть, учитывая слабость человека, не
следует настойчиво напоминать ему и, тем более, человечеству о
неизбежности прихода их небытия? Тем более, что на протяжении
тысячелетий самые разные авторы принимали и принимают до сих пор за
аксиому утверждение, согласно которому осмысленной, достойной,
привлекательной и т.п. может быть только «жизнь вечная», и,
соответственно, жизнь временная, жизнь, завершающаяся смертью, в
принципе не может быть осмысленной, достойной и т.д.
Только вечная жизнь, убеждены, к примеру, христианские
мыслители, может быть поистине осмысленной. С их точки зрения, все
временное, все, имеющее начало и конец, все смертное либо совершенно
бессмысленно, либо имеет смысл только в качестве средства для
достижения человеком и человечеством вечной жизни. Жизнь,
завершающаяся неизбежной смертью, полагают они, ничего, кроме
разочарований, отчаяния и ужаса, принести человеку не может.
Нетрудно убедиться в том, что различные варианты такой позиции
развиваются мыслителями едва ли не всех культур и эпох. Несомненно,
она имеет глубочайшие историко-культурные и психологические истоки.
Уже в древнейшем эпосе о Гильгамеше с горечью повествуется о
том, что «ярая смерть не щадит человека», о том, что все в этой жизни
преходяще. «Разве навеки мы строим домы? Разве навеки ставим печати?»
Значительную часть этого эпоса составляет, как известно, плач
Гильгамеша по его умершему другу Энкиду, а, по сути, - это плач
Гильгамеша по самому себе и плач по каждому человеку:
Гильгамеш об Энкиду, своем друге,
Горько плачет и бежит в пустыню:
«И я не так ли умру, как Энкиду?
Тоска в утробу мою проникла,
Смерти страшусь и бегу в пустыню...»
А вот рассуждение библейского Екклесиаста по этому поводу:
«Всему и всем одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и
злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему
жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и
боящемуся клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что
одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в
сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим. Кто находится
О «жестокости» трагического гуманизма я пишу подробнее в соответствующем
этюде.
23

между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше,
нежели мертвому льву»'.
Впрочем, и Гильгамеш и Екклесиаст, глубоко скорбя в связи с
неизбежностью прихода смерти, скорее всего, еще не надеются на
достижение своего личного бессмертия. По всей видимости, в духе мифа о
вечном возвращении они рассматривали себя в качестве частичек великого
мирового круговорота, в котором уникальное и повторяющееся по
большому счету не различимы.
А вот федоновский Сократ уже имеет такую надежду. Более того, он,
как хорошо известно, развивает несколько способов обоснования
бессмертия души человека. И земная жизнь человека, по Сократу, должна
быть посвящена философии, ибо только такая жизнь поможет этому
человеку попасть в желанную обитель «потустороннего мира»...
Для христианских авторов, как уже сказано, земная жизнь имеет
смысл только как прелюдия вечной жизни в мире ином. Польский
исследователь Анджей Токарчик, характеризуя средневековое
христианское миросозерцание, пишет, что это миросозерцание, с одной
стороны, принуждало человека «к постоянным раздумьям над тщетностью
судьбы, непрочностью жизни и близостью смерти». Но, с другой стороны,
«в нем одновременно жило стремление выйти за пределы земной жизни,
земного мира, жажда получить награды и попасть в новый, идеальный
мир»2. Христианин жил надеждой на обретение бессмертия. И крупнейший
средневековый философ и богослов, Фома Аквинский, уделивший в своих
трудах много внимания обоснованию бессмертия души человека, вполне
это подтверждает. «Человек, - утверждает он, - естественным образом
желает сохраняться вечно»3.
На эту тему писали и многие более поздние авторы.
«Вовсе не нужно быть особенно возвышенным душой, - указывал в
связи с обсуждаемой проблемой Блез Паскаль, - для понимания того, что
нет для нас в этом мире полного и долговременного довольства, что наши
радости - суета сует, а несчастье безмерно и, наконец, что смерть,
ежеминутно грозящая нам, неминуемо и очень скоро обречет нас
предначертанному несказанно жестокому уделу: либо навеки обратиться в
ничто, либо терпеть вековечные муки». «На свете нет, - продолжает он
далее, - ничего и неизбежнее и страшнее подобного удела. Как бы мы ни
храбрились, вот он конец, венчающий самую распрекрасную жизнь.
Давайте же задумаемся над этим, а потом скажем себе, что единственное
несомненное благо в сей жизни дарует надежда на другую жизнь, что
человек тем счастливее, чем ближе к ней, что точно так же не существует
'Еккл. IX. 2,3,4.
2 Токарчик А. Мифы о бессмертии. М, 1992. С. 129.
Аквинский Фома. Учение о душе. СПб., 2004. С. 142.
24

несчастий для неколебимо верующего в вечность, как нет счастья для
непросветленного этой верой»1.
И С.Л. Франк утверждал: «Неизбежная смерть, равно обрывающая и
самую счастливую, и самую неудачную жизнь, делает их одинаково
бессмысленными. Наша эмпирическая жизнь есть обрывок: сама для себя,
без связи с неким целым, она так же мало может иметь смысл, как обрывок
страницы, вырванный из книги»2. «Все временное, все, имеющее начало и
конец, - подчеркивает он, - не может быть самоцелью, немыслимо как
нечто самодовлеющее: либо оно нужно для чего-то иного - имеет смысл
как средство, - либо же оно бессмысленно. Ведь поток времени, эта
пестрая, головокружительная кинематографическая смена одних картин
жизни другими, это выплывание неведомо откуда и исчезновение
неведомо куда, эта охваченность беспокойством и неустойчивостью
непрерывного движения и делает все на свете «суетным», бессмысленным.
Само время есть как бы выражение мировой бессмысленности»3.
Так надо ли напоминать человеку и человечеству об их неизбежной
смерти? Надо ли выстраивать мировоззрение, утверждающее эту
неизбежность?
Я убежден, что это делать необходимо. Прежде всего, на мой взгляд,
это напоминание способствует тому, что можно назвать духовным
(мировоззренческим) взрослением человека и, соответственно, духовным
взрослением человечества. Конечно, данное заявление является очень
ответственным. Но его можно надежно обосновать, поэтому с ним весьма
трудно спорить. Указанное напоминание способствует также усилению и
совершенствованию борьбы человека и человечества с самыми
различными угрозами их бытию. Без этого, без взросления современного
человека и современного человечества, без усиления и совершенствования
их борьбы с разнообразными угрозами их бытию, их небытие может
придти совсем скоро. Это взросление человечества, состоящее, прежде
всего, в рационализации наиболее распространенных мировоззрений4,
особенно актуально в наше время, ибо современность демонстрирует такие
угрозы бытию человечества, с какими человечество никогда еще не
сталкивалось. Речь идет, в частности, о драматическом обострении
глобальных проблем, о постоянном нарастании темпов «технологической
гонки», а также о глубочайшем ценностно-смысловом кризисе.
Здесь следует также иметь в виду, что отчетливое осознание
неотвратимости небытия является хорошим профилактическим средством
борьбы человека с феноменом «непрожитой жизни». Действительно,
человек, который избегает размышлений о собственной смертности, или
1 Паскаль Б. Мысли. СПб., 1994. С. 144.
2 Смысл жизни: Антология. М., 1994. С. 526.
3 Там же. С. 518.
4 Об этом я пишу в этюде «Рационализация мировоззрений как императив
современной эпохи».
25

человек, рассчитывающий на вечную жизнь в «лучшем» мире, вполне
могут столкнуться с феноменом непрожитой (собственной) жизни.
Своеобразной иллюстрацией этого является великий рассказ Л.Н. Толстого
«Смерть Ивана Ильича». Напомню, что, только столкнувшись лицом к
лицу с собственной и неотвратимой смертью, главный персонаж этого
рассказа Иван Ильич понял: «Не так жил!» Возможно, своевременное и
отчетливое осознание неотвратимости прихода небытия помогло бы Ивану
Ильичу более достойно пройти его земной путь.
2.5. Скептическая точка зрения на проблему угрозы небытия
Как сказано выше, в рамках анализируемого подхода третий класс
мировоззрений образован самыми различными вариантами скептической
(и агностической) точки зрения на проблему преодоления угрозы небытия.
Суть этой точки зрения достаточно проста. Если сторонники
мировоззрений первого класса утверждают, что угроза небытия (смерти)
вполне преодолима, если сторонники мировоззрений второго класса
убеждены в том, что приход небытия неизбежен, то скептики (агностики)
говорят: мы не знаем (и не узнаем), что в конечном итоге ждет человека в
том процессе, который обычно называется его умиранием. Иначе говоря,
смерть для сторонников этой точки зрения в эпистемологическом смысле
находится «всегда во мраке», «всегда во тьме» неизвестного.
Таким образом, в рамках мировоззрений этого класса, умирая,
человек погружается, «проваливается» в неизвестность. Любопытно об
этом говорит, например, индийский мыслитель Джидду Кришнамурти. Для
него смерть - это «огромное, мощное испытание», это «незнание», это
«ощущение полной неизвестности ... хотя об этом написано бесчисленное
количество книг»1. Как видим, смерть здесь - это всегда трансцендентное.
Она всегда находится за пределами известного и познаваемого.
Соответственно, умирание здесь - это вариант трансцендирования, это
выхождение за пределы известного и познаваемого. Весьма красочно
представлена скептическая позиция также в «Мыслях» Б. Паскаля. «Я не
знаю, - говорит он от лица скептика, - кто вверг меня в наш мир, ни что
такое наш мир, ни что такое я сам; ... я не знаю, что такое мое тело, мои
чувства, моя душа... Твердо знаю я лишь одно - что очень скоро умру, но
именно эта неминуемая смерть мне более всего непостижима»2.
Следует признать, что скептический (агностический) подход в
данном случае имеет серьезные основания. Я еще вернусь к обсуждению
этого подхода. Здесь отмечу только один существенный момент, который в
некоторой степени сближает этот подход с позицией трагического
гуманизма.
1 Цитируется по: Токарчик А. Мифы о бессмертии. М, 1992. С. 80.
2 Паскаль Б. Мысли. СПб., 1994. С. 145.
26

Действительно, одним из основополагающих принципов
трагического гуманизма является принцип инфинитизма1. Этот принцип
утверждает многообразную бесконечность, неисчерпаемость универсума и
каждого его фрагмента. Именно многообразная бесконечность,
неисчерпаемость универсума обосновывает в рамках трагического
гуманизма, так сказать, «повсюдное» присутствие трансцендентного. А
трансцендентное, так сказать, по определению, является непознанным и
таинственным.
В только что указанной моей книге, а также в более ранних моих
работах подчеркивается, что серьезным свидетельством в пользу принятия
принципа инфинитизма является наличие случайности, инноваций и
свободы в бытии универсума и, в частности, в бытии человека. Аргументы
сторонников скептического (агностического) подхода к проблеме
преодоления угрозы небытия заставляют меня принять гипотезу, согласно
которой присутствие трансцендентного является не только следствием
многообразной бесконечности, неисчерпаемости универсума, но и
следствием смертности человека.
В связи с этим возникает вопрос, как соотносятся между собой эти
«два вида» трансцендентного? Связаны ли между собой трансцендентное,
порождаемое неисчерпаемостью универсума, и трансцендентное,
порождаемое смертностью человека? Рассуждая на эту тему, можно
предположить, например, что смертность человека каким-то пока
неизвестным способом связана с неисчерпаемостью универсума.
Действительно, в конечном, исчерпаемом универсуме просто невозможна
жизнь, тем более, разумная жизнь. Дело в том, что такой универсум (и
каждый его фрагмент) представляет собой, в чем нетрудно убедиться,
механическую, безжизненную систему2. Поэтому, естественно, в
конечном, исчерпаемом универсуме невозможна и смерть. Так что,
наверное, эти два вида трансцендентного в глубине сходятся и суть одно.
Отсюда следует в частности, что через умирание и смерть человеку
открывается многообразная бесконечность, неисчерпаемость универсума.
Другими словами, смертность человека - это еще одно, наряду со
случайностью, инновациями и свободой человека, свидетельство в пользу
принятия принципа инфинитизма в качестве основоположения
мировоззрения.
2.6.0 позиции некоторых современных специалистов по
нейробиологии в связи с проблемой «угрозы небытия»
Здесь обязательно необходимо отметить, что у религиозных
мыслителей, согласно которым «ужас небытия» может и должен быть
См. об этом в моей книге Трагический гуманизм: Очерки онтологические,
антропологические и аксиологические. Орел, 2012. С. 43-61.
См. об этом в этюде «Виды процессуалъности».
27

побежден только верой во всемогущего Бога (и, следовательно, в
бессмертие или воскресение человека для «вечной жизни»), в наши дни
неожиданно появились, так сказать, весьма «сциентизированные»
союзники.
Это, в частности, Мэтью Альпер - автор нашумевшей и
действительно очень интересной книги «Бог и мозг»1. Названный автор на
основе данных современной нейробиологии обосновывает гипотезу, в
соответствии с которой вера в Бога (в бессмертие души) является
эволюционным изобретением природы (человека).
Но самое главное, он утверждает, что это «эволюционное
изобретение» генетически закреплено. Более того, он утверждает, что без
этого изобретения человек (человечество как биологический вид) уже
давно вымер бы в ситуации непреходящего экзистенциального ужаса,
вызванного именно «угрозой небытия». Он, таким образом, пытается дать
биологическое (нейробиологическое, генетическое) обоснование веры в
Бога (в бессмертие души), а также обоснование жизненной необходимости
этой веры.
Так, Мэтью Альпер пишет, что в рамках его «генетической
интерпретации» «религиозная вера - неотъемлемая часть человеческой
натуры, и что она будет возникать в любом конкретном обществе с такой
же определенностью, как и любые другие наши унаследованные
инстинкты»2. Немного ниже он утверждает: «Как планарии
«запрограммированы» поворачиваться к свету, так и люди
«запрограммированы» обращаться к божеству или к божествам»3.
Впрочем, надо сказать, что сторонникам теистического
мировоззрения вряд ли стоит радоваться появлению такого союзника, как
Мэтью Альпер. Дело в том, что, в отличие от теистов, которые полагают,
что человек сотворен Богом, наш автор убежден в обратном. Он
утверждает, что «человек как вид «запрограммирован» верить в духовный
мир», что «Бог существует не «где-то там», вне нашей досягаемости и
независимо от нас, а скорее является порождением унаследованного
восприятия, проявлением эволюционной адаптации ... существует
исключительно в мозге человека». Если так, продолжает Мэтью Альпер,
«значит, духовной реальности не существует - нет ни Бога, ни богов, ни
души, ни загробного мира... Следовательно, человечество можно
рассматривать уже не как порождение Бога: скорее Бога следует
рассматривать как продукт когнитивной деятельности человека»4.
1 См.: Альпер М. Бог и мозг: Научное объяснение Бога, религиозности и духовности.
М 2014.
Альпер М. Бог и мозг: Научное объяснение Бога, религиозности и духовности. М.,
2014. С. 165.
3 Там же. С. 168.
4 Альпер М. Бог и мозг: Научное объяснение Бога, религиозности и духовности. М.,
2014. С. 171.
28

Совершенно очевиден редукционистский характер этой гипотезы (и
мировоззренческой позиции названного автора в целом). Другими
словами, он сводит (редуцирует) сугубо социокультурные феномены,
например, религиозность, к феноменам вполне биологическим,
генетическим.
Иными словами, Мэтью Альпер понятия не имеет (и, видимо, не
хочет иметь) о собственно культурной (социокультурной) эволюции
человечества. Вся эволюция человека (человечества) для него имеет сугубо
биологический характер и определяется в первую очередь генетическими
факторами. Кроме того, он не различает биологической основы
(биологические предпосылки) социокультурных феноменов, с одной
стороны, и сущность этих феноменов, с другой стороны. В книге Мэтью
Альпера мы имеем дело, таким образом, с разновидностью фатализма (с
натуралистической его версией). Точнее, мы имеем дело с генетическим
детерминизмом (фатализмом): развитие человека и общества в рамках
такого фатализма, по сути, предопределены биологическими
(генетическими) факторами.
Для М. Альпера все человеческие сообщества, не
эволюционировавшие в данном направлении и не закрепившие
генетически «веру в Бога и в бессмертие», должны были обязательно
исчезнуть. Он уверен в том, что такие сообщества непременно должны
были быть отбракованы дарвиновской борьбой за существование.
К тому же он совершенно не различает мифологическое
(архаическое) мировоззрение, с одной стороны, и религиозное
(теистическое) мировоззрение, с другой стороны.
Он убежден, что уже архаический человек испытывал «ужас
небытия». Но, очевидно, что у такого человека личностное начало или
совсем отсутствовало или было в зачаточном, так сказать, состоянии.
Поэтому, несомненно, страх индивидуальной смерти и ужас перед
неизбежностью ее прихода были у него минимальны. Развитые формы
самосознания, предвосхищение собственной смерти и ужас перед ее
приходом - это, как мне представляется, весьма поздний этап в развитии
человека. Сказанное можно убедительно подтвердить анализом
мифологических и эпических повествований. «Ужас небытия», безумный
страх перед приближением индивидуальной смерти предполагает развитые
формы самосознания, зрелые формы личностного сознания и
соответствующего образа жизни. Я полагаю, что такое сознание и
самосознание возникают только на закате эпохи доминирования
мифологического мировоззрения среди представителей «духовной
элиты»1.
См. об этом подробнее в моей книге: Религиозный ренессанс или философия
гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С. 43-57.
29

2.7. Теизм и трагический гуманизм (Поясняющая метафора)
Жили люди на самом краю бездонной пропасти. И, конечно, они
очень страшились ее. Время от времени кто-нибудь из них падал в эту
пропасть и с криком ужаса исчезал в ней навсегда. Людей совершенно
измучил ужас перед этой пропастью...
И тогда кто-то из них предположил, что в действительности падение
в пропасть - это не гибель человека, а его переход в некую новую
(высшую) область бытия. И когда человек падает в пропасть, то его тут же
подхватывает некое таинственное (сверхъестественное) существо и, нежно
сжимая его в объятиях, несет в соответствующую его земным заслугам
обитель лучшего мира. В этих обителях жизнь человека, по
предположению автора этой гипотезы, продолжается беспредельно долго,
причем в некоторых их них эта «новая» жизнь является поистине
блаженной, райской жизнью. Этой красивой выдумке люди быстро и
охотно поверили, а затем объявили автора этого предположения своим
Учителем и Пророком.
Постепенно это предположение было дополнено последователями
Учителя и Пророка множеством красочных и убедительных деталей: были
отчетливо сформулированы требования к земной жизни человека, были
даны описания различных областей высшего мира и т.д. В результате этого
среди людей появились, так сказать, эксперты по связям с высшим миром.
Эти эксперты объединились в иерархически выстроенную организацию...
С тех пор люди стали гораздо меньше бояться пропасти и падения в
нее. Ведь это падение превратилось для них в путь, ведущий их в высший
мир. Они смело ходили по самому краю пропасти, строили рядом с ней
свои жилища, возделывали здесь поля и огороды...
Полезно, жизненно ли описанное «восполнение» действительности?
- Да, в некотором смысле полезно и жизненно, поскольку оно помогает
людям в определенной мере преодолеть ужас перед бездонной пропастью,
рядом с которой протекает их жизнь.
Понятно, что сказанное выше дает нам некоторый, разумеется,
упрощенный образ теистического мировоззрения.
Однако, несомненно, что возможна и другая стратегия жизни людей
рядом с бездонной пропастью. А именно: отчетливое осознание людьми
смертельной опасности этой пропасти и неизбежности падения в нее;
стремление максимально обезопасить себя от падения в нее собственными
усилиями. Например, для этого можно возвести ограду по периметру
пропасти; можно установить различного рода знаки, предупреждающие
людей об опасности; можно создать разнообразные спасательные
устройства для тех, кто ненароком упал в пропасть и т.д.
Все эти предохранительные меры, конечно, не избавляют людей от
экзистенциального ужаса. Пропасть не исчезнет от того, что люди
построят по ее периметру ограду и предпримут другие подобные меры.
Люди все равно в нее падают и будут падать. Каждый из людей, живущих
30

около пропасти, рано или поздно обязательно упадет в нее. Но такая
стратегия, во-первых, является честной: она, в отличие от первой позиции,
не затушевывает смертельной опасности бездонной пропасти. В свою
очередь, отчетливое осознание и глубокое переживание неизбежности
падения в эту пропасть способствует пониманию этими людьми ценности
жизни у «бездны мрачной на краю», стимулирует остроту восприятия ими
их быстротекущей жизни. Во-вторых, она настраивает людей на
последовательную и бескомпромиссную борьбу с этой опасностью. При
систематическом проведении этой стратегии в жизнь она формирует у
людей осознание того, что они сделали все возможное для борьбы с
падением в пропасть. Это, в свою очередь, может быть рассмотрено как
одно из оснований для оценки их жизни как осмысленной. В последующем
они еще более изощрят и усовершенствуют свою борьбу с этой
опасностью...
Эта зарисовка дает нам образ мировоззрения трагического
гуманизма.
Кстати, здесь уместно предложить также метафору скептического
подхода к проблеме угрозы небытия. В данном случае сторонники
скептического подхода должны исходить из того, что мы, в принципе, не
знаем (и не узнаем) окончательного результата падения человека в
пропасть. Они могут сказать: да, человек, упавший в пропасть, исчез из
нашей жизни. Но что именно произошло с ним, мы не знаем. Скептики
могут предположить, например, что пропасть эта является бездонной, что
процесс падения в нее никогда не завершится и т.п.
Разумеется, каждый человек вправе сам решать, как, с каким
мировоззрением ему жить у бездонной пропасти. Бороться ли ему с
падением в нее самому (и помогать в этой борьбе другим людям) или
верить (скорее всего, безосновательно), что на самом деле - это падение не
есть падение, а полет в лучший мир с помощью высших сил, или
предположить, что процесс падения будет неопределенно длительным.
Иначе говоря, каждый человек вправе сам выбирать: быть ему
приверженцем той или иной версии теистического мировоззрения, быть
ему сторонником мировоззрения трагического гуманизма или
придерживаться скептического подхода к решению важнейших
экзистенциальных проблем. И не следует мешать ему в совершении этого
мировоззренческого выбора, не следует навязывать ему тот или иной из
вариантов мировоззрения. Последнее было бы грубым нарушением
фундаментального гуманистического принципа: принципа свободы
совести. Сказанное, разумеется, не исключает соответствующей
разъяснительной и просветительской работы создателей и знатоков
названных мировоззрений.
31

3. «ЗАКОН АНАКСИМАНДРА»
Неизбежность победы небытия над человеком имеет в трагическом
гуманизме серьезное онтологическое обоснование. Ниже я неоднократно
буду возвращаться к этому фундаментальному вопросу. Здесь мне важно
подчеркнуть, что истоки такого обоснования уходят в далекое прошлое
духовной культуры человечества.
Их можно усмотреть уже в знаменитой фразе, принадлежащей
Анаксимандру: «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и
гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг
другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок
времени»1.
Как известно, существует немало различных толкований этого
глубокомысленного фрагмента. Так, например, М. Хайдеггер посвятил его
интерпретации отдельное исследование2.
В рассматриваемом здесь контексте цитированное высказывание
можно истолковать следующим образом. У Анаксимандра фактически
речь идет о своеобразном «законе соотношения бытия и небытия». В
соответствии с этим «законом»: нечто (к примеру, данное состояние
интересующей нас системы) обретает бытие, только вытесняя из бытия то,
что предшествовало бытию этого нечто (предшествующее состояние
системы). Метафорически выражаясь, можно сказать, что изначально на
всяком субъекте бытия лежит неснимаемая «онтологическая вина», вина за
то, что данное нечто вошло в бытие, лишив бытия другое нечто. Эта, так
сказать, атрибутивная виновность каждого субъекта бытия приводит к
тому, что «в назначенный срок времени» он должен будет «выплатить
возмещение»: он неотвратимо будет вытеснен из бытия новым субъектом
бытия. На новом субъекте бытия, очевидно, вновь лежит аналогичная вина
и т.д. В рамках такой картины мира всякое бытие, по сути, тождественно
виновности, ибо всякое нечто обрело бытие, «столкнув в пропасть
небытия» предшествующее нечто.
В рамках такой картины мира бытие всякого субъекта, очевидно,
имеет временный, преходящий характер. И, таким образом, эта картина
мира предполагает неотвратимость прихода небытия к каждому
субъекту бытия.
Отмена указанного «закона о соотношении бытия и небытия»
приведет к тому, что из рассматриваемого мира (назовем его «миром
Анаксимандра») будет исключена какая бы то ни было процессуальность
(изменчивость). В связи с этим можно сказать, что неизбежность победы
небытия над любым субъектом бытия в этом мире является своеобразной
1 Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989. С. 127.
2 См.: Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего
периода творчества. М., 1991. С. 28-68.
32

платой за присутствие в нем процессуальное™1. Элиминация указанной
неизбежности ведет к элиминации процессуальное™ и к преобразованию
«мира Анаксимандра» в совершенно иной - непроцессуальный - мир. В
таком - непроцессуальном - мире имеет место совсем иное соотношение
бытия и небытия.
В непроцессуальном мире, будем называть такой мир «миром
Парменида», бытие и небытие полностью изолированы друг от друга.
Точнее говоря, в «мире Парменида» небытие просто отсутствует. По
Пармениду, как известно, «бытие есть», а «небытия нет». В конечном
счете, именно отсутствие небытия в мире Парменида и вытекающее
отсюда отсутствие переходов от бытия к небытию (от небытия к бытию)
обусловливает непроцессуальность этого мира. Всякую процессуальность,
всякое изменение и движение можно рассматривать как результат встречи
и взаимопроникновения бытия и небытия.
Таким образом, рассуждая абстрактно, выбор у нас прост. А именно:
или мы выбираем непроцессуальный и, следовательно, всецело мертвый
мир Парменида. Или мы выбираем процессуальный мир, в котором
действует «закон Анаксимандра», в котором неизбежна победа небытия
над всяким субъектом бытия. Можно выразиться еще проще: или
полностью мертвый мир Парменида, в котором жизни не может быть, так
сказать, по определению; или процессуальный мир, в котором жизнь, в том
числе и человеческая, возможна, но эта жизнь обязательно носит в нем
временный, преходящий характер.
Но, рассуждая чуть конкретнее, мы приходим к выводу, что и этого
выбора у нас, по сути, нет. Ибо, поскольку мы (временно) живы, постольку
мы уже пребываем в процессуальном мире, и, следовательно, мы уже
пребываем в мире, в котором действует «закон Анаксимандра».
Следует специально оговорить и подчеркнуть, что процессуальным
является не только материальный мир (и каждый его фрагмент), но и
духовный мир (и его фрагменты).
Именно в этом и состоит суть обсуждаемого вопроса. Дело в том, что
религиозные (теистически настроенные) авторы, а также сторонники
квазирелигиозного подхода, в частности сторонники объективного
идеализма, нередко утверждают, что дух, душа, Бог и т.п. являются
непроцессуальными по природе своей. А, следовательно, Бог, дух, душа не
подчиняются закону Анаксимандра. И, таким образом, им, с точки зрения
указанных авторов, не грозит неизбежный уход в небытие.
Этот вопрос мне надо бы специально и детально рассмотреть. Но, без
всяких сомнений, рассмотрение этого фундаментального вопроса увело бы
меня далеко в сторону. Поэтому я ограничусь здесь только некоторыми
соображениями по поводу данного вопроса.
Несколько забегая вперед, следует уточнить, что речь здесь идет о процессуальности
особого типа: об инновационной процессуальности. (См. об этом в следующем этюде.)
33

По всей видимости, рассуждать здесь следует методом «от
противного». Предположим, что перечисленные сущности (Бог, душа, дух)
действительно являются непроцессуальными, что им не свойственны
никакие изменения и процессы. Тогда, хотим мы этого или не хотим, мы
должны предположить, что эти сущности (духовные, идеальные) образуют
особый, непроцессуальный мир. В таком случае мы неизбежно приходим к
дуалистическим представлениям о действительности, о существовании
двух принципиально разных миров: непроцессуального мира духовных
сущностей и привычного нам процессуального мира. Тогда, естественно,
возникает вопрос о связи непроцессуального мира (духовного, идеального)
с процессуальным миром. Многовековая история платонизма и теизма
убеждает нас, что рационально ответить на вопрос о характере связи миров
такого рода невозможно. В такой ситуации мы должны либо обратиться к
некоторым мифологемам, например, ввести в рассмотрение нечто вроде
платоновской «мировой души», которая таинственным образом соединяет
названные миры. Либо мы должны признать, что непроцессуальный мир
духовных сущностей в принципе не может «задеть» наш процессуальный
мир; не может воздействовать на него; и, в свою очередь, не может
получить от него воздействия. Тогда непроцессуальный мир духовных
сущностей в определенном смысле не существует для нашего
процессуального мира. Этот непроцессуальный мир невозможно
обнаружить и познать. И, следовательно, вводить его в философский
анализ, по сути, бессмысленно. Введение такого мира противоречит в том
числе и требованию «бритвы Оккама».
Таким образом, или дух, душа, Бог (идеальные, духовные сущности)
являются процессуальными и, следовательно, подчиняются «закону
Анаксимандра». Или они, по сути, не существуют.
Правда, здесь мне могут указать на то, что в моей онтологической
модели присутствует непроцессуальный мира: мир Парменида1. Поэтому
можно предположить, что идеальные, духовные сущности входят в состав
мира Парменида. В определенном смысле это предположение правомерно.
На первый взгляд, это предположение справедливо, в частности, по
отношению к непроцессуальным (самотождественным) математическим
объектам. Но мы должны помнить, что в действительности
математические (и им подобные) объекты не существуют сами по себе.
Они представляют собой результат конструктивной (и, разумеется,
процессуальной) деятельности человеческого разума. Эти объекты,
вырванные из конструктивной деятельности человеческого разума,
представляют собой лишь мертвые следы, «отложения» этой деятельности.
Что касается самого мира Парменида, то он, конечно, является
непроцессуальным. Он непроцессуален, так сказать, по определению. Но
он введен мной в рассмотрение только для фиксации определенных сторон
См. об этом в этюде «Виды процессуальное™».
34

бытия универсума: вечности, несотворимости и неуничтожимое™
универсума. Такой мир не существует «сам по себе». Он не существует вне
контекста указанной онтологической модели. Но самое главное
заключается в том, что эти качества (непроцессуальность, вечность)
совершенно невозможно приписать субъектам жизни и духа1.
Подчеркну еще раз, что вопрос о темпоральных характеристиках
идеальных (духовных) объектов достоин отдельного рассмотрения. Я
касался этого вопроса в книге «Время, бытие, человек». В частности, я
писал в этой книге (с. 9) о том, что абсолютно самотождественные объекты
следует характеризовать как вневременно-вечные. Соответственно,
объекты абсолютно несамотождественные характеризуются там как
вневременно-мгновенные.
Я также цитирую в этом месте книги (с. 9-10) немецкого
исследователя Р. Айслера, который характеризует идеальные (в частности,
логические) объекты, не зависящие от временной определенности, как
безвременно-вечные (zeitlos-ewig). Далее он характеризует бытие Бога,
вещи в себе, которые «возвышены» над противоположностью прошлого,
настоящего, будущего, как сверхвременно-вечные (uberzeitlich-ewig). И,
наконец, мировое развитие как развертывание сверхвременной сущности
Абсолюта описывается им как временно-вечное (zeitlich-ewig)2. Все эти
формулировки, конечно, нуждаются в детализациях и разъяснениях.
В связи со сказанным о возможном существовании
непроцессуального мира различного рода идеальных, духовных
образований нельзя не упомянуть и не оценить критически гипотезу К.Р.
Поппера о существовании «третьего мира» (мира объективного знания). С
одной стороны, К. Поппер совершенно прав, подчеркивая, что «третий
мир» (объективное содержание мышления: содержание научных теорий,
произведений искусства и т.п.) является продуктом человеческого духа. С
другой стороны, он указывает на значительную степень автономности
«третьего мира» по отношению к сознанию людей. Иллюстрируя эту
автономность, К. Поппер осуществляет весьма любопытный мысленный
эксперимент. Представим себе, говорит он, что в результате некой
катастрофы уничтожены все продукты человеческой деятельности.
Уничтожена также память о них в сознании людей. Однако при этом
остались библиотеки. И - внимание (!) - у людей сохранилась способность
воспринимать содержание книг, хранящихся в библиотеках. В этом случае,
утверждает Поппер, цивилизация будет сравнительно быстро
восстановлена.
Я думаю, что этот мысленный эксперимент мало что доказывает.
Скорее всего, он иллюстрирует только то, что содержание знания в
Подробнее я пишу об этом в этюде «Критический анализ понятия «вечная жизнь».
Типы вечности».
2 Eisler R/ Worterbuch der philosophischen Begriffe/ Berlin. Bd. 1. S. 420-421.
35

значительной мере независимо от тех конкретных субъектов, которые это
знание сформировали, в частности - от тех субъектов, которые написали
книги, сохранившиеся в библиотеках. И он, вопреки мнению самого К.
Поппера, отнюдь не доказывает «значительную степень автономности»
«третьего мира» по отношению к сознанию людей. Это следует хотя бы из
того, что библиотеки помогут людям в восстановлении цивилизации, по
признанию самого К. Поппера, лишь в том случае, если эти люди
сохранили «способность воспринимать содержание книг». Это признание в
данном случае играет принципиально важную роль. И оно отчетливо
показывает, что содержание книг может быть прочитано только в том
случае, если люди, пережившие эту «некую катастрофу», в некотором
смысле восстановят логику процесса, в результате которого было создано
знание, запечатленное в этих книгах. Другими словами, «третий мир»
обретает статус знания только в контексте деятельности человеческого
духа. Сам по себе «третий мир» - это только следы, «отложения» такой
деятельности.
Разумеется, что эти следы, эти «отложения» совершенно мертвы вне
контекста деятельности человеческого духа. Так, книги (магнитные диски
и т.п.), наполненные информацией, всегда останутся мертвыми следами
такого рода, пока эту информацию не актуализирует, не «оживит» живой,
наделенный сознанием, субъект (в частности, человек). Только после этого
данная информация превратится в знание. Без встречи с соответствующим
«живым» когнитивным субъектом этого не произойдет. Без такой встречи
речь может идти только о неких специфических материальных структурах,
в лучшем случае - об информации, но не о знании.
Таким образом, «третий мир» Поппера - это только потенция
(возможность) знания. Эта возможность превратится в действительность
только при встрече такого мира с живым когнитивным субъектом,
который, может быть, сможет эту возможность осуществить, который,
может быть, сможет расшифровать эту информацию, сможет превратить ее
в знание.
Но во многих случаях вероятность такой встречи близка к нулю.
Представим себе, например, что где-то у далекой звезды на одной из ее
планет погибла высокоразвитая цивилизация. При этом сохранились,
может быть, гигантские массивы информации, накопленной этой
цивилизацией: кинофильмы, книги, записи на магнитных носителях и т.п.
И вот проходят миллионы лет. Но никто из потенциальных потребителей
(и «оживителей») этой информации не появляется на данной планете.
Понятно, что агрессивная космическая среда рано или поздно разрушает
носители информации, накопленной давно погибшей цивилизацией.
Вместе с разрушением носителей разрушается (исчезает) и сама
информация. И она уже никогда не превратится в знание.
36

4. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ЭТЮД
4.1. Онтологические тезисы
1. Истинным субъектом бытия является универсум.
Следовательно, он и есть сущее. Сущим является также любой фрагмент
универсума, выделенный субъектом эмпирически или теоретически.
2. Скорее всего, известный фрагмент из знаменитой поэмы
Парменида следует переводить на русский язык следующим образом:
«сущее есть, несущего нет». Это, конечно, тавтология, но, видимо, она
более корректна, чем обычно используемая формулировка: «бытие есть,
небытия нет».
3. Сущее и бытие неразрывно связаны друг с другом. Бытие - это
главный атрибут сущего: нет сущего без бытия.
4. Моя докторская диссертация «Темпоральность бытия» должна
была называться или «Темпоральность универсума» (эту формулировку я
уже использую более двадцати лет), или «Темпоральность сущего».
Формулировка «Темпоральность бытия», конечно, допустима, но в
некоторых контекстах она стилистически неудачна.
5. Темпоральность и процессуалъность - это также атрибуты
сущего. Сущее (универсум и каждый его фрагмент) мгновенно, временно,
вечно. Сущее (универсум и каждый его фрагмент) покоится (то есть
сохраняет свою самотождественность), функционирует, осуществляет
хаотическую и инновационную процессуальность.
6. Все-таки, соотношение между сущим и бытием лишь
поверхностно выражается формулой «сущее - это субъект, бытие - это
предикат». Здесь дело тоньше и сложнее. Скорее, здесь имеет место
тождество: «субъект = предикат». Ибо сущего не просто нет без бытия, но
только через бытие сущее и есть сущее.
7. Бытие есть своеобразный атрибут атрибутов сущего. Все
остальные атрибуты сущего, по сути, представляют собой различные
(связанные, коррелированные друг с другом) аспекты бытия. Прежде
всего, - это темпоральность и процессуальность.
8. Материальное и идеальное (духовное) - это формы (стороны,
аспекты) сущего. Причем, без материального нет идеального. В этом
смысле материальное первично, а идеальное вторично. В этом плане прав
диалектический материализм. Но материальное открывается, познается
только через идеальное. В этом - гносеологическом - смысле первичным
является идеальное (в этом исток трансценденталистской философии).
9. Вопрос о происхождении сущего (универсума) лежит за
пределами познавательной возможности человека, за пределами
философии. Формальный ответ на него может, как будто, дать теология.
Но Бог это сущее, или же Он - несущее, то есть ничто. Использование
слова «Сверхсущее» абсолютно ничего не проясняет. В философии речь
37

может идти только о трансформациях того или иного сущего, но не о
возникновении сущего как такового.
10. При таком подходе бытие, по сути, отождествляется с
существованием. В принципе, я всегда так и считал. Но М. Хайдеггер и его
многочисленные последователи (и толкователи) с этим не согласны. Они
постоянно говорят об «онтологической разнице». Правда, когда-то я
сказал: бытие - это существование, пронизанное истиной. Формулировка,
конечно, очень интересная и имеющая глубинные истоки. В теизме,
например, бытие - это существование, пронизанное Благом. У Платона,
наверное, тоже так. Но, что это значит - «пронизанность» существования
истиной или Благом? Вряд ли кто ответит на этот вопрос. К тому же, в
таком случае Благо (истину) следует охарактеризовать как сверхсущее.
Очень сомнительно, что введение в философию категории сверхсущего
можно хоть как-то обосновать.
4.2.0 трансцендентном
В предшествующем этюде я уже писал о том, что трансцендентное
играет в мировоззрении трагического гуманизма существенную роль. Дело
в том, что такое мировоззрение имеет в качестве своего основоположения
принцип инфинитизма (утверждение многообразной бесконечности,
неисчерпаемости универсума).
В связи с этим возникают фундаментальные онтологические (и
гносеологические вопросы).
Является ли трансцендентное неизвестным в полном смысле этого
слова? В частности, все ли возможно в трансцендентном? Или же к
трансцендентному применимы некоторые фундаментальные категории:
категории бытия, небытия, процессуальности, темпоральности?
Применимы ли к трансцендентному законы логики?
Я склоняюсь к тому, что в трансцендентном возможно не все, что
угодно. Я думаю, что оно в известной мере может быть охарактеризовано с
помощью наиболее общих понятий, что к нему, в общем, применимы
законы логики. Эта точка зрения может быть подтверждена хотя бы тем,
что наш предшествующий опыт постоянно демонстрирует преобразование
трансцендентного (неизвестного) в (частично) имманентное (познанное).
Впрочем, можно предположить, что существует два вида
трансцендентного (неизвестного).
1. Такое трансцендентное (неизвестное), которое в процессе
познавательной и преобразовательной деятельности человека постоянно
преобразуется в имманентное (в известное). К такому трансцендентному
(неизвестному), постоянно преобразующемуся в имманентное (известное),
несомненно, применимы фундаментальные философские категории и
законы логики. При этом обязательно надо сказать, что в духе принципа
инфинитизма этот процесс преобразования никогда не завершится.
2. Такое трансцендентное (неизвестное), которое в принципе нам
недоступно, которое всегда останется таковым. К такому
38

трансцендентному (неизвестному) наши категории, конечно, не
применимы. В том числе к нему не применимы категории бытия и
небытия. Точнее, мы никогда не узнаем, применимы ли хоть в какой-то
мере к такому трансцендентному наши категории и законы логики. В
таком случае, каков смысл введения этого трансцендентного в
рассмотрение? Если никогда и никакой опыт, в том числе опыт
мыслительной работы, не соединит человека с таким трансцендентным, то
какой смысл рассуждать о нем?
Правда, апофатическое богословие говорит о трансцендентном (о
Боге) именно второго типа. С помощью введения такого трансцендентного
апофатическое богословие пытается подчеркнуть «иноприродность» Бога
миру, несоизмеримость человека и Бога. В результате апофатическое
богословие неизбежно попадает в тупик дуализма. Как известно,
рациональным путем выйти из этого тупика невозможно.
Поэтому, видимо, в философии следует оставить только
трансцендентное первого типа.
4.3. Виды процессуальности
Для более глубокого обсуждения следствий, вытекающих из «закона
Анаксимандра» необходимы некоторые существенные уточнения. Я имею
в виду, прежде всего, то обстоятельство, что существуют принципиально
разные виды процессуальности. Это обстоятельство обязательно следует
учитывать, если мы хотим глубже и детальнее рассмотреть
анаксимандровский «закон соотношения бытия и небытия».
Как хорошо известно из истории философии, возможны самые
различные классификации видов процессуальности. Так, уже Аристотель
писал о различных видах процессуальности (изменения): изменение
субстрата (возникновение или исчезновение); изменение качества
(превращение); изменение количества (возрастание или убывание);
изменение места (перемещение). Ф. Энгельс, основываясь на гегелевской
классификации форм объективности (механизм, химизм, телеология
(организм)), развивал учение о качественном многообразии и взаимосвязи
различных форм движения материи. Он писал о механической,
физической, химической, биологической и социальной формах движения.
И т.д.
Для достижения наших целей удобнее всего воспользоваться такой
классификацией видов процессуальности, которая предусматривает
совершение двух шагов. Первый из этих шагов состоит в разделении всех
процессов на два вида: хаотические процессы и нехаотические (то есть в
определенной мере упорядоченные и, возможно, законосообразные)
процессы. При этом, конечно, речь идет об идеальных типах. Так,
хаотические процессы характеризуются в данном случае полным
отсутствием, какой бы то ни было упорядоченности. Соответственно,
класс нехаотических процессов охватывает широкий спектр процессов: от
минимально упорядоченных процессов до полностью зарегулированных
39

процессов. Следовательно, эти два типа охватывают все возможные
процессы, поскольку каждый из возможных процессов является или
процессом хаотическим, или процессом упорядоченным. Второй шаг
нашей классификации состоит в разделении класса нехаотическнх
процессов на два подкласса: класс инновационных процессов и класс
неинновационных процессов. Как известно, инновационные процессы
несут с собой новизну (новые свойства, отношения, структуры и т.п.).
Такие процессы обычно характеризуются понятием «развитие».
Неинновационные процессы ведут к циклическому воспроизведению уже
имеющихся свойств, отношений, структур и т.п. такие процессы чаще
всего характеризуются понятием «функционирование». И вновь следует
подчеркнуть исчерпывающий характер этой классификации. Все
возможные упорядоченные процессы являются или процессами
инновационными или процессами неинновационными. Третьего не дано.
Таким образом, говоря о процессуальности в контексте рассмотрения
«закона Анаксимандра», мы должны имеет в виду три и только три ее
вида: (полностью) хаотическую процессуальность, инновационную
процессу ал ьность (развитие), неинновационную процессуальность
(функционирование).
В своих предшествующих работах1 я связал эти виды
процессуальности с соответствующими уровнями бытия универсума. А
именно: (полностью) хаотическую процессуальность я связал с уровнем
бытия бесконечного как такового. Соответственно, инновационную
процессуальность - с уровнем бытия конечного, неразрывно связанного с
бесконечным. Наконец, функционирование - с уровнем бытия конечного
как такового. В этих работах каждый из выделенных уровней бытия
универсума описывался специальной онтологической моделью. Уровень
бытия конечного как такового описывался «миром Лапласа». Уровень
бытия конечного, неразрывно связанного с бесконечным, - «миром
Бергсона». Наконец, уровень бытия бесконечного как такового потребовал
для своего описания две модели: «мир Кратила» и «мир Парменида». Дело
в том, что этому уровню бытия универсума в равной мере свойственна и
(полностью) хаотическая процессуальность, фиксируемая моделью «мир
Кратила», и отсутствие всякой процессуальности (абсолютный покой),
фиксируемое моделью «мир Парменида». И, таким образом, в этих работах
была представлена весьма эвристичная трехуровневая онтологическая
модель.
В рамках такого подхода всякая реальная процессуальность
(например, природная или социальная) представляется единством трех
указанных видов процессуальности (хаотическую процессуальность,
инновационную процессуальность, неинновационную процессуальность).
То есть каждая реальная процессуальность включает в себя все эти
процессуальности с соответствующими весовыми коэффициентами.
См.. в частности, указанную выше мою книгу «Время, бытие, человек».
40

5. ПРИМЕНЕНИЕ «ЗАКОНА АНАКСИМАНДРА» К БЫТИЮ ЧЕЛОВЕКА
И ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
Как было показано выше, в «мире Анаксимандра» бытие и небытие
закономерно связаны друг с другом, а именно в этом мире имеет место
неотвратимость прихода небытия к каждому субъекту бытия. По сути, этот
закон выражает процессуальный характер обсуждаемого мира. Сейчас мы
должны применить данный закон к бытию человека, не забывая при этом о
существовании трех фундаментальных видов процессуальное™, которые я
только что кратко описал.
Как уже сказано, всякая реальная процессуальность, включая,
разумеется, жизнь человека и человечества, соединяет в себе все эти три
вида процессуальное^: хаотическую процессуальность, инновационную
процессуальность, неинновационную процессуальность. Для нас сейчас
принципиально важно подчеркнуть, что жизнь человека (и как
биологический, и как социокультурный процесс) включает в себя
инновационную и, следовательно, необратимую составляющую. Поэтому,
хотим мы этого или не хотим, «закон Анаксимандра», применительно к
жизни человека, необходимо усилить. А именно: мы должны
констатировать, что неотвратимый процесс прихода небытия к такому
субъекту бытия, как человек, носит необратимый характер.
На первый взгляд, это подразумевалось уже исходной
формулировкой «закона Анаксимандра». Однако это не так.
Действительно, если бы процессуальность мира Анаксимандра носила
сугубо неинновационный, циклический характер, то есть характер
функционирования, то действие обсуждаемого закона рано или поздно
привело бы к тому, что в таком мире некий субъект, вытесненный из
бытия, вновь бы обрел свое бытие. Причем, это было бы возвращение
бытия данного субъекта («вечное возвращение») в полном смысле этого
слова1. Иначе говоря, к бытию вернулся бы именно данный субъект со
всеми его особенностями и мельчайшими деталями. Поэтому наше
«усиление» «закона Анаксимандра» имеет принципиальный характер.
По сути, «закон Анаксимандра» в этой - усиленной - форме и
является онтологическим обоснованием главной идеи данной книги:
победа небытия над человеком неизбежна и необратима. Следует
обязательно сказать, что эта - усиленная - формулировка «закона
Анаксимандра» справедлива не только по отношению к человеку, но и по
отношению к любому реальному субъекту бытия: к планете, к звезде, к
социальной группе и т.д. Отсюда следует очевидный, но, тем не менее,
Здесь, видимо, стоит напомнить, что мифологема «вечного возвращения» на
протяжении многих тысячелетий несла утешение человеку в его противостоянии с
угрозой небытия.
41

чрезвычайно важный в теоретическом и в практическом планах вывод,
согласно которому бытие любого реального субъекта имеет временный,
исторически преходящий характер. Этот сугубо онтологический вывод
имеет своим печальным следствием утверждение, согласно которому
неизбежна и необратима также победа небытия над человечеством.
Впрочем, здесь есть один существенный момент, на который
обязательно надо обратить внимание. Я имею в виду то обстоятельство,
что в бытии человека и человечества, как, впрочем, и в бытии любых
других фрагментов универсума, в соответствии с онтологической
моделью, упомянутой в предшествующем этюде, присутствуют три
взаимосвязанных уровня. Причем один их них (уровень бесконечного как
такового) характеризуется и абсолютной несамотождественностью и
абсолютной самотождественностью. Нас сейчас интересует именно вторая
ипостась указанного уровня бытия универсума (мир Парменида). Выше
уже было отмечено, что в этом мире отсутствует какая бы то ни было
процессуальность. Следовательно, в наше описание действия закона
Анаксимандра и, в частности, в описание действия этого закона
применительно к человеку и человечеству необходимо внести уточнение.
А именно: закон Анаксимандра в его «усиленной форме» справедлив в
полной мере на уровне бытия конечного, неразрывно связанного с
бесконечным.
Другими словами, он справедлив на том уровне бытия, формой
существования которого являются_целостные системы, осуществляющие
инновационную процессуальность. Именно на этом уровне бытия
представлены человек и человечество. Здесь, на этом уровне бытия,
названный закон действует абсолютно неотвратимо. Применительно к
этому уровню бытия данный закон означает, во-первых, неизбежное
вытеснение каждого состояния целостной системы следующим ее
состоянием. И, во-вторых, на этом уровне бытия действие данного
закона проявляется как неизбежное разрушение любой такой системы
под воздействием осуществляемой этой системой инновационной,
необратимой процессуальности.
В то же время, поскольку, как уже сказано, в человеке и в
человечестве как фрагментах универсума непременно присутствует
уровень бытия бесконечного как такового, поэтому, когда я пишу «победа
небытия над человеком (человечеством) неизбежна», то я не имею в виду
полное исчезновение соответствующего субъекта бытия. Это так хотя бы
потому, что на уровне бесконечного как такового этот субъект всегда
сохраняет свою самотождественность. Кроме того, и на уровне бытия
конечного, неразрывно связанного с бесконечным, действие закона
Анаксимандра не ведет целостную систему к превращению в ничто. Это
действие ведет лишь к разрушению качественного своеобразия системы, в
частности, к преобразованию ее в иные целостные системы. Она исчезает
42

лишь как данная, определенная система, в частности, как данный,
конкретный человек или как человечество.
Таким образом, в определенном смысле Парменид Элейский был
прав. Строго говоря, переход от бытия (в полном смысле этого слова) к его
небытию невозможен. При этом бытие (в полном смысле этого слова)
понимается как единство трех уровней бытия, кратко описанных выше. В
этом смысле можно сказать, что каждый фрагмент универсума обречен на
бытие, он не может в полной мере избавиться от него, он будет вечно
влачить бытие. Но при этом на уровне конечного, неразрывно связанного с
бесконечным, каждый фрагмент универсума неизбежно рано или поздно
сбрасывает свои формы, свои определенности1. Такими формами и
определенностями являются, в частности, человек и человечество.
Укажу в связи со сказанным одно возможное направление
развертывания онтологических размышлений. Это направление
правомерно охарактеризовать в качестве собственно парменидовского.
Речь идет о подходе, согласно которому, строго говоря, переходы от бытия
субъекта к его небытию и от небытия субъекта к его бытию
(«парменидовские переходы») невозможны. На первый взгляд, приняв
такой подход, мы неизбежно попадаем в абсолютно непроцессуальный
мир Парменида. Как будто именно об этом я писал в этюде «Закон
Анаксимандра».
Однако здесь следует быть очень внимательным. Когда я писал о
действии «закона Анаксимандра», то в качестве субъекта бытия я
рассматривал либо некоторое состояние определенной системы, либо саму
эту определенную систему. Соответственно, действие названного закона
проявляется в том, что на смену любому данному состоянию системы
неизбежно приходит следующее, которое в свою очередь вытесняется
новым состоянием и т.д. Действие этого закона проявляется также в том,
что всякая налично существующая система рано или поздно разрушается и
ей на смену приходят другие системы, в том числе такие системы, которые
сформировались, по крайней мере, частично из материала, входившего в
состав уже разрушившихся систем. А сейчас я говорю о переходе от бытия
субъекта к его небытию, имея в виду полное исчезновение этого субъекта.
Иначе говоря, сейчас речь идет о переходе от бытия субъекта к его
небытию, так сказать, на субстанциальном уровне. Несомненно, переходы
такого уровня действительно невозможны.
И, повторюсь, в этом плане Парменид Элейский совершенно прав. В
частности, он прав также применительно к такому субъекту бытия, как
универсум. Невозможны переходы от бытия универсума к его небытию и,
См. об этом также в этюде «Критический анализ понятия «вечная жизнь». Типы
вечности».
43

соответственно, от небытия универсума к его бытию. Универсум не
возник, универсум не исчезнет, универсум есть.
Имея в виду невозможность такого рода «парменидовских
переходов», далее я под субъектами бытия буду иметь в виду именно
состояния самых различных систем, а также сами эти различные
(определенные) системы. Соответственно, будут пониматься и переходы
от бытия к небытию и от небытия к бытию.
То есть, чаще всего далее мы будем работать на уровне бытия
конечного, неразрывно связанного с бесконечным. Поскольку, как уже
сказано, именно на этом уровне бытия имеет место инновационная
необратимая процессуальность, именно на этом уровне бытия
представлены целостные системы разных типов, в том числе человек и
человечество.
Таким образом, когда я ниже говорю о переходе от бытия к
небытию, то, разумеется, я имею в виду не полное исчезновение субъекта
бытия. Речь в таком случае идет о вытеснении некоторого состояния
субъекта бытия следующим его состоянием, либо о вытеснении данной
системы некоторыми другими системами, в том числе такими системами,
которые сформировались, по крайней мере, частично из материала этой
вытесненной из бытия системы. Сказанное хорошо иллюстрируется
известным высказыванием персонажа романа И. С. Тургенева «Отцы и
дети» Евгения Базарова: «Я умру, из меня лопух вырастет».
В принципе, переходы такого рода могут быть охарактеризованы так
же, как переходы от бытия (актуального) состояния субъекта к бытию
(последующего) состояния субъекта, либо как переходы от бытия одного
субъекта к бытию другого субъекта. Например, если предположения и
надежды современных транс гуманистов1 сбудутся, то в недалеком
будущем осуществится переход от бытия человеческого общества к бытию
трансчеловеческого (неочеловеческого) общества.
1 См. об этом в этюде «Гуманизм и трансгуманизм: грани соприкосновения».
44

6. МЕЧТЫ О БЕССМЕРТИИ
Разумеется, усиленная формулировка «закона Анаксимандра» и
следствия из него сталкиваются с самым заветным и страстным желанием
человека, с его мечтами о бессмертии. Несомненно, что мечты о
бессмертии - одна из самых инвариантных характеристик
индивидуального и общественного сознания, одно из самых глубинных
оснований человеческого бытия. Многообразные формы стремления
преодолеть смерть и обрести бессмертие мы можем обнаружить в
древнейших памятниках письменной культуры, в мифах и в сказках, по
сути, всех народов, в произведениях искусства и в большинстве
религиозных учении, во многих философских доктринах.
Это стремление так понятно и так естественно. Действительно,
мечты о бессмертии человека и человечества так прекрасны. Они чаруют,
они вдохновляют и возвышают человека. Напротив, отрицание бессмертия
человека и человечества представляется грубым, низменным, лишающим
человека надежды, обрекающим его на полное, безысходное отчаяние и
цинизм.
Очевидно, что бессмертие человека и человечества - это, в первую
очередь, предмет мечтаний, желаний, страсти. Человек страстно желает
быть бессмертным. И это желание является настолько сильным, настолько
непреодолимым, что человек верит в его осуществимость. Он верит в это
вопреки доводам разума, вопреки многовековому опыту,
свидетельствующему о неизбежной и необратимой смертности человека.
Он верит в это, можно сказать, вопреки всему. Все-таки, желания и эмоции
человека чаще всего оказываются более сильными, чем свидетельства его
опыта и аргументы его рассудка и разума. Подтверждений этому можно
привести великое множество. Так, знаменитый испанский писатель и
философ Мигель де Унамуно восклицал: «Я не утверждаю, что мы
заслуживаем того света, или что логика доказывает нам его
существование. Я заявляю, что он нужен мне все равно, заслуживаю я его
или нет. Я заявляю, что все происходящее меня не устраивает, что я жажду
бессмертия и что без него мне на все наплевать. Мне оно необходимо»'.
Правда, нередко идею бессмертия пытаются обосновывать. Так,
например, Платон в диалоге «Федон» устами Сократа дает четыре способа
«доказательства» бессмертия человеческой души. Впрочем, даже у самого
Сократа надежность этих «доказательств», видимо, вызывает некоторые
сомнения. И, в конце концов, он делает в этом диалоге знаменательное
признание о том, что с помощью убеждения в бессмертии души «мы
словно бы зачаровываем самих себя»2. И это действительно так.
1 Туман. Авель Санчес... М., 1973. С. 9.
Федон 114 d. Кстати, это признание Сократа постоянно вспоминается, когда читаешь
пространные и весьма однообразные рассуждения Фомы Аквинского о бессмертии
45

Непредвзятый анализ любого «доказательства» бессмертия души или
какой-либо иной живой сущности непременно покажет его логическую и
онтологическую несостоятельность. Так, например, несостоятельность
сократовских (платоновских) «доказательств» бессмертия души
убедительно показана в их критическом разборе, данном А.Ф. Лосевым1.
И, таким образом, мечты о бессмертии человека и человечества по-
прежнему остаются именно мечтами.
Что можно предложить человеку взамен обещания бессмертия?
История культуры, постоянное воспроизведение мечтаний о бессмертии у
самых разных народов и в самые разные исторические эпохи убедительно
показывает, что желание бессмертия в человеке слишком сильно. И,
несомненно, что это желание очень трудно победить простым
рациональным обоснованием невозможности достижения бессмертия
человека. Если некое мировоззрение (например, развиваемый мною
трагический гуманизм) отрицает возможность достижения бессмертия, то
оно (это мировоззрение) при всей его рациональности, убедительности и
обоснованности рискует быть не принятым человеком. Такое
мировоззрение будет представляться человеку слишком жестоким. Что же
может пообещать такое мировоззрение человеку? - Достижимые ценности,
приобщение к ценностям, соразмерным с природой и возможностями
человека. Такие ценности, очевидно, выглядят достаточно бледными в
сравнении с ценностью бессмертия человека.
В связи с этим многие, не только теистически настроенные
мыслители убеждены в том, что человеческая культура вообще
невозможна без «побуда к бессмертию». Они убеждены в том, что без веры
в достижимость бессмертия человека (и человечества) человеческая
культура непременно деградирует и погибнет.
Так, тонкий знаток античной мифологии и замечательный мыслитель
ЯЗ. Голосовкер утверждал: «Человеку присущ инстинкт культуры ... Этот
инстинкт выработался в нем в высшую творческую силу. Это и есть то, что
мы называем «дух». Спиритуалистическая философия приняла этот «дух»
за особую субстанцию. Религия наименовала его словом «бог». Она
обособила его от человека и смирила им человека. Но в высших своих
проявлениях она в то же время будила в человеке человечность - тот
самый присущий человеку «дух» - его высший инстинкт, одновременно с
этим ... Этот инстинкт есть, действительно, высший инстинкт ... Он есть
жизненный побуд». И этот «инстинкт культуры», этот «жизненный
побуд», подчеркивал Голосовкер, есть не что иное, как «побуд к
бессмертию». «Как проявление и как смысл он есть жизненный побуд к
(«неразрушимости») души человека. (См. об этом: Фома Аквинский. Учение о душе.
СПб., 2004. С. 137-164.)
1 См.: Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М, 1993. С. 420-428.
46

бессмертию, и к его ипостасям постоянству и всему абсолютному, без чего
невозможна культура»'.
На мой взгляд, здесь мы имеем дело с принципиально важным, но
весьма спорным предположением. С ним необходимо подробно и глубоко
разобраться. Действительно ли невозможна культура без «побуда к
бессмертию»? Я, например, с юности живу с убеждением, согласно
которому является бренным всякая определенность, всякая определенная
форма бытия: человек, человечество, планета Земля, Солнце, Галактика,
наша Вселенная... И подобных взглядов придерживаются многие, в том
числе выдающиеся мыслители. Некоторых их них я цитировал в этюде
«Варианты отношения человека к угрозе небытия». Но ведь эти убеждения
отнюдь не тождественны стремлению к смерти. Не ведут они также к
угасанию воли к жизни, к отрицанию радостей жизни и т.п. Скорее,
напротив, они ведут человека к стремлению жить интенсивно и
плодотворно, к стремлению наиболее достойно пройти свой жизненный
путь. Действительно, цитированные в названном этюде мыслители
(Бертран Рассел, Пол Куртц, Стивен Хокинг, Ирвин Ялом, Ричард Докинз)
- это очень активные, целеустремленные, гуманистически настроенные
люди, добившиеся значительных успехов в своей профессиональной
деятельности и в общественной деятельности. Причем, очевидно, этот ряд
авторов, отрицающих возможность достижения бессмертия человека,
можно почти неограниченно продолжать.
Здесь, видимо, надо еще раз откликнуться на учение о
«смертобожничестве» последователей Н. Федорова (Сетницкий Н.А.,
Горский А.К.). Необходимо показать, что никакого обожествления смерти
в самом по себе отрицании бессмертия человека и человечества нет. Так,
например, в трагическом гуманизме отрицание возможности достижения
бессмертия человеком и человечеством обосновывается, прежде всего,
онтологически: невозможностью бесконечно длительного сохранения
какой бы то ни было самотождественности любого субъекта бытия. Так
что в трагическом гуманизме отрицание возможности достижения
бессмертия является следствием принятых в нем онтологических
представлений: принцип инфинитизма, «закон Анаксимандра» и т.д. И
превознесения, обожествления смерти в трагическом гуманизме, конечно,
нет. Скорее, речь в нем идет о трезвом и мужественном признании
человеком своей участи, о честной оценке человеком своего места и роли в
неисчерпаемом, многообразно бесконечном универсуме.
Отчетливо осознавая сказанное, я в этой книге буду развивать
мировоззрение, которое не идет навстречу детским желаниям и мечтам
человека, а исходит из рационального осмысления его возможностей и
перспектив. Я имею в виду мировоззрение трагического гуманизма.
1 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М, 1987. С. 133, 134.
47

7. О ПОНЯТИИ «БЕССМЕРТИЕ»
Понятие бессмертия нередко употребляется как не требующее
дополнительных разъяснений, как очевидно ясное и бесспорное по своему
содержанию. Однако в действительности оно таким не является. Следует в
этом отношении согласиться с Б.П. Вышеславцевым, который в работе
«Вечное в русской философии» пишет: «Когда мы утверждаем
«бессмертие», то это означает, несомненно, нечто великое и таинственное,
но мы не знаем, что именно это означает. Мы не знаем, что именно мы
утверждаем, говоря о бессмертии»1.
7.1. Многообразие представлений о бессмертии
Впрочем, это признание не мешает ему утверждать, что «существует
«бессмертие» на всех ступенях бытия и, так сказать, во всех науках:
существует вечность в той области, где еще нет смерти, в области физико-
химической»2. Понимая, что рассуждение о бессмертии, применительно к
той области, в которой «нет смерти», является не очень убедительным,
Б.П. Вышеславцев без всяких сомнений и оговорок утверждает, что
«существует бессмертие и в той области, где уже есть смерть». В этой
области, указывает он, бессмертие существует «в форме закона сохранения
рода, в форме бессмертия живой клетки; существует, наконец, и в той
области, где уже нет смерти, - в области духа и духовных сущностей
(сфера науки, искусства, истории, философии, религии)»3.
Хочется спросить уважаемого автора, где он наблюдал бессмертие «в
форме закона сохранения рода»? Или, может быть, современная
палеонтология не знает множества вымерших видов и родов живых
существ? Где уважаемый автор наблюдал бессмертие культур? Или, может
быть, современная историческая наука не знает множества культур и
цивилизаций, давно уже закончивших свой жизненный путь? Что касается
«бессмертия живой клетки», то это, как говорится, бессмертие в весьма
специфическом смысле этого слова: клетка бессмертна только до тех пор,
пока имеют место подходящие для ее жизни условия. Очевидно, что вечно
сохранять такие «подходящие условия» невозможно.
В связи с неясностью содержания понятия «бессмертие»
представления о бессмертии человека у разных авторов существенно
различаются. Любопытную систематизацию таких представлений мы
находим у Ирвина Ялома. Опираясь на соответствующие разработки
Роберта Лифтона, он описывает «несколько путей, которыми человек
Вышеславцев Ь.Н. Кризис индустриальной культуры. Избранные сочинения. М,
2006. С. 810.
2 Там же. С. 812.
3 Там же. С. 812-813.
48

пытается достичь символического бессмертия». Во-первых, - это
«биологический путь - продолжение собственной жизни через потомство,
через бесконечную цепочку биологических связей». Во-вторых, - это
«теологический путь - жизнь на ином, более высоком плане
существования». В-третьих, - это «творческий путь - жизнь через свои
труды, через устойчивое влияние личных творений или личное
воздействие на других людей». В-четвертых, - это «путь вечной природы -
мы продолжаем жить благодаря тому, что принадлежим круговороту
жизненных энергий природы». В-пятых, - это «трансцендентный путь
внутреннего опыта - «потеря себя» благодаря переживанию столь
интенсивному, что время и смерть исчезают, и мы остаемся жить в
«непрерывном настоящем»1.
Таким образом, прежде всего, нам необходимо хотя бы рабочее
определение бессмертия. Необходимо также уточнение соотношения
понятий бессмертия и вечности. Наверное, можно сказать так: бессмертие
- это вечная жизнь2 данного субъекта. Причем здесь достаточно, так
сказать, «односторонней» вечности. В нашем контексте такая вечность
имеет начало, но не имеет конца. Иначе говоря, бессмертным является
данный живой субъект, который когда-то появился (родился), но жизнь
которого будет продолжаться бесконечно долго.
Понятно, что вечная жизнь субъекта предполагает сохранение
самого этого субъекта на протяжении всей такой жизни. Выполнение этого
требования является принципиально важным. В противном случае, то есть,
если данный субъект уходит в небытие, если на смену ему приходит
другой субъект, пусть даже как-то связанный с данным субъектом, то о
вечной жизни этого субъекта говорить не приходится. Я специально
подчеркиваю это, в общем-то, очевидное обстоятельство, поскольку
онтологически обосновываю невозможность бессмертия человека именно
невозможностью бесконечно длительного сохранения
самотождественности любого реального субъекта бытия. То есть я
обосновываю онтологически тезис более сильный (и более общий) нежели
тезис о недостижимости бессмертия. Добавлю здесь, что более или менее
строгий разговор о бессмертии субъекта, о его «вечной жизни»
предполагает также наличие некоторого способа, с помощью которого
можно операционально убедиться, что речь идет именно о вечной, а не
просто очень длительной жизни определенного субъекта. Наличие такого
способа, скорее всего, предполагает существование некоторого другого
1 Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М, 2008, с. 53.
2 Понятия «вечность» и «вечная жизнь» будут подробно и критически обсуждаться
мной ниже. См. об этом в этюде «Понятие вечной жизни. Типы вечности». В данном
случае я понимаю вечность в самом обычном и самом распространенном смысле этого
слова: как бесконечно длящееся время.
49

бессмертного субъекта, который мог бы «проверить и зафиксировать»
бессмертие первого субъекта...
7.2. «Истинное бессмертие» и «практическое бессмертие»
При этом обязательно надо различать бессмертие в строгом смысле
этого слова («истинное бессмертие») и, условно говоря, «практическое
бессмертие» человека (аналог понятия «практическая бесконечность»).
Под практическим бессмертием я разумею здесь просто чрезвычайно
длительную жизнь субъекта: жизнь, длительность которой несоизмерима с
длительностью жизни нынешнего человека. Практически бессмертным
можно считать, например, человека или другого субъекта, длительность
жизни которого измеряется миллиардами земных лет.
Разумеется, в свете стремительного развития науки и технологии
продление жизни данного субъекта вполне возможно. Можно
предположить также, что в принципе возможно достижение практического
бессмертия некоторого субъекта. Я убежден, что многие нынешние
авторы, пишущие о бессмертии человека и человечества, имеют в виду
именно их практическое бессмертие1. Повторяю, в некотором смысле
постановка задачи достижения практического бессмертия правомерна,
хотя и влечет за собой целый шлейф не только научных и технологических
задач, но и множество социокультурных проблем. Но, по моему глубокому
убеждению, абсолютно невозможно достижение бессмертия в строгом
смысле слова, абсолютно невозможно достижение истинного бессмертия,
то есть вечной жизни некоторого субъекта. Эта невозможность, как уже
сказано, следует из невозможности бесконечного длительного (вечного)
сохранения самотождественности ни одного реального субъекта бытия.
Здесь следует подчеркнуть еще раз необходимость строгого
различения задачи продления жизни и задачи достижения бессмертия.
Постановка первой из этих задач совершенно правомерна в рамках
трагического гуманизма. Более того, поскольку трагический гуманизм
настаивает на необходимости борьбы с самыми различными угрозами
небытия, то он всецело поддерживает постановку и решение этой задачи.
Разумеется, это чрезвычайно сложная задача. К тому же, как уже сказано,
успехи в ее решении, несомненно, приведут к обострению множества
антропологических и социальных проблем. Но все это совершенно
реальные и правомерные вопросы. Совсем другое дело ставить задачу
достижения бессмертия человека и человечества. Это - качественно иная
задача. Это - принципиально другая задача. Продление жизни,
воображаемое достижение продолжительности жизни человека в 200 лет, в
См. об этом, например: Вишев И.В. Гомо Имморталис - Человек Бессмертный.
Челябинск. 1999, а также другие сочинения этого автора.
50

1000 лет, даже в 1000000 лет совершенно не приблизило бы нас к
достижению бессмертия в строгом смысле этого слова. А я здесь говорю о
недостижимости бессмертия именно в строгом смысле слова. Бессмертие
субъекта в этом смысле означает, что данный, ныне живущий субъект
никогда не умрет, что продолжительность его жизни будет бесконечно
велика.
Говоря о бессмертии, всегда необходимо точно указывать
соответствующего субъекта. Иными словами, обязательно надо ясно
фиксировать, о бессмертии какого субъекта идет речь. В противном случае
мы, по сути, теряем проблему, запутываем и других и самих себя.
Как уже сказано, проблема бессмертия однозначно связана с
сохранением самотождественности соответствующего субъекта. Смерти
субъекта нет до тех пор, пока данный (живой) субъект сохраняет свою
самотождественность. Речь идет, конечно, не об абсолютной
самотождественности субъекта. Абсолютная самотождественность
свойственна только субъектам, лишенным процессуальности (абсолютно
неизменным субъектам). Абсолютно самотождественно только абсолютно
мертвое. Следовательно, речь идет об определенной мере
самотождественности субъекта. Какова эта мера?! Здесь не обойтись без
понятия памяти (в широком, так сказать, онтологическом, смысле этого
слова) и, соответственно, без понятий «темпофиксация»,
«темпосепарация» и «темподесиненция»'. Весьма значим для обсуждения
проблемы бессмертия, так сказать, операциональный аспект. Иначе говоря,
как убедиться в бессмертии того или иного субъекта. Для этого данный
(или иной) субъект, очевидно, должен обладать некой формой памяти,
«пронзающей вечность»: он должен помнить бесконечно удаленные во
времени собственные состояния и характеристики. Можно и так
выразиться: чтобы данному субъекту убедиться в собственном бессмертии,
ему надо быть таковым (бессмертным). Соответственно, только
бессмертный субъект может убедиться в бессмертии другого субъекта.
Недостижимость, невозможность бессмертия в строгом смысле слова
проистекает из неэлиминируемости творческой составляющей реальной
процессуальности. В свою очередь, указанная неэлиминируемость
обосновывается многообразной бесконечностью, неисчерпаемостью
универсума. Отсекая неисчерпаемость, мы неизбежно придем к
универсуму, которому свойственна циклическая, замкнутая
процессуальность, мы неизбежно придем к миру вечного повторения. Вот
в таком мире само собой осуществляется своеобразное бессмертие:
умершее здесь с необходимостью возрождается рано или поздно в полной
мере. Правда, период («мировой год»), отделяющий умирание субъекта от
его возрождения, может быть гигантским (но при этом принципиально
1 Смысл этих понятий кратко раскрывается в следующем этюде.
51

конечным). Здесь мы возвращаемся вновь к мифологии «вечного
возвращения» и к ницшевскому учению о вечном возвращении. Впрочем,
следует предположить, что будет трудно найти субъекта, которому
понравилась бы такая форма бессмертия, в особенности, если этот субъект
повнимательнее присмотрится к такому бессмертию.
7.3. В каком мире возможно бессмертие?
В каком мире возможно бессмертие? - В некотором смысле она
возможна в мире циклической процессуальное™. В мире вечного
возвращения. В механистическом мире Лапласа или в таком мире, где
справедлив миф о вечном возвращении. Повторяю, здесь речь идет о
бессмертии субъекта «в некотором смысле». Дело в том, что в таких мирах
субъект (в том числе человек), конечно, умирает. Но его смерть здесь не
является, так сказать, окончательной. Поскольку спустя определенное
время, например, по истечении «мирового года» данный субъект
возрождается, чтобы пройти тот же самый жизненный путь и вновь
умереть. И этот цикл повторяется бесконечное множество раз...
Почему бессмертие возможно в рамках теистического
мировоззрения? - Потому что, по убеждению сторонников такого
мировоззрения, для «Бога все возможно». Понятно, что здесь
рациональная аргументация является излишней. Здесь побеждают эмоции
и воля человека: я страстно хочу быть бессмертным, я буду им. Давно уже
известно, что обретение такого мировоззрения предполагает победу над
разумом и совершение «прыжка веры». Теистическому мировоззрению
сопутствует в качестве своего рода тени утопическое (квазирелигиозное)
мировоззрение. Оно видит позитивные стороны технологического
развития, но не хочет видеть негативные его стороны. Оно не видит
качественной разницы между в принципе решаемой задачей продления
жизни человека и в принципе не решаемой задачей достижения его
бессмертия. На этом пути оно приходит к признанию возможности
биотехнологического достижения бессмертия (иммортализм,
трансгуманизм), в частности, так называемого кибернетического
бессмертия.
В каком мире бессмертие невозможно? - Оно невозможно в мире,
которому свойственны хаотическая и инновационная процессуальное™, в
многообразно бесконечном, неисчерпаемом мире. (См. мою
онтологическую модель, представленную впервые в книге «Время, бытие,
человек».)
Человек (в том числе и современный) должен сделать выбор: в каком
мире ему жить. Речь идет, конечно, не о том, что человеку для жизни на
выбор предлагают различные миры. Фактически, речь здесь идет о более
или менее сознательном мировоззренческом выборе, который должен
52

совершить каждый человек. Совершая этот мировоззренческий выбор,
человеку следует принимать во внимание, что, помещая себя в
соответствующий мир, он не только обретает возможность осуществления
в этом мире той или иной формы бессмертия, но и сталкивается со всеми
остальными свойствами этого мира. Например, если человек поместит себя
в мир вечного возвращения, то ему необходимо будет согласиться с
полным отсутствием новизны в этом мире, с однозначной
предопределенностью, предзаданностью всех событий в этом мире. Если
он выберет мир теизма, построенный на вере во всемогущего Бога, то ему
придется столкнуться с множеством рационально неразрешимых проблем:
с проблемой «спасения явлений» (с проблемой зла в первую очередь). Мир
утопий, как известно, легко опровергаем. Он, можно сказать, не
выдерживает элементарной рациональной критики. И т.д.
Другими словами, если вы хотите бессмертия, то «получите его»
вместе с массой нелепиц и рационально неразрешимых проблем. Так, если
вы выберете мир вечного возвращения, то «получите бессмертие», но при
этом, увы, попрощаетесь со свободой и творчеством. Если вы выберете
мир теизма, то «получите бессмертие», которое невозможно рационально
постичь и реконструировать. Если вы выберете мир утопий, то «получите»
бессмертие, но попрощаетесь с последовательным, строгим и эмпирически
обоснованным мышлением.
Конечно, при отказе от веры в бессмертие происходит некое
«приземление» человека. То есть отказ человека от веры в возможность
бессмертия связан с определенными, так сказать, «статусными» потерями.
Все-таки, такая вера действительно вдохновляет и возвышает человека в
его собственных глазах. С этим следует согласиться. Но этот отказ связан
также с преодолением, может быть, самых грандиозных иллюзий, что,
несомненно, гармонирует с достижением состояния духовного
совершеннолетия человека. Иначе говоря, здесь «развилка», здесь момент
судьбоносного мировоззренческого выбора, который должен совершить
каждый человек. Разумеется, в этом деле недопустимы принуждение,
лукавство и обман. Но вполне правомерна помощь человеку в совершении
им этого судьбоносного выбора. Эта помощь как раз и заключается в
критическом освещении достоинств и недостатков соответствующих
мировоззренческих позиций. Другими словами, гораздо лучше будет, если
человек будет совершать такой выбор «с открытыми глазами»,
сознательно.
«Лучше будет» кому? Может быть, это и есть главный в данном
контексте вопрос? Наверное, «лучше будет», прежде всего, тому субъекту,
который совершает этот судьбоносный мировоззренческий выбор.
Вспоминаются здесь мои рассуждения об амбивалентности
пламенных убеждений. Вера в бессмертие (как наиболее яркая
разновидность пламенной веры) поднимала человека (людей) на великие
53

подвиги и свершения. Прекраснейшие храмы, многие великие
художественные достижения, большинство религиозных систем и
значительное количество философских построений являются
величественными памятниками этой веры. Без нее их просто не было бы. В
последние десятилетия все более настойчиво предпринимаются попытки
научного и технологического обоснования возможности бессмертия
(различные варианты иммортализма и трансгуманизма).
Наверное, можно рассуждать следующим образом. Такая вера была
необходима на определенном - достаточно раннем - этапе развития
человечества. Наверное, без нее человечество просто не прошло бы этот
этап в своем развитии, поскольку его погубил бы «ужас небытия». (См. об
этом позицию М. Альпера, представленную в этюде «О позиции
некоторых специалистов по нейробиологии в связи с угрозой небытия».)
Подобно тому, как в раннем детстве человек нуждается в утешительных
иллюзиях, нуждалось в них когда-то и человечество. Но детство
человечества давно уже завершилось... Возможно, конечно, что в такого
рода утешительных иллюзиях определенный тип человека нуждается на
всех стадиях развития человечества. Разумеется, никто не имеет права
насильно отнимать их у такого человека. Но вполне правомерно
предупредить о потенциальной опасности этих иллюзий. Дело в том, что
они могут стать основой соответствующей системы ценностей и
идеологии, которые, в свою очередь, могут провоцировать действия,
несущие угрозу продолжению человеческой истории.
Итак, вера в бессмертие человека ценностно амбивалентна. С одной
стороны, она поднимает, вдохновляет, возвышает человека. В
определенном смысле она помогает человеку выжить в этом весьма
суровом для него мире. С другой стороны, она имеет своим неизбежным
следствием пренебрежительное отношение к земной (временной и
временной) жизни. Кроме того, поскольку эта вера существует в самых
различных формах, постольку она вызывает разделение людей разных
вероисповеданий и т.д. В наше время, как уже сказано, эта вера, понижая у
людей способность к преодолению различного рода угроз, ослабляя их
волю к посюсторонней жизни, может способствовать гибели человечества.
54

8. КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПОНЯТИЯ «ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ»
ТИПЫ ВЕЧНОСТИ
8.1.0 невозможности непроцессуальной жизни
Как уже отмечалось, одним из несомненных преимуществ
теистического мировоззрения является то, что в нем человеку дается
надежда на «окончательное спасение», надежда на обретение «вечной
жизни».
Такое мировоззрение чрезвычайно привлекательно. Однако оно так
много обещает человеку («вечную жизнь»!), что человек, рационально и
критически мыслящий, просто обязан подвергнуть анализу содержание
понятия «вечная жизнь».
Разумеется, религиозно настроенные авторы здесь могут сказать:
вечная жизнь превыше всякого ума. Так, например, епископ Альфонс
Носсоль, говоря об идее «вечной жизни», описывает ее как «иную,
божественную жизнь, жизнь истинную, представить которую совершенно
невозможно»1. Поэтому эти авторы непременно скажут, что
соответствующее понятие недоступно рациональному анализу.
Конечно, в этом есть своя правда. Более того, не только вечная
жизнь, но и «просто жизнь» в некотором смысле «превыше всякого ума».
Давно уже и совершенно справедливо В. Дильтей сказал, что «жизнь не
делится на разум без остатка». Поэтому, естественно, жизнь не может быть
рационально постигнута «полностью и окончательно». Тем не менее, мало
кто в наше время - время стремительного прогресса наук о жизни -
решается утверждать бессилие разума в постижении жизни, в том числе
человеческой жизни. Соответственно, правомерно надеяться также и на то,
что философский анализ позволит прояснить некоторые существенные
аспекты соединения понятий «жизнь» и «вечность». В частности, такой
анализ, по всей видимости, позволит более отчетливо прочертить контуры
постижимого и непостижимого в этом соединении. И самое главное, как
мы сейчас убедимся, такой анализ позволит поставить под вопрос
правомерность и осмысленность соединения указанных понятий,
правомерность и осмысленность самого словосочетания «вечная жизнь».
Я начну свой анализ с очевидного утверждения: жизнь человека
(жизнь повседневная, жизнь духовная, жизнь общества) - это процесс; это
очень сложный, своеобразный, во многом таинственный процесс. Вполне
правомерно сформулировать здесь и более общее суждение: любая другая
жизнь - земная или неземная, возможная жизнь в «другой вселенной»,
предполагаемая религиозными авторамп «жизнь потусторонняя» и т.п. -
это, без сомнения, тоже процесс. Иначе говоря, непроцессуальная жизнь
1 См.: Токарчик А. Мифы о бессмертии. М. 1992. С. 168.
55

невозможна. Непроцессуальная жизнь - это, по сути, «непроцессуальный
процесс», то есть нечто, логически и онтологически невозможное. С этим,
скорее всего, никто не будет спорить.
Далее, существенной характеристикой процессуальности, как
известно, является время. Иначе говоря, там, где процессуальность, там и
время. Как утверждал еще Аристотель: «время - это число движения». В
более общем плане это определение можно сформулировать так: «время -
это мера процессуальности». Иначе говоря, там, где совершенно нет
никаких изменений, никаких процессов (именно так дело обстоит в мире
Парменида), нет и времени.
Правда, можно показать, что время связано не с любой
процессуальностью, а с процессуальностью, хотя бы в минимальной
степени упорядоченной, организованной. Время связано только с такой
процессуальностью, осуществляя которую, субъект процессуальности хотя
бы в некоторых отношениях сохраняет свою самотождественность.
Другими словами, полностью хаотическая процессуальность не
характеризуется временем. В моих предшествующих исследованиях
показано, что такая процессуальность характеризуется другим
компонентом темпоральной триады (время, вечность, мгновенность):
мгновенностью1. Понятно, что жизнь не является полностью хаотической
процессуальностью. Конечно, в жизни (в биологической жизни и в
социальной жизни) в некоторой мере присутствует хаос. Но, в общем-то,
всякая жизнь - это исключительно тонко организованный, чрезвычайно
сложный и многообразно упорядоченный процесс. Поэтому, с
темпоральной точки зрения, всякая жизнь характеризуется именно
временем. Точнее говоря, как показано в только что названной моей книге,
любая жизнь, будучи многоуровневым процессом, характеризуется
многими разнокачественными временами.
Очевидно, что нехаотическая процессуальность может быть двух и
только двух видов: творческой (инновационной) и нетворческой2. Дело в
том, что синтез этих видов процессуальности дает вновь инновационную
процессуальность. Неинновационной процессуальности
(функционированию, циклической процессуальности), как показано в
только что указанной моей книге, свойственно циклическое, обратимое
время-длительность (время функционирования). Именно такое время
измеряется обычными часами, в основе которых, как правило, лежит тот
или иной циклический процесс. Как показано там же, более или менее
адекватной мерой творческой процессуальности (инновационной
процессуальности, развитию) является необратимое и многоформенное
время (время развития).
1 См. об этом в моей книге «Время, бытие, человек». Уфа. 1992.
2 См. об этом также в этюде «Виды процессуальности».
56

Если предположить, что индивидуальная и социальная жизнь
человеческая является нетворческой, циклической процессуальностью, то
она характеризуется именно циклическим и обратимым временем. Однако
можно уверенно утверждать, что ни одна реальная процессуальность (в
том числе - жизнь человека и общества) не сводится к такой
процессу ал ьности. Ибо, очевидно, что всякая реальная процессуальность
бесконечно сложна и представляет собой переплетение принципиально
различных составляющих. Циклическая процессуальность - это своего
рода идеальный тип, это теоретический конструкт. И если для решения
каких-то познавательных задач все-таки отождествить жизнь человека и
общества с циклическим процессом, то ее (жизни) темпоральной мерой
будет именно циклическое время-длительность, время функционирования.
В таком случае все формы социокультурной жизни, все ценности и
смыслы, свойственные бытию человека и общества, также
характеризуются и осуществляются в сфере этого специфического времени
(времени функционирования). Ясно, что в мире циклической
процессуальности и циклического времени нет никаких социокультурных
инноваций, нет никаких открытий и обретений. В частности, в таком мире
ценности и смыслы не отыскиваются и не созидаются человеческим
творчеством, они лишь непрерывно воспроизводятся архетипической
деятельностью человека.
По всей видимости, нечто подобное имело место в традиционном
обществе, вся жизнедеятельность которого была жестко вписана в
природные (сезонные, суточные и т.п.) ритмы и постоянно воспроизводила
уже известные социокультурные формы. Но, разумеется, и в традиционном
обществе, пусть в едва заметной мере, присутствовала инновационная
составляющая. Поэтому, строго говоря, темпоральной характеристикой
традиционного общества не может быть только время функционирования.
Эта темпоральная характеристика обязательно включает в себя
определенную разновидность времени развития.
8.2. «Дурная» вечность
Впрочем, справедливости ради здесь необходимо сказать, что мир
циклической процессуальности, с темпоральной точки зрения, можно
характеризовать не только временем-длительностью, но и своего рода
вечностью. Конкретнее, этому миру свойственна, так сказать, некоторая
«проекция» вечности. Разумеется, что о такой вечности можно говорить
только в том случае, если обсуждаемая - циклическая - процессуальность
стабильно и бесконечно долго воспроизводится. Эта проекция вечности
представляет собой бесконечность, точнее, она представляет собой
57

«дурную» бесконечность1 длительности времени функционирования.
Такая бесконечность складывается из беспрестанного повторения
тождественных друг другу периодов времени, она состоит из бесконечной
суммы длительностей циклов процессуальности анализируемого мира. Эту
проекцию вечности (иначе - этот лик вечности), учитывая ее
непосредственную связь с соответствующим ликом бесконечности,
логично обозначить словосочетанием «дурная вечность».
Непривлекательность «дурной» вечности для человека не вызывает
сомнений, ибо в лоне такой вечности человек, бесконечно воспроизводя
уже бывшее, уже случившееся с ним, слишком уж походит на белку в
колесе. Вспомним также, что движение по кругу рассматривается многими
авторами именно как символ бессмысленности жизни человека2.
Но главное не в этом. Даже если бы приобщение к такой - «дурной»
- вечности и воспринималось кем-то (в архаическом, традиционном
обществе, можно сказать, так оно и было) как действие, наполняющее
жизнь человека и человечества смыслом и достоинством, она (такая
вечность), увы, остается недостижимой для них. Дело в том, что, как уже
сказано, социокультурная жизнь человека даже в традиционном обществе
не сводится только к вечному повторению того, что уже было. Она всегда
содержит в себе моменты хаоса, а также, пусть минимальные, элементы
новизны и творчества.
Кроме того, такая - «почти циклическая» - социокультурная
процессуальность, разумеется, не может осуществляться бесконечно долго.
На смену периоду традиционного общества неотвратимо приходит период
посттрадиционного общества, процессуальность которого во все большей
мере насыщается инновационной составляющей: «изобретением» и
совершенствованием сельского хозяйства, появлением городов, государств
и т.д. Темпоральной характеристикой инновационной процессуальности
посттрадиционного общества, конечно, является не время
функционирования, а определенная система времен развития.
8.3. Потенциальная вечность
Таким образом, нам остается рассмотреть вариант, в котором
социокультурная жизнь человека и человечества отождествляется с
многоформенной творческой (инновационной) процессуальностью.
Я употребляю это название вслед за Гегелем, который неоднократно писал о
«дурной бесконечности» или о «бесконечном рассудка» (см.: Гегель. Наука логики. М.,
1998. С. 131, 134). Для меня «дурная бесконечность» - это сугубо количественная
бесконечность, это бесконечное повторение одного и того же или бесконечное
множество переходов от «иного» к «иному».
2 Множество соответствующих иллюстрации дано в работе Е.Н. Трубецкого «Смысл
жизни». (В кн.: Смысл жизни: Антология. М, 1994. С. 243-488.)
58

Названная процессуальность, как только что я напомнил, характеризуется
необратимым и многоформенным временем (временем развития). Другими
словами, разнообразные формы социокультурной жизни, в частности,
ценности и смыслы, осуществляемые так истолковываемой жизнью
человека и человечества, принадлежат к сфере этого специфического
времени, то есть являются сугубо временными и временными.
Впрочем, здесь естественным будет предположить, что этому
уровню бытия также свойственна некоторая «проекция» вечности. И,
соответственно, столь же естественным представляется предположение
связать надежды на поистине осмысленную жизнь человека с его
приобщением к этой проекции вечности.
Присмотримся же внимательнее к этой проекции (этому лику)
вечности. Эта вечность, которая по аналогии с соответствующей
бесконечностью может быть названа потенциальной вечностью. Такая
вечность складывается из безначальной и не завершающейся
последовательности переходящих друг в друга качественно и
количественно различных необратимых времен. Каждое из этих времен
характеризует соответствующий этап в эволюции различных субъектов
инновационной процессуальности. В нашем случае в качестве таких
субъектов выступают социокультурные общности различных масштабов:
народы, культуры, цивилизации. Очевидно, что каждое из этих времен
имеет свое начало и свой конец, имеет конечную длительность. Так,
например, как убедительно показывает история, конечным было время
существования всякой культуры: шумерской, вавилонской, ассирийской и
т.д. Но последовательность переходящих друг в друга времен развития, в
принципе, может быть безначальной и бесконечной. Эта бесконечная
последовательность, как представляется, может иметь бесконечную
длительность. А эта бесконечная длительность и есть потенциальная
вечность.
Несомненно, что потенциальная вечность гораздо более интересна и
привлекательна для человека, чем «дурная» вечность. Именно с такой
вечностью согласуются, на первый взгляд, представления о бесконечном
совершенствовании и прогрессе человека и человечества, которые
(совершенствование и прогресс) могут выступать, в том числе и в качестве
цели и смысла бытия человека и человечества. Сколько мечтателей,
представителей самых разных эпох и народов грезило о бесконечном
совершенствовании человека и о таком же прогрессе человечества: о
постепенном овладении человечеством Солнечной системой, Галактикой,
Вселенной; о будущем достижении царства добра, свободы, красоты;
наконец, о достижении бессмертия человека и человечества. Увы,
нетрудно убедиться в том, что все это - только «золотые сны».
Действительно, нетрудно показать, что бесконечное совершенствование и
бесконечный прогресс человечества невозможны, бессмертие человека и
59

человечества абсолютно недостижимы, если истолковывать жизнь
человека и историю человечества в качестве примеров именно творческой
(инновационной) процессуальности.
Дело в том, что потенциальная вечность демонстрирует при более
близком знакомстве с ней такие черты, наличие которых однозначно
уничтожает надежды на приобщение к ней человека и человечества. Более
того, такая вечность не может быть свойственна ни одной развивающейся
системе. Время существования, время развития любой системы как
конкретного представителя определенного уровня бытия универсума
является всегда лишь конечным фрагментом этой вечности. Целостные
системы самых различных типов и образуют рассматриваемый сейчас
уровень бытия, названный в уже цитированной моей книге «Время, бытие,
человек» миром Бергсона. Как сказано выше, время существования таких
систем обязательно является конечным. Оно не может быть бесконечным,
поскольку творческая, инновационная процессуальность по своей сути, так
сказать, по определению, формируя, разрушает.
Иначе говоря, всякая инновационная процессуальность рано или
поздно ведет к гибели субъекта этой процессуальности. Такая
процессуальность неизбежно разрушает любую систему, формируя
приходящую ей на смену новую систему. В связи с этим можно сказать,
что имеет место своеобразный закон сохранения бытия: новое, обретая
бытие, вытесняет из него (из бытия) старое. Выше (см. этюд «Закон
Анаксимандра») мы назвали этот закон законом Анаксимандра. В
соответствии с этим законом, инновационная процессуальность неизбежно
размывает любую данную (наличную) форму организации.
Соответственно, такая процессуальность разрушает любую данную форму
преемственности («памяти»), ей свойственную. В качестве важнейшей
формы преемственности инновационной процессуальности выступают,
например, генетическая память, психическая память и социальная память.
Таким образом, мы приходим к выводу, согласно которому
потенциальная вечность свойственна именно самой последовательности
сменяющих друг друга различных форм инновационной
процессуальности. Но эта вечность не свойственна ни одной из тех все
новых форм, в которые эта последовательность непрестанно облекается.
Инновационная процессуальность всегда оформлена, то есть всегда
обладает конечными временами, из которых и складывается
потенциальная вечность. Но ни одна из ее форм не способна «оседлать»
эту процессуальность навсегда, ибо это неизбежно означало бы
вырождение инновационной процессуальности в неинновационную.
Последнее здесь невозможно, поскольку это равносильно переходу на
иной уровень бытия универсума, равносильно отсечению фундирующей
все образования мира инновационной процессуальности бесконечности.
Это невозможно, поскольку речь идет о принципиально различных по
60

своим свойствам мирах. Кроме того, это означало бы возвращение к тому
варианту, который мы уже рассмотрели: к варианту мира циклической
процессуальности. Это означало бы обращение вновь к варианту мира
«вечного возвращения», к миру «дурной вечности».
Итак, время жизни любой формы, любого субъекта инновационной
процессуальности (и ее носителя), таким образом, конечно. Этот вывод
принципиален. И я не вижу рациональных способов его опровержения, ибо
он вытекает из самой природы инновационной процессуальности и
свойств времени, характерного для такой процессуальности.
Впрочем, здесь есть одна тонкость, которая, правда, требует
специального рассмотрения. Здесь я ограничусь лишь кратким ее
пояснением. Тонкость эта связана с вопросом измерения времени
развивающейся системы. Чем измерять время существования
рассматриваемой развивающейся системы: длительностью внешних по
отношению к ней процессов или же длительностью ее собственных
(инновационных) процессов? Как это ни удивительно, но результаты
измерений первого и второго типов могут быть радикально различны1.
Говоря о конечности времени существования любой развивающейся
системы (в том числе человека и человечества), я для определенности и
для удобства имею в виду внешнее рассмотрение такой системы. А
именно: рассмотрение ее с точки зрения систем, осуществляющих
циклическую процессуальность и обладающих большей, сравнительно с
временем существования интересующей нас системы, длительностью
существования. Например, (конечное) время существования
развивающегося человечества может быть измерено временем,
характерным для какого-либо космического циклического процесса. В
качестве такого процесса мы можем использовать годовое движение Земли
вокруг Солнца и т.п. В таком случае время существования человечества
будет выражено конечным (может быть, очень большим, но непременно
конечным) числом земных лет.
Авторы, мечтающие о бесконечном совершенствовании человека и о
таком же прогрессе человечества, о бессмертии человечества, проявляют,
на мой взгляд, либо поразительную наивность, либо, как это нередко
бывает, они просто выдают желаемое за возможное. Действительно, они не
видят (или не хотят видеть), что всякий прогресс предполагает сохранение,
пребывание, существование субъекта этого прогресса (человечества в
данном случае). Иначе говоря, они не видят, что бесконечный прогресс
предполагает существование субъекта, способного устоять под напором
созидающе-разрушающего воздействия бесконечно длящейся
инновационной («прогрессивной» в данном случае) социокультурной
1 Я коснусь этого вопроса также в этюде «О темпоральных характеристиках процесса
умирания».
61

процессу ал ьности. В свете сказанного выше в качестве такого субъекта не
может выступать ни одна развивающаяся система, поскольку, как уже
сказано, инновационная процессуальность неизбежно разрушает рано или
поздно субъекта этой процессуальности. В частности, в качестве такого
субъекта, увы, не может выступать и человечество.
Правда, здесь следует принять во внимание один момент, который,
как кажется, может если не опрокинуть, то, по крайней мере, сильно
поколебать наши предшествующие построения. Суть этого «момента» в
следующем. Я говорю о творческой процессуальности, имея в виду, в
частности, ее инновационность и необратимость. И в то же время я
утверждаю, что она, созидая, рано или поздно разрушает любую систему.
Иначе говоря, я утверждаю, что в мире творческой процессуальности все
рано или поздно забывается, что в таком мире рано или поздно «стираются
следы» любых достижений и результатов. Здесь возникает естественный
вопрос: кто поручится (что засвидетельствует), что после полного забвения
того, что было, мы имеем новое, а не возврат к старому? То есть, учитывая
неотвратимость такого «полного забвения», можем ли мы говорить об этом
мире как о мире творческой процессуальности?
Надо признать, что это очень сложный вопрос. В связи с этим
вопросом, по всей видимости, можно рассуждать двояким образом.
Во-первых, следует учесть, что «полное забвение» или «полное
разрушение» старого возможно лишь как следствие осуществления именно
бесконечно длительной творческой процессуальности. Но, очевидно, что
такая (бесконечно длительная) процессуальность никогда не является в
полной мере осуществленной, она, так сказать, по определению, может
бесконечно осуществляться. Поэтому, строго говоря, «полное забвение»,
«полное разрушение» некоторого конкретного «старого» никогда не
достигается как актуально данное состояние некоторого фрагмента
универсума.
Во-вторых, здесь следует принять во внимание то существенное
обстоятельство, что своеобразным «поручителем» недостижимости
полного возврата к старому в этом мире является многообразная
бесконечность, свойственная универсуму, в соответствии с принятым нами
принципом инфинитизма. Присутствие многообразной бесконечности
(неисчерпаемости) в мире гарантирует то, что число состояний этого мира
бесконечно, и поэтому он (этот мир) не может, «перебирая» их, вернуться
к уже имевшему место состоянию. Такое возвращение возможно только на
другом уровне бытия универсума: на уровне бытия «конечного как
такового» (в мире Лапласа).
Пояснить темпоральные характеристики мира инновационной
процессуальности можно также с помощью терминов, введенных в свое
время выдающимся российским геологом СВ. Мейеном: темпофиксация,
темпосепарация, темподесиненция. Сам СВ. Мейен следующим образом
62

разъясняет смысл этих терминов. «Изменчивость одних свойств может
фиксироваться непосредственно в структуре индивида, который тем
самым удерживает некоторые компоненты своего индивидуального
времени. Такое явление назовем «темпофиксацией». Например, в слоистом
строении сталактита запечетлены стадии его роста. Скалывая слои, в
принципе можно проследить последовательное изменение его формы в
онтогенезе. В других случаях индивид отделяет стадии своей
изменчивости. Это явление называется «темпосепарацией». Отдельные
(сепарируемые) стадии иногда могут быть собраны, и тогда по ним можно
прочесть онтогенез индивида. Таковы последовательные линьки
животных... К сожалению, многие компоненты изменчивости индивида
(т.е. индивидуального времени) утрачиваются безвозвратно и не могут
быть считаны. Этот процесс ... назовем темподесиненцией»'.
Для меня сейчас наиболее важным является именно феномен
темподесиненции. Это - тот феномен, который выше я выразил
формулировками «полное забвение» и «стирание всяких следов» того, что
было в мире инновационной процессуальное™. Конечно, можно сожалеть
о том, что в мире, в котором мы живем, имеет место темподесиненция, что
некоторые (в бесконечной перспективе - все) признаки той или иной
системы безвозвратно утрачиваются вследствие участия ее в
инновационной процессуальности. Однако, как уже сказано, без
онтологических потерь не было бы онтологических обретений. Такова
природа инновационной процессуальности. Старое навсегда уходит из
бытия, освобождая в бытии место новому, которое, в свою очередь,
вытесняется из бытия «еще более новым»... «Закон Анаксимандра»
неумолим. Печально, но неоспоримо.
Итак, прогресс, будучи частным видом инновационной
процессуальности, неизбежно приведет прогрессирующую систему
(человечество) к границам ее меры. Отмечу, что этот вывод носит чисто
онтологический характер. В частности, он справедлив вне зависимости от
того, какой именно характер будет носить социокультурный прогресс
человеческого общества. Следовательно, данная социокультурная система
либо должна для продления своего существования остановить свой
прогресс; либо, теряя себя в качестве субъекта бытия, она должна
преобразоваться в другую (возможно, тоже прогрессирующую) систему.
По сути, именно об этом говорят нынешние трансгуманисты, мечтая о
постчеловеческой («неочеловеческой») эпохе. Тем самым они
предполагают явно или неявно смену субъекта цивилизационного
развития: смену человеческого сообщества сообществом
постчеловеческим (неочеловеческим).
Мейен СВ. Введение в стратиграфию. М., 1989. С. 178.
63

Первый вариант «продления существования» социокультурной
системы, в свою очередь, содержит две возможности. А именно: 1) данная
система заключает себя в рамки неинновационной, циклической
процессуальности (эта возможность, как было сказано выше, тождественна
невозможности); 2) данная система, отказываясь от прогресса, выбирает
регресс. Но регресс - это также частный случай необратимой
инновационной процессуальности. И он, как и прогресс, рано или поздно
выведет рассматриваемую систему за границу ее меры, выведет ее за грань
бытия. Можно, конечно, попытаться искать выход на пути некоторого
колебательного режима: прогресс - регресс - прогресс - регресс... Однако,
если, мысленно продвигаясь по этому пути, мы достигнем абсолютного
паритета между прогрессом и регрессом, то мы вернемся вновь к случаю
неинновационной процессуальности, к движению рассматриваемой
системы по кругу, к циклической процессуальности. Мысленно выстроить
такую процессуальность, разумеется, можно, но осуществить ее в
действительности, как уже неоднократно было показано, невозможно.
Второй из указанных выше вариантов продления существования
также равносилен завершению прогресса рассматриваемой системы
(человечества в данном случае), ибо, выходя за пределы качества «быть
человечеством», прекращает свое существование интересующий нас
субъект прогресса (человечество).
Таким образом, те, кто надеется на обретение «вечной жизни», кто
предполагает, что жизнь человека становится поистине осмысленной
лишь, если она каким-то образом выводит человека в сферу вечности, не
могут рассчитывать и на достижение потенциальной вечности.
Добавлю, что справедливость этого вывода вообще не зависит от
того, будет ли человечество непрерывно прогрессировать. Для
справедливости этого вывода достаточно того, чтобы социокультурная
процессуальность носила инновационный характер. Но, строго говоря,
социокультурная процессуальность, как и любая другая реальная
процессуальность, всегда содержит инновационную составляющую1.
Поэтому вывод о недостижимости для человечества потенциальной
вечности справедлив при любом варианте будущей эволюции
человечества: от самого оптимистического до самого пессимистического.
По сути, этот вывод является всего лишь результатом применения
«закона Анаксимандра» к такому своеобразному субъекту бытия и
процессуальности, каким является человечество. Я уже писал об этом в
соответствующем этюде2.
См. об этом в этюде «Виды процессуальности».
См. этюд «Применение «закона Анксимандра» к бытию человека и человечества».
64

8.4. Актуальная вечность
Но тем самым надежды на достижение человеком и человечеством
осмысленной жизни посредством приобщения к вечности еще не
полностью разрушены, так как вечность, надо признать, имеет еще один
лик. Это есть в некотором смысле подлинный лик вечности.
Дело в том, что рассмотренные выше лики вечности («дурная»
вечность и потенциальная вечность) представляют собой, образно говоря,
лишь некие «чудовищно разросшиеся времена». В первом случае - это
бесконечно длящееся время функционирования, это бесконечное
повторение одних и тех же периодов такого времени. Во втором случае -
это бесконечная длительность последовательности разнообразных,
примыкающих друг к другу времен развития.
Вечность, о которой я буду говорить сейчас, принципиально не
сводима ни к какому времени. Такая вечность свойственна только
абсолютно неизменным, абсолютно самотождественным объектам, т.е.
объектам, лишенным какой бы то ни было процессуальности. Примерами
таких объектов могут служить абсолютно бесструктурные элементы,
например, атомы Демокрита. Примерами таких объектов являются также
математические объекты: числа, геометрические фигуры и т.п.
Интересными примерами объектов такого рода являются также законы
функционирования. Они детерминируют характер функционирования как
специфического вида процессуальности, но сами находятся вне
процессуальности. Они абсолютно неизменны. По сути, такие законы
представляют собой реликт мира Парменида в мире Лапласа.
Такая вечность (по аналогии с соответствующим ликом
бесконечности она может быть названа вечностью актуальной) - это
вечность данная, осуществленная. Такая вечность, и это следует
обязательно иметь в виду, может быть только постулирована. Иначе
говоря, она является следствием постулирования абсолютной
неизменности, самотождественности объектов указанного типа. Указанные
объекты являются абсолютно самотождественными постольку, поскольку
они созданы, сконструированы таковыми познающим субъектом.
Например, математические объекты (точки, линии, числа и т.д.) созданы
математиками с помощью соответствующей процедуры идеализации.
Очевидно, что человек и человечество не принадлежат к объектам этого
типа. Кроме того, такая - мертвая - вечность, без сомнения, не может
выступить в качестве предмета любви и стремления. К тому же, по своей
результативности она, по сути, тождественна мгновенности, поскольку на
всем протяжении этой вечности с ее «носителями» - абсолютно
самотождественными объектами - абсолютно ничего не происходит.
Своеобразной модификацией такой вечности является вечность,
являющаяся темпоральной характеристикой «мира Парменида». Это -
65

темпоральная характеристика принципиально иного, чем временные,
уровня бытия. Эта вечность является темпоральной характеристикой
уровня бытия, которому свойственна абсолютная самотождественность.
Таким уровнем является, как показывает специальное рассмотрение (это
сделано в указанной моей книге «Время, бытие, человек»), только уровень
бытия бесконечного как такового1.
Стоит ли говорить, что такая вечность не свойственна жизни
человека и человечества. Ведь жизнь человека и жизнь общества
представляют собой специфические виды инновационной
процессуальности. Такая вечность не свойственна им хотя бы потому, что
обладание этой вечностью каким-либо субъектом бытия означало бы
потерю этим субъектом всякой определенности (в частности, потерю
качества «быть человеком» и «быть человечеством»). Эти качества
осуществляются на уровне бытия конечного, неразрывно связанного с
бесконечным. А этот уровень, как уже сказано, характеризуется временами
развития. Обладание такой вечностью означало бы сведение бытия
данного субъекта исключительно к бытию уровня бесконечного как
такового. Только такой уровень бытия является не постулативно, а по
природе своей абсолютно самотождественным и характеризуется
вечностью рассматриваемого типа; ее можно, наверное, назвать также
«вечностью как таковой».
Подчеркну, что я отнюдь не считаю такую вечность чем-то
нереальным, призрачным. Такая вечность - важнейшая характеристика
бытия универсума. Но это - характеристика принципиально иного уровня
бытия, чем тот уровень, к которому принадлежит человеческое в человеке
(в частности, его индивидуальная и общественная жизнь). Причем, я
совсем не изолирую друг от друга различные темпоральные
характеристики (вечность, времена, мгновенность). В соответствии с
онтологической моделью, построенной в книге «Время, бытие, человек»,
неисчерпаемый универсум и вечен, и мгновенен, и многообразно
овременен.
Образно говоря, вечность как таковая, противоборствуя
мгновенности и находясь с ней в единстве (они свойственны, напомню,
одному и тому же уровню бытия), многообразно временится.
Многообразные времена, как всплески, захватывают, оформляют
фрагменты бездонного и бескрайнего океана вечности-мгновенности и
вновь исчезают в нем. Но океан вечности-мгновенности никогда не
успокаивается, он всегда локально «взволнован», овременен. Единство
Другой темпоральной характеристикой этого уровня бытия универсума, как
показано в названной книге, является мгновенность. Дело в том, что этот уровень бытия
универсума характеризуется не только абсолютной самотождественностью, но и
абсолютной несамотождественностью.
66

времен, вечности как таковой и мгновенности не означает их
тождественности. Это, еще раз повторю, - темпоральные характеристики
принципиально различных уровней бытия универсума. Поэтому
смешивать их абсолютно некорректно.
Человек и человечество, как и любые другие определенные формы
бытия, представляют собой специфическую организацию некоторого
фрагмента универсума. Этому фрагменту универсума, разумеется,
обладающему всеми тремя рассмотренными в этюде «Виды
процессуальное™» уровнями бытия, свойственна и «вечность как
таковая». Но она свойственна не человеческому (феномену уровня бытия
конечного, фундированного бесконечным) в человеке и в человечестве, а
тому уровню их бытия (как фрагментов универсума), который абсолютно
самотождествен. Она свойственна только тому уровню их бытия, который
описывается миром Парменида. Основные черты этого мира фиксируются
известным высказыванием названного древнего мыслителя: «бытие есть,
небытия нет».
Иными словами, собственно человеческое (разумность, свобода и
творчество, ценности и смыслы) - это лишь временная форма
определенного уровня бытия данного фрагмента, а именно: уровня бытия
конечного, неразрывно связанного с бесконечным. Поэтому, с точки
зрения философии, с позиций максимально рационализированного
мировоззрения, человек и человечество не могут надеяться на приобщение
ни к одному из только что рассмотренных типов вечности. Они не могут
надеяться на приобщение ни к «дурной» вечности, ни к потенциальной
вечности, ни к актуальной вечности, ни к «вечности как таковой».
67

9. РЕЛИГИОЗНЫЕ МЫСЛИТЕЛИ О ВРЕМЕННОМ И ВЕЧНОМ В
БЫТИИ ЧЕЛОВЕКА
Сторонники теистического мировоззрения, связывающего
осмысленность жизни человека с некоторой формой его приобщения к
вечности, по поводу выделенных и охарактеризованных выше типов
вечности могут возразить: вы рисуете какие-то примитивные образы
вечности. Далее, наверное, они скажут: конечно, к ним (к таким видам
вечности) никто и не думает стремиться. Никто и не собирается,
конкретизируют они, любить «дурную», потенциальную, актуальную
вечность и «вечность как таковую». Предметом любви, предметом
страстного и непреходящего стремления человека и человечества, по
убеждению сторонников указанной точки зрения, является совсем иная
вечность: вечность божественная, таинственная и невыразимо прекрасная.
Я глубоко убежден, что, обсуждая важнейшую из мировоззренческих
и экзистенциальных проблем, мы не имеем права ограничиваться лишь
эмоционально окрашенными эпитетами. Разумеется, я не против эпитетов,
тем более, когда речь идет о таком возвышенном предмете, как вечность.
Но, согласитесь, уважаемый читатель, указанных эпитетов совершенно
недостаточно для философского понимания вечности. Поэтому, если мы
хотим остаться в пределах философии, это понятие просто необходимо
подвергнуть рациональному и критическому анализу. В частности,
необходимо выявить признаки, входящие в его содержание, необходимо
связать его с другими темпоральными понятиями, прежде всего, с
понятиями времени и мгновенности. Необходимо отграничить это понятие
от родственных понятий и т.д. Только после выполнения указанных
процедур можно оперировать этим понятием более или менее
ответственно.
Так вот, приведенные выше определения различных типов вечности
и являются как раз результатом философского анализа содержания этого
понятия. Мой анализ и мои определения различных типов вечности,
разумеется, могут быть оспорены. Я вполне это допускаю. Они и меня
устраивают не во всех отношениях. По крайней мере, мои интерпретации
различных типов вечности ничуть не претендуют на окончательность.
Поэтому если кто-то осуществит более глубокий, чем мой, анализ
темпоральности (противоречивого единства времени, вечности и
мгновенности) универсума, если другой автор даст более адекватное
истолкование вечности и предложит более полный перечень типов
вечности, я с радостью познакомлюсь с результатами этого анализа и
соответствующего истолкования.
Но, кстати, когда религиозные мыслители (сторонники указанной
точки зрения) предпринимают попытки более или менее предметно
зафиксировать содержание понятия вечности, то эти попытки приводят их
к формулировкам, весьма близким к развитым выше представлениям о
вечности, прежде всего, об актуальной вечности и вечности как таковой.
Это является, на мой взгляд, чрезвычайно важным обстоятельством. Оно
68

свидетельствует о том, что рациональное постижение вечности
(разумеется, в ограниченных пределах) все-таки возможно. Оно
свидетельствует также о том, что рациональное постижение вечности
приводит к достаточно близким результатам самых разных мыслителей, в
том числе мыслителей нерелигиозных и мыслителей религиозных.
Действительно, вспомним в связи с этим, например, известные
августиновские характеристики «недвижной, сияющей, всегда
пребывающей вечности». Понятно, что определение «сияющая» - это как
раз один из эмоционально окрашенных эпитетов вечности, о
недостаточной содержательности которых я только что говорил. Что
касается «недвижности» и «всегдашнего пребывания», то это, на мой
взгляд, - вполне содержательные признаки вечности. Точнее, - это
характеристики того субъекта, которому она свойственна. Эту
«недвижность» и «всегдашнее пребывание» (то есть известного рода
самотождественность) сам Августин поясняет так: «В вечности ничто не
преходит, но пребывает как настоящее во всей полноте»1. Такая «полнота
бытия», по Августину, свойственна только Богу. Именно к Нему,
утверждал Августин Аврелий, и применимы указанные характеристики.
Именно Бог и является для этого мыслителя субъектом, которому
свойственна так понимаемая вечность.
Широко известно также утверждение Боэция: «Вечность есть
совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни»2.
Разумеется, и, по Боэцию, такая «полнота бесконечной жизни»
принадлежит Богу. С Боэцием согласны в данном отношении Фома
Аквинский и многие другие крупнейшие христианские мыслители.
(Нетрудно заметить, что приведенные высказывания Боэция весьма близки
также к соответствующим формулировкам Августина.) Но что означают
высказывания «полнота бесконечной жизни», «полнота бытия»? - Если не
принимать во внимание некорректность употребления в данном контексте
понятия жизни, ибо жизнь, будучи именно инновационным процессом, не
может быть «полна», так сказать, по определению, то значение
приведенных высказываний должно быть раскрыто следующим образом.
Бытие полно, если в нем все уже присутствует: ничего не добавляется (не
может добавиться) и ничто не исчезает (не может исчезнуть).
Соответственно, полнота бытия тождественна его абсолютному
совершенству (его абсолютной завершенности). Весьма важно, что сам
Боэций, говоря о полноте бытия, указывает на значимость ее
темпорального аспекта. Бытию, обладающему «всей полнотой
бесконечной жизни», пишет он в связи с этим, «не недостает ничего из
будущего». С другой стороны, такое бытие «не утратило ничего из
прошлого», «оно с необходимостью обладает способностью быть всегда
присутствующим в себе»3. Но все это, без сомнения, есть признаки
1 Августин. Исповедь. М.,1992. С. 165.
2 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 286.
3 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 287.
69

абсолютно самотождественного бытия мира Парменида, которое, по моему
мнению, как раз и характеризуется вечностью как таковой, то есть вечным,
непреходящим настоящим. Как пишет в связи с этим тот же Боэций, «Бог -
вечен и сохраняет состояние, в котором, кроме настоящего, нет
ничего...»1. Правда, если у меня абсолютно самотождественный мир
Парменида является полностью безжизненным, то Боэций, превозмогая
законы логики, утверждает, что божественное пребывание в вечном
настоящем совместимо с «полнотой бесконечной жизни». По всей
видимости, здесь мы имеем яркий пример «прыжка веры».
Как видим, попытки перейти от восклицаний и восторгов по поводу
вечности к ее более или менее рациональному пониманию неизбежно
приводят названных религиозных мыслителей, по сути, к тем же или
достаточно близким ликам (типам) вечности, о которых я говорил выше.
Конечно, следует учитывать, что разные религиозные мыслители
дают различные истолкования «полноты божественной жизни» и вечности,
соответствующей этой полноте. Но всем им свойственно то, что рано или
поздно они покидают путь рационального постижения этой полноты и
вечности и переходят на их вероисповедные трактовки. Так, например,
С.Л. Франк, в духе своего «антиномистического монодуализма», пытается
включить в «полноту божественной жизни» исключающие друг друга
характеристики: и творческую активность Бога, и «завершенную полноту
всего, покой совершенной святости и совершенного блаженства». «В Нем
(в Боге - В.Ф.), - пишет он, - изначала, от века, достигнуто и
осуществлено все, к чему - в другом аспекте своего бытия - Он творчески
стремится»2. Разумеется, Франк здесь исходит из рациональной
непостижимости Бога и уповает на то, что к познанию «божественной
полноты» его приведет «умудренное неведение». При этом такое
«неведение» просто должно утверждать, что «Бог есть единство «того и
другого», неразделимое единство завершенности, всеобъемлющей
полноты с творческим стремлением и процессом»3.
Здесь вновь мы видим то, что постоянно встречается в рассуждениях
религиозных авторов: Богу приписаны Франком такие качества, которые
невозможно рационально соединить друг с другом, которые, по сути,
исключают друг друга. Но и пожертвовать ни одним из этих исключающих
друг друга качеств Бога религиозные мыслители не могут, ибо без них Бог
перестал бы быть Богом. В частности, Он потерял бы в таком случае
«всеобъемлющую полноту бытия». Он потерял бы также свою
таинственность и бесконечную привлекательность. Здесь вновь мы видим,
что идея Бога неизбежно взламывает рациональные философские
конструкции и требует от С.Л. Франка совершения «прыжка» веры.
1 Там же. С. 288.
2 Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 430.
Там же.
70

10. ЕЩЕ РАЗ О ВРЕМЕННОСТИ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА И
ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
10.1. Еще раз о необоснованности надежд на обретение «вечной
жизни»
Таким образом, строго говоря, к жизни человека, к жизни общества и
к жизни вообще не применима характеристика «вечная» в любом из
возможных ее (вечности) рациональных истолкований.
Авторы, утверждающие, что жизнь человека может быть
осмысленной и достойной, только в том случае, если она, так или иначе,
выводит человека в сферу вечности, фактически стоят перед серьезным
выбором.
Поскольку рационально соединить понятия жизни и вечности в их
более или менее приемлемом для философии понимании, как я попытался
показать, невозможно. Постольку эти авторы, если они хотят остаться в
пределах философского мировоззрения, должны предложить
принципиально иное, сравнительно с представленным выше, понимание
вечности. Соответственно, они должны разработать принципиально иное
(так сказать, «непроцессуальное») понимание жизни. По всей видимости,
ни то ни другое не осуществимо.
Либо эти авторы должны откровенно признаться, что они, говоря о
«вечной жизни», совершили скачок веры и излагают не рационально
обоснованную философскую позицию, а свое вероисповедание. В этом
случае такие авторы должны честно признаться, что они надеются обрести
«вечную жизнь» просто потому, что им этого очень хочется. Разумеется,
«запретить» им такую веру и невозможно и неправомерно. Веру, вообще,
очень сложно опровергнуть рациональными аргументами. Тем более, это
справедливо по отношению к вере, столь страстной и глубоко укорененной
в природе человека.
Не хотелось бы, чтобы у читателя сложилось впечатление, что я
недооцениваю бесконечной сложности действительности, что я не
учитываю ограниченности возможностей ее рационального постижения
человеком, что я игнорирую наличие на всякой ступени человеческого
познания гигантской сферы непознанного. Напротив, как уже отмечено,
принцип инфинитизма (признание многообразной бесконечности,
неисчерпаемости универсума), является фундаментальным для моего
подхода.
В свете этого принципа я признаю наличие поистине
трансцендентного, остающегося на любом этапе развития человека и
общества за пределами наших познавательных возможностей. По
отношению к этому трансцендентному, естественно, справедлив
апофатический подход. Иначе говоря, к поистине трансцендентному
совершенно не применимы те позитивные характеристики, с помощью
которых мы описываем имманентное, уже познанное нами. Следовательно,
71

если кто-то будет уповать на то, что «вечная жизнь» скрыта в этом
трансцендентном, то он совершает, по сути, неправомерный шаг. Дело в
том, что, надеясь на это, он переносит характеристики имманентного на
трансцендентное. Такой перенос, как мне представляется, абсолютно
неправомерен. В частности, совершенно неправомерно характеризовать
поистине трансцендентное с помощью понятия «жизнь». В духе
апофатического подхода о поистине трансцендентном мы можем говорить
только с помощью частиц «не» и «ни». В частности, апофатически
рассуждая о таком трансцендентном, мы должны сказать: оно не является
ни временным, ни вечным. Поэтому указанные упования на приобщение к
вечной жизни в мире трансцендентного столь же неправомерны, как и
наивные утопические надежды на обретение вечной жизни в имманентном
мире: надежды на построение «рая на земле».
10.2.0 культурологическом понимании вечности
Здесь отмечу, что в литературе представлено еще одно истолкование
вечности. На мой взгляд, его можно характеризовать как специфически
культурологическое понимание вечности.
Так, Л.Н. Коган, отстаивающий такое понимание, пишет, что,
«развивая и обогащая культуру, человек этим самым творит Вечность»1. В
другом месте он добавляет: «Остаться в вечности - это значит остаться в
совокупных делах человечества, в его социальной памяти»2. Наконец,
резюмируя, он утверждает: «Жить культурой, быть Человеком Культуры -
это и значит приобщаться к Вечности»3.
Сходные формулировки мы находим у многих других авторов,
например, у В.Л. Рабиновича. «Самое человеческое в человеке, -
указывает он, - это мучительное обдумывание и неодолимое
обговаривание вопроса вопросов: как свою конечную, ограниченную датой
рождения и датой смерти, жизнь приобщить к вечности, представить миг
пребывающим вечно - в свершении времен и пространств. Это и есть
смысл жизни в культуре, созидательная боль человеческого
существования, преодоление человеческих дел как «частичных» текстов.
Это и есть бытие в культуре»4.
Несомненно, такая «вечность», конечно, совместима с жизнью
человека. Но это - такая «вечность», которую, метафорически выражаясь,
можно характеризовать как «слишком человеческую». Такая «вечность»
является «слишком человеческой» потому, что она основана на ничем не
подтвержденной убежденности этих авторов в вечности человеческой
культуры. Эта убежденность, в свою очередь, проистекает из
1 Вечность. Екатеринбург. 1994. С. 100.
2 Там же. С. 101.
3 Там же. С. 206.
4 Этика: Энциклопедический словарь. М, 2001. С. 443.
72

естественного человеческого желания видеть человечество и его
выдающиеся культурные достижения вечными, бессмертными. Однако,
увы, преходящими, временными, бренными являются сама социальная
память, сама культура, само человечество. Это подтверждается надежно
засвидетельствованной исторической наукой гибелью множества культур
прошлых эпох. Кроме того, это фундаментально обосновывается
логически и онтологически1. Иначе говоря, такая «культурологическая
вечность» - это и не вечность вовсе. И, соответственно, авторы, которые
говорят о такой вечности, имеют в виду всего лишь относительную
длительность (столетия, тысячелетия) присутствия некоторых
выдающихся достижений культуры на последующих стадиях
социокультурного развития человечества.
10.3.0 возможности достойной и осмысленной посюсторонней
жизни
Я глубоко убежден, что, находясь в пределах философии, в пределах
рационального постижения действительности, невозможно игнорировать
установления разума (поскольку последнее сразу выводит за пределы
философии) на том только основании, что они (эти установления) многих
огорчают. Разум же, как я показал выше, однозначно утверждает: или
жизнь, или вечность. Таким образом, если мы желаем обрести
осмысленную жизнь, то бесперспективно искать такую жизнь в сфере
вечного. В сфере вечного жизни нет и быть не может. Смысл жизни
следует искать в пределах земной человеческой жизни, в пределах
временного. В противном случае нам придется признать, что его нет вовсе,
поскольку, как уже неоднократно сказано, за пределами временного в
принципе не может быть жизни.
Действительно, несколько повторяя, можно сказать, что здесь
возможны только два варианта. Либо смысл жизни человека
осуществляется: возникает, формируется, созидается и т.п. Либо смысл
жизни уже есть, то есть пребывает, так сказать, «от века». Но ведь речь
идет именно о смысле жизни, а жизнь есть процесс, то есть нечто
осуществляющееся. Поэтому, нравится нам это или нет, смысл жизни
человека также может быть только осуществляющимся, то есть
находящимся в сфере временного. Другое дело, что таким -
осуществляющимся и временным - смыслом жизни человека не может
быть некий абсолютный, божественный, вечный (!) смысл. Поэтому я веду
здесь речь только о смысле жизни, соизмеримом с человеком, о смысле,
который может быть осуществлен посюсторонней человеческой жизнью.
Еще точнее говорить здесь об осуществляемом человеческой жизнью
См. об этом этюды «Закон Анаксимандра» и «Применение «Закона Анаксимандра» к
бытию человека и человечества».
73

многообразии смыслов, о созидании человеческой деятельностью смыслов
различного ранга.
Другими словами, земная жизнь человеческая - это не только
бессмысленное кружение, вопреки мнению многих религиозных
мыслителей, например, глубокоуважаемого С.Л. Франка. Конечно, в
человеческой жизни, и в индивидуальной жизни, и в общественной жизни,
чрезвычайно много бессмыслицы. В ней, к сожалению, слишком часто мы
встречаемся с деятельностью, направленной на разрушение ценностей и
смыслов. Но, несомненно, в ней есть также и воплощение смыслов. Без
этого просто невозможно существование человека и человеческого
общества.
Другое дело, что в человеческой жизни, разумеется, нет и не может
быть воплощения божественного, абсолютного смысла. Такой -
абсолютный - смысл есть (по определению и предположению
религиозных мыслителей), он пребывает, он не нуждается в воплощении,
он - вечен. Но к такому - абсолютному - смыслу, это ясно из сказанного
выше, не может привести человеческая жизнь.
Будучи специфическим процессом, человеческая жизнь может какое-
то время продолжаться (и осуществлять те или иные смыслы), может
закончиться и дать начало самым различным процессам. Но в любом
случае жизнь человека и общества - это всегда царство становления, а не
пребывания, царство времени, а не вечности. Из царства времени у
человека и человечества нет пути в царство вечности. Если только не
иметь в виду путь от жизни к смерти. Но этот путь, очевидно, ведет не в
царство «вечной жизни», а в царство вечной смерти.
Подчеркну еще раз, что «отсечение» вечности от жизни и,
соответственно, «отсечение» жизни от вечности вовсе не обрекает нас на
отрицание смысла жизни человека и на безбрежный пессимизм. Такое
«отсечение» несовместимо лишь с религиозно-утопическим оптимизмом и
отрицает лишь достижимость для человека Абсолютного, божественного
смысла. Иначе говоря, оно отрицает осуществимость осмысленной жизни
человека вне самой этой жизни.
Утверждая онтологическую необоснованность упований на вечную
жизнь, такое мировоззрение (в частности, трагический гуманизм) требует
от человека мужества и трезвой самооценки. Если отвлечься от деталей, то
можно сказать, что смысл жизни человека такое мировоззрение видит в
осуществлении данным представителем вида Homo sapiens поистине
человеческих качеств. Оно говорит человеку: осуществляй себя в качестве
человечного человека сегодня, ибо завтра тебя уже не будет; сохраняй свое
достоинство у «бездны мрачной на краю».
На мой взгляд, указанное требование к человеку (человек, реализуй
(осуществляй) себя человечно!) чрезвычайно значимо. Оно, по моему
убеждению, достойно того, чтобы его называли гуманистическим
74

императивом*. Правомерность такого названия этого требования к
человеку может быть обоснована следующим образом. Данное требование,
с одной стороны, обращено к каждому отдельному человеку. Оно
повелевает каждому конкретному индивиду: «осуществляй себя в качестве
человечного человека!» Понятно, что это требование не является каким-то
внешним по отношению к данному человеку, оно не является только
требованием других людей (общества) к нему. Это требование, в первую
очередь, является нравственным требованием человека к самому себе. С
другой стороны, очевидно, что осуществить себя человечным образом
человек может только через человечное отношение к другому человеку (к
другим людям). Иначе говоря, это требование предполагает, что индивид,
осуществляющий себя в качестве человечного человека, обязательно будет
помогать всякому другому человеку в его самоосуществлении в качестве
человечного человека. Тем самым этот индивид будет вносить свой вклад
в осуществление человечного общества.
Все это, по моему убеждению, и есть гуманизм. Гуманизм здесь
понимается, таким образом, как стратегия, направленная на становление и
развитие человечного человека и человечного общества. И поскольку, как
уже неоднократно отмечалось, гуманизм, развиваемый в этой книге,
исходит из смертности человека и человечества, постольку он и
называется трагическим гуманизмом.
Здесь, естественно, в адрес излагаемой точки зрения, отрицающей
возможность достижения абсолютного смысла и возможность приобщения
человека к «вечной жизни», прозвучат обвинения в субъективизме и
нравственном релятивизме.
Действительно, обозначенная мировоззренческая позиция чревата
субъективизмом, релятивизмом, пессимизмом, аморализмом. Но она не
ведет неизбежно к ним (релятивизму, аморализму...). Да, к аморализму и
релятивизму ведет дорога торная и просторная. Я уже писал об этой
широкой и многолюдной дороге циников и нигилистов в этюде «Варианты
отношения человека к угрозе небытия».
Но там же я писал, что у человека есть и другая жизненная дорога:
трудная и опасная, как горная тропа, ведущая к вершине. И тем большего
уважения достоин человек, который перед лицом своей неизбежной
завтрашней смерти не впадает в черный пессимизм. Такой человек,
сторонник трагического гуманизма, не топчет других людей не потому,
что за это он может потерять вечное блаженство, и не потому, что за это он
будет наказан вечными муками, а потому, что такое поведение недостойно
звания человечного человека. Соответственно, тем большего уважения
достоин человек, который, отчетливо осознавая свою и человечества
смертность, стремится, «поднимая себя, поднимать других».
См. об этом подробнее в моей книге: Трагический гуманизм: Очерки
онтологические, антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 6-24.
75

Отстаиваемое мной мировоззрение - трагический гуманизм - прямо
говорит человеку о трагизме и рискованности его бытия, о хрупкости
культуры, о бренности духа. Это мировоззрение указывает, что человек и
человечество в некотором смысле действительно «висят над бездной»1. Их
бытие - это «бытие на грани небытия». Они «висят над бездной» в том
смысле, в частности, что человечное («поистине человеческое») в каждом
человеке поддерживается только его и других людей непрерывным
усилием, без которого он перестанет осуществлять себя в качестве
человечного человека. Это так боятся признать сторонники теистического
мировоззрения, уповающие на отеческую заботу и помощь (благодать)
всемогущего Бога и рассматривающие Бога в качестве источника и гаранта
человечности человека. Трагический гуманизм утверждает, что
единственной, пусть всегда несовершенной и незавершенной, мерой
человечного в человеке является человек, укорененный в культуре.
Культура в таком случае не есть некое необязательное украшение жизни
человеческой. Она есть лоно, порождающее человечного человека
(понятно, что, в свою очередь, культура творится человеком).
Мировоззрение трагического гуманизма, как видим, достаточно
скромно оценивает место человека в универсуме и его возможности. Оно
не сулит ему легкой и беззаботной жизни. Но оно вовсе не отрицает
радостей человеческого бытия, связанных с наличием в этом бытии
свободы, истины, добра, красоты, любви. Напротив, такое мировоззрение
говорит человеку: цени, люби, твори, береги их (эти ценности). Оно
говорит так, в частности, и потому, что эти ценности смертны, не
гарантированы, зависят от человека, от его целенаправленных усилий.
В конце концов, разве отрицает моя временность, моя, так сказать,
завтрашняя смерть то, что сегодня я осуществляю себя в качестве
человечного человека: стремлюсь к истине, помогаю другим, наслаждаюсь
красотой, печалюсь и радуюсь, ненавижу и люблю...
Некорректным, на мой взгляд, является также определение смерти
как «все обессмысливающей». Конечно, смерть всегда содержит
трагические «обертоны». Конечно, в смерти всегда присутствует
разрушительное, уничтожающее начало. Но жизнь человека, в общем, не
обессмысливается его смертью. Смерть лишь прекращает воплощение,
осуществление субъектом жизни новых смыслов. Кстати, умирание и сама
смерть конкретного человека могут стать осуществлением некоего, в том
числе очень важного смысла. Например, если это - героическая смерть.
Если, погибая, человек защищал, спасал других людей и т.п.
Кроме того, каждому человеку необходимо понимать и помнить, что
процесс его умирания будет фиксироваться, наблюдаться другими людьми,
в том числе людьми самыми близкими для тебя. Достойно выглядеть в
своих собственных глазах и в их глазах в процессе умирания - это важно и
ценно. (См. об этом подробнее у И. Ялома в его книге «Вглядываясь в
См. об этом подробнее в разделе 2.6.
76

солнце».) Один из персонажей этой книги (человек, неизлечимо больной
раком) говорит: «Я хочу быть моделью (образцом) умирания». На данной
стадии жизни (на стадии умирания) именно в этом (в достойном умирании)
можно усмотреть смысл. Понятно, что умирающий человек нуждается для
достижения этой цели в поддержке и помощи со стороны других людей.
Но и он может им помочь. Он убеждает их, что это - умирание без
истерики и превращения в связку инстинктов - возможно. Возможно, они
будут помнить это до времени собственного умирания. И, в свою очередь,
пройдут достойно эту часть своей жизни.
Вообще говоря, в аксиологическом смысле данное, осуществленное
настоящее не отменяется настоящим, приходящим ему на смену. Иначе
говоря, каждое настоящее, каждый момент бытия самоценен. Ценность -
это характеристика данного поступка, данного состояния. Она не
отрицается последующими поступками и состояниями. Осуществленная
данным субъектом бытия ценность, реализованный его жизнью смысл
вообще не отрицается уходом этого субъекта в небытие.
Человеку следует научиться адекватному отношению ко всем
модусам времени: к своему настоящему, к своему прошлому, к своему
будущему. Например, не следует жертвовать прошлым и настоящим ради
будущего. Именно к этому чаще всего нас призывают сторонники
разнообразных утопических воззрений. Не следует также приносить
настоящее и будущее в жертву прошлого. К этому зовут нас защитники
традиционализма. И, разумеется, неправомерно жертвовать прошлым и
будущим ради узко понимаемого настоящего, как это делают презентисты,
абсолютизирующие ценность текущего момента жизни. Каждый из
названных модусов времени, как уже сказано, самоценен, не заменим
другими. Кроме того, каждый из них имеет сложную темпоральную
структуру. И в некотором смысле человек бытийствует во всех этих
модусах. Человек должен также исходить из ограниченности и
невосполнимости своего временного ресурса. Он должен ценить этот
ресурс. Он должен воспринимать его как пространство своего
человеческого развития. Причем размеры этого «жизненного
пространства» в немалой степени задаются самим субъектом жизни.
Кстати, здесь можно провести параллель между отношением
человека к времени и его отношением к пространству. К примеру, мы
живем в конкретной области пространства. Мы живем на планете «Земля»,
которая входит в состав Солнечной системы, расположенной на периферии
нашей Галактики... Нас, в общем-то, не угнетает мысль о том, что мы не
живем где-то в другой области пространства. Например, нас не угнетает
мысль, что мы не живем в Туманности Андромеды или в каком-либо ином
регионе Вселенной. Тем более, нас не угнетает мысль о том, что мы не
живем сразу повсюду. Это ли не пространственный аналог моей «вечной
жизни» - моя «повсеместная жизнь»! То есть мы довольно индифферентно
относимся к пространственной определенности, к пространственной
ограниченности нашей жизни. В сущности, то же самое, видимо, должно
77

быть и в отношении нашей расположенности, нашей определенности в
астрономическом, а в некоторой степени и в историческом времени. Дело в
том, что эти времена в значительной мере не зависимы от каждого из нас.
Астрономическое время - это только поле, только возможность для
осуществления индивидом, принадлежащим к виду Homo sapiens, истинно
человеческого бытия. Данного индивида нет в Туманности Андромеды, но
не это главное. Главное то, что здесь, на Земле он способен созидать и
хранить поистине человеческие ценности. Его не будет завтра, но сегодня
он может осуществить себя человечным человеком. Его нет больше нигде,
он только здесь. Но зато здесь - он может быть человечным человеком.
Его не будет больше никогда, это, конечно, трагично. Но если он
стремился быть и был человечным человеком, то мы не вправе требовать
от него большего. Как не обессмысливает его отсутствие, его небытие в
Туманности Андромеды его бытие на Земле, так же не обессмысливает его
завтрашняя смерть (его завтрашнее небытие) его сегодняшнее бытие в
качестве человечного человека.
Если признавать антропогенный характер высших ценностей, то,
конечно, им так же, как человеку и обществу, угрожает небытие. Все эти
ценности, увы, не вечны. Эти ценности создаются людьми, оцениваются и
сохраняются ими. И оценка эта, вопреки мнению Б. Спинозы, не может
производиться «с точки зрения вечности». Но от этого, на мой взгляд, они
не становятся менее ценными для человека. Соответственно, деятельность
человека по их созиданию и сохранению, которая, по моему мнению,
является не менее как внесением принципиально нового - ценностно-
смыслового измерения - в бытие универсума, не теряет своего смысла1.
Например, ценность красоты прекрасной вазы не уменьшается от того, что
эта ваза рано или поздно разрушится. Соответственно, ценность действий
врача, спасающего жизнь человеку, и знаний, на которых эти действия
основаны, ничуть не понижается от того, что этот человек когда-нибудь
умрет. И ценность любви человека к человеку не терпит ущерба от того,
что когда-нибудь жизнь этих людей закончится. Точно так же ценность
достижения научной и философской истин не отрицается тем, что когда-
нибудь они будут забыты или утеряны. И т.д. и т.п! Скорее наоборот,
угроза небытия, хрупкость и смертность человека и творимой им культуры
повышают их ценность, интенсифицируют у человека переживание их
ценности и требуют от человека бережного отношения к ним. Что может
быть выше человека, созидающего ценности и смыслы и, следовательно,
созидающего себя в качестве человечного человека, несмотря на угрозу и
неотвратимую перспективу небытия? Это созидание и самосозидание
можно уподобить чарующей мелодии во всегда безмолвной пустыне
Вселенной. Его можно уподобить также вспышке света, разрывающей
вечный мрак универсума.
См. об этом подробнее в этюде «О ценностном измерении универсума».
78

11. К ВОПРОСУ О «РЕЛИГИОЗНОМ ПРЕОДОЛЕНИИ ЭТИЧЕСКОГО»
Я уже много писал о «религиозном преодолении этического»1. При
этом я опирался, как правило, на интерпретацию соответствующего опыта
христианства и иудаизма. В общем, это совершенно естественно,
поскольку культура, к которой я принадлежу, пронизана токами
христианства, в свою очередь, фундированного иудаизмом. Однако
феномен «религиозного преодоления этического», несомненно, играющий
важнейшую роль в христианстве (и иудаизме), в значительной мере скрыт
и смягчен в этом учении его исключительным вниманием к персональной
жизни человека и к его индивидуальной посмертной судьбе. Поэтому для
анализа этого феномена, для того, чтобы прямо говорить о вторичности и
второстепенности этического, сравнительно с собственно религиозным,
христианским авторам необходимы большая смелость и откровенность.
Поэтому мало кто из таких авторов решается говорить на данную тему2.
Соответственно, светским авторам для того, чтобы под «моральным
покровом» увидеть внеморальную сущность христианства, необходимы
своего рода зоркость, проницательность.
11.1.0 внеморальной сущности восточных религиозно-
философских учений и мистицизма
Гораздо более отчетливо и полно этот феномен заявляет о себе в
восточных религиозно-философских учениях: в индуизме, буддизме и в
некоторой степени в даосизме.
Дело в том, что главная цель названных учений - это освобождение
человека от уз персонального (индивидуального) бытия: слияние с
Брахманом или достижение нирваны. Но это достижение (освобождение
человека от уз индивидуального бытия) возможно только на пути разрыва
всех связей этого индивида с другими людьми. Это возможно только через
преодоление привязанностей к другим, в том числе к самым близким
людям: к родителям, к детям, к друзьям и т.д. Это возможно только на
пути преодоления этим человеком привязанности к самому себе как к
субъекту индивидуального бытия. По сути, это преодоление
1 См., например: Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: очерки онтологические,
антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 225-240; Финогентов В.Н. О
религиозном устранении этического (диалог с Н.О. Лосским, С.Н. Булгаковым и С.Л.
Франком) /в книге: Проблемы российского самосознания: патриотизм,
гражданственность и отечественная культура. М; Белгород. 2013. С. 267-279.
2 Тем не менее, такие авторы, конечно, есть. Наиболее откровенно о феномене
«религиозного преодоления этического» пишут С. Кьеркегор и Л. Шестов, а также уже
упомянутые Н.О. Лососий, С.Н. Булгаков и С.Л. Франк.
79

привязанности к другим людям (и к самому себе) и есть «снятие
этического».
Действительно, что представляет собой «этическое»? Этическое -
это, прежде всего, нравственное отношение к другим (и к себе), это
нравственные поступки, это помощь другим людям, это милосердие по
отношению к ним, это любовь к ближним и т.д. И оно (этическое) для
представителей названных религиозно-философских учений является чем-
то поверхностным, иллюзорным, неистинным. Правда, в самых различных
индуистских и буддийских текстах можно найти перечни нравственных
добродетелей и нравственных императивов. Но нетрудно убедиться в том,
что эти нравственные предписания и императивы в названных учениях
представляют собой «лишь начальный этап тренинга адепта на его пути
восхождения к высшей цели, которая располагается по ту сторону добра и
зла»1.
Таким образом, с точки зрения этих учений, этическое отвлекает
человека от главного. Оно, с этой точки зрения, по сути, соблазняет
человека. Оно рассматривается здесь как проявление эгоизма и даже
эгоцентризма человека, ибо оно привязывает его к его индивидуальному
бытию. Следовательно, этическим обязательно надо пожертвовать для
достижения «высшей цели». В противном случае невозможно будет
слияние человека с Абсолютом (с Брахманом), невозможно будет
достижение нирваны.
Сказанное нетрудно хорошо и убедительно проиллюстрировать
соответствующими индуистскими, буддийскими и даосистскими текстами.
Помнится, уже в «Бхагаватгите» Кришна перед битвой объясняет
полному сомнений Арджуне: убивать людей, в том числе родственников,
друзей и учителей, можно и нужно. Это необходимо для исполнения
«религиозного долга». Главное, говорит Кришна, делать это невозмутимо,
без страсти, хладнокровно. Для этого, утверждает он, Арджуне
необходимо освободиться от «ложной мирской любви», освободиться от
«ложного эго». Только так можно достичь «божественной
невозмутимости» и совершенства. - Разве это не призыв к полному
«преодолению этического» религиозным?
Вспомним также, с чего, например, начал свой путь к
«освобождению от страданий» будущий Будда? - Как известно, в начале
этого пути он бросил жену, сына, всех других своих родственников и ушел
из дома. При этом буддийские тексты содержат весьма привлекательные
нравственные нормы: запреты убийства, лжи, употребления спиртных
напитков и т.д. Исполнение всех этих норм является в буддизме тем самым
«начальным этапом тренинга», о котором сказано выше. Этот
«нравственный тренинг, - пишет знаток древнеиндийских учений, -
1 Шохин В.К. Индийская этика/ Этика: Энциклопедический словарь. М, 2001. С. 167.
80

подобен здесь лодке, которая нужна для переправы на другой берег стадий
«продвинутого сознания», при реализации которых - посредством целой
иерархии аскетических и медитативных упражнений - поэтапно и
сознательно демонтируется само индивидуальное самосознание,
являющееся «субстратом» нравственности, а конечная цель - избавление
от страданий - означает при этом демонтировании (основанном на главном
постулате буддистов в виде учения об отсутствии Я) ликвидацию болезни
существования вместе с самим «пациентом»»1. Как говорится, лучше не
скажешь! Очевидно, что путь Будды - это путь последовательного
«преодоления этического» религиозным.
Такова вот эта «восточная мудрость»! - В свете сказанного она,
несомненно, может быть охарактеризована как асоциальная и
антигуманная! Ее суть: «Быть невозмутимым, не смотря ни на что!
Человеческие страдания и радости, долг, совесть и любовь, как и само
индивидуальное и социальное бытие человека - это иллюзии. Главное для
человека- это полное слияние с Брахманом или достижение нирваны».
Сказанное выше о глубинной асоциальности и внеморальности
индуизма и буддизма в полной мере относится также ко всем формам
мистицизма.
Нет сомнений в том, что мистицизм - это концентрат и сердцевина
религиозности. И этот концентрат (суть), очевидно, является асоциальным
и внеэтичным (чтобы не сказать: антиэтичным). Ведь суть мистицизма как
раз и состоит в том, чтобы человек посредством различного рода практик
(аскетических и медитативных, в частности) мог выйти за пределы
индивидуального бытия и слиться с Абсолютом (Богом). В процессе этого
выхождения, очевидно, рвутся все связи, все привязанности данного
субъекта, рвутся все его социальные обязанности. Эти связи и
привязанности (семейные, дружеские и т.п.) и обязанности (служебные,
профессиональные и т.д.) являются здесь только помехой, препятствием
для осуществления глубинного мистического прорыва, для слияния с
Богом.
Разумеется, некоторые этапы слияния мистика с Абсолютом могут
быть этически окрашены: воздержание, смирение, терпение и т.п. Однако
эти этапы, несомненно, носят здесь подчиненный, служебный характер.
Все они подчинены в мистицизме достижению «сверхэтической цели»:
восхождению души к Богу, единению с Абсолютом.
В этом плане, кстати, христианство, как отмечено выше, является
более всего нагруженным этическим содержанием. Но и в христианстве
(см. об этом, прежде всего, у С. Кьеркегора) присутствует глубинно и
сущностно интенция к снятию этического. И, как говорится, «шила в
мешке не утаишь». Это очевидно, с одной стороны, самым глубоким
Шохин В.К. Индийская этика/ Этика: Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 168.
81

христианским мыслителям. С другой стороны, это очевидно самым
циничным христианским деятелям. Например, это было очевидно
представителям инквизиции. Именно на этом теоретическом фундаменте
эти деятели выстраивали свою неприглядную практику.
11.2.0 земных корнях феномена религиозного преодоления
этического
В связи со сказанным давно меня мучит вопрос о прагматических
(земных) корнях этого фундаментального феномена. Почему в глубине
своей всякая религия стремится снять нравственное, игнорирует
требования нравственности? Каковы истоки этого качества религии, в чем
ее преимущество для земных дел человека?
На поверхности лежит такая причина, как низкое качество
«человеческого материала»: люди в большинстве своем лживы, жестоки,
вероломны, ненадежны и т.п. Как правило, на них нельзя положиться в
трудную минуту. Кроме того, они слабы и физически и психически.
Поэтому нравственное поведение данного субъекта по отношению к
другим субъектам чаще всего приносит ему мало дивидендов. Так,
например, он честен, а ему со всех сторон лгут. Он добр к людям, а в ответ
получает жестокость, зло и неблагодарность. Многократно столкнувшись с
этим, такой человек, естественно, ищет более адекватный, прагматичный
вариант своего поведения.
Он может усмотреть такой вариант, например, в игнорировании
требований нравственности, соответственно, - в превращении себя в
безнравственного субъекта. Однако такой путь, путь цинизма и нигилизма,
устраивает далеко не всех людей. И те, кого такой путь не устраивает,
оказываются перед выбором. Некоторые из них, не смотря ни на что, могут
сохранить верность нравственным нормам. - Честь и хвала таким людям!
Другие могут найти выход в воззрении, согласно которому существует
нечто, гораздо более высокое, чем нравственное. Таким - более высоким -
является для них религиозное. Соответственно, они переориентируют
свою жизнь с тех регуляторов, которые определяют взаимоотношения
между людьми (нравственные регуляторы), на регуляторы, которые задают
взаимоотношения с Богом (религиозные регуляторы). Такие люди,
«религиозно преодолевшие этическое», понимают, что нарушают
нравственные нормы. Но это их не угнетает, поскольку они нарушают их
во имя несравненно более высоких норм и ценностей: во имя религиозных
норм и ценностей.
Возможно, впрочем, суть обсуждаемой проблемы достаточно проста.
И заключается она именно в слабости нравственности в качестве
регулятора жизни человека и общества. Нормы и требования
нравственности, как показывает опыт истории, слишком легко нарушить.
82

На этой основе у многих складывается отношение к ним как чему-то
второстепенному. Религия (теизм) демонстрирует двойственное
отношение к нравственности. С одной стороны, религия стремится
фундировать и возвысить нравственные нормы и требования, утверждая,
что в основе их лежат божественные установления. Именно на эту сторону
религии чаще всего указывают религиозные мыслители и
священнослужители. И, учитывая своего рода слабость нравственности,
следует поблагодарить теистические религии за эту поддержку. К
сожалению, эти религии никогда не ограничивали себя только поддержкой
нравственности. Поэтому, с другой стороны, теистические религии всегда
постулируют существование того, что бесконечно выше нравственности.
Это - высшее - и есть религиозное: взаимоотношения человека и Бога. Эта
атрибутивная сторона религии и выступает в качестве истока религиозного
преодоления этического.
Что (кто) стоит на страже нравственности? На страже
нравственности стоят другие люди, сообщество, общественное мнение и
т.д. Ясно, что это - весьма ненадежные гаранты.
Важнейшим гарантом нравственности должно быть человеческое
достоинство самого индивида. Я, - должен рассуждать каждый индивид, -
не могу поступить безнравственно, поскольку я перестану уважать себя,
поскольку я в этом случае потеряю свое человеческое достоинство.
Другими словами, гарантом нравственности должны быть: 1)
нравственное сообщество, 2) высоконравственный индивид. - Увы, все это
только возможные будущие состояния общества и индивида. А человек
живет здесь и сейчас. Стремясь сохранить свое достоинство в условиях
распространенности безнравственного стиля жизни, человек изобретает
способ апологии этого стиля жизни: он обосновывает высоту стиля своей
жизни через процедуру религиозного устранения этического. Он
рассматривает стиль своей жизни как служение чему-то несравненно более
высокому, чем нравственность, как служение Богу.
Здесь есть еще один важный момент. Да, нравственность слаба. И
она попирается со всех сторон. Например, ее топчут политики «во имя
государственных (национальных) интересов», ее часто игнорируют
бизнесмены «во имя экономической эффективности». Но при этом и
политик и бизнесмен понимают (даже если сами себе в этом не
признаются), что они «устраняют этическое» «снизу». Политик
(бизнесмен) рассуждает примерно так: я мог бы действовать нравственно,
но тогда я не достигну своих политических (экономических) целей. Да и
все это понимают: «политика - грязное дело», «торгаши, что с них взять» и
т.п.
Совсем иначе дело обстоит с религией (и мистикой). Религия
попирает нравственность, но при этом она абсолютно уверена, что делает
это с высших (наивысших) позиций. Связь (отношения) с Богом
83

(Абсолютом) безмерно превосходит значение связи (отношений) с
другими людьми. Это - исходная позиция всех религии. Таким образом,
получается, что религиозное устранение этического - это самое опасное,
самое ядовитое попирание нравственности. Оно обезоруживает
нравственность: как смеешь ты (нравственность) противостоять
священному, святому, божественному? Знай свое место!
В религиозном преодолении этического (в самых разных его формах)
есть претензия человека на преодоление статуса человека и на обретение
им более высокого (сверхчеловеческого, божественного) статуса. При
таком настрое все человеческое и, прежде всего, его (человеческого)
сердцевину - этическое - пытаются превзойти, перерасти ради единения с
Богом (Абсолютом). В действительности, конечно, речь идет не об
обретении человеком сверхчеловеческого статуса, а о неком бегстве, о
дезертирстве человека. Речь идет о стремлении человека убежать от
человеческих, собственно человеческих проблем, от таких проблем, без
которых, вне которых индивид, по сути, перестает быть человеком.
Можно сказать и так (с онтологической точки зрения), что через
преодоление этического в человеке редуцируются (или вполне
преодолеваются) уровни бытия, моделируемые мирами Лапласа и
Бергсона, на которых только и могут осуществляться, созидаться
человеческие ценности и смыслы. После этой редукции человек
«сваливается» на минимально доступный разумному постижению уровень
бытия, моделируемый миром Кратила-Парменида. Здесь, конечно, нет и не
может быть целей и смыслов; здесь нет никакой определенности, здесь нет
человеческого Я, нет самости человека; здесь имеет место полное
освобождение человека от человека!
84

12.0 ВОЗМОЖНОМ И НЕВОЗМОЖНОМ ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА1
12.1. Сложность проведения границы между возможным и
невозможным
Я уже подчеркивал, что мировоззрение трагического гуманизма не
дает человеку несбыточных обещаний. Оно не идет навстречу его детским
желаниям и фантазиям. Это мировоззрение открыто говорит человеку, что
окончательное и позитивное решение всех его экзистенциальных и
социальных проблем невозможно. В частности, трагический гуманизм
отрицает возможность окончательного преодоления угрозы небытия,
отрицает возможность приобщения человека к «вечной жизни».
В связи с этим очевидна теоретическая важность и практическая
значимость разграничения возможного и невозможного для человека.
Вспомним в связи с этим древний, универсальный и по-настоящему
мудрый совет человеку: «Не трать свои силы и время на попытки достичь
невозможного, отдай свои силы и время достижению возможного!» -
Прекрасная рекомендация! Но, очевидно, для того чтобы воспользоваться
ей, человеку необходимо знать, где именно проходит граница, отделяющая
друг от друга возможное и невозможное.
Интерес к вопросу об этой границе «подогревается» также тем, что
этот вопрос связан с остроактуальной, теоретически интересной и весьма
существенной в мировоззренческом плане проблемой чуда. Ведь чудо
вполне можно определить как осуществление невозможного.
Действительно, если осуществляется нечто возможное, с точки зрения
некоторого субъекта, то такое «нечто», разумеется, не будет
характеризоваться этим субъектом как чудо. Только осуществление того,
что, с точки зрения данного субъекта, невозможно, будет
охарактеризовано им как чудо. Так, например, для субъекта, знающего
физико-химические закономерности, невозможным является превращение
воды в вино по желанию человека. И если этот субъект все-таки увидит
осуществление такого превращения, то он охарактеризует его как пример
чуда. Следовательно, отнесение какого-либо события к категории
чудесного требует от нас, во-первых, проведения границы, разделяющей
возможное и невозможное, и, во-вторых, ответа на вопрос: почему и с
какой точки зрения мы считаем это событие невозможным и, тем не менее,
осуществившимся.
1 Материал этого этюда частично опубликован в моей книге: Трагический гуманизм:
очерки онтологические, антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 103-119.
Здесь я «поворачиваю» этот материал на проблему возможности (невозможности)
окончательного преодоления угрозы небытия.
85

Очевидно, что категории возможного и невозможного
фундаментальным образом задействованы в формулировке и попытках
решения экзистенциальных проблем. В частности, без обращения к ним,
по сути, бессодержательными будут попытки осмысления различных
типов отношения человека к угрозе небытия. Действительно, как мы уже
видели, эти типы отличаются друг от друга, прежде всего, тем, признают
ли они возможным (или невозможным) достижение человеком «вечной
жизни».
Несомненна также сложность задачи разграничения возможного и
невозможного. Эта сложность связана, кроме всего прочего, с
многообразием субъектов, применительно к которым осуществляется
такое разграничение. Ясно ведь, что невозможное для одного человека
вполне возможно для другого человека, например, для гения или
выдающегося спортсмена. Невозможное для человека может быть
возможным для представителя иной космической цивилизации.
Религиозные мыслители убеждены, что невозможное для человека
возможно для Бога и т.д.
Эта сложность связана также с исторической подвижностью границы
между возможным и невозможным. С одной стороны, несомненно, что
круг возможного для человека расширяется по мере развития науки,
техники, технологий. Так, еще в первой половине двадцатого века
невозможно было, например, провести шахматный матч человека с
компьютером. Невозможны были тогда и полеты человека на околоземную
орбиту. Сейчас это стало возможным. Другими словами, прогресс науки,
техники и технологий переводит многое, что считалось невозможным, в
разряд возможного. С другой стороны, развитие науки может смещать
границу между возможным и невозможным в противоположном
направлении, то есть это развитие может переводить нечто из разряда,
казалось бы, возможного в разряд невозможного. Так, до проведения
известных опытов Луи Пастера многие ученые придерживались гипотезы о
возможности самопроизвольного зарождения жизни (гипотезы
абиогенеза). И только эти опыты достаточно строго обосновали
невозможность абиогенеза. Долгое время наука утверждала возможность
однозначного расчета характеристик последующих состояний изучаемых
систем, если известны предшествующие состояния этих систем
(«лапласовский детерминизм»). Однако дальнейшее развитие науки, в
частности квантовой теории и синергетики, показало, что это невозможно1.
Эта сложность определяется также многообразием предметных
областей, относительно которых может быть поставлена интересующая
нас задача. Где, к примеру, проходит граница между возможным и
невозможным применительно к физической реальности? Где проходит эта
1 См. об этом также в этюде «О формулировке «точный расчет исключает эмоции»».
86

граница применительно к социальной реальности? Где она проходит, если
мы говорим о виртуальной реальности1 и т.д.?
12.2. Существует ли поистине невозможное?
Как видим, поставленная в общем виде задача разграничения
возможного и невозможного, скорее всего, решена быть не может,
слишком она сложна и многоаспектна. В связи с этим попытаемся
обсудить для начала один чрезвычайно интересный аспект этой задачи.
Этот аспект можно сформулировать в виде вопроса: существуют ли
принципиально не преодолимые границы между возможным и
невозможным? Этот вопрос может быть сформулирован и иначе:
существует ли поистине невозможное? То есть существует ли
невозможное для любого субъекта, невозможное в прошлом, настоящем и
будущем, невозможное в каком угодно месте Вселенной?
Нетрудно представить себе мировоззренческую позицию, согласно
которой абсолютной границы, отделяющей возможное от невозможного,
не существует. Другими словами, сторонники этой позиции отрицают
существование поистине невозможного. Они утверждают, иначе говоря,
что «возможно все». Такую позицию логично обозначить термином
«поссибилизм» (от английского слова possibility - возможность).
Интуиция подсказывает нам, что поссибилизм - это ошибочная
позиция. Однако убедительно опровергнуть его совсем непросто.
Действительно, как дискутировать с поссибилизмом, как показать его
несостоятел ьность?
Сначала попытаюсь пояснить, откуда проистекает интуиция его
ошибочности. По всей видимости, она проистекает из очевидной
непомерности требований, предъявляемых сторонниками поссибилизма
(поссибилистами) к действительности. Образно выражаясь, требования
поссибилиста к действительности можно сравнить с требованиями старухи
к золотой рыбке. Речь, конечно, идет о персонажах из замечательной
сказки А.С. Пушкина «О рыбаке и рыбке». Поссибилист, подобно старухе
из упомянутой сказки, никак не может остановиться в своих все
возрастающих требованиях к действительности. Он убежден, что «все
возможно»: получение нового корыта и новой избы; обретение статусов
«столбовой дворянки», «вольной царицы», «владычицы морской»... В
сказке, как мы помним, золотая рыбка долго терпела и исполняла
требования старухи. Однако, когда эти требования вышли, так сказать, «за
Весьма любопытные суждения на этот счет высказаны современным британским
физиком и философом Дэвидом Дойчем в его книге «Структура реальности. Наука
параллельных вселенных». М., 2015. Здесь он различает, в частности, «логически
невозможное», «физически невозможное» и т.д.
87

границу меры возможного для старухи», (а, может быть, - и за пределы
возможного для самой рыбки), рыбка взбунтовалась. По аналогии с этим
следует предположить, что и действительность (природа, универсум) рано
или поздно «взбунтуется» и продемонстрирует поссибилисту границы
возможного, столкнет его с принципиально невозможным. Но это,
разумеется, только метафора и гипотеза.
Если говорить более серьезно, то для критики поссибилизма в
частности и для продвижения к решению задачи проведения границы,
отделяющей возможное от невозможного, прежде всего, необходимо
сделать предварительный шаг, который, можно охарактеризовать как
«обретение контекста». Иначе говоря, по моему убеждению, опровержение
поссибилизма и продвижение к решению указанной задачи возможны
только в том случае, если указаны концептуальные (теоретические,
доктринальные, мировоззренческие) рамки, в пределах которых
фиксируется возможность или невозможность чего-либо. В противном
случае, т.е. если эти концептуальные рамки не указаны, если процедура
«обретения контекста» не выполнена, разговор о возможности или
невозможности чего-либо, по сути, бессодержателен и бессмыслен.
Поясню только что сказанное примерами.
1. Некто утверждает, что возможно движение со скоростью
большей, чем скорость света в вакууме. - Очевидно, что обоснованная
оценка истинности или ложности этого утверждения может быть дана
только после указания той физической теории, в рамках которой этот
«некто» рассуждает. Это утверждение вполне правильно, например, в
рамках классической (ньютоновской) механики, в которой допускается
движение со сколь угодно большими скоростями. Это утверждение
правомерно также в рамках гипотез о существовании так называемых
тахионов, частиц, всегда движущихся со сверхсветовой скоростью. Но оно,
несомненно, является ложным, если его концептуальные рамки
образованы специальной теорией относительности: в этой теории
невозможны движения со скоростью, превышающей скорость света в
вакууме.
2. Некто утверждает, что возможно проведение через точку,
лежащую на плоскости вне данной прямой, двух и более прямых линий
параллельных первой. - И вновь истинность или ложность этого
утверждения определяется соответствующим контекстом,
соответствующими концептуальными рамками. Так, если мы будем
рассуждать в рамках евклидовой геометрии, то сформулированное
утверждение окажется ложным. В такой геометрии невозможно
проведение через точку, лежащую на плоскости вне данной прямой, двух и
более прямых линий параллельных первой. Это же утверждение, однако,
является истинным в рамках некоторых вариантов неевклидовой
геометрии.
88

3. Некто утверждает, что частица не может преодолеть
потенциальный барьер, если ее энергия меньше высоты этого барьера. И
вновь мы имеем дело с ситуацией, в которой истинность или ложность
обсуждаемого утверждения зависит от того, в рамках какой научной
теории мы рассуждаем. Данное утверждение истинно в рамках
классической теории. Однако квантовая теория убедительно показывает,
что микрочастица может преодолеть потенциальный барьер даже в том
случае, если его высота больше энергии этой частицы. Речь идет о так
называемом «туннельном эффекте».
Количество подобных примеров нетрудно увеличить.
Я привел примеры из физики и математики. В этих науках
«обретение контекста», то есть указание соответствующих
концептуальных (теоретических) рамок, как правило, однозначно
определяет, что в них возможно и что невозможно. Этому способствует
отчетливость и строгость сформулированных в них основоположений
(принципов, аксиом, постулатов) теорий и однозначность применяемых в
них «правил вывода» (законов логики, математики и т.п.).
К сожалению, совсем иначе обстоит дело в гуманитарных науках, в
философии, в богословии и многих других сферах познания и знания.
Здесь «обретение контекста» зачастую не гарантирует однозначного
решения обсуждаемой проблемы. Дело в том, что в только что названных
областях познания, как правило, недостаточно определенным является сам
«обретаемый контекст». Тем не менее, указанный мной выше шаг
(«обретение контекста», «указание концептуальных рамок») абсолютно
необходим и в этих сферах для определения границ, отделяющих
возможное от невозможного. В противном случае мы не выйдем за
пределы бессодержательных и безрезультатных споров.
Следует обязательно подчеркнуть, что и в философии процедура
«обретения контекста» иногда позволяет, по сути, однозначно провести
границу между возможным и невозможным. Так, например, если принять в
качестве мировоззренческого контекста трагический гуманизм с его
основополагающим онтологическим предположением (принципом
инфинитизма), то мы неизбежно придем к очень серьезным
мировоззренческим выводам. Так, нам придется признать, что в принципе
невозможно окончательно познать неисчерпаемый (многообразно
бесконечный) универсум, невозможно полное подчинение такого
универсума воле и разуму человека, следовательно, невозможна полная и
окончательная победа человека над «угрозой небытия» и т.п.
Сказанное о необходимости «обретения контекста» можно выразить
также, используя категорию меры. Применяя указанную категорию, можно
утверждать, что всякая содержательная концепция описывает (и,
возможно, объясняет) некоторую предметную область, всегда
обладающую специфической мерой: уникальным единством качественных
89

и количественных характеристик данной предметной области. Мера
данной предметной области теснейшим образом связана с законами,
закономерностями этой области. Можно сказать, что именно мера
(закономерности) данной предметной области, зафиксированная в
соответствующей концепции, определяет ее своеобразие, а также задает
границы возможного и невозможного в этой области. Именно об этом
писал в свое время (и на языке своего времени) глубокомысленный
Гераклит: «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут
Эринии, союзницы Правды»1. Иначе говоря, «видимое» движение Солнца
определяется соответствующими закономерностями (мерами), и эти
«меры» задают границы возможных перемещений Солнца. Аналогичным
образом делом обстоит с любой другой областью действительности. И,
следовательно, поссибилизм, провозглашая, что «все возможно», пытается
игнорировать специфические мерности (закономерности) различных
предметных областей. Тем самым, он осознанно или неосознанно пытается
игнорировать определенность, специфичность этих областей.
Кроме того, в поссибилизме, очевидно, присутствует некая
претензия на осуществление универсального подхода: он пытается сказать
нечто существенное не о какой-то специфической предметной области, а о
всех предметных областях, о всех фрагментах универсума. В связи с этим
следует напомнить, что основополагающее для мировоззрения
трагического гуманизма признание количественной и качественной
неисчерпаемости универсума (принцип инфинитизма) тождественно
признанию его бесконечномерности. Иначе говоря, трагический гуманизм
утверждает, что универсум бесконечно сложен и неисчерпаемо
разнообразен. В гносеологическом плане это признание ведет к признанию
невозможности охвата всего универсума единой (универсальной)
концепцией. Действительно, нетрудно убедиться в том, что любая
концепция или подход, претендующие на то, что они описывают и
объясняют все фрагменты и уровни бытия универсума, навязывают
бесконечномерному универсуму некоторую специфическую (частную)
меру. Поссибилистский подход является именно таким. Он игнорирует
собственную (онтологическую) бесконечномерность универсума и яию
или неявно приписывает ему некоторое субъективно полагаемое
«глобальное» качество, утверждая, что в универсуме «все возможно».
Впрочем, если говорить именно о поссибилизме, то приведенная
выше критика в некотором смысле «бьет мимо цели». Дело в том, что его
сторонники, пожалуй, согласятся с тем, что указание определенных
концептуальных рамок действительно тождественно проведению границ
между возможным и невозможным в рамках соответствующей концепции.
Но, очевидно, добавят они, что определение концептуальных рамок задает
Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М, 1989. С. 220.
90

всегда (или почти всегда) лишь относительную границу возможного
(соответственно, невозможного). Понятно ведь, что невозможное, с точки
зрения данной («первой») концепции, может быть возможным в рамках
некоторой другой («второй») концепции. Аналогично, невозможное в
рамках второй концепции может быть возможным в рамках третьей
концепции и т.д. Поссибилизм же, как сказано выше, отрицает не наличие
относительных границ, разделяющих возможное и невозможное. Он
отрицает существование абсолютных границ между возможным и
невозможным: для него нет принципиально невозможного. Отсюда
следует, что осуществление указанного шага - «определения
концептуальных рамок» - недостаточно для победы над поссибштизмом.
Это так хотя бы потому, что сторонник поссибилизма всегда может
сказать: последовательно расширяя границы возможного (путем перебора
соответствующих концептуальных рамок), мы неизбежно дойдем до
концепции, в которой такие границы вообще отсутствуют, в которой,
иначе говоря, «возможно все».
Следовательно, мы должны продолжить критическое обсуждение
поссибилизма.
Видимо, главным источником трудности его опровержения является
то обстоятельство, что главное для поссибилизма утверждение («все
возможно») само может рассматриваться в качестве основоположения
(принципа) соответствующего мировоззрения. Иначе говоря, в рамках
такого мировоззрения оно (это утверждение) само себе задает
концептуальные рамки: именно оно и конституирует мировоззренческую
позицию, обозначенную нами термином «поссибилизм». В таком случае
понятно, почему это утверждение нельзя опровергнуть, показав, что оно не
допускается соответствующими (иными) концептуальными рамками.
Как поступить в этой ситуации? Логично предположить, что
поссибилизм следует критиковать, анализируя все множество следствий,
из него вытекающих. Другими словами, для критики поссибилизма
необходимо продемонстрировать недопустимость тех или иных его
следствий для самого поссибилистского мировоззрения, то есть
необходимо показать его внутреннюю противоречивость.
12.3. О религиозном поссибилизме
Рассмотрим в связи с этим наиболее яркую форму поссибилизма:
религиозный поссибилизм.
Сторонники такого поссибилизма утверждают, что «для Бога все
возможно». Это утверждение, на первый взгляд, вполне приемлемо для
теизма, поскольку оно, по сути, тождественно традиционному признанию
всемогущества Бога. Действительно, теизм, наиболее авторитетными
формами которого являются иудаизм, христианство и ислам, несомненно,
91

утверждает своеобразное онтологическое всемогущество Бога. Это
онтологическое всемогущество Бога проявляется в теизме весьма
разнообразно. Для теиста, как хорошо известно, Бог может чудесным
образом превратить воду в вино, Он может слепому вернуть зрение, Он
может воскресить мертвого. Бог теизма может, - часто повторял известный
представитель религиозного поссибилизма Л. Шестов, - даже бывшее
сделать не бывшим (!). Наконец, величайшее чудо - Бог, в соответствии с
теистическим мировоззрением, сотворил мир из ничего. В конце концов,
именно всемогущество Бога лежит в основе свойственного теизму
убеждения в том, что возможна окончательная победа над угрозой
небытия. Именно это всемогущество гарантирует сторонникам
теистических мировоззрений уверенность в достижимости «вечной жизни»
и т.п.
Правда, обсуждая онтологическое всемогущество Бога, наверное,
стоит вспомнить некоторых скептически настроенных мыслителей,
изобретавших парадоксальные задания, трудные даже для Бога. К
примеру: «сможет ли Бог создать такой камень, какой сам же не сможет
поднять?» Признание онтологического всемогущества Бога, очевидно,
ставит перед религиозным поссибилизмом также проблемы, так сказать,
аксиологического, в частности этического, плана. Действительно, если
принять тезис, согласно которому «для Бога все возможно», тогда следует
принять также весьма неприятное следствие из него: Бог может творить
какое угодно зло. - Или сотворение зла - это и есть тот самый «камень»,
который Бог поднять не может? Если это так, то Бог не всемогущ (для него
не «все возможно»). Если же Бог может творить какое угодно зло, то как
это совместить с теистическими, христианскими, к примеру,
представлениями о всеблагости Бога. - Тем самым мы приходим к
известному противоречию между всемогуществом Бога и Его
всеблагостью, порождающему труднейшую и рационально неразрешимую
проблему теодицеи.
Таким образом, в основоположении поссибилизма («все возможно»)
можно усмотреть и своего рода самопротиворечивость,
саморазрушительность. Иначе говоря, принимая это основоположение, мы
неизбежно приходим к таким следствиям, которые несовместимы друг с
другом. Наверное, дело здесь в том, что определенность той или иной
концепции всегда задается - я уже отмечал это - именно тем, что в ней
признается возможным (и, соответственно, - невозможным). Иными
словами, во всякой «работающей», то есть описывающей и объясняющей
какую-либо предметную область, концепции обязательно что-то должно
характеризоваться как возможное, а что-то - как невозможное. При этом
круг возможного, конечно, может быть в ней весьма широк. Но, скорее
всего, этот круг не может быть всеобъемлющим. Это так хотя бы потому,
92

что в противном случае в рамках этой концепции будет признана
парадоксальная «возможность невозможного».
Очень важно также то обстоятельство, что концепция, в основе
которой лежит утверждение «все возможно», является в некотором смысле
бессодержательной, беспредметной. Пояснить это можно, обратившись к
своеобразной интерпретации попперовского принципа
фальсифицируемости. Напомню, что этот принцип был введен К.Р.
Поппером для решения проблемы разграничения науки и метафизики. Для
К. Поппера, как известно, научным может быть только такое утверждение,
которое в принципе может быть фальсифицировано (принцип
фальсифицируемости)1. В нашем случае названный принцип можно
сформулировать следующим образом. Некоторая концепция (теория)
является содержательной (предметной), если у нее есть (или могут быть)
фальсификаторы. Иначе говоря, эта концепция содержательна (предметна)
только в том случае, если ее можно фальсифицировать опытным путем.
Причем опыт понимается здесь в самом широком смысле: это не только
научные наблюдения, измерения, эксперименты; но и опыт
повседневности, опыт логически правильного мышления и т.д. Очевидно,
для того чтобы некоторую концепцию можно было фальсифицировать
(опровергнуть) опытным путем, она должна что-то запрещать, она должна
объявлять что-то невозможным. Например, некоторая биологическая
концепция говорит: невозможно, чтобы из желудя дуба выросла береза. В
этом случае наблюдение произрастания березы из желудя дуба послужило
бы опровержением этой концепции. Или: некоторая физическая концепция
провозглашает: невозможно создать тепловой двигатель с коэффициентом
полезного действия, равным ста процентам. - Соответственно, создание
теплового двигателя с коэффициентом полезного действия, равным ста
процентам, явилось бы опровержением данной концепции... Если же
некоторая концепция (поссибилизм) утверждает «все возможно», то ее
невозможно фальсифицировать (опровергнуть). Действительно, поскольку
она ничего не запрещает, ее в некотором смысле подтверждает «все».
Иначе говоря, ее подтверждают (и всегда будут подтверждать) любые
«регионы» и виды человеческого опыта. Такая - поссибилистская -
концепция, как видим, и всеобъемлюща и беспредметна
(бессодержательна) одновременно. Здесь стоит отметить также, что столь
же не работающей и, по сути, беспредметной будет, наверное, концепция,
абсолютизирующая роль невозможного. Другими словами, круг
невозможного в некоторой («работающей», содержательной) концепции
может быть очень широк. Но, несомненно, и этот круг не может быть
объемлющим всю предметную область данной концепции. Это так хотя бы
См. об этом: Поппер К.Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания.
М., 2004.
93

потому, что в противном случае данной концепции нечего будет
описывать: в ней будут запрещены (невозможны, так сказать, «по
определению») любые объекты, любые качества, любые процессы и т.д. То
есть, мы вновь приходим к выводу: всякая содержательная, «работающая»,
концепция должна что-то разрешать (объявлять это что-то возможным) и
что-то запрещать (указывать на невозможность этого что-то).
Сказанное выше приводит нас к выводу, согласно которому
концепция (поссибилизма), в основание которой положено только одно
основоположение «все возможно», бессодержательна, беспредметна.
Нетрудно убедиться также в том, что если концепция (поссибилизма)
будет исходить не только из указанного основоположения, но и из
некоторого другого основоположения, то эти основоположения неизбежно
будут противоречить друг другу. Они будут исключать друг друга,
поскольку это - другое - основоположение обязательно будет что-то
объявлять невозможным. И, следовательно, такая концепция
(поссибилизма) будет внутренне противоречивой.
Так, совершенно очевидна либо полная бессодержательность, либо
внутренняя противоречивость религиозного поссибилизма. Действительно,
утверждение «для Бога все возможно», с одной стороны, лишает понятие
Бога каких бы то ни было границ, всякой содержательности. С другой
стороны, это утверждение фиксирует внутреннюю противоречивость
соответствующего понимания Бога. Иначе говоря, оно в некотором смысле
разрушительно по отношению к самому Богу. Дело в том, что если «для
Бога все возможно», то Богу (как субъекту) невозможно присвоить ни одно
качество, не присваивая Ему противоположного качества. Мы видели
выше, что такой Бог теряет качество всеблагости, поскольку для Него «все
возможно» - в том числе созидание какого угодно зла. Но точно также он в
указанном смысле теряет всякое другое качество. Действительно, Он
теряет качество всеведения, поскольку Он может (ведь для Него «все
возможно») чего-то не знать и заблуждаться (то есть, Он может быть не
всеведущим). Он теряет качество вечности, поскольку Он может быть
временным (то есть, Он может быть не вечным) и т.д. Таким образом, Бог,
для которого «все возможно», в качестве субъекта характеризуется
противоположными, исключающими друг друга характеристиками. Он
одновременно всеблаг и не всеблаг; Он одновременно всеведущ и не
всеведущ; Он одновременно вечен и не вечен (временен) и т.д. Иначе
говоря, казалось бы, естественное и очень привлекательное для теизма
утверждение «для Бога все возможно» делает содержание понятия «Бог»
внутренне противоречивым, антиномичным1.
Впрочем, стоит отметить, что для глубоких религиозных мыслителей
антиномичность Бога представляется несомненной. Так, например, П.А. Флоренский
указывает целую серию «догматических антиномий». Он же утверждает, что истина (и,
94

Разумеется, приведенные только что рассуждения опираются на
предположение, согласно которому к такому специфическому субъекту,
как Бог, применима категория возможности и, соответственно, категория
невозможности. Эти рассуждения предполагают также, что к Богу
применимы законы логики (закон тождества, закон противоречия). Многие
философы принимали эти предположения как очевидные и само собой
разумеющиеся. Соответственно, эти мыслители неизбежно приходили к
выводу, согласно которому и для Бога есть нечто невозможное.
Так, Аристотель был вполне согласен с афинским трагиком
Агафоном, писавшим: «Ведь только одного и богу не дано: не бывшим
сделать то, что было сделано»1. Фома Аквинский в «Сумме теологии»
указывал: «Все, что содержит противоречие, не подпадает под
всемогущество Бога»2. Р. Декарт исходил из того, что Бог не может лгать.
«Первейший из атрибутов Бога, - подчеркивал в связи с этим французский
мыслитель, - его высочайшая правдивость: он - даритель всех светочей
истины, так что полностью немыслимо, чтобы он вводил нас в
заблуждение»3. Б. Спиноза утверждал, что Бог только однажды повелел, а
далее подчиняется своим первоначальным установлениям (повелениям).
Он доказывал, что «Бог не может не сделать того, что он делает; именно он
создал все так совершенно, что оно не может быть совершеннее»4. Спиноза
доказывал также, что невозможно вочеловечение Бога, ибо невозможно,
чтобы субстанция (Бог) стала модусом (человеком). Г.В. Лейбниц
настаивал на том, что Бог не может нарушить законы логики и
математики. Он был убежден в том, что Бог «не может действовать нелепо
и противно разуму». Так, например, Бог не может создать
четырехугольный круг. Бог, утверждает Лейбниц в «Теодицее», не
является творцом собственного разума. А поскольку разум подчинен
законам логики, постольку этим законам в некотором смысле подчинен и
сам Бог. Именно в связи с этим немецкий философ развивает свое учение о
нашем мире как наилучшем из возможных миров. Бог создает из
возможных миров наилучший, «так как хороший в абсолютном смысле
мир, мир без всяких несовершенств, вообще немыслим, стало быть,
невозможен также и у самого Бога»5. Хорошо известно также гегелевское
«сближение» логики и Бога. По Гегелю, логика есть «изображение Бога,
следовательно. Бог) есть антиномия. (См.: Столп и утверждение истины: Опыт
православной теодицеи. М., 2003. С. 134-151.)
1 См.: Аристотель. Соч. в четырех томах. М., 1983, т. 4. С. 174.
2 Цит. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в
пустыне). М., 1992. С. 279.
3 Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1989. С. 325.
4 Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Сочинения. М, 1998. С. 48.
5 Фишер К. История новой философии: Готфрид Вильгельм Лейбниц: Его жизнь,
сочинения и учение. М., 2005. С. 589-590.
95

каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то
ни было конечного духа»1.
Конечно, для такого Бога («Бога философов») возможно далеко не
все. Такой - рационализированный - Бог определен, то есть его
возможности имеют пределы, границы. Он, очевидно, не всемогущ. Такой
Бог (рационализированный «Бог философов»), конечно, устраивает далеко
не всех религиозных мыслителей и, тем более, - далеко не всех верующих.
Яростными «борцами» за всемогущего Бога были, в частности, С.
Кьеркегор и Л. Шестов. Они категорически не соглашались подчинить
Бога каким-либо «необходимостям», в том числе и тем, которые Бог сам
для себя установил. Только Бог, для которого «возможно все», есть для
них настоящий, истинный Бог. Без такого - поистине всемогущего - Бога,
по их убеждению, человек должен неотвратимо впасть в состояние
отчаяния. Ибо только для всемогущего Бога и, соответственно, только для
верующего в Него человека нет неизбежного, нет неотвратимого, нет
невозвратимых потерь, нет окончательной смерти. Только такой Бог может
гарантировать человеку возможность окончательной победы над угрозой
небытия.
С. Кьеркегор и Л. Шестов (см., например, указанную выше книгу Л.
Шестова) обвиняли рационалистическую философию, в частности, и разум
человеческий вообще в том, что они обрекают человека на рабскую
покорность всевозможным «необходимостям»: законам природы, законам
логики и математики и т.п. Для этих авторов разум, разграничивающий
возможное и невозможное, есть источник бессилия человека. Разуму они
противопоставляли веру. Вера понимались этими авторами именно как
«безумная борьба за возможное». С. Кьеркегор и Л. Шестов даже не
боялись называть себя мисологосами, то есть ненавистниками разума. Они
открыто призывали человека к потере разума, ибо, по их убеждению,
потерять разум, чтобы обрести всемогущего Бога, - это и есть «акт веры»2.
По их убеждению, не только для Бога, но и для человека, верующего во
всемогущего Бога «все возможно», в том числе «невероятное и
невозможное». Бог Кьеркегора и Шестова, Бог религиозного
поссибилизма, очевидно, стоит над любыми «необходимостями» и
«невозможностями». Такой Бог стоит также над любыми установлениями
разума, над любыми нравственными нормами. Это - абсолютно не
познаваемый и не предсказуемый Бог.
1 См.: Гегель. Наука логики. М, 1998. С. 31.
2 См. Кьеркегор С. Страх и трепет. М, 1993, с. 274. Показательны в этом отношении
также рассуждения П.А. Флоренского. «Много есть родов безбожия, - писал он, - но
худший из них - так именуемая «разумная», или, точнее, рассудочная вера». Такая вера,
утверждал Флоренский, стремится и «Бога подчинить себе». (Столп и утверждение
истины: Опыт православной теодицеи. М., 2003. С. 78.)
96

Справедливости ради стоит сказать, что, конечно же, не Шестов и не
Кьеркегор «изобрели» такого - всемогущего - Бога. Представления о Боге,
для которого «все возможно», уходят к истокам христианской традиции.
Широко известным свидетельством этого являются парадоксальные
формулировки Тертуллиана, противопоставившего Афины и Иерусалим
(то есть, противопоставившего «искателей истины и искателей вечной
жизни»): «Распят Сын Божий - не стыдно, потому что вынуждает
стыдиться. И умер Сын Божий - оттого и заслуживает веры, что нелепо. И
похороненный воскрес - достоверно, потому что невозможно» (О теле
Христовом, У, 806 В). Петр Дамиани утверждал, что Бог не подчиняется
никаким законам, в том числе и законам логики, в частности, - закону
противоречия. Против рационализации Бога решительно выступал Иоанн
Дуне Скот, подчеркивавший примат божественной воли по отношению к
любым законам. К безумию веры во всемогущего Бога призывал, как
известно, Мартин Лютер.
Здесь следует зафиксировать очень важное, на мой взгляд,
разграничение. Это - разграничение между «наивным» поссибилизмом, с
одной стороны, и поссибилизмом «последовательным, сознательным», с
другой стороны.
«Наивным» может быть назван поссибилизм, который представляет
собой позицию, скорее, эмоционально фундированную, чем рационально
обоснованную. Такой поссибилизм увлечен привлекательной стороной
формулировки «все возможно». В частности, он увлечен тем, что она
обещает возможность чуда и, даруя человеку надежду на спасение в любой
ситуации, избавляет его от отчаяния. Такой поссибилизм в силу своей
«интеллектуальной близорукости» не видит отрицательных,
разрушительных следствий, вытекающих из обсуждаемой формулировки.
Он не осознает иррациональности, противоречивости, абсурдности
отстаиваемой им позиции. К тому же, он в большей мере прячется от
такого осознания, чем стремится к нему.
«Последовательный, сознательный» поссибилизм вполне осознает
иррациональность (даже - антирациональность) и абсурдность
защищаемой им позиции. Более того, антирациональность и абсурдность
рассматриваются сторонниками такого поссибилизма в качестве сильной
стороны проповедуемого ими мировоззрения. Дело в том, что они
прекрасно осознают также, что без победы над разумом, без полного
принятия абсурда невозможна полноценная вера во всемогущего Бога. Так,
М. Лютер писал в этой связи: «Человеческий разум мелет одни только
глупости и вздор тогда, когда принимается выказывать свою мудрость в
делах священных... Исключив веру, разум хочет ощупать, увидеть, понять,
каким это образом Бог добр, а не жесток... Но вера и дух судят иначе; они
97

верят, что Бог добр, даже если Он погубил всех людей»1. С. Кьеркегор и Л.
Шестов, по сути, одними и теми же словами провозглашают, что только
«во тьме Абсурда произойдет чудо». Они подчеркивают, что только в этой
тьме «человек исцелится от бессилия пред тем, что знание называет
«невозможным» или «необходимым»»2. «Нужно, - пишет далее Л. Шестов,
- отказаться от объективной истины, нужно отказать объективной истине в
праве решать человеческие судьбы... Не значит ли это «требовать
невозможного»? Вне всякого сомнения: это значит требовать
невозможного»3. В частности, только «отказавшись от объективной
истины», человек может надеяться на достижение полной победы над
угрозой небытия.
Важно отметить, что обретение человеком такой веры во
всемогущего Бога должно, по всей видимости, рассматриваться не как
психологическое, «ментальное» и т.п. изменение, а как его (человека)
онтологическое изменение. Действительно, с точки зрения религиозного
поссибилизма, обретая такую веру, человек (через причастность к
всемогущему Богу) становится онтологически иным: из слабосильного
земного существа он превращается в существо, в некотором смысле,
всемогущее. Как говорил своим последователям в связи с этим Иисус:
«Если бы вы имели веру с зерно горчичное и сказали смоковнице сей:
«исторгнись и пересадись в море», то она послушалась бы вас» (Лук. 17,
6). И еще сильнее он говорил об этом в другом месте: «...Истинно говорю
вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей:
«перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного
для вас» (Мат. 17, 20). Несомненно, и окончательная победа человека над
угрозой небытия, его победа над смертью, его прорыв к истинной и
«вечной жизни» может быть достигнут только посредством обретения
такой веры.
Вот только обрести такую веру и онтологически
трансформироваться, как показывает история теизма, человеку
чрезвычайно трудно. По всей вероятности, такой веры не достигли даже
самые последовательные религиозные поссибилисты. Так, М. Лютер,
развивший учение о том, что только верой (sola fide) и может спастись
человек, всегда был убежден в собственной виновности (mea culpa),
греховности и ничтожности. С. Кьеркегор в своих произведениях
неустанно твердит, что ему так и не удалось совершить «последнее
движение веры», то есть уверовать по-настоящему и онтологически
преобразоваться (превратиться в «рыцаря веры»). Л. Шестов предполагает,
1 Лютер М. О рабстве воли. С. 379, 430.
2 См.: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 138; Кьеркегор С.
Страх и трепет. С. 275-277.
Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 219.
98

что датскому мыслителю это не удалось, поскольку тот, несмотря на
постоянные призывы к вере, основанной на абсурде, все-таки пребывал в
стихии мышления и слишком доверял разуму. Я полагаю, что аналогичный
упрек можно адресовать и самому Л. Шестову, книги которого полны
весьма тонких и сложных рассуждений, очевидно, невозможных без
следования законам рассудка и разума. Можно предположить также, что
этого «последнего движения веры» не может сделать никто из людей, ибо
это требует, по сути, полного преодоления человеческого (земного) начала
в человеке. Об этом, кстати, пишет и сам Л. Шестов. «Этого движения
веры, - с горечью констатирует российский мыслитель, - ни он (С.
Кьеркегор - В.Ф.), ни кто другой в мире не делает, не может сделать»1.
Я глубоко убежден, что это «чистосердечное признание» Л. Шестова
следует принять как свидетельство невозможности обретения человеком
такой веры, посредством которой он становится всемогущим. Обретение
такой веры означало бы, что человек поднялся над фундаментальными
законами бытия, в частности, над «законом Анаксимандра»,
утверждающим неотвратимость победы небытия над любым субъектом
бытия. В конце концов, обретение такой веры человеком означало бы, что
он перестал быть человеком и стал всемогущим Богом.
Разумеется, неправомерно и излишне жестоко окончательно лишать
человека надежды на обретение такой веры. Во-первых, право на
свободный выбор своей мировоззренческой позиции является
фундаментальным правом каждого человека. Именно в этом и заключается
знаменитый принцип «свободы совести». Во-вторых, непременно следует
иметь в виду, что принципы (исходные положения) всякого мировоззрения
являются своего рода постулатами. Следовательно, всякое мировоззрение
содержит в себе существенную долю гипотетичности2. Поэтому, повторяю,
не следует полностью лишать человека надежды на веру в Бога, для
которого «все возможно». Однако, увы, по сути, единственным
основанием этой надежды является страстное желание человека
преодолеть собственную смертность. Надо признать это основание
чрезвычайно хрупким и ненадежным.
Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 158.
См. об этом подробнее в этюде «Еще раз о проблеме мировоззренческого выбора».
99

13. ДИСКУССИЯ С БЕНЕДИКТОМ СПИНОЗОЙ
13.1. Является ли отношение человека к угрозе небытия только
аффектом?
Обсуждая проблему отношения человека к угрозе небытия, мне
необходимо откликнуться на широко известное утверждение Б. Спинозы:
«Аффект можно победить только другим аффектом»1. Необходимо также
сопоставить предлагаемую мной стратегию рационализации отношения
человека к угрозе небытия с подходом Б. Спинозы, который считал, что
все аффекты, в конечном счете, следует победить с помощью «особого
аффекта»: с помощью «интеллектуальной (познавательной) любви к Богу».
В связи с этим, прежде всего, возникает вопрос: является ли
отношение человека к угрозе небытия только аффектом? - Иначе говоря,
представляет ли собой это отношение только тревогу, страх, ужас и т.п.
Для меня принципиально важен отрицательный ответ на этот вопрос.
Другими словами, по моему убеждению, в отношении человека к угрозе
небытия присутствует, по крайней мере, минимальная интеллектуальная
составляющая. Более того, я утверждаю, что возрастание «веса» этой
интеллектуальной составляющей в ходе рационализации обсуждаемого
отношения непременно уменьшает «вес» аффективной составляющей
этого отношения. Таким образом, в соответствии с моей стратегией
рационализации отношения человека к угрозе небытия, возрастание «веса»
интеллектуальной составляющей в составе этого отношения, хотя и не
может полностью избавить человека от ужаса перед угрозой небытия, но
вполне способен «понизить градус» этого ужаса. Разумеется, присутствие
эмоциональной, аффективной составляющей в рассматриваемом
отношении при этом не отрицается. Эта составляющая может
минимизироваться, но не может быть преодолена «полностью и
окончательно».
Сказанное в известной мере подтверждается материалами,
собранными известным американским психотерапевтом Ирвином Яломом.
В этих материалах представлены самые различные варианты ситуации,
которую можно обозначить как «человек перед лицом близкой и
неминуемой смерти». И. Ялом достаточно убедительно показывает
существенную роль, которую играют рациональные аргументы в борьбе
его пациентов с «ужасом небытия»2. Многие из проанализированных им
Процитирую соответствующую теорему «Этики» дословно: «Аффект может быть
ограничен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем
аффект, подлежащий укрощению» //Спиноза Б. Об усовершенствовании разума:
Сочинения. М, 1998. С. 757.
2 См. об этом: Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 2008. С. 35-252; Яном И.
Вглядываясь в солнце: Жизнь без страха смерти. М., 2013.
100

пограничных ситуаций чрезвычайно интересны и поучительны.
Предлагаемые им рекомендации, с помощью которых можно помочь
человеку в деле борьбы с «ужасом небытия», психологически убедительны
и философски интересны. Суть их достаточно проста: человек должен
принять свою смертность как свою судьбу. «Отрицание смерти на любом
уровне, - совершенно справедливо пишет И. Ялом, - есть отрицание
собственной природы, ведущее ко все большему сужению поля сознания и
опыта». «Интеграция идеи смерти, - делает вывод американский
исследователь, - спасает нас: она действует отнюдь не как приговор,
обрекающий нас на пожизненный ужас или на мрачный пессимизм, а,
скорее, как стимул к переходу в более аутентичный модус
существования»'.
Здесь вспоминается также спокойная реакция пожилого А.
Эйнштейна на вопрос: «Что бы Вы делали, если бы узнали, что через час
умрете?» Ответ великого исследователя был приблизительно такой.
«Ничего особенного я не делал бы. Я бы пошел в свой кабинет, чтобы
навести порядок на своем рабочем столе. А потом лег бы на диван и умер».
Такое отношение А. Эйнштейна к близкой кончине представляется мне
вполне разумным и естественным. Действительно, во-первых, Эйнштейн
как человек рационалистического мировоззрения отчетливо осознает и
принимает свою смертность2. Как человек, далекий от традиционной
религиозности, он, разумеется, не надеется на обретение «вечной жизни».
Во-вторых, будучи весьма немолодым человеком, он ясно понимает, что
смерть его «не за горами». Но основная причина его спокойного
отношения к предстоящей смерти в данном случае, на мой взгляд,
заключается в том, что он твердо знает: жизнь его прошла достойно. Он -
великий физик, он - автор фундаментальных научных теорий. Он
осуществил себя как личность, как исследователь. То есть он сделал в
своей жизни все или почти все, что мог. Он прожил свою жизнь, так
сказать, «в полную силу». Поэтому, конечно, известие о скорой смерти
опечалило Эйнштейна, но в его реакции на это известие нет ни истерики,
ни ужаса.
Таким образом, на этом примере мы видим, что рациональное
осмысление неизбежности небытия в известной мере «высветляет»
отношение человека к его смерти, встраивает это отношение в
масштабную ценностно-смысловую иерархию. В некотором смысле в этом
и состоит позиция трагического гуманизма: осознать приход собственного
небытия и небытия других людей как неизбежность; мужественно принять
эту неизбежность как судьбу человеческую; рассматривать эту
1 Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М, 2008. С. 42.
2 Впрочем, в таком ответе А. Эйнштейна, возможно, присутствует еще и его сомнение
в реальности необратимости времени.
101

неизбежность как стимул к осуществлению активной, плодотворной и
достойной жизни.
Разумеется, эйнштейновское отношение к угрозе небытия является в
некотором смысле идеальным. Формирование такого отношения стало
возможным на основе соединения нескольких существенных моментов:
рационалистического и светского мировоззрения А. Эйнштейна, его
высокого интеллекта, полноценно прожитой им жизни, его пожилого
возраста... Далеко не всегда даже просвещенный человек формирует свое
отношение к угрозе небытия на такой благоприятной основе.
Соответственно, далеко не всегда это отношение столь рационально и
спокойно. Зачастую это отношение максимально насыщено негативными
эмоциями и переживаниями, наполнено «ужасом небытия». Вспомним в
связи со сказанным эмоции и переживания героя незаконченного рассказа
Л.Н. Толстого «Записки сумасшедшего». Герой этого рассказа описывает
внезапно овладевший им приступ страшной, невыносимой тоски. Он с
горечью констатирует, что во время этого приступа «все заслонял ужас за
его погибающую жизнь». Он говорит, что тоска не отступала, «духовная
тоска». «Жутко, страшно», продолжает он характеризовать свое состояние.
«Кажется, что смерть страшна, а вспомнишь, подумаешь о жизни, то
умирающей жизни страшно. Как-то и жизнь и смерть сливались в одно.
Что-то раздирало душу и не могло разодрать...» И такое отношение
человека к угрозе небытия тоже представляется вполне естественным. И
человеку через него, через «жуть и ужас», видимо, тоже надо пройти,
чтобы выработать более адекватное, более рациональное отношение к
своей смертности и смерти.
Следует особо подчеркнуть, что трагический гуманизм отнюдь не
отрицает всегдашнего присутствия трагизма в отношении человека к
угрозе его небытия. Кстати, это обстоятельство зафиксировано даже в
названии данного мировоззрения. Так, например, если вернуться к
эйнштейновскому отношению к смерти, то надо сказать, что оно, конечно,
не лишено трагических обертонов. Я не буду сейчас детально их
анализировать. Отмечу только одно обстоятельство. Угасание и смерть
такой великой личности, в частности, угасание и смерть столь мощного и
творческого ума, каким был ум А. Эйнштейна, не может не быть
трагичным1. И, естественно, этот трагизм не может быть полностью снят
рационализацией обсуждаемого отношения. Такая рационализация, как
уже сказано, может только «понизить градус» аффективной составляющей
в обсуждаемом отношении.
Здесь, несомненно, присутствуют и другие «усложняющие» оценку отношения
Эйнштейна к умиранию и смерти моменты. Например: насколько искренним был А.
Эйнштейн, демонстрируя в описанной ситуации свое «стоическое» отношение к смерти?
Кроме того, естественным представляется вопрос: какие чувства и эмоции испытывал А.
Эйнштейн, когда смерть действительно подступила к нему вплотную? И т.д.
102

Более того, трагический гуманизм и атрибутивно присущая ему
рационализация отношения человека к угрозе небытия в некотором смысле
даже повышают степень трагизма этого отношения. Дело в том, что
трагический гуманизм и рационализация, о которой я говорю, лишают
человека всякой надежды на возможность окончательной победы над
небытием, на обретение той или иной формы бессмертия. Трагический
гуманизм и соответствующая ему рационализация отношения к смерти
лишают человека тех надежд, которые ему дарят многообразные
мифологические, теистические и утопические мировоззрения.
Очевидно, что рационализация отношения человека к угрозе
небытия является существенной составляющей процесса рационализации
мировоззрений этого человека1. Задача рационализации мировоззрений,
представленных в нынешнем духовном пространстве, является, по моему
мнению, чрезвычайно актуальной задачей.
В связи со сказанным следует подчеркнуть одно существенное
обстоятельство, характеризующее эволюцию различных мировоззрений.
Речь идет о том, что попытка рационализации мировоззрений либо
показывает их нерационализируемость, либо рано или поздно приводит их
к превращению в мировоззрения философские, в частности, - в
трагический гуманизм.
Указанное обстоятельство является, на мой взгляд, очень важным
моментом для понимания социокультурной роли и оценки перспектив
различных мировоззрений.
Фактически речь здесь идет о существовании двух классов
мировоззрений. Первый из них включает в себя разнообразные, но
рационализируемые мировоззрения. Соответственно, второй класс состоит
из мировоззрений, не рационализируемых в принципе. Как я уже сказал,
последовательная рационализация мировоззрений первого класса, скорее
всего, ведет их к трансформации в различного рода философские
мировоззрения. Логично предположить, что именно так и происходило
формирование философии в так называемое «осевое время». А именно:
дофилософские (предфилософские) мировоззренческие образования в
процессе рационализации усилиями древних мыслителей (Фалеса,
Анаксимандра, Анаксимена, Пифагора, Ксенофана...) избавлялись в то
время от мифологических элементов и трансформировались в различные
варианты философии. Это - путь, который чаще всего характеризуют как
путь «от мифа к логосу».
Надо сказать, что императив рационализации мировоззрений весьма
актуален и в наши дни. И, наверное, если он будет воплощаться
достаточно настойчиво, то и некоторые нефилософские мировоззрения,
1 См. об этом этюд «Рационализация мировоззрений как императив современной
эпохи».
103

фигурирующие в нынешнем духовном пространстве, также перерастут в
перспективе (может быть, весьма отдаленной) в мировоззрения
философские.
Поскольку мировоззрения, входящие во второй класс, в принципе не
рационализируемы (речь идет в данном случае, в первую очередь, о
различных вариантах теистического мировоззрения), постольку попытки
их рационализации, во-первых, вызовут яростное и вполне понятное
сопротивление носителей таких мировоззрений. Во-вторых, попытки их
рационализации, несомненно, приведут к обнаружению в них таких
проблем и противоречий, которые не могут быть рационально разрешены.
Этот результат, разумеется, можно рассматривать как подтверждение
нерационализируемости этих мировоззрений. Но его можно рассматривать
также как своего рода социокультурный приговор данным
мировоззренческим образованиям.
Иначе говоря, такие - не рационализируемые - мировоззрения, (см.
об этом также в этюде «Рационализация мировоззрений как императив
современной эпохи»), как мне представляется, не могут претендовать на
роль мировоззрений современных в категориальном смысле этого слова.
Следовательно, такие мировоззрения должны быть охарактеризованы как
архаические, устаревшие мировоззренческие образования. Они должны
быть охарактеризованы также как мировоззрения, неадекватные
драматическим вызовам современной эпохи, как мировоззрения, которые,
скорее, мешают, чем помогают человечеству справиться с этими вызовами.
Разумеется, я прекрасно понимаю, что касаюсь здесь очень
деликатных и в некотором смысле опасных вопросов. Дело в том, что
мировоззрения такого рода остаются и в наши дни наиболее
распространенными и авторитетными. Поэтому с моей оценкой этих
мировоззрений категорически не согласятся миллионы их сторонников.
Но и промолчать, воздержаться здесь от оценки таких
мировоззрений было бы нечестно, недальновидно. Ведь, по сути, речь
здесь идет о судьбе человечества.
При этом речь, конечно, не идет о правовом запрете мировоззрений
такого рода. Вообще говоря, запрет каких бы то ни было мировоззрений -
это дело в некотором смысле невозможное. Все-таки, мировоззрение
человека, особенно нашего современника, есть нечто глубинное и, так
сказать, интимное. Кроме того, запреты такого рода противоречат
фундаментальному гуманистическому принципу: принципу свободы
совести. Речь у меня идет, скорее, о соответствующей разъяснительной и
просветительской работе. Речь идет о необходимости разъяснения того,
что в наши дни нерационализируемые мировоззрения, преобразуясь в
соответствующие идеологии и выходя на политический уровень,
формируют такие виды социокультурной практики и такие способы
экономической и политической деятельности, которые ставят под вопрос
104

дальнейшее существование человеческого сообщества. (См. об этом, в
частности, указанный выше этюд.) Поэтому не только желательно, но и
необходимо, чтобы такого рода мировоззрения присутствовали уже в
ближайшем будущем исключительно на уровне частной жизни
соответствующих индивидов. Этого очень трудно достигнуть. Есть
опасение, что это вообще невозможно. Но это, несомненно, вопрос о
будущем, это вопрос о жизни и смерти человечества.
13.2.0 спинозовском понимании свободы
Разумеется, здесь необходимо откликнуться и на другое знаменитое
высказывание Б. Спинозы: «Человек свободный ни о чем так мало не
думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а
о жизни»1. Мне представляется, что это высказывание должно быть
охарактеризовано как очень спорное заявление! Оно, несомненно, в чем-то
перекликается с уже цитированным и обсужденным мной изречением
Эпикура: «Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого
отношения».
В этом высказывании Б. Спинозы самое любопытное и самое
значимое, может быть, связано именно со словом «свободный». Дело в
том, что у Спинозы весьма оригинальное понимание свободы. А именно:
«свободный» человек у Спинозы - это человек, победивший все свои
аффекты с помощью уже указанного «особого аффекта»: с помощью
«интеллектуальной любви к Богу». Так что вполне свободный человек у
Спинозы - это человек, соединившийся, «слившийся» с Богом
посредством «интеллектуальной любви» к Нему; это человек, который
руководствуется исключительно установлениями разума. Такой человек,
по всей видимости, может быть охарактеризован так же, как человек,
достигший бессмертия. Ибо Бог (в том числе и Бог Спинозы) бессмертен,
так сказать, по определению. Разумеется, такому человеку незачем
размышлять о смерти, ибо, соединившись с Богом, он ее преодолел. В этом
смысле у Б. Спинозы - очень оптимистичная и, следовательно,
чрезвычайно привлекательная философия. Ее беда только в том, как я уже
писал ранее, что, независимо от намерений автора, она ведет в
исчерпаемый, конечный мир Лапласа. И это несмотря на то, что сам
Спиноза неоднократно подчеркивал бесконечность Бога (субстанции,
природы). Однако провозглашение бесконечности Бога (субстанции,
природы) и последовательное проведение идеи бесконечности через все
1 Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Сочинения. М., 1998. С. 802. Немного
ниже Спиноза возвращается к этому предмету и пишет: «Смерть тем менее приносит нам
вреда, чем больше то ясное и отчетливое познание, которым обладает душа, и,
следовательно, чем больше душа любит Бога» (Там же. С. 840).
105

составляющие мировоззрения - это принципиально разные вещи.
Внимательный анализ философии Б. Спинозы показывает, что его мир
(Бог, субстанция, природа) обладает такими качествами, какими обладает
только исчерпаемый и конечный мир. А в таком мире (в мире Лапласа) - в
царстве необходимости - в принципе не может быть свободы, поэтому в
нем не может быть и свободного человека. В таком мире все поддается
рассудочному расчету. В таком мире все предопределено.
Это тем более так, что, как справедливо подчеркивает Л. Шестов, у
Б. Спинозы, по сути, несвободен даже Бог. Бог Спинозы полностью
подчинен необходимости, так что, соединившись с таким Богом,
свободным, увы, не станешь. Поэтому обсуждаемое высказывание в
некотором смысле парадоксально. Действительно, Спиноза говорит в нем
о свободном человеке, но в его системе (в его мире) человек просто не
может быть свободным. Как уже сказано, не может быть свободен в его
системе даже человек, слившийся с Богом посредством «интеллектуальной
любви».
Вспомним еще раз его знаменитую максиму: «Не осмеивать
человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать»1.
Очевидно, что понять эту максиму можно только в свете онтологии,
развивавшейся Спинозой. В самом деле, можно ли иначе подходить к
оценке человека и его деятельности, если он (человек), по Спинозе, - это
всего лишь часть природы, полностью подчиненная ее закономерностям.
Разумеется, здесь обязательно надо иметь в виду, что для Спинозы
наличие законов, порядка природы тождественно осуществлению
божественного управления природой. В «Богословско-политическом
трактате» он писал в связи с этим: «...Под управлением бога (Dei directio) я
понимаю известный незыблемый и неизменный порядок природы, или
сцепление (concatenate) естественных вещей ... Всеобщие законы
природы, по которым все совершается и определяется, суть только вечные
решения бога (decreta Dei), заключающие в себе всегда вечную истину и
необходимость. Следовательно, говорим ли мы, что все происходит по
законам природы или, что все устраивается по решению и управлению
божьему, - мы говорим одно и то же»2. Спиноза многократно подчеркивал
вплетенность человеческой жизни в мировой процесс. «Я считаю, - писал
он Г. Ольденбургу, - непозволительным для себя смеяться над природой, а
еще менее позволительным оплакивать ее, имея в виду, что люди, как и все
остальное, суть только часть природы и что мне неизвестно, каким
образом каждая отдельная часть природы согласуется с ее целым и как она
сцеплена с остальными частями...»3. В другом письме Г. Ольденбургу
1 Спиноза Б. Избранные произведения. В 2-х т. Т. 2. М., 1957. С. 288.
2 Там же. С. 49.
3 Спиноза Б. Избранные произведения. В 2-х т. Т. 2. М, 1957. С. 508.
106

Спиноза указывал: «Я считаю человеческое тело частью вселенной. Что
касается человеческой души (mens), то и ее я тоже считаю частью
вселенной...»1. Человек, являясь частью природы, с необходимостью
следует ее порядку. Если он осознает это, то будет, утверждал Спиноза,
смиренно переносить все, что выпадает на его долю, которую он не в силах
изменить.
В своей детерминированности общим порядком природы человек, по
сути, приравнивается мыслящему камню. Это сравнение сам Спиноза
проводил в письме Г.Г. Шулеру, в котором писал: «...Представьте себе,
пожалуйста, что камень, продолжая свое движение, мыслит и сознает, что
он изо всех сил стремится не прекращать этого движения. Этот камень, так
как он сознает только свое собственное стремление (conatus) и так как он
отнюдь не индифферентен, будет думать, что он в высшей степени
свободен и продолжает движение не по какой иной причине, кроме той,
что он этого желает. Такова же та человеческая свобода, обладанием
которой все хвалятся и которая состоит только в том, что люди сознают
свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются...»2. По
Спинозе, человек тем более свободен, чем более он руководствуется
разумом, познающим эти причины, необходимости природы. Человеческая
свобода заключается не в своеволии влечений, а в познании и смиренном
принятии порядка природы (решении Бога). Мы, - писал Спиноза, - «не
должны забывать, что мы находимся во власти бога, как глина во власти
горшечника, который из одной и той смеси делает одни сосуды для
почетного употребления. Другие - для низкого...»3.
В противоположность этому в рамках трагического гуманизма
утверждается, что человек в определенной мере и в некоторых отношениях
свободен. В противном случае, очевидно, с человека надо снять также
всякую ответственность, ибо он был бы всего лишь марионеткой так или
иначе понимаемой необходимости (судьбы). Разумеется, человек свободен
всегда только в определенной мере и только в некоторых отношениях.
Человек не полностью несвободен, но он не может стать и полностью
свободным. И именно поэтому он, вопреки убеждению Б. Спинозы,
размышляет не только о жизни, но и о смерти, не только о бытии, но и о
небытии. Он размышляет об умирании, о переходе от бытия к небытию, о
грани, отделяющей его бытие от небытия. В частности, мои размышления
об этих предметах и составляют данную книгу.
Что касается свободы человека, то для трагического гуманизма ее
исток лежит также в неисчерпаемости, многообразной бесконечности
универсума. В той самой неисчерпаемости (многообразной
1 Там же. С. 514.
2 Там же. С. 592.
3 Там же. С. 298.
107

бесконечности), которая, в конечном счете, является также
онтологическим основанием присутствия в универсуме хаотической и
инновационной типов процессуальности. В свою очередь, именно
присутствие этих типов процессуальности, как показано в этюдах «О
законе Анаксимандра» и «Применение «закона Анаксимандра» к бытию
человека и человечества» обосновывают неизбежность победы небытия
над человеком и человечеством.
Здесь следует сопоставить обсуждаемую позицию Б. Спинозы и
соответствующую позицию Сократа-Платона. Речь идет о том, что, по
Спинозе, человек разумный о смерти не думает и не должен думать. А
Сократ-Платон, как мы помним, утверждали, что философия - это
искусство умирания. Для них философ занят «на самом деле только одним
- умиранием и смертью»1. Казалось бы, что позиция Спинозы, с одной
стороны, и позиция Сократа-Платона, с другой стороны, диаметрально
противоположны. Однако в действительности эти позиции, по сути,
тождественны2. Дело в том, что и Спиноза, и Сократ-Платон
рассчитывают, что посредством философии человек может прорваться к
истинному бытию, в частности, к бессмертию. Это - позиция, которую я
характеризую как позицию квазирелигиозной философии. И, разумеется,
трагический гуманизм как последовательно внетеистическая философия не
может согласиться по данному вопросу ни со Б. Спинозой, ни с Сократом-
Платоном.
На мой взгляд, в «Этике» Б. Спинозы продемонстрирована
аксиологическая нейтральность бытия вне и до человека. И в этом
отношении он совершенно прав3. Но он глубоко неправ в своем
пренебрежительном и высокомерном отношении к человеческим
ценностям и к человеческим оценкам как к чему-то незначительному,
мелкому и, по сути, несуществующему. Это пренебрежение отчетливо
прослеживается у него в его абсолютизации роли познавательного
(интеллектуального) отношения человека к Богу (к субстанции, к природе).
Можно сказать, что Спиноза просто не знает аксиологического отношения
человека к человеку и к Богу.
В противоположность этому подходу трагический гуманизм исходит
из того, что эти ценности являются новым - собственно человеческим -
измерением (уровня) бытия универсума4. Как уже сказано, это измерение
вошло в универсум вместе с человеком. Поэтому становление человека (в
филогенезе), по сути, представляет собой фундаментальное
1 Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 2. М., 1993. С. 14.
2 См. об этом подробнее в моей книге: Религиозный ренессанс или философия
гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С. 79-83.
3 Если, конечно, абстрагироваться от возможного существования иных (внеземных)
создателей и носителей ценностно-смыслового измерения бытия универсума.
См. об этом в этюде «О ценностном измерении бытия универсума».
108

онтологическое преобразование универсума: формирование ценностно-
смыслового мира. Это - грандиозное приращение бытия универсума. И это
приращение осуществил и продолжает осуществлять человек. С такой
точки зрения, формирование человека (в онтогенезе) представляет собой
приобщение потенциального человека (только что родившегося индивида
вида Homo sapiens, так сказать, «природной заготовки человека») к этому
уровню бытия.
Разумеется, это преобразование - возникновение нового уровня
бытия - носит сугубо локальный характер. Но эта локальность не отменяет
фундаментального характера данной онтологической трансформации. Так
что, с этой точки зрения, наша планета представляет собой уникальное
место во Вселенной: именно на ней сформировался и развивается новый -
ценностно-смысловой - уровень бытия. Такое понимание не может, с
одной стороны, не повышать самооценки человечества. С другой стороны,
оно не может не повышать ответственности человечества за сохранение и
развитие этого - ценностно-смыслового - измерения бытия. Возможно,
конечно, что где-то и когда-то аналогичное «измерение бытия» уже
возникало во Вселенной. Возможно, где-то в бескрайних просторах
Вселенной существуют и другие творцы и носители этого уровня бытия.
Правомерно предположить также, что различные носители этого
измерения бытия могут вступить в контакт друг с другом, расширяя и
обогащая тем самым ареап ценностно-смыслового мира. Может быть,
когда-нибудь в этот процесс совместного расширения и обогащения ареала
ценностно-смыслового мира внесет свой вклад и человечество. Я имею в
виду возможные встречи и конструктивные коммуникации человечества с
другими творцами ценностно-смыслового измерения бытия, с
представителями иных космических цивилизаций. Но пока такой встречи
не произошло. Вообще, следует признать, что вероятность такой встречи
исключительно мала. Кроме того, в любом случае этот «ареал» ценностно-
смыслового мира неизбежно будет носить локальный и временный
характер. Поэтому в любом случае на нас (нынешних людях) лежит вся
полнота ответственности за сохранение указанного уровня бытия
универсума.
109

14. О ФОРМУЛИРОВКЕ «ТОЧНЫЙ РАСЧЕТ ИСКЛЮЧАЕТ ЭМОЦИИ»
Впервые я услышал эту высказывание в юности от очень
талантливого студента-математика, моего сокурсника. Это высказывание
поразило меня тогда своей, казалось бы, очевидной неоспоримостью. В то
же время интуитивно я не мог с ним согласиться. Позже я много думал об
этой чеканной формуле и о следствиях, из нее вытекающих. Постепенно
мне уяснилась ее ограниченность и даже наивность.
Формула, конечно, великолепная. Она может быть охарактеризована
так же, как вполне спинозистская. Недаром ведь Б. Спиноза выстроил свою
«Этику», так сказать, по образу и подобию геометрии. В главном своем
сочинении он пытался все доказывать так же строго, как это делается в
математике. Правда, далеко не всегда его «доказательства» надежны и
основательны. Наверное, определенному типу людей приятно жить с
убеждением, что все (или почти все), происходящее в этом мире, может
быть просчитано с математической точностью. Несомненно, Б. Спиноза
был именно таким человеком. Такое убеждение в некотором смысле
успокаивает человека. Действительно, если все можно однозначно
рассчитать, значит, все предопределено, значит, человек ничего изменить
не может. Тогда к чему волноваться, переживать, надеяться? Надо принять
мир таким, как он есть. Тогда разумный человек должен жить, исключив
эмоции. Он должен жить, «добро и зло приемля равнодушно».
Но, увы, теперь хорошо известно, что далеко не всегда возможен
точный расчет. Самое интересное, что об этом убедительно говорят
математические или, по крайней мере, математизированные теории:
математическая теория катастроф, теория динамического хаоса,
синергетика и т.д. Более того, точный расчет возможен, строго говоря,
только для исключительно редких, специально сконструированных
случаев, которые и рассматривались в классической математике. Говоря о
классической математике, я имею в виду математику, существовавшую до
начала XX века, до соответствующих результатов А. Пуанкаре1. Конечно,
количество задач, решаемых такой - классической - математикой,
неопределенно велико. И многие из этих задач и их решений поистине
прекрасны! Поэтому людям, воспитанным на классической математике и
справедливо восхищавшимся ею (я сам в юности принадлежал к их числу),
долгое время казалось, что все поддается «точному расчету». Для этого
Я имею в вид>' его работы по методам небесной механики (1889 г.). В этих работах
им введено различие между интегрируемыми и неинтегрируемыми системами. В конце
концов, развитие идей А. Пуанкаре, сформулированных в этих работах, привело к
созданию теории динамического хаоса. См. об этом, например: Пригожий И., Стенгерс
И. Время, хаос, квант. М., 1994.
110

надо, считали они, только адекватно сформулировать соответствующую
математическую задачу и правильно подобрать методы ее решения.
Увы, как уже сказано, это совсем не так даже в математике. Имеются
в виду уже упомянутая теория катастроф и так называемые «некорректные
задачи», в которых бесконечно малое изменение начальных условий
приводит к конечным или бесконечно большим изменениям полученных
решений и т.п. С помощью такого математического аппарата описываются
системы, высокочувствительные к малейшим изменениям начальных
условий. Развитие современной науки показало, что системы такого рода
широчайше распространены в природе и обществе.
Уже поэтому круг применимости этой прекрасной формулы
сужается весьма и весьма.
Кроме того, применительно к «человекоразмерным системам», то
есть применительно к системам социальным, медико-биологическим,
экологическим и т.п. «точный расчет» чаще всего не только невозможен. В
том числе по только что указанным причинам, поскольку многие из систем
такого рода являются системами высокочувствительными к изменению
начальных условий. Но, самое главное, применительно к таким -
«человекоразмерным» - системам, «точный расчет» в определенном
смысле неуместен. Поскольку в таких системах действуют люди,
обладающие хотя бы минимальным объемом свободы. Как известно,
полное отрицание свободы в бытии человека ведет к превращению
человека в марионетку природы, общества или Бога. Полное исключение
свободы из бытия субъекта, по сути, лишает его статуса человека.
Поэтому, применительно к таким системам, должны работать другие
категории: категории выбора, цели, мотивации, ответственности... Иными
словами, в первую очередь, здесь должны применяться аксиологические,
ценностно-смысловые, а не сугубо онтологические и гносеологические
категории, как это имеет место в «Этике» Б. Спинозы.
Это, конечно, не отрицает прагматической ценности различного рода
технических, социальных, экономических и т.п. расчетов. Они нужны как
некие ориентиры, как обозначение границ и возможностей
соответствующего социального субъекта. Они нужны хотя бы для того,
чтобы человек не покушался на невозможное для него. Например, для
того, чтобы он не рассчитывал на то, что все экзистенциальные и
социальные проблемы будут окончательно и позитивно решены, на то, что
человек и человечество шагнут в «царство свободы», достигнут
бессмертия и т.п.
И, очевидно, здесь - в области применимости аксиологических
категорий - исключать эмоции человека - это снобизм, узкий
интеллектуализм и прагматизм. Исключать эмоции человека в этой
in

области означало бы согласиться со Б. Спинозой и «рассуждать о людях
как о треугольниках», это значило бы редуцировать человека до сугубо
рационального, сугубо информационного устройства. К счастью, человек
не так примитивен. И, я надеюсь, что человек никогда не откажется от
эмоций, чувств и переживаний. Уже достаточно давно в
противоположность максиме Б. Спинозы, который призывал человека «не
плакать, не смеяться, не ненавидеть, но понимать», я сформулировал
максиму трагического гуманизма: «и плакать, и смеяться, и ненавидеть, и
любить (!), и понимать»1. И по-прежнему я считаю эту максиму
справедливой.
1 См. Финогентов В.Н. И ропщет мыслящий тростник. Уфа. 2000. С. 10.
112

15. ДИСКУССИЯ С ГАБРИЭЛЕМ МАРСЕЛЕМ
Мне обязательно надо подискутировать с Г. Марселем, с его
позицией, выраженной в работе «Homo viator». В частности, необходимо
поспорить с его формулой: «Любить, значит говорить другому: ты не
умрешь. (Перестать верить в это - значит предать, в каком-то смысле
заранее согласиться, примириться с его смертью)».
Формула эта, несомненно, является очень привлекательной и
вдохновляющей! Действительно, так трудно примириться со смертностью
любимого человека! Пожалуй, смириться с этим даже труднее, чем
смириться с признанием собственной смертности. Так хочется спрятать от
себя это, увы, несомненное и фундаментальное обстоятельство.
Но, во-первых, эта формула, как и теистическое мировоззрение в
целом (приверженцем именно такого мировоззрения являлся Г. Марсель),
отнюдь не убедительна. Фундаментом этого высказывания, очевидно,
является только вера в его истинность. В свою очередь, эта вера
подпирается, кроме всего прочего, страстным желанием человека быть
бессмертным и не менее сильным желанием видеть бессмертным
любимого человека. Действительно, невозможно рациональное
обоснование возможности бессмертия человека. Более того, внутренне
противоречивым представляется мне даже само словосочетание
«бессмертие человека» или аналогичные ему выражения, в частности,
«вечная жизнь»1.
Во-вторых, и это кажется мне не менее важным, вполне можно
усомниться в гуманистическом характере этого высказывания. На мой
взгляд, оно гуманно только в том смысле, в каком гуманным бывает
«обман (самообман) из милосердия». Такой обман, конечно, бывает вполне
допустим и уместен во многих трагических ситуациях, с которыми мы
нередко сталкиваемся в жизни. Например, врач нередко лжет смертельно
больному пациенту для того, чтобы поддержать его жизненные силы, для
того, чтобы этот больной раньше времени не впал в отчаяние. Взрослый
человек может солгать и тем самым успокоить ребенка, находящегося в
смертельно опасной ситуации и т.п. Впрочем, как известно, может быть
оспорена правомерность и гуманность даже такого вида обмана. В любом
случае превращать такой обман в систему и возносить его слишком высоко
вряд ли следует. Так сказать, «локально» «ложь из милосердия», по всей
видимости, допустима, правомерна. Но превращать «ложь из милосердия»
в систему опасно. Стратегически и, по сути, правдивость, на мой взгляд,
всегда выше и гуманнее самого милосердного обмана и самообмана.
См. об этом подробнее в этюдах «О понятии «бессмертие»» и «Критический анализ
понятия «вечная жизнь». Типы вечности».
113

В-третьих, следует принять во внимание то, что обещание
исключения смерти из жизни человека и общества абстрагируется от того,
что исключение смерти из жизни человека и общества ведет к весьма
печальным для него и для общества последствиям. Смерть человека,
разумеется, страшна, но ее отсутствие, бессмертие человека, скорее всего,
еще страшнее.
Сказанное подтверждается, например, многими фантастическими
произведениями на эту тему. Достаточно вспомнить рассказ Дж. Свифта о
струльдбругах и «Средство Макропулоса» К. Чапека. Любопытную
иллюстрацию негативных последствий обретения субъектом бессмертия
мы находим также в древнегреческом мифе о Тифоне (Титоне). Его
возлюбленная (бессмертная) богиня Эос выпросила для него у Зевса
бессмертие, но забыла попросить для него вечной молодости. И вот Тифон
непрерывно стареет, дряхлеет и ссыхается1. И мукам его нет конца, ведь он
бессмертен. Еще один яркий пример безмерной тяжести бессмертия
представлен в мифе о мудром кентавре Хироне. Он был нечаянно ранен
стрелой Геракла, отравленной ядом лернейской гидры. В итоге,
бессмертный Хирон оказывается перед перспективой бесконечных и
бессмысленных страданий. Он жаждет смерти, ибо только смерть может
освободить его от этих страданий. И, в конце концов, он отказывается от
своего бессмертия2...
В связи со сказанным вспомнилось мне, что когда-то я участвовал в
обсуждении книги одного известного российского иммортолога. И он,
конечно, говорил о стремительном прогрессе науки и о скором
достижении (на основе научных достижений) бессмертия человека. Я
спросил его: «Каковы будут стадии жизненного пути человека, обретшего
бессмертие»? На этот вопрос он ответил приблизительно так: «Этот
человек всегда будет в расцвете своих сил». Я бы характеризовал такой
ответ как проявление поистине поразительной наивности этого
представителя иммортологии. Ведь такой ответ предполагает, что в
человеке, достигшем бессмертия, по сути, остановились бы все
необратимые процессы. Надо ли говорить, что это абсолютно невозможно,
хотя бы потому, что для этого необходимо «отменить» необратимость
вообще всех процессов во вселенной.
Кроме того, сторонникам иммортологии надо бы подумать о
неразрешимых социальных и экономических проблемах, которые
неизбежно принесло бы достижение бессмертия человека. Например, им
надо бы подумать о неизбежной в таком случае проблеме перенаселения
нашей планеты. Наверное, решение этой проблемы можно было бы
усмотреть в космической экспансии человечества. Но это «решение», в
1 См. об этом: Голосовкер ЯЗ. Имагинативный абсолют. М, 2012. С. 145.
2 Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. 2. М., 1992. С. 593.
114

свою очередь, сталкивается с принципиальными трудностями. Им надо бы
подумать о взаимоотношениях различных «бессмертных поколений». Им
надо бы подумать также о тех страшных тиранах, от которых человечество
спасла только их смерть, о нестерпимых физических и духовных муках, от
которых человека нередко спасает только его смерть и т.д.
Весьма любопытны в рассматриваемом контексте рассуждения С.Н.
Булгакова о «необходимости» смерти. Разумеется, знакомясь с этими
рассуждениями, следует помнить, что в них представлена именно
теистическая (христианская, православная) позиция. «Эта общая
поврежденность жизни с очевидностью, - пишет отечественный
мыслитель, - обнаруживается в смерти: ничто сделалось настолько
актуальным в человеке, что получило силу разлагать его состав, стала
обнажаться изнанка его бытия - небытие». «Смерть, - продолжает С.Н.
Булгаков, - явилась благодеянием Отца, который не восхотел дать
бессмертия злу».
Эту парадоксальную мысль русский философ обосновывает
следующим образом: «Порча и растление, при отсутствии смерти, с
течением времени овладели бы человеческой жизнью настолько, что
никакая праведность не могла бы оградиться от его влияния: греховному
человечеству, наделенному даром бессмертия, угрожало превращение в
дьяволов или, по крайней мере, приближение к тому совершенству во зле,
которое присуще лишь отцу лжи и его клевретам». «Поэтому, -
подчеркивает наш автор, - смерть, установляющая естественную
прерывность во всех человеческих делах, а также налагающая неизбежную
печать и на все человеческое творчество, спасает человека и от
непрерывности в творчестве зла, а тем ослабляет, парализует его силу». И
заключительный аккорд: «Лишенный благодеяния смерти, греховный мир,
населенный растленным человечеством, гораздо более удовлетворял бы
стремлениям сатаны, который мог бы превратить его в болото
самодовольной пошлости и ад неисходных терзаний»'.
Возвращаясь к дискуссии с представителями иммортологии, следует
сказать, что мое обоснование невозможности достижения бессмертия
человека неверно понимать в том плане, что трагический гуманизм
выступает против продления жизни человека и человечества. Наоборот,
трагический гуманизм настаивает на необходимости решительной и
неустанной борьбы с самыми различными угрозами небытия (смерти).
Следовательно, он принимает стратегию продления жизни человека и
общества. Но, как я уже писал, борьба за продление жизни и признание
возможности достижения бессмертия - это радикально разные позиции.
Кстати, правомерность борьбы за продление жизни человека, с точки
зрения трагического гуманизма, имеет свои исключения и границы. Для
1 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 295.
115

трагического гуманизма принципиально важным является в этом плане
вопрос о качестве жизни человека. Этот вопрос обсуждается мной
подробнее в этюде «Возможность оправдания самоубийства человека».
Здесь уместно акцентировать еще один важный для адекватного
понимания трагического гуманизма момент. Речь идет о том, что трагизм
этой формы гуманизма состоит, кроме всего прочего, в принятии, ясном
осознании и глубоком переживании сторонником такого гуманизма
смертности любимого им человека. Вспомнилось сейчас, что я уже
дискутировал с Н.А. Бердяевым на близкую тему1. Бердяев, конечно,
страстно верит в вечную «потустороннюю» жизнь человека. Именно с ней
он и связывает все свои надежды. Для него именно перспектива вечной
жизни придает смысл этой - земной, временной - жизни человека. «Если
нет Бога, то есть, если нет высшей сферы свободы, вечной и подлинной
жизни, нет избавления от необходимости мира, то, - утверждает он, -
нельзя дорожить миром и тленной жизнью в нем». Но Н.А. Бердяев
приемлет далеко не всякую вечную жизнь. «Если представить себе
совершенно вечную жизнь, божественную жизнь, но тебя там не будет и
любимого тобой человека не будет, ты в ней исчезнешь, то, -
провозглашает он, - эта совершенная жизнь лишается всякого смысла.
Смысл должен быть соизмерим с моей судьбой»2.
Как видим, для русского мыслителя, так же как и для французского,
принципиально важно, чтобы вечная жизнь была обещана и гарантирована
также и любимому им человеку.
Что касается дискуссии с приведенной формулировкой Г. Марселя,
то ей непременно следует противопоставить пронзительную строчку из
«Реквиема» М.И. Цветаевой: «Послушайте! - Еще меня любите за то, что я
умру». Позиция, поэтически сформулированная М.И. Цветаевой,
представляется мне поистине человечной и в то же время трагичной.
Можно сказать, что эта поэтическая строчка кратко и точно выражает
также суть трагического гуманизма. Поэтесса призывает в ней любить
человека и за то, что он, отчетливо осознавая свою смертность и глубоко
переживая ее, не впадает в истерику и в беспросветный пессимизм, не
превращается в «связку инстинктов», не попирает достоинство других
людей. Отчетливо осознавая и глубоко переживая свою смертность, он
продолжает жить: он пишет стихи, помогает другим людям, заботится о
хлебе насущном и т.д. Он продолжает бороться с небытием, обступающим
его со всех сторон. В этом и состоит сущность мировоззрения
трагического гуманизма, мировоззрения мужественного, мировоззрения
реалистичного, мировоззрения рационалистичного.
1 См.: Финогентов В.Н. И ропщет мыслящий тростник. Уфа. 2000. С. 37.
2 Бердяев Н.А. Самопознание. М. 1991. С. 302.
116

Здесь следует обратить внимание на мысль И. Ялома о
«пробуждающем переживании». То есть отчетливое осознание смертности
(и собственной и всякого другого человека) «пробуждает» в человеке,
осознавшем это, сочувствие, сострадание к другому человеку. (См. об этом
также в этюде «Трагический гуманизм - это героический гуманизм»).
Я уверен, что в самих по себе признании и принятии смертности
любимого человека, вопреки мнению Г. Марселя, нет предательства.
Предательство по отношению к любимому человеку имело бы место, если
бы я пассивно созерцал, как приходит его небытие. Предательство по
отношению к нему имело бы место, если бы я не противился приходу его
смерти, если бы я сбежал, чтобы не травмировать себя зрелищем его
умирания и смерти. Предательством было бы, если бы я перестал любить
его, если бы я забыл его после его смерти и т.д.
Но трагический гуманизм по природе своей является активным и,
как я уже отмечал, в определенном смысле героическим мировоззрением.
Трагический гуманизм, как я уже неоднократно подчеркивал, настаивает
на необходимости борьбы с самыми различными формами угрозы
небытия. Это в полной мере справедливо и по отношению к обсуждаемой
ситуации. Настоящий сторонник трагического гуманизма будет бороться
решительно и до конца со всем, что угрожает жизни любимого человека.
При необходимости он может даже отдать свою жизнь за любимого.
Разумеется, при этом он всегда помнит об ограниченности своих
возможностей в борьбе с угрозой небытия. Он ясно понимает, что рано или
поздно эта борьба закончится его поражением. И, тем не менее, он не
прекращает своей борьбы. В этом, как я уже писал, и состоит трагизм его
сознания и его бытия. В этом же состоит и героизм его позиции. В отличие
от теиста, ведя эту борьбу, он не надеется на чудо и на помощь Бога, для
которого «возможно все». В этой борьбе он может рассчитывать только на
себя и, возможно, на помощь других людей.
Здесь следует подчеркнуть, что Г. Марсель прав также в том, что
именно любовь является самым сильным оружием в борьбе со смертью: в
борьбе человека со своей смертью и в его борьбе со смертью любимого им
человека. В частности, именно любовь удерживает безмерно страдающего
человека от поспешности в драматическом выборе между продолжением
его жизни и самоубийством. (См. об этом также в этюде «К вопросу о
пределах человеческого».)
117

16. КОЕ-ЧТО О ВЗГЛЯДАХ «ПОЗДНЕГО» л.н. толстого
Лев Шестов восхищается мыслителями, которых «коснулся крылом
ангел смерти». Вот именно у них, считает он, по-настоящему открываются
глаза на суть жизни и смерти человека. Эти глаза, утверждает он,
освобождают их «от власти достоверности и самоочевидности»1. Среди
таких мыслителей он указывает, прежде всего, Ф. М Достоевского. Среди
них, по его убеждению, находится также «поздний» Л.Н. Толстой. Имеется
в виду Л.Н. Толстой времен написания им «Записок сумасшедшего»,
«Смерти Ивана Ильича», «Хозяина и работника»....
В этих утверждениях Л. Шестова, несомненно, есть своя правда:
острое переживание угрозы небытия и глубокое осмысление этой угрозы -
это, несомненно, признак духовно зрелого человека и серьезного
мыслителя. И я именно об этом твержу на протяжении всей своей книги.
Но что касается Л.Н. Толстого, то у меня в связи с обретением им
нового зрения как результата «прикасания к нему крыла ангела смерти»
есть большие сомнения. Разумеется, названные рассказы его гениальны.
Здесь не может быть двух мнений (правда, гениальность «Записок
сумасшедшего» я все-таки поставил бы под вопрос). Но если брать
мировоззренческую основу этих рассказов и религиозно-философские
произведения Л.Н. Толстого указанного периода, то бросаются в глаза
истеричность и боязливость, свойственные их автору. В этих
произведениях великого писателя, на мой взгляд, захлестывают едва ли не
детские эмоции. Его охватывает непреодолимый ужас перед неизбежной и
«все обессмысливающей» смертью. И по-человечески эмоции эти
совершенно понятны: у Толстого только что умер горячо любимый брат
его... Но, с другой стороны, позвольте спросить: что, до этого
трагического события Л.Н. Толстой не встречался со смертью и не
переживал ее неизбежности?! Толстой! Толстой, побывавший на войне!
Толстой, написавший «Войну и мир»! Толстой, гениально изобразивший
смерть А. Болконского! Толстой, гениально описавший бред П. Безухова!
Помните реакцию П. Безухова на угрозу французских солдат убить его:
«Убить меня! Меня! Мою бессмертную душу! Ха-ха-ха!» Вот здесь
очевидны сила мысли и духа Толстого! Здесь несомненны и зоркость и
точность его взгляда! И вдруг Л.Н. Толстой, мужчина 45-50 лет, начинает
Л. Шестов пишет об этом весьма красочно. Прежде всего, он напоминает, что «ангел
смерти, слетающий к человеку, чтоб разлучить его душу с телом, весь сплошь покрыт
глазами». Далее он продолжает: «Бывает так, что ангел смерти, явившись за душой,
убеждается, что он пришел слишком рано, что не наступил еще человеку срок покинуть
землю. Он не трогает его души, даже не показывается ей, но, прежде чем удалиться,
незаметно оставляет человеку еще два глаза из бесчисленных собственных глаз. И тогда
человек внезапно начинает видеть сверх того, что видят все, и что он сам видит своими
старыми глазами, что-то совсем новое...» (Шестов Лев. Соч., в 2-х томах. Т. 2. М., 1993.
С. 27.)
118

хныкать: «Всюду смерть... Спасения от нее нет... Все бессмысленно...
Застрелюсь...» и т.д. и т.п.
Я понимаю, конечно, опыт осмысления умирания и смерти и опыт их
проживания (переживания) - суть далеко не тождественные явления. Но в
этом толстовском хныканье и истерике, растянувшихся на многие годы, я в
отличие от Л. Шестова не вижу ничего оригинального и глубокого. Перед
нами просто трепещущая плоть, растерявшийся ум и потрясенная ужасом
смерти душа.
И к чему приходит Лев Толстой в результате якобы обретенного им
«нового зрения»? Он приходит к «глубокомысленному» выводу: нам всем
необходимо учиться жить и умирать у простого народа. Этот вывод, на
мой взгляд, вообще лежит за пределами критики. Абсолютная наивность!
Призыв к мировоззрению, в котором причудливым образом слились
мифология вечного возвращения и примитивный, «обрубленный со всех
сторон» христианский теизм.
Впрочем, надо сказать, что в мировоззрении «позднего Толстого»
отчетливо заявляют о себе также буддийские мотивы. Во многих своих
работах этого периода, в частности в дневниках, он настойчиво твердит о
том, что человек должен стремиться к преодолению своего
индивидуального бытия, что главная задача человека заключается в его
возвращении к совершенно непостижимому Богу.
Итог обретения Л.Н. Толстым «нового зрения», в общем-то, печален:
узость и фанатизм. Этот итог таков: претензия на владение истиной,
стремление всех разоблачать и всех поучать. Очень печальный итог.
Можно сказать, что гениальный писатель надорвался в своем стремлении
стать основателем нового, всех спасающего учения.
Мне представляется, что не к этому должен придти мыслитель, по-
настоящему осознавший и переживший неотвратимость прихода небытия.
Он должен принять эту неотвратимость как судьбу человека. Он должен
мужественно принять эту судьбу. Он должен стремиться достойно жить
«на грани небытия».
Л. Шестов писал: «Многие, чтоб успокоить себя и отделаться от той
тревоги, которой они невольно заражаются, читая произведения Толстого,
пытаются объяснить все борения его малодушным страхом перед
смертью»1. Я полагаю, что дело, в первую очередь, не в «малодушном
страхе» Л.Н. Толстого перед смертью. Хотя и такой страх у него в
определенный период был. Дело здесь в некоторой, можно сказать,
логической и онтологической ошибке Толстого и многих других
мыслителей. Суть этой ошибки состоит в том, что Л.Н. Толстой (и многие
другие авторы) почему-то убежден, что смерть обессмысливает любые
дела, любые поступки и достижения человека, что смерть, иначе говоря,
1 Шестов Лев. Соч., в 2-х томах. Т. 2. М., 1993. С. 112.
119

обессмысливает жизнь человека. Более того, это утверждение нередко
принимается как совершенно очевидное. Оно принимается как своего рода
аксиома. Соответственно, из этой «аксиомы» делаются далеко идущие
выводы. Либо вывод о том, что жизнь человека бессмысленна. Такой
вывод делают многие из тех, кто не верит в возможность достижения
человеком бессмертия. В частности, такой вывод делают циники и
нигилисты всех мастей. Либо вывод о том, что жизнь человека может быть
осмысленной и достойной только в том случае, если она, так или иначе,
выводит человека в сферу бессмертия, если она имеет продолжение в
«ином мире». Так рассуждают сторонники теистического мировоззрения.
Л.Н.Толстой в некотором смысле близок к последней позиции. По крайней
мере, он принимает за очевидную аксиому, согласно которой сама по себе
земная (временная и временная) жизнь человека бессмысленна только
потому, что эта жизнь заканчивается неизбежной смертью.
Я считаю, что это утверждение отнюдь не очевидно. Более того, я
считаю, что оно совершенно ошибочно. Откуда следует, что все
достижения, все поступки человека бессмысленны только потому, что этот
человек рано или поздно умирает? Наверное, к такой позиции можно
придти, если руководствоваться определенной системой ценностей. Я уже
писал на эту тему. И в целом остаюсь в этом плане при прежних своих
убеждениях. Поэтому позволю себе самоцитирование. «Если говорить в
самом общем плане, то эта система ценностей достаточно проста: в ней
постулируется существование Абсолютной ценности, Абсолютного
смысла (Бога, Царства Божия...). Другими словами, рассматриваемая
позиция утверждает бессмысленность земной жизни человека, взвешивая
ее на весах, на другую чашу которых положен Абсолютный смысл.
Абсолютный смысл жизни человека, если отвлечься от деталей, диктуемых
особенностями вариантов обсуждаемого типа мировоззрения, связан с
выходом за пределы этого тварного, временного, падшего,
посюстороннего мира, с прорывом в мир иной, мир божественный, мир
вечности. Этот Абсолютный смысл неизмеримо превосходит все смыслы,
достигаемые, созидаемые деятельностью человека и человечества. Он
настолько превышает их, что все многообразные неабсолютные смыслы,
сравнительно с ним, просто обессмысливаются. Они исчезают, подобно
звездам в свете Солнца, они превращаются в нули, подобно конечным
величинам, деленным на величину бесконечно большую. Анализируя
позицию, согласно которой жизнь человека может быть осмысленной
лишь в том случае, если существует Абсолютный смысл и возможно
приобщение человека к этому Абсолютному смыслу, отмечу, что авторы,
занимающие эту позицию, в общем-то, постулируют неизбежность такого
решения проблемы. Иначе говоря, их работы, посвященные проблеме
смысла жизни, не доказывают необходимость указанного решения этой
проблемы, а только разъясняют (с известными ограничениями,
120

свойственными религиозным текстам, постоянно подчеркивающим
непостижимость Бога) уже принятое решение»1.
Если же не принимать данного постулата, то от убедительности
рассматриваемой позиции не остается и следа. Если не принимать
постулата о том, что осмысленность жизни человека достигается через ту
или иную форму его единения с «абсолютным смыслом», через
достижение бессмертия, то ситуация радикально изменяется.
Действительно, ценность и осмысленность поступка или достижения
человека состоит не в том, что этот поступок (достижение) обеспечивает
этому человеку бессмертие, а в том, что данный поступок значим для
человека «сейчас», в данный период его бытия. Ценность и осмысленность
поступка или достижения человека определяется, прежде всего, тем,
насколько они (поступок, достижение) значимы для осуществления
поистине человеческого в этом человеке. Таким образом, ценность и
осмысленность поступков субъекта, можно сказать, вообще не связана
непосредственно с временностью или вечностью этого субъекта.
Финогентов В.Н. И ропщет мыслящий тростник... Уфа. 2000. С. 33.
121

17. О ЦЕННОСТНОМ ИЗМЕРЕНИИ БЫТИЯ УНИВЕРСУМА
Важный для понимания и оценки того или иного мировоззрения
момент заключается в том, как решается в рамках соответствующего
мировоззрения вопрос о признании или отрицании ценностной
«наполненности» бытия до и вне человека.
Так, например, с точки зрения христианства, всякое бытие есть
благо, поскольку для христианства бытие есть дар Божий или творение
Божие. Для теизма (в частности, - христианства) источником ценностей,
как и источником бытия, является Бог. Соответственно, для теизма
(позитивное) ценностное измерение атрибутивно свойственно бытию
изначально. Как мы помним, в библейском описании (в книге Бытия)
каждый день творения мира Богом завершается констатацией: «И увидел
Бог, что это хорошо». А описание шестого дня творения завершается еще
более сильным утверждением: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот,
хорошо весьма». Уже в этом описании, как известно, закладывается
рациональная неразрешимость в рамках этого теистического
мировоззрения проблемы существования зла в мире. Конечно,
христианские мыслители пытаются объяснить происхождение зла в
изначально благом мире актом «грехопадения» Адама и Евы. Но вряд ли
такое объяснение можно признать убедительным. Действительно, здесь
событие, так сказать, локальное («грехопадение» Адама и Евы)
преподносится как исток и причина глобального извращения природы
мира. До этого события мир «хорош весьма», а после него «мир во зле
лежит».
Ценностно нагруженным является бытие также и в рамках античной
философии. Правда, в отличие от христианства, для античной философии
бытие имеет двойственную природу, поскольку оно, с точки зрения такой
философии, включает в себя и «творящую форму» и «сопротивляющийся
материал». Поэтому, конечно, объяснение существования зла в мире здесь
не составляет труда. Благо в античной философии имеет свой исток в
творящей форме. Соответственно, зло проистекает, с такой точки зрения,
из сопротивляющейся материи.
Как уже сказано, я исхожу из аксиологической нейтральности бытия
универсума самого по себе. Для меня, и об этом я уже писал, ценностное
измерение бытия универсума «просыпается» вместе со становлением
человека или его инопланетного аналога. До появления человека (или его
аналога) ценностное измерение бытия «дремлет». До появления человека
(или его инопланетного аналога) оно пребывает исключительно в
потенциальном состоянии. Иначе говоря, бытие до человека содержит
только предпосылки ценностного измерения. Становление человека,
таким образом, представляет собой грандиозную онтологическую
трансформацию универсума: рождение нового измерения бытия.
122

Ценности не существуют «сами по себе», подобно платоновским идеям.
Они не дар и не творение Бога. Только через соответствующую
деятельность человека, через особые взаимоотношения людей ценностное
измерение входит в мир.
С точки зрения трагического гуманизма, назначение человека
состоит именно в том, чтобы пробудить, развивать и сохранять ценностное
измерение бытия универсума. Именно через пробуждение, развитие и
сохранение ценностного измерения бытия происходит самосозидание
человечного человека и гуманного общества. И, таким образом, в рамках
мировоззрения трагического гуманизма, добро и зло (а также другие
ценности: эстетические, религиозные, правовые и т.п.) приходят в мир
вместе с человечеством, формируются и развиваются вместе с ним.
Соответственно, завершение человеческой истории, уход
человечества из бытия будет означать, увы, что ценностное измерение
бытия универсума вновь возвращается в потенциальное состояние. Надо
сказать, что современное человечество вплотную приблизилось к
онтологической катастрофе такого рода. И если нынешние тенденции в его
развитии сохранятся, в частности, если по-прежнему в духовном
пространстве будут доминировать потребительские, теистические и
утопические мировоззрения, то такая катастрофа неминуемо произойдет.
Человечеству необходимо в ближайшее время выработать мировоззрения,
адекватные драматическим вызовам современности. Но, самое главное,
человечеству необходимо такие - современные - мировоззрения срочно
«принять на вооружение». Только в этом случае человечество может
надеяться на более или менее благополучное продолжение своей истории.
Я уже много писал об этом1. Одним из таких - современных в
категориальном смысле этого слова - мировоззрений, по моему
убеждению, и является трагический гуманизм.
Возникновение человека, таким образом, следует представлять как
формирование нового измерения (уровня) бытия: ценностно-смыслового.
Становление этого нового уровня бытия, в частности, связано с
преобразованием инстинкта самосохранения, свойственного животным, в
любовь человека к самому себе и к другим людям. В ходе этого
становления бытие человека ценностно окрашивается им позитивно;
соответственно, небытие субъекта ценностно окрашивается им негативно.
Все, что способствует сохранению бытия человека, обретает позитивную
ценность. Все, что угрожает бытию человека, воспринимается как
ценность негативная. Видимо, именно так рождаются фундаментальные
блоки нового (ценностного) измерения бытия. В описании этого процесса,
конечно, найдет свое место представленное уже на биологическом уровне
См. об этом подробнее в моей книге: Религиозный ренессанс или философия
гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С. 281-298.
123

стремление живых организмов к сохранению близкородственных генов. В
этом контексте внимания заслуживает также идея «генно-культурной
эволюции»1. Скорее всего, указанное формирование следует связывать
также с процессом индивидуализации человеческого бытия. Здесь
необходимо подчеркнуть еще то обстоятельство, что процесс становления
ценностно-смыслового уровня бытия стимулировался приписыванием
формирующимся ценностям священного, сакрального характера. Это
осуществлялось вместе со становлением и развитием мифологического
мировоззрения. Такое «приписывание» придавало больший вес
формирующимся ценностям. Оно, несомненно, способствовало
сохранению и умножению этих ценностей в сообществе наших далеких
предков, совершавших революционный переход к человеческому образу
жизни.
Необходимо отметить, что осознание «аксиологической
нейтральности сущего» представляет собой фундаментальную
мировоззренческую революцию. Интересное осмысление этого осознания
мы находим, в частности, в трудах Ф. Ницше и М. Хайдеггера,
посвященных анализу феномена «европейского нигилизма».
Причем, хайдеггеровское рассмотрение нигилизма представляет
собой, по сути, детальное обсуждение ницшевского истолкования
нигилизма2.
А Ф. Ницше прямо пишет: нигилизм наступает в результате
осознания того, что «во все совершающемся», то есть в мире, в универсуме
нет никакого «смысла»3. Этот «смысл, указывает Ницше, мог бы
заключаться в следующем: «осуществление» некоего высшего
нравственного канона во всем совершающемся, нравственный
миропорядок; или рост любви и гармонии в отношении живых существ;
или приближение к состоянию всеобщего счастья...»4. И вот выясняется,
что никакого глобального, вселенского смысла нет.
Еще более любопытно, что немецкий мыслитель приходит к выводу,
что нигилизм порождается отрицанием единства мира (универсума). А
именно: автор «Воли к власти» подчеркивает, что одним из
онтологических оснований европейского нигилизма является потеря веры
людей в то, что весь мир представляет собой «некую цельность, систему,
даже организацию». Он указывает, что основанием европейского
нигилизма является также потеря веры в то, что в глубине всего
скрывается «некоторая высшая форма власти и управления». Ницше
См. об этом: Ламсден Ч., Гушурст А. Геннокультурная эволюция: человеческий род
в становлении / Человек. 1991, № 3.
2 См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм /Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления. М., 1993, с. 63-176.
3 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М, 2005. С. 33.
4 Там же.
124

утверждает, что в качестве фундамента европейского нигилизма выступает
потеря веры в то, что миру свойственны «какое-либо единство, какая-либо
форма «монизма»1. Ницше убежден в том, что человек, принимавший
такую веру, чувствовал себя «в тесной связи и глубокой зависимости от
некоего бесконечно превосходящего его целого». По сути, такой человек
чувствовал себя «модусом божества». И вдруг, восклицает немецкий
мыслитель, человек осознает, что «такого «целого» нет!» Как следствие,
«человек теряет веру в свою ценность». Человек осознал, что «он создал
такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную
ценность»2. Таким образом, указанное Ф. Ницше разрушение веры в то,
что ценность человека детерминирована его причастностью к некой
мировой целостности и, в конечном счете, - его причастностью к
абсолютной ценности Бога-творца, провоцирует мировоззренческий
кризис. Разрушение такой веры ведет человека к нигилизму, ввергает
человека в состояние отчаяния.
Выход из этого состояния Ф. Ницше, а вслед за ним и М. Хайдеггер,
видит в создании такого мировоззрения, в котором мир делал бы
«возможным такого человека, который развертывал бы свое существо из
полноты своей ценности»3. Другими словами, необходима «переоценка
всех ценностей», необходимо «новое полагание ценностей». Причем речь
идет уже не о «вселенских» и, тем более, не о потусторонних
(божественных ценностях), а о ценностях посюсторонних и земных.
Правда, у самого Ф. Ницше «ценности соотнесены с волей к власти», со
сверхчеловеком. Соответственно, «новое полагание ценностей есть
метафизика воли к власти»4.
Трагический гуманизм солидарен с Ф. Ницше, отрицающим
потустороннее происхождение ценностей и «ценностную нагруженность»
универсума. Однако в своем утверждении посюсторонних ценностей
трагический гуманизм обходится без весьма спорных и неясных идей
немецкого мыслителя о воле к власти и сверхчеловеке.
1 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005. С. 34.
2 Там же.
3 Хайдеггер М. Европейский нигилизм /Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления. М., 1993. С. 88.
4 Там же. С. 91, 92.
125

18.0 «ЖЕСТОКОСТИ» ТРАГИЧЕСКОГО ГУМАНИЗМА
18.1. Следует ли напоминать человеку о неизбежности прихода
его небытия?
Как я уже подчеркивал, трагический гуманизм не только не снимает
угрозу человеку (и человечеству) со стороны небытия, но и всячески
подчеркивает неотвратимость прихода небытия и к каждому человеку и к
человечеству в целом. Многие авторы скажут в связи с этим, что
трагический гуманизм излишне драматизирует ситуацию. Они скажут, что
трагический гуманизм излишне «жесток» и «беспощаден» по отношению к
человеку. Может быть, они правы? Может быть, учитывая хрупкость
бытия человека, не следует настойчиво напоминать ему (и, тем более,
человечеству) о неизбежности прихода его небытия? Я уверен, что это
делать необходимо. Как я уже отмечал, это напоминание способствует
тому, что можно назвать духовным (мировоззренческим) взрослением
человека и, соответственно, духовным взрослением человечества.
Здесь, наверное, уместно провести параллель с позицией И. Канта по
поводу «состояния несовершеннолетия» человека, в котором «он
находится по собственной воле». Эта позиция представлена им в статье
«Ответ на вопрос: что такое просвещение?». Напомню, что Кант пишет в
названной статье: «Просвещение - это выход человека из состояния
несовершеннолетия, в котором он находится по собственной воле...
Несовершеннолетие по собственной воле - это такое, причина которого
заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и
мужества пользоваться им...»1.
Впрочем, с этой параллелью многие авторы могут не согласиться.
Как же так, скажут они, вы считаете «несовершеннолетними» всех тех, кто
верит в достижимость бессмертия человека и человечества? Вы
призываете их к духовному (мировоззренческому) взрослению, скажут
мне, но ведь среди них множество выдающихся и даже великих
мыслителей. Полагаю, что к этим аргументам следует прислушаться.
Соответственно, к тем, «кто верит в достижимость бессмертия
человека и человечества», следует подходить, так сказать,
дифференцировано. А именно: все множество «тех, кто верит» необходимо
разделить, как минимум, на два подмножества.
Первое из них включает в себя абсолютное большинство членов
рассматриваемого множества. И оно состоит из людей, которые, на мой
взгляд, вполне справедливо могут быть охарактеризованы как духовно
(мировоззренчески) незрелые, как «несовершеннолетние» в кантовском
смысле этого слова. Они не формировали своего мировоззрения
1 Кант И. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Т. 1. М., 1993. С. 127.
126

посредством самостоятельного осмысления и решения мировоззренческих
проблем. Они «присвоили» в готовом виде то мировоззрение, которое
доминирует в данный период в духовном пространстве соответствующей
социокультурной общности. Можно сказать и иначе: эта социокультурная
общность вложила в них посредством воспитания, образования,
пропаганды и т.п. соответствующее мировоззрение.
Второе - весьма малочисленное - подмножество множества «тех, кто
верит» включает в себя тех, кто более или менее самостоятельно
выработал свое мировоззрение. Это подмножество включает в себя также
и выдающихся мыслителей, упомянутых моими оппонентами.
Применительно к членам этого подмножества следует говорить не об их
духовной (мировоззренческой) незрелости, не об их «несовершеннолетии»
в кантовском смысле этого слова, а об особенностях их
мировоззренческого выбора. Речь идет о том, что при формировании
своего мировоззрения субъект обязательно проходит стадию выбора
исходных положений (принципов) мировоззрения1. Причем, некоторые
субъекты делают это сознательно. Другие субъекты проходят эту стадию,
по сути, бессознательно.
Для меня сейчас важно только то, что эти исходные положения
мировоззрения представляют собой своего рода гипотезы и являются
предметом выбора субъекта. То есть данный субъект может осознавать,
что некоторые из основоположений его мировоззрения противоречат
требованиям разума, противоречат здравому смыслу, повседневному
опыту и т.п. И, тем не менее, этот субъект может принять
соответствующее основоположение в качестве своего рода аксиомы,
выстраивать на его основе свое мировоззрение, определять на его
фундаменте стратегию своей жизни и т.д. Я полагаю, что выдающиеся
мыслители, о которых говорят мои оппоненты, именно так выбрали в
качестве принципа своего мировоззрения постулат о достижимости
бессмертия, «вечной жизни» и т.п.
Конечно, заявление о том, что следует настойчиво напоминать
человеку о неизбежности прихода его небытия, является очень
ответственным. Но его можно надежно обосновать, поэтому с ним весьма
трудно спорить.
Так, например, Ирвин Ялом пишет в связи с этим: «Инкорпорация
смерти в жизнь обогащает жизнь, освобождает людей от удушливого гнета
банальности, позволяет им жить более осмысленно и аутентично. Полное
осознание смерти может дать толчок к кардинальным личностным
изменениям». Ценной является, указывает он далее, «не печальная истина,
что смерть устраняет жизненные огорчения вместе с самой жизнью, а
оптимистическая истина, что осознание смерти создает богатый потенциал
См. об этом в этюде «Еще раз о проблеме мировоззренческого выбора».
127

для решети жизненных проблем». Иными словами, «смерть напоминает
нам, что существование не может быть отложено. И что есть еще время
для жизни». «Если вам посчастливилось, продолжает свою аргументацию
И. Ялом, встретиться со своей смертью и ощутить жизнь как «возможность
возможности» (Кьеркегор), и узнать смерть как «невозможность
дальнейшей возможности» (Хайдеггер), - то вы осознаете, что, пока живы,
вы обладаете возможностью - можете изменить свою жизнь до того, как
наступит конец - но только до того»1.
«Думая о смерти, итожит свои размышления американский
психотерапевт, мы становимся благодарными, способными ценить
бесчисленные данности своего существования. Именно это имели в виду
стоики, когда говорили: «Размышляй о смерти, если хочешь научиться
жить». Императив, стало быть, состоит не в болезненной поглощенности
мыслями о смерти, а в том, чтобы одновременно удерживать в фокусе
восприятия фигуру и фон, благодаря чему бытие становится осознанным, а
жизнь - более богатой. Сантаяна выражает это так: «На темном фоне,
который создает смерть, нежные цвета жизни сверкают во всей их
чистоте»2.
Следует также иметь в виду, что настойчивое напоминание человеку
о его смертности способствует усилению и совершенствованию борьбы
человека (и человечества) с самыми различными угрозами его бытию. Без
этого, без взросления современного человека и современного
человечества, без усиления и совершенствования их борьбы с
разнообразными угрозами их бытию, их небытие может придти совсем
скоро. Это взросление человечества, состоящее, прежде всего, в
рационализации наиболее распространенных мировоззрений, особенно
актуально в наше время, ибо современность демонстрирует такие угрозы
бытию человечества, с какими человечество никогда еще не сталкивалось.
Речь идет, в частности, о драматическом обострении глобальных проблем,
о постоянном нарастании темпов «технологической гонки», а также о
глубочайшем ценностно-смысловом кризисе.
18.2. О хрупкости и рискованности бытия человека и
человечества
В тесной связи с тревогой небытия (ужасом перед небытием)
находится проблема хрупкости бытия. Я уже писал об этом3. Теперь мне
надо к этому вернуться и подчеркнуть, что хрупкость бытия порождается в
1 Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 2008. С. 67, 189,191-192.
\ Там же. С. 192-193.
Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: очерки онтологические, антропологические
и аксиологические. Орел. 2012. С. 138-150.
128

первую очередь тем, что бытие всегда окружено небытием, что оно всегда
погружено в небытие. Об этом ярко и образно писал российский философ
А.Н. Чанышев в своем замечательном «Трактате о небытии». Здесь мы
читаем, в частности: «Небытие невидимо, оно не дано непосредственно,
оно всегда прячется за спину бытия ... Неслышными шагами крадется оно
за бытием и пожирает каждый миг, отставший от настоящего, каждое
мгновение, становящееся прошлым. Небытие гонится за бытием по пятам.
Последнее стремится вперед, не разбирая дороги, теша себя мечтой о
прогрессе, но впереди находит только небытие ... Бытие только тень
небытия, его изнанка. Оно как сверкающая всеми цветами радуги пленка
нефти на поверхности океана, океана небытия...»1.
Я уже отмечал, что погруженность бытия в небытие, пронизанность
бытия небытием является своеобразной платой универсума за наличие в
нем процессов и за наличие в нем множественности (многообразия). В
противном случае, если бы не было этой «пропитанности» бытия
небытием, наш универсум редуцировался бы в мир Парменида в чистом
виде, в мир абсолютного покоя.
Хрупкость бытия человека и человечества, то фундаментальное
обстоятельство, что человек и человечество всегда находятся «на грани
небытия», может быть убедительно и наглядно проиллюстрировано.
Например, здесь можно вспомнить о разнообразных космических угрозах:
губительные излучения Солнца, возможность столкновения Земли с
астероидом и т.п. Здесь можно вспомнить также о масштабных земных
катастрофах: извержение супервулканов, катастрофические землетрясения,
ураганы, наводнения и т.п. Обязательно следует иметь в виду техногенные
и экологические катастрофы...
В связи со сказанным вспомнил я очень интересный рассказ И.А.
Бунина. К сожалению, я забыл, как этот рассказ называется. Но я хорошо
помню, что в нем повествуется о неком господине, который вдруг ясно
ощутил хрупкость, негарантированность бытия, своего бытия в частности.
Возможно, этот господин что-то прочитал из сочинений тогдашних
(первая треть 20-го века) физиков, изучавших микромир. А они писали,
что атомы (вещество) и, следовательно, любая опора, по которой ходит
или на которой сидит человек, представляют собой, по сути, пустоту. И
вот теперь этому господину все время страшно. Он все время ждет, что он
провалится в эту пустоту и т.д. И, надо сказать, что в некотором смысле
его опасения оправданы. Человеку всегда есть чего опасаться.
Многие серьезные мыслители (С.Л. Франк, в частности) видят в
хрупкости, рискованности земного бытия человека основание для
объявления бессмысленности земной жизни человека. О каком смысле
жизни человека можно говорить, вопрошают они, если жизнь человека
1 Вопросы философии. 1990,№ 10. С. 158-159.
129

всегда «висит на волоске» и зависит от массы ничтожных случайностей.
Для таких авторов придать смысл жизни человека может только ее связь с
чем-то абсолютным, вечным, божественным. В их позиции, конечно, есть
своя доля истины. Зависимость человеческой жизни от разного рода
случайностей еще раз указывает на то, что бытие человека - это всегда
«бытие на грани небытия». Эта зависимость, несомненно, определяет
также один из ликов трагизма бытия человека, трагизма, отчетливо
фиксируемого мировоззрением трагического гуманизма.
Но, с другой стороны, хрупкость и рискованность земного бытия
человека может и должна рассматриваться как основание для большей
осмотрительности человека во всех его делах и поступках, для
подчеркивания важности соблюдений им требований «жизненной техники
безопасности». Кроме того, как я уже писал, хрупкость и рискованность
жизни человека при соответствующем их осмыслении и переживании
формируют трепетное и бережное отношение к земному бытию,
повышают ценность и яркость этого бытия.
И, разумеется, зависимость жизни человека от множества видов
случайности не отрицает возможности смысловой наполненности этой
жизни. Я имею в виду здесь смыслы вполне земные, смыслы, соизмеримые
с природой человека. Такие смыслы связаны с созиданием, воплощением и
сбережением посредством человеческой деятельности различного рода
ценностей: познавательных, эстетических, этических и т.д. Конечно, все
эти ценности и смыслы имеют преходящий, временный характер. Но это,
вопреки мнению сторонников теистического мировоззрения, ничуть не
снижает их значимости. (Более подробно я пишу об этом в работе «О
смысле и бессмысленности жизни человека»1.)
В контексте темы «человек на грани небытия» любопытно еще раз
обдумать мифологему «изгнания из рая». Может быть, именно в этой
мифологеме мы имеем дело с архетипом «обнаружения небытия»
человеком и с архетипом переживания человеком угрозы небытия. Кстати,
на это указывает и обычная богословская трактовка данного
повествования. Такая трактовка подчеркивает, как известно, что смерть
человека (возможность его небытия) пришла в мир как следствие его
грехопадения. До грехопадения, во время пребывания человека в раю
смерти или не было вообще, или, может быть, человек просто не знал, что
он смертен. В соответствии с этим повествованием, съев плоды с древа
познания, Адам и Ева, прежде всего, увидели, что они «наги». Очевидно,
что их обнаженность - это знак незащищенности людей перед
всевозможными угрозами, за которыми, естественно, скрывается угроза
небытия, угроза смерти. Или, говоря мягче, их обнаженность - это символ
См.: Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: очерки онтологические,
антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 258-285.
130

недостаточности, дефицитности бытия человека (или хрупкости,
рискованности его бытия). А затем в этом повествовании следует само
«изгнание из рая» и проведение границы, которую охраняет херувим с
пламенным мечом. По сути, это и есть прямое указание на то, что отныне
человек всегда находится «на грани небытия», что согрешивший человек
стал смертным. Это - ясное указание на неотвратимость прихода его
небытия и на необратимость этого небытия.
Очень близка по теме к моей книге книга М. Элиаде «Космос и
история». Я имею в виду ту ее часть, в которой он говорит об «ужасе
истории»1. Очевидно, что история - необратимая, инновационная
социокультурная процессуальность - вызывает ужас у человека именно
потому, что с очевидностью демонстрирует преходящий, временный
характер его бытия и бытия соответствующей социокультурной общности.
Так что за «ужасом истории», вне всякого сомнения, скрывается «ужас
небытия». Я же в своей книге в центр внимания ставлю непосредственно
«ужас небытия». Разумеется, при этом непременно следует подчеркнуть,
что моя позиция и позиция М. Элиаде радикально отличаются друг от
друга. Он полагает, что вполне возможно преодоление «ужаса истории».
Следовательно, он предполагает, что возможно также преодоление «ужаса
небытия». Это «преодоление» предполагает, по Элиаде, обращение к
мифологическому или к теистическому мировоззрению.
В принципе, он, конечно, прав. Эти мировоззренческие системы в
некотором смысле действительно снимают «ужас истории»
(соответственно, - «ужас небытия»). Мифологическое мировоззрение
достигает этого, рисуя в духе мифа о вечном возвращении циклический
мировой и социокультурный процесс. Соответственно, теистические
мировоззрения либо говорят о бессмертии высшего начала (души, духа) в
человеке, либо обещают человеку воскресение и «»вечную жизнь. Я
абсолютно убежден в том, что эти обещания имеют характер ничем не
подкрепленных постулатов, и, таким образом, это преодоление «ужаса
истории» («ужаса небытия»), предлагаемое такими мировоззрениями, в
полной мере иллюзорно. Или, точнее, эти обещания подкрепляются только
страстными желаниями людей прорваться к вечному пребыванию в бытии,
несмотря ни на что. Действительное преодоление «ужаса истории» и
угрозы небытия, по сути, невозможно онтологически2. Это преодоление,
как я уже неоднократно указывал, поместило бы человека в абсолютно
неподвижный, мертвый мир Парменида. Поэтому человеку и человечеству
либо необходимо научиться жить, приняв этот ужас и соответствующий
«опыт отчаяния», либо согласиться жить в мире «золотых снов» и
1 Элиаде М. Космос и история. М, 1987. С. 128-144.
2 См. об этом этюды «Закон Анаксимандра» и «Применение «закона Анаксимандра» к
бытию человека и человечества».
131

сладостных иллюзий, предлагаемых им мифологическими и религиозными
мировоззрениями.
Разумеется, позицию трагического гуманизма можно обвинить в
жестокости и беспощадности по отношению к человеку. Действительно,
такая позиция лишает человека надежды на окончательное спасение от
небытия и смерти.
Но, во-первых, такая позиция, как подчеркнуто выше, не лишает
человека надежды на преодоление многих и многих форм угрозы небытия.
Более того, количество угроз небытия, с которыми может совладать
человек, в общем, растет вместе с развитием цивилизации. Поэтому такая
позиция не является беспросветно пессимистической. Она всего лишь
является реалистической.
Во-вторых, такая позиция, можно сказать, рационально
неопровержима.
Разумеется, такое категорическое утверждение может вызвать
иронию. Наверное, уместно в связи с этим вспомнить знаменитое и не
очень скромное высказывание, принадлежащее Б. Спинозе. «Я вовсе не
утверждаю, - писал он, - что открыл наилучшую философию, но я знаю,
что построил истинную философию». Обоснование истинности своей
философии он связывал с применяемым в ней «геометрическим методом».
И это было, как хорошо известно, не слишком убедительное обоснование.
Соответственно, мне обязательно укажут на излишне самоуверенную
фразу о неопровержимости основной идеи данной книги. Но дело в том,
что нет никакой самоуверенности и категоричности в моем утверждении
неизбежности прихода небытия и необратимом характере этого прихода.
Это утверждение невозможно рационально опровергнуть. Ибо, как я
неоднократно подчеркивал, отрицание этого утверждения ведет нас в
миры, в которых невозможна никакая жизнь. Фактически речь идет о
дилемме. Или мы признаем наличие и неустранимость необратимой,
инновационной процессуальное™ в мире. И тогда мы признаем, что любая
определенная форма бытия имеет преходящий характер. Или мы
помещаем себя либо в мир Парменида, либо в мир Лапласа. В этих мирах,
как показано выше, невозможно ни появление, ни существование человека.
(См. об этом также этюды: «Закон Анаксимандра», «Применение «закона
Анаксимандра» к бытию человека и человечества» и «Критический анализ
понятия «вечная жизнь». Типы вечности».)
Конечно, эту рациональную неопровержимость основной идеи моей
книги можно просто проигнорировать. Приходится с горечью
констатировать, что такая позиция, позиция игнорирования рациональных
аргументов, встречалась и до сих пор встречается весьма часто. Со всей
отчетливостью она выражена Ф.М. Достоевским в «Записках из подполья».
Устами главного персонажа «Записок» Достоевский восклицает: «Господи
боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне эти
132

законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой
стены лбом ... но я и не примирюсь с ней ...»' Этому персонажу, как и
человеку вообще, разумеется, можно и нужно сочувствовать. Законы
природы, законы математики, законы логики - вещь суровая и нередко
жестокая: они определяют, в частности, границу между возможным и
невозможным для человека. Вполне понятно, что многие из этих законов
могут не нравиться тому или иному человеку. Персонаж Ф.М.
Достоевского и многие его единомышленники предполагают, что,
преодолев все и всяческие законы, они обретут свободу и смогут «по
своей, пусть глупой, воле пожить».
Но нетрудно убедиться в ошибочности такой позиции. Дело в том,
что игнорировать законы действительности, законы математики, законы
логики и т.д., не считаться с ними, по сути, невозможно. Это невозможно
хотя бы потому, что преодоление или игнорирование одной группы
законов просто перемещает нас в область действия другой группы законов.
Несколько вульгарно выражаясь, только что сказанное можно пояснить
следующим образом. В принципе человек может пробить своим
собственным лбом некую стену (преодолеть действие некой группы
законов), но только для того, чтобы убедиться, что перед ним возникает
новая стена (новая группа законов), и так без конца. Под законами я
понимаю здесь любые регуляторы, придающие тому или иному фрагменту
бытия определенность и упорядоченность. Можно, конечно, попытаться
представить себе результат преодоления всех и всяких законов
(регуляторов). Понятно, что этот результат будет тождествен
превращению нашего мира в мир полной аномии и абсолютного хаоса. А в
таком мире, очевидно, невозможно бытие человека, в том числе человека с
субъективистскими и волюнтаристическими убеждениями. Именно
таковым и является персонаж «Записок из подполья». Другими словами,
полное воплощение желаний этого персонажа неизбежно ведет к его
самоуничтожению. (См. об этом также в этюде «О возможном и
невозможном для человека».)
В-третьих, в свою очередь, легко оспорить гуманность
мифологических и теистических обещаний преодоления «ужаса небытия»
и, в частности, обещания «вечной жизни». Я имею в виду то, что в рамках
мифологического мировоззрения человек, уподобляясь белке в колесе,
помещается в вечный и бессмысленный мировой круговорот. Я имею в
виду также известный феномен «религиозного преодоления этического»2,
атрибутивно свойственный любому варианту теизма. Этот феномен
1 Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 2. М., 1982. С. 408-
409.
2 См. об этом в этюде «К вопросу о «религиозном преодолении этического»».
133

состоит, в том числе, в присущем всякому теизму принижении и даже
отрицании самоценности земной жизни человека.
Если принять рациональную неопровержимость позиции
трагического гуманизма, то тогда ее точнее будет характеризовать не как
жестокую и беспощадную, а как честную, трезвую и реалистичную. Такая
ее характеристика будет справедливой, поскольку все альтернативы этой
позиции, т.е. мифологическое мировоззрение, различные варианты
теистического мировоззрения, разные формы утопического
мировоззрения, - следует тогда характеризовать как «ложь из милосердия
в большом (социокультурном) масштабе». Еще точнее эти альтернативы,
конечно, характеризовать не как «ложь», а как «обман и самообман».
Другими словами, все эти альтернативы основаны на невыполнимых
желаниях, на несбыточных мечтах, на вполне понятных человеческих
эмоциях. Вспомним, например, восклицание Б. Паскаля: «Меня ужасает
молчание этих бесконечных пространств!» Он имел в виду бесконечные и
бессмысленные пространства Вселенной, о которых говорила современная
ему наука. Соответственно, чтобы преодолеть этот ужас, он обращается к
«Богу живому». Психологически этот ход понятен. Но, по сути, он
представляет собой «стратегию страуса». В соответствии с этой
стратегией, следует закрыть глаза на то, что существует в
действительности, и вообразить себе то, что хочется.
Еще на один «поворот» обсуждаемой проблемы здесь необходимо
обратить внимание. Речь идет о том, что все мифологии, религии и утопии
так или иначе нацелены на выход за пределы человеческого. Собственно
человеческое их не устраивает. Они устремлены к абсолютному, к
божественному. На этом пути, на пути выхода за пределы человеческого
они надеются обрести окончательное решение всех человеческих проблем.
Даже Ф. Ницше шел по этому пути в своем учении о сверхчеловеке. Моя
позиция абсолютно иная. Мой призыв к человеку: быть человеком, быть
человечным человеком (гуманистический императив), сохранять, беречь в
себе собственно человеческое начало.
Здесь где-то надо мне солидаризироваться с прекрасной
рекомендацией Э. Роттердамского: «Живи так, как будто ты завтра
умрешь. Работай так, как будто ты будешь жить вечно!» Необходимо
подчеркнуть полную гармонию этого высказывания с основными
принципами трагического гуманизма.
Действительно, трагический гуманизм говорит человеку: твое
небытие придет с неизбежностью. Причем, человек в принципе не знает,
когда придет его небытие. Вполне возможно, что оно уже рядом, вполне
возможно, что этот человек умрет уже завтра. Поэтому, призывает
трагический гуманизм человека, не откладывай свою жизнь «на потом»,
наполняй достойными деяниями каждый час твоей жизни: «Живи так, как
будто ты завтра умрешь. Спеши делать добро!»
134

С другой стороны, всегдашняя близость небытия не является для
сторонника трагического гуманизма основанием для паники и для
пораженческих настроений. Трагический гуманизм, как я неоднократно
подчеркивал, настаивает на необходимости борьбы со всеми видами угроз
бытию человека и человечества на протяжении всей жизни человека.
Трагический гуманизм призывает человека бороться за его достойную
жизнь, за продление его бытия, даже если жить этому человеку осталось
совсем немного. Это мировоззрение призывает человека бороться с
угрозами небытия «так, как будто он будет жить вечно».
Мне необходимо также откликнуться на позицию М. Хайдеггера,
выраженную в «Бытии и времени». Как известно, он говорит здесь о бытии
человека как о «бытии к смерти»1. В такой формулировке подчеркнута,
прежде всего, неотвратимость, неизбежность смерти (небытия) человека. И
это придает ей трагическую тональность. В подчеркивании трагизма
человеческой жизни я вполне солидарен с позицией Хайдеггера.
Осознание и глубокое переживание всегдашней близости смерти и ее
неотвратимости, указывает он, придают жизни человека подлинность. С
этим я тоже согласен. Но, как мне представляется, у М. Хайдеггера
недостаточно акцентируется самоценность жизни человека, недостаточно
высвечивается возможность ее героической и радостной наполненности.
Кроме того, его позиция ориентирует человека преимущественно на
процесс умирания, на процесс приближения к смерти.
У М. Хайдеггера в «Бытии и времени» сказано много глубокого и
справедливого по поводу умирания и смерти человека. Но, все-таки, у него
имеет место некая абсолютизация значения подлинного «собственного»
отношения человека к своей смерти. Именно в этом он видит едва ли не
конституирующее подлинность бытия человека начало. Скорее всего, это
не так. На мой взгляд, подлинность бытия человека состоит не в его
отношении к собственной смерти. Хотя, несомненно, это - очень важный
модус его бытия, и от него, разумеется, не следует прятаться. В этом
Хайдеггер, конечно, прав. Подлинность бытия человека, по моему мнению,
состоит в его нацеленности на жизнь, на поистине человеческую жизнь,
несмотря на неизбывную угрозу смерти и неотвратимость прихода
небытия.
В отличие от М. Хайдеггера, трагический гуманизм ориентирует
человека, прежде всего, на борьбу с различными угрозами небытия, на
продолжение бытия. Конечно, мы должны всегда помнить, что живем «на
грани небытия». Но помнить это мы должны не для того, чтобы быть
Здесь он пишет, в частности: «Подразумеваемое смертью окончание значит не
законченность присутствия, но бытие к концу этого сущего. Смерть - способ быть,
который присутствие берет на себя, едва оно есть. «Едва человек приходит в жизнь, он
сразу же достаточно стар, чтобы умереть»». (Хайдеггер М. Бытие и время. М, 1997. С.
245.)
135

завороженными смертью, не для того, чтобы быть подавленными ею, не
для того, чтобы превратить свою жизнь в процесс умирания, а для того,
чтобы достойно и полноценно, насыщенно и ярко жить. Всегда ощущая
угрозу небытия, мы не должны преждевременно сдаваться небытию.
Для трагического гуманизма переживание неотвратимости небытия
должно быть основой для того, чтобы человек как можно более полно и
достойно использовал свой жизненный потенциал. Поэтому обсуждаемую
формулу Хайдеггера я бы характеризовал как одностороннюю и излишне
пессимистическую. Более приемлемой и реалистичной мне представляется
следующая формулировка: жизнь человека - это бытие на грани небытия
(смерти). По сути, эта формулировка и зафиксирована в названии моей
книги. Преимущество этой формулировки, на мой взгляд, состоит в том,
что, не закрывая глаза на повсюду и всегда угрожающее человеку небытие,
она ориентирует человека на жизнь, на борьбу с небытием.
Постоянное присутствие угрозы небытия (смерти) придает жизни
человека серьезность и прорывает, опровергает панигровое восприятие
жизни и соответствующее отношение к ней. Конечно, в жизни человека
есть игра. И это хорошо! Но жизнь человека - это не только игра,
поскольку в ней (в жизни) всегда и повсюду присутствуют угроза небытия
и смерть...
136

19. О СТИХОТВОРЕНИИ Ф.И. ТЮТЧЕВА «ДВА ГОЛОСА»
Любопытно, что это прекрасное стихотворение вполне созвучно, на
мой взгляд, основным положениям трагического гуманизма. В этом
нетрудно убедиться, внимательно прочитав и сопоставив друг с другом обе
части этого поистине великого творения поэта. Сделаем это.
1
Мужайтесь, о други, боритесь прилежно,
Хоть бой и не равен, борьба безнадежна!
Над вами светила молчат в вышине,
Под вами могилы - молчат и оне.
Пусть в горнем Олимпе блаженствуют боги:
Бессмертье их чуждо труда и тревоги;
Тревога и труд лишь для смертных сердец...
Для них нет победы, для них есть конец.
2
Мужайтесь, боритесь, о храбрые други,
Как бой ни жесток, ни упорна борьба!
Над вами безмолвные звездные круги,
Под вами немые, глухие гроба.
Пускай олимпийцы завистливым оком
Глядят на борьбу непреклонных сердец.
Кто ратуя пал, побежденный лишь Роком,
Тот вырвал из рук их победный венец.
Насладившись глубиной и красотой произведения Ф.И. Тютчева,
вернемся к мысли о созвучии содержания этого стихотворения с
основными идеями трагического гуманизма.
Действительно, трагический гуманизм говорит человеку: ты
обязательно будешь побежден («борьба безнадежна»), ибо рано или поздно
ты не справишься с одной из угроз твоему бытию и, следовательно,
уйдешь в небытие. То есть, говоря языком Ф.И. Тютчева, «рок» (в данном
случае - это законы реальности) победит тебя. Иными словами, для тебя
(для человека) нет окончательной победы над небытием, ты не станешь
бессмертным (для тебя «есть конец»). Но если ты решительно и до полного
исчерпания своих возможностей боролся с угрозами небытия, то твоя
жизнь, несмотря на то что она была полна тревоги и труда, несмотря на то
что она закончится смертью, должна быть оценена как достойная и даже
героическая.
137

В обсуждаемом стихотворении Тютчева присутствует и еще один
очень интересный момент. Речь идет о том, что бессмертные олимпийцы,
как это ни удивительно, завидуют смертным людям! Я думаю, что поэт в
некотором смысле прав.
Во-первых, без угрозы небытия бытие было бы пресным и скучным.
(Вспоминаем в связи с этим механистический мир Лапласа и мертвый мир
Парменида, о которых я уже писал.) Именно таким, «пресным и скучным»
было бы, наверное, бытие гарантированно «бессмертных олимпийцев»'.
Во-вторых, если поближе и внимательнее вглядеться в «вечную
жизнь», то, конечно, не позавидуешь тем, кто ею обладает (в данном
случае олимпийским богам). Да и не жизнь это вовсе! «Вечная жизнь» -
это, по сути, оксюморон. Нетрудно показать, что вечность в любом из ее
рациональных истолкований несовместима с жизнью. (Противоречивость
выражения «вечная жизнь» достаточно подробно анализируется мной в
этюде «Критический анализ понятия «вечная жизнь». Типы вечности».)
У Ф.И. Тютчева в этом стихотворении отчетливо сформулировано
также то, что в свое время великолепно выразил А.С. Пушкин в
стихотворении «Брожу ли я вдоль улиц шумных...». Напомню, что,
пытаясь угадать время и место своей «грядущей смерти», Пушкин пишет в
названном стихотворении о том, что «равнодушная природа» будет,
несмотря ни на что, «красою вечною сиять». Она будет «сиять» своей
вечной красотой, в том числе и тогда, когда небытие придет к человеку
или к человечеству. Пушкин, таким образом, говорил о природе,
равнодушной к радостям и горестям, к жизни и смерти человека. Тютчев
пишет в связи с этим, по сути, то же самое. А именно: он пишет о том, что
жизненная борьба человека, его борьба с небытием, его страдания и смерть
происходят на фоне вечного молчания звезд и безмолвия могил.
Сказанное великими поэтами2 можно выразить и иначе: в самой
природе, в бытии универсума до и вне человека нет ценностно-смыслового
измерения. Эта мысль уже неоднократно звучала выше3.
Видимо, Юпитер в пьесе Жана Жироду «Амфитрион 38» говорит именно об этом:
«Мы лишены чего-то - может быть, остроты мимолетного, чувства смертности, этой
сладостной печали обладания чем-то, что не сможешь удержать».
Разумеется, я не пытаюсь здесь дать какие-либо итоговые оценки мировоззрениям
Ф.И. Тютчева и А.С. Пушкина. Речь у меня идет только об указанных стихотворениях
этих поэтов.
3 См. об этом в этюде «О ценностном измерении бытия универсума».
138

20. ТРАГИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ - ЭТО ГЕРОИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ
У А. Камю образцом абсурдного героя является Сизиф. У меня в
качестве своего рода прототипа субъекта трагического гуманизма
выступает другой тип героя древнегреческих мифов: Геракл, Персей,
Ахиллес и др. Как известно, такие герои наделены сверхчеловеческими
возможностями, но лишены бессмертия, остающегося привилегией богов.
Герой, как и все другие персонажи древнегреческих мифов, знает, что
судьба неотвратимо победит его. На то она и судьба! Ее установления, как
известно, не могут оспорить даже олимпийские боги. Тем не менее, это
знание не ведет героя к пассивности и покорности. Герой борется со своей
судьбой до тех пор, пока не погибнет. Он не сдается. На то он и герой!
Здесь принципиально важно иметь также в виду, что он не знает, когда и
как именно судьба победит его. Более того, следует предположить, что его
героическая борьба может отодвинуть (отсрочить) окончательную победу
судьбы и приход смерти героя.
Таким образом, налицо известная аналогия позиции героя
древнегреческих мифов с жизненной стратегией субъекта мировоззрения
трагического гуманизма. Как подчеркивалось выше, этот субъект, подобно
героям древнегреческих мифов, принимает неотвратимость победы
небытия. Он отчетливо осознает, что его небытие (смерть) с
неизбежностью придет и остро переживает свою смертность. Но он
настроен на бескомпромиссную борьбу с самыми различными угрозами
небытия, угрозами смерти. И эта борьба, по сути тождественная жизни
данного субъекта, отодвигает, отсрочивает приход его небытия. И чем
более решителен, чем более последователен он в этой борьбе, тем больше
вероятность того, что он справится с подступившими к нему угрозами
небытия. Чем более изощрен он в этой борьбе, тем более отодвигается
приход его небытия. В частности, эта изощренность предполагает
изучение различных форм угрозы небытия, разработку средств
преодоления таких угроз и т.п.
Как видим, угроза небытия и осознание неотвратимости небытия
превращаются для такого субъекта в стимул для активной жизни и
решительной, упорной борьбы с всевозможными формами угрозы
небытия. Трагический гуманист отчетливо осознает, что его жизненный
ресурс конечен, но он не знает, где именно располагаются границы этого
ресурса. Эти границы определяются и устанавливаются только в борьбе
данного субъекта с многообразными угрозами небытия. Где и когда
небытие победит субъекта, там и тогда располагаются границы
жизненного ресурса этого субъекта. Если этот субъект будет пассивен и
слаб, границы его жизненного ресурса будут сужаться. То есть небытие
победит его быстро. Если же субъект, подобно героям древнегреческих
мифов, будет настойчив и бесстрашен, то эти границы будут раздвигаться,
открывая новые просторы для его жизни и борьбы. Разумеется, здесь
следует иметь в виду, что в этой борьбе данный субъект, как правило, не
139

одинок и может рассчитывать на помощь и поддержку других людей. И, в
свою очередь, данный субъект всемерно помогает и поддерживает других
людей в их борьбе с разнообразными угрозами небытия. Вспомним в связи
с этим основополагающую для трагического гуманизма формулировку
гуманистического императива: человек, реализуй (осуществляй) себя
человечно!
До тех пор пока субъект бытия борется с небытием, оно еще не
победило его, еще не пришло к нему. Таким образом, небытие приходит к
субъекту только тогда, когда он перестает с ним бороться. Здесь
трагический гуманизм сталкивается с серьезнейшей проблемой
правомерности самоубийства и эвтаназии. Действительно, это
мировоззрение призывает своих сторонников решительно и
последовательно бороться со всевозможными угрозами, и в то же время
оно признает, что жизненный ресурс всякого человека конечен, что
небытие обязательно победит его. В таком случае возникают естественные
вопросы: до каких пор должен человек бороться за сохранение своей
жизни, существуют ли ситуации, в которых человек вправе перестать вести
эту борьбу и, тем самым, ускорить приход его небытия? Разумеется, на
такие вопросы каждый человек должен отвечать самостоятельно. Здесь не
может быть никакого диктата со стороны, так сказать, теоретика. Но
некоторые суждения в связи с указанной проблемой, на мой взгляд, вполне
уместны. Эти суждения я помещаю в этюде «Возможность оправдания
самоубийства человека».
Кстати, на мой взгляд, нет ошибки в высказывании: «субъект бытия
борется с небытием». Только на первый взгляд получается, что этот
субъект совершает нечто невозможное, поскольку нельзя бороться с тем,
чего нет (с небытием). В действительности субъект, разумеется, борется с
тем, что угрожает его бытию, и, разумеется, он борется с тем, что угрожает
дорогим для него людям и т.д. То есть он борется с тем, «что есть»: с
болезнями, со стихийными бедствиями, с террористами и т.д. и т.п. И, тем
самым, он борется с собственным небытием, с небытием дорогих для него
людей и т.д. Он всеми силами задерживает приход этого небытия.
Для трагического гуманизма, таким образом, угроза небытия
является атрибутом жизни (бытия) человека. Иначе говоря, угроза небытия
всегда с нами. Мы можем видеть (знать) ее или не видеть (не знать) ее. Мы
можем прятаться от нее, изобретая различные мифологические,
теистические или утопические мировоззрения и выстраивая
соответствующие «лабиринты бессмертия». Но полностью преодолеть эту
угрозу или окончательно убежать от нее невозможно. Можно преодолеть
только те или иные виды угрозы небытия, но невозможно, не потеряв
бытия, преодолеть угрозу небытия как таковую1. В некотором смысле всю
жизнь человека и жизнь самых различных человеческих сообществ можно
рассматривать как преодоление ими разнообразных форм (видов) угроз
Я пишу об этом также в этюде «О возможном и невозможном для человека».
140

небытия. Эти угрозы окружают человека в любой, даже самый
благополучный, момент его жизни. Какая из этих угроз окажется
решающей, человек не знает до последнего мгновения своей жизни.
Здесь мне следует откликнуться на оценку трагического гуманизма,
данную современным российским философом и видным представителем
светского гуманизма В.А. Кувакиным. «Гуманизм, - утверждает
указанный автор, - не трагичен. Он оптимистичен и жизнерадостен.
Потому что он опирается на то, что есть в человеке и в мире, а не на
сверхъестественное и не на ужас от его отсутствия. Только потеряв
веру в Бога, но не потеряв тоску по его миру, можно стать трагическим
гуманистом, психологически застрявшим между естественным и
сверхъестественным, между временем и вечностью. Такой гуманизм
отравляет радости жизни, превращая ее в безумную лихорадку: «используй
каждое мгновение твоей жизни, ведь завтра ты умрешь»» .
В связи с этой оценкой, прежде всего, я хочу сказать, что
трагический гуманизм не есть однозначно пессимистическое
мировоззрение. Если определять пессимизм как «пониженную волю к
жизни», то трагический гуманизм, призывающий человека к жизни,
наполненной усилиями по созиданию и сохранению ценностей, - это
отнюдь не пессимизм. Если пессимизм - это понимание мира как царства
зла, а бытия человека как непрерывного страдания, то трагический
гуманизм, призывающий своих сторонников к решительной и
последовательной борьбе с самыми различными видами зла и с
всевозможными угрозами жизни человека и человечества, - это совсем не
пессимизм.
С другой стороны, трагический гуманизм, разумеется, не может быть
охарактеризован как однозначно оптимистическое мировоззрение. Если
оптимизм - это надежда на то, что непрерывный прогресс приведет
человечество в царство Разума, Добра, Свободы и Красоты (такая надежда
свойственна гуманизму, который я характеризую как утопический или
религиозоподобный2), то трагический гуманизм, признающий
неизбежность прихода небытия к человеку и человечеству, - это, конечно,
не оптимизм. Если оптимизм - это позитивное отношение к
действительности, положительная оценка всех ее сторон3, в том числе и
самых жестоких, самых мерзких, то трагический гуманизм, признающий
необходимость дифференцированного подхода к разным сторонам
действительности, - это, разумеется, не оптимизм.
Если уж пытаться одним словом характеризовать трагический
гуманизм, то этим словом, на мой взгляд, будет не «оптимизм» и не
1 Кувакин В.А. Непостижимое Семена Франка: Эссе о неизвестности. М., 2014. С. 143.
2 См. об этом: Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: Очерки онтологические,
антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 187-205.
Такое отношение и такая оценка отчетливо выражены В.А. Кувакиным. Он
провозглашает: «Слава тебе — мир во всей твоей полноте! Слава тебе - действительность!
Слава - всему и вся!..» (Кувакин В.А. Указ. соч. С. 145.)
141

«пессимизм», а «реализм». В данном контексте реализм следует понимать
как трезвое мировосприятие и миропонимание, как рационалистическое и
критическое мировоззрение. Другими словами, трагический гуманизм не
окрашивает действительность в преимущественно позитивные или в
преимущественно негативные тона, как это делают оптимизм и пессимизм,
но стремится воспринять действительность как многоцветную и
противоречивую.
Особо следует подчеркнуть, что трагический (героический)
гуманизм не отрицает радостей жизни. И в этой связи он вполне солидарен
со многими суждениями В.А. Кувакина. В частности, с его утверждением,
согласно которому всем нам (родившимся, живущим) в некотором смысле
несказанно повезло. В этом, пишет В.А. Кувакин, «нет никакого
преувеличения, ведь каждый из нас, получивший этот бесценный дар
жизни, понимает или легко может понять, что каждого из нас могло и не
быть, мы могли бы не явиться в бытии в качестве человека...»1. Сторонник
трагического гуманизма любит жизнь. Он высоко ценит все ее прекрасные
проявления: любовь и дружбу, познание и труд, свободу и творчество,
красоту природы и творений гения... Но он любит и ценит жизнь еще и
потому, что жизнь - это хрупкий, ранимый и преходящий процесс.
Поэтому в его восхищении прекраснейшими сторонами жизни всегда
присутствует «горчинка», в его мажорное восприятие жизни всегда
вплетены минорные ноты. Здесь вспоминаются проникновенные строчки
из стихотворения А.С. Пушкина «Брожу ли я вдоль улиц шумных...»
Младенца ль милого ласкаю,
Уже я думаю: прости!
Тебе я место уступаю:
Мне время тлеть, тебе цвести...2
Я уже неоднократно писал на эту тему. Позволю себе небольшую
выписку из книги «Трагический гуманизм: Очерки онтологические,
антропологические и аксиологические». В ней я, в частности, пишу, что
трагический гуманизм «подчеркивает необходимость максимально
интенсивно использовать человеческий потенциал. Живи полноценной,
поистине человеческой (человечной) жизнью, плодотворно используй
каждое мгновение твоей жизни, говорит такое мировоззрение человеку,
ведь завтра ты умрешь!»3
Скорее всего, В.А. Кувакин именно в связи с этой моей
формулировкой пишет, что трагический «гуманизм отравляет радости
жизни, превращая ее в безумную лихорадку». Я не думаю, что такая
оценка трагического гуманизма справедлива. В моем понимании
трагический гуманизм отнюдь не заворожен смертью. Напротив,
1 Кувакин В.А. Непостижимое Семена Франка: Эссе о неизвестности. М, 2014. С.
15L
2 Пушкин А.С. Избранные сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1980. С. 323.
3 Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: Очерки онтологические,
антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 24.
142

трагический гуманизм сосредоточен на жизни, на борьбе за ее
продолжение. Но, во-первых, он, помня о хрупкости и временности бытия
человека, воспринимает его жизнь как всегда находящуюся «на грани
небытия». Во-вторых, он ценит не какую угодно жизнь человека, а жизнь,
достойную разумного и нравственного существа. В-третьих, в трагическом
гуманизме, вопреки мнению В.А. Кувакина, нет истерики, нет «безумной
лихорадки» в связи с тем, что время жизни каждого человека ограничено,
конечно. У сторонника трагического гуманизма в связи с указанным
фундаментальным обстоятельством есть сожаление, есть печаль, но нет
истерики. В конце концов, этот сторонник отчетливо понимает, что
возможности человека ограничены, что «всего не успеть». Он отчетливо
осознает, что многое останется им не исполненным, не совершенным. Но
это понимание и это осознание для него не основание для истерики и
«безумной лихорадки», а основание для трезвой самооценки и мощный
стимул к активной и плодотворной деятельности.
Что касается утверждения В.А. Кувакина о том, что сторонником
трагического гуманизма может стать только тот, кто «психологически
застрял между естественным и сверхъестественным, между временем и
вечностью», то оно, на мой взгляд, откровенно несправедливо. Где в
трагическом гуманизме, в этом последовательно рационалистическом и
внетеистическом мировоззрении уважаемый В.А. Кувакин нашел хоть
какое-нибудь присутствие сверхъестественного? В чем в трагическом
гуманизме проявляется «тоска по божьему миру», о которой пишет наш
автор. О несовместимости жизни вечности, о принципиально временном
характере жизни, в том числе жизни человека и человечества, я писал
неоднократно и, как мне представляется, весьма отчетливо1.
Разумеется, далеко не всякий гуманизм является трагическим.
Существовало и существует, например, немало вариантов
оптимистического гуманизма. На мой взгляд, все они являются примерами
утопического (религиозоподобного) гуманизма. Наверное, можно
попытаться построить последовательно пессимистический гуманизм.
Сомневаюсь, что это будет привлекательное для современного человека
мировоззрение. Я разрабатываю трагический гуманизм. Почему он имеет
право называться гуманизмом и почему его правомерно называть
трагическим, показано мной ранее2. Выше я попытался также показать, что
этот вариант гуманизма можно охарактеризовать также как героический
гуманизм.
1 См.: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма?
Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С. 117-132. См. об этом
также в этюдах «Критический анализ понятия «вечная жизнь». Типы вечности»,
«Религиозные мыслители овременном и вечном в бытии человека» и «Еще раз о
временности жизни человека и человечества».
2 См.: Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: Очерки онтологические,
антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 6-24.
143

21. «И БЕЗДНЫ МРАЧНОЙ НА КРАЮ...»
Признаюсь откровенно, что моя формулировка «человек на грани
небытия», вынесенная в название книги, навеяна строчкой из пушкинского
«Пира во время чумы». Вспомним соответствующее место из этой
трагедии.
Есть упоение в бою,
И бездны мрачной на краю,
И в разъяренном океане,
Средь грозных волн и бурной тьмы,
И в аравийском урагане,
И в дуновении Чумы.
Все, все, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья -
Бессмертья, может быть, залог!
И счастлив тот, кто средь волненья
Их обретать и ведать мог.
В этих гениальных строчках все для меня важно.
Во-первых, здесь поэтически зафиксировано, что близость гибели
обостряет у человека восприятие жизни и в некотором смысле ввергает
этого человека в подлинность. В связи с этим можно сказать также, что эта
близость небытия убеждает субъекта бытия в истинности, в реальности, в
действительности его бытия. Вблизи небытия («на грани небытия», у
«бездны мрачной на краю») бытие предстает перед человеком более
выпукло и ярко.
Перефразируя знаменитое высказывание Р. Декарта, можно сказать в
связи с этим: «Ужасаюсь, следовательно, подлинно живу». «Ужасаюсь»
здесь означает: «непосредственно и глубоко переживаю угрозу небытия,
отчетливо вижу близость собственного небытия». И именно в этот момент,
в момент близости небытия я обретаю более высокую степень
подлинности своего бытия. Это можно выразить и так: чем острее и
отчетливее я осознаю и переживаю близость моего собственного небытия,
тем ярче и интенсивнее (глубже, подлиннее и т.п.) становится мое бытие.
Во-вторых, А.С. Пушкин подчеркивает здесь то обстоятельство, что
угроза небытия может выступать для субъекта бытия в качестве источника
наслаждения: «есть упоение в бою...». Таким образом, эта угроза может
приводить данного субъекта в восторг, может вводить его в состояние
экстаза.
Это очень ценное наблюдение А.С. Пушкина должно быть
проинтерпретировано с точки зрения аксиологии, психологии (и
физиологии?). Это наблюдение, несомненно, можно подтвердить
добротной информацией и убедительными примерами. Этот фактор, по
всей видимости, играет важную роль в формировании влечения человека к
смертельной опасности: привлекает его на войну; манит к смертельным
144

поединкам; именно он влечет многих людей к занятиям экстремальными
видами спорта и т.п. Наверное, именно этим можно, по крайней мере,
частично объяснить «влечение к смерти», свойственное многим людям.
Вполне соглашаясь с отмеченными моментами, следует сказать, что,
с точки зрения трагического гуманизма, для актуализации указанных
моментов человеку нет необходимости как-то искусственно создавать
ситуацию нахождения у «бездны мрачной на краю» или намеренно
приближать себя к этому «краю». Дело в том, что основная моя мысль в
этой книге как раз и состоит в том, что человек всегда находится «у бездны
мрачной на краю», что его бытие всегда «пропитано» небытием. Просто он
чаще всего недостаточно ясно и глубоко это осознает и переживает.
Видимо, ему просто не хватает живости и яркости воображения1.
Более того, чаще всего сознательно или бессознательно человек
избегает этого «стояния пред собственным небытием». Это избегание
вполне можно рассматривать как своего рода защитную реакцию человека.
Поэтому такое «избегание» в некотором смысле вполне естественно. В то
же время в подобном «избегании» есть нечто «слишком человеческое».
Конечно, я не хочу навязывать другим людям своей точки зрения.
Однако я полагаю, что это «избегание» является в некотором смысле
детской болезнью, чем-то вроде боязни темноты. Наверное, взрослому
человеку от этой болезни надо избавляться. Одна из основных моих задач
здесь состоит именно в том, чтобы помочь человеку в достижении ясности
и глубины осознания и переживания этим человеком всегдашней близости
его небытия. Здесь уместно вспомнить также древний и мудрый призыв:
«memento mori!». И если человек достигнет этой ясности и глубины, то все
указанное (обостренное восприятие жизни, осознание ее хрупкости,
бережное отношение к собственной жизни и к жизни других людей) всегда
будет с этим человеком. Достижение этой ясности и глубины является, на
мой взгляд, необходимым условием продвижения данного человека к
более полноценному, подлинному бытию. И только в этом случае данный
человек обретет мировоззрение, которое я называю трагическим или
героическим гуманизмом.
Еще раз подчеркну, что не следует понимать только что сказанное
как призыв к человеку, желающему достигнуть большей подлинности
своего бытия, броситься в какую-либо авантюру максимального
приближения к своему небытию. Совсем наоборот, трагический гуманизм
максимально далек от авантюризма. Трагический гуманизм - это
мировоззрение трезвого и мужественного человека. Такой гуманизм
никогда не подтолкнет человека к ненужному, излишнему риску.
Напомню, что главный императив трагического гуманизма - это не
Здесь вполне уместно отослать к рассказу JI.H. Толстого «Записки сумасшедшего», в
котором как раз и повествуется об «ужасе небытия», посетившем человека с живым и
ярким воображением. Кстати, и сам Л.Н. Толстой неоднократно писал о себе, что он
отличается от многих других людей именно более развитым воображением.
145

стремление к небытию, а решительная и последовательная борьба человека
с различными угрозами его бытию, а также бытию других людей. Конечно,
эта борьба может потребовать от сторонника трагического гуманизма, в
том числе и совершения рискованных, опасных для его жизни поступков.
Ведь трагический гуманизм - это и героический гуманизм. Можно сказать,
что сторонник трагического гуманизма в равной мере удален и от трусости
и от безрассудства. Весьма созвучны позиции трагического гуманизма
суждения Аристотеля о мужестве. «Конечно, пишет великий мыслитель,
мужество не бывает вовсе без страсти и порыва. Только этот порыв должен
исходить от разума и быть устремлен к прекрасному. Кто осмысленно
устремляется ради добра в опасность и не боится ее, тот мужественен, и в
этом мужество»1.
Поэтому трагический гуманизм отнюдь не призывает своих
сторонников предпринимать специальные шаги для того, чтобы оказаться
у «бездны мрачной на краю» и, тем самым, повысить яркость своего бытия
и т.д. Трагический гуманизм говорит, что такие шаги просто не нужны,
поскольку человек всегда и везде находится на грани небытия, всегда и
везде он в неустойчивом равновесии на грани бытия и небытия. Для
обнаружения и признания этого фундаментального обстоятельства
человеку чаше всего, просто напросто, не хватает последовательности
мышления и живости воображения. Одна из важнейших задач
трагического гуманизма и заключается в том, чтобы помочь человеку
обнаружить, осознать и принять это обстоятельство. В некотором смысле
трагический гуманизм и есть результат последовательного философского
осмысления этого фундаментального обстоятельства.
Непосредственная близость небытия, очевидность этой близости как
стимул для более отчетливого и яркого восприятия жизни можно
проиллюстрировать соответствующими рассуждениями Ф.М.
Достоевского. В частности, - рассказом Л.Н. Мышкина о переживаниях
человека, приговоренного к казни и находящегося уже на месте казни и
непосредственно перед казнью2.
Согласно рассказу Л.Н. Мышкина, у этого человека качественно
изменилось восприятие времени. Минуты, оставшиеся у него до казни,
обретали для него значительную длительность, позволявшую ему еще
многое успеть, о многом подумать, многое вспомнить, на многое
посмотреть и т.д. Кроме того, перед казнью у него кардинально
изменились оценки и отношение к жизни. Говоря языком данной работы,
можно констатировать, что у этого человека в минуты перед казнью
происходила радикальная мировоззренческая трансформация. Он думал:
если бы казнь сейчас отменили, и у меня были бы многие годы для жизни.
Какое это огромное богатство! Как бы я их наполнил! Как интересно и
1 Аристотель. Этика. М., 2002. С. 304 (1191а).
2 В этом рассказе Ф.М. Достоевский, несомненно, опирается на переживания, которые
он испытал, находясь в аналогичной ситуации.
146

достойно я бы жил! Я не потерял бы ни секунды отпущенного мне
времени!
И эти его суждения, несомненно, были совершенно искренними. Но
как только этого человека помиловали, как только близость небытия
перестала быть для него очевидной, он, увы, потерял отчетливость и
яркость восприятия своего бытия и, по сути, вернулся к обычному для него
образу жизни и к своему прежнему мировоззрению.
Если рассуждать об этом сюжете с позиций трагического гуманизма,
то следует отметить два самых существенных момента.
Первый из них очевиден: данная иллюстрация подтверждает, что
близость небытия, отчетливо осознаваемая и глубоко переживаемая угроза
небытия, поднимает человека на более высокую ступень подлинности,
влечет за собой существенное преобразование мировоззрения данного
субъекта.
Второй, не менее существенный, момент состоит в следующем:
трагический гуманизм утверждает, что человек всегда и повсюду
находится на грани небытия. Образно говоря, всякий человек уже
приговорен, и «палач» его всегда рядом. В данном случае «палач» - это
всевозможные угрозы бытию данного человека. Все дело в том, что
человек, как правило, по-детски «прячется» от ясного осознания и
адекватной оценки этого фундаментального факта. Трагический гуманизм
настаивает на необходимости принятия и признания указанного факта.
Трагический гуманизм утверждает, что это «принятие и признание»
является необходимым шагом на пути человека к обретению им более
высокой степени подлинности его бытия.
Добавлю к сказанному только то, что человек, прошедший через
опыт осознания и переживания близости его небытия, совсем не
обязательно возвращается к своему прежнему мировоззрению, как это
произошло с персонажем, о котором рассказывал князь Мышкин. Вполне
обоснованным представляется предположение, что человек, имеющий
такой опыт, уже не может жить, воспринимать мир и самого себя по-
старому. Пройдя через такие испытания, он может обрести кардинально
новое мировоззрение: более глубокое и более трагическое.
Это произошло, например, с самим Ф.М. Достоевским, имевшим, как
хорошо известно, такой опыт. При этом, разумеется, я не утверждаю, что
все, прошедшие через такой опыт, придут к трагическому гуманизму.
Конечно, нет! К трагическому гуманизму ведет, на мой взгляд, только
последовательно рационалистическое осмысление факта всегдашней
близости небытия. Если же этого - последовательно рационалистического
осмысления данного факта - нет, тогда субъект описанного опыта может
придти к совсем иному мировоззрению, в том числе и к определенному
варианту теистического мировоззрения. Ярчайший пример этого
демонстрирует случай с Ф.М. Достоевским.
147

22. ГУМАНИЗМ И ТРАНСГУМАНИЗМ: ГРАНИ СОПРИКОСНОВЕНИЯ
Я уже подчеркивал, что развитие цивилизации сопровождается
появлением все новых вариантов мировоззрения, утверждающего
возможность окончательной победы человека над угрозой небытия,
возможность достижения бессмертия. Одним из наиболее интересных и
«современных» вариантов мировоззрения такого рода, несомненно,
является трансгуманизм. Феномен трансгуманизма, конечно, заслуживает
самостоятельного рассмотрения. Я обсуждаю здесь этот феномен только в
плане его сопоставления с трагическим гуманизмом.
Прежде всего, следует сказать о причинах актуальности проблемы
соотношения гуманизма и трансгуманизма. Укажу здесь только основные
среди этих причин. Во-первых, - это недостаточная определенность в
понимании как гуманизма, так и трансгуманизма. Во-вторых, - это
значительно возросшая в последние годы активность сторонников
трансгуманизма. В-третьих, - это претензия трансгуманизма на роль
современной формы гуманизма, на роль гуманизма информационной,
постиндустриальной эпохи.
22.1 Два вида гуманизма: гуманизм религиозоподобный и
гуманизм внетеистический
Итак, для прояснения характера соотношения и взаимосвязи
гуманизма и трансгуманизма, в первую очередь, необходимо уточнить
содержание понятий «гуманизм» и «трансгуманизм». Для решения этой
задачи полезно, на мой взгляд, различать религиозоподобный
(утопический) гуманизм и гуманизм светский, атеистический
(внетеистический)1.
Определяющей чертой религиозоподобного (утопического)
гуманизма является то, что он признает достижимость полного,
окончательного и позитивного (!) решения экзистенциальных проблем
человека. К разряду таковых относятся, как известно, проблема смысла
жизни человека, проблемы зла и страдания, проблемы счастья, смерти и
бессмертия человека... Религиозоподобный (утопический) гуманизм
утверждает также достижимость некоего совершенного состояния
человека и человечества. Гуманизм такого рода склонен к
антропоцентризму (или социоцентризму). Он, по сути, превращает
человека или будущего человека («нового человека», «сверхчеловека» и
т.п.) в предмет поклонения. Либо в другом варианте он превращает
общество или какую-то часть общества (определенный класс или
См. об этом подробнее: Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: Очерки
онтологические, антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 187-205.
148

некоторую нацию и т.п.) в предмет поклонения. Как следует из названия,
гуманизм такого рода развивали и развивают многие представители самых
различных утопических воззрений. Религиозные мыслители (С.Н.
Булгаков, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев и др.) справедливо характеризуют
подобный гуманизм как религию «человекобога»'. Действительно,
нетрудно убедиться в том, что такой гуманизм явно или неявно
обожествляет человека.
Как показано в моих предшествующих исследованиях,
онтологической основой такого гуманизма является принцип финитизма.
Другими словами, сторонники религиозоподобного гуманизма явно или
неявно отрицают бесконечность (неисчерпаемость) мира (универсума),
общества и человека. Тем самым они, по всей видимости, радикально
упрощают универсум, общество и человека, примитивизируют их. Именно
это упрощение и позволяет сторонникам такого гуманизма надеяться на
окончательное решение всех социальных и экзистенциальных проблем
человека и человечества. Именно такое упрощение и позволяет им
говорить, что в (недалеком) будущем человечество совершит скачок из
царства необходимости в царство свободы, преодолеет все формы
отчуждения, обретет бессмертие и т.д.
От религиозоподобного гуманизма радикально отличается светский,
последовательно атеистический (внетеистический2) гуманизм, который,
увы, не может обещать человеку и человечеству беспроблемного
будущего.
По моему убеждению, такой гуманизм может быть только
трагическим (героическим) гуманизмом.
Трагический гуманизм основывается на принципе инфинитизма, то
есть на признании многообразной бесконечности (неисчерпаемости)
универсума и человека3. Последовательное применение принципа
инфинитизма приводит сторонников трагического гуманизма к отрицанию
возможности окончательного и позитивного решения человеческих
(экзистенциальных и социальных) проблем. На этой основе трагический
гуманизм отрицает также возможность бессмертия человека и
человечества. Соответственно, он отрицает возможность вечной жизни
человека и человечества. Это отрицание и объясняет название данной
формы гуманизма. Можно сказать, что такой гуманизм отрицает Надежду,
1 См.: Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994; Франк С.Л.
Реальность и человек. М., 1997; Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М., 2006.
2 О понятии внетеизма см.: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия
гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С. 193-206.
3 Более подробно о различиях финитистского и инфинитистского мировоззрений см.:
Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: Очерки онтологические, антропологические и
аксиологические. Орел. 2012. С. 43-61.
149

оставляя человеку и человечеству только множество надежд на решение
огромного количества проблем, соразмерных с природой человека.
Трагический гуманизм, таким образом, весьма далек от превращения
человека в объект поклонения. Он критичен по отношению к человеку
(человечеству). Он отчетливо осознает ограниченность его возможностей,
его локальность и временность, его «низкое» происхождение и тревожное,
негарантированное будущее. Он трезво оценивает наполненную
трагедиями историю человечества и полную серьезнейших проблем
современность. В то же время такой гуманизм утверждает, что человек
(человечество) образует высшую форму бытия универсума из всех
известных нам форм бытия. Только человеку свойственно сознание и
самосознание, только человек может быть свободен, только человек
способен к творчеству, к самосозиданию и самовозвышению.
Именно человек является творцом всех известных нам высших
ценностей, в частности, именно он является создателем и хранителем
нравственности. Эти высшие ценности, которые правомерно называть
поистине человеческими ценностями (Истина, Добро, Красота, Любовь,
Справедливость, Свобода, Милосердие...), принадлежат исключительно
человеческому уровню бытия и образуют его качественное своеобразие.
Это обстоятельство трагический гуманизм рассматривает не как причину
для самолюбования и самовосхваления человека, а как основание, с одной
стороны, достоинства и самоценности человека и, с другой стороны, как
основание его величайшей ответственности за сохранение своего
уникального онтологического статуса, за сохранение баланса между
различными уровнями бытия доступной нам части универсума.
Как уже сказано, такой гуманизм называется трагическим, поскольку
подчеркивает хрупкость, уязвимость, смертность высших ценностей и,
соответственно, хрупкость, уязвимость и смертность человечного в
человеке. Бытие человека в качестве человечного человека требует, с
точки зрения такого гуманизма, от человека постоянных усилий, такое
бытие принципиально рискованно и негарантированно. Оно может
оборваться, закончиться в любой момент. Более того, по убеждению
такого гуманизма, оно обязательно, неизбежно завершится в более или
менее отдаленном будущем. Однако такое убеждение не является
основанием для «черного пессимизма», для отказа от борьбы за
сохранение и возвышение человека. Трагический гуманизм - это
мировоззрение мужества быть смертным. Ключевое понятие трагического
гуманизма - это понятие достоинства. Цель и смысл жизни человека для
такого мировоззрения состоят в том, чтобы достойно - человечно - жить и
умереть.
Трагический гуманизм, разумеется, не отрицает радостей
человеческой жизни. Напротив! Он подчеркивает необходимость
максимально интенсивно использовать человеческий потенциал. Он
150

призывает каждого человека: живи полноценной, поистине человеческой
(человечной) жизнью. Плодотворно используй каждое мгновение твоей
жизни, говорит такое мировоззрение человеку, ведь завтра ты умрешь!
Инфинитизм является онтологическим основоположением
трагического гуманизма. Соответственно, его аксиологическим
основоположением является гуманистический императив. Для
формулировки гуманистического императива принципиально важно
различать содержание понятий «человеческий» и «человечный». Понятие
«человеческое», к сожалению, охватывает не только высокие, достойные
качества и формы деятельности, но и самые низкие, отвратительные,
мерзкие качества и формы поведения. В противоположность этому,
очевидно, понятие «человечное» характеризует лишь высокие, достойные
качества и формы деятельности человека. Исходя из этого, формулируется
понятное и естественное требование: человек, реализуй (осуществляй) себя
человечно!1
Как я уже отмечал, указанное требование к человеку достойно того,
чтобы его называли гуманистическим императивом. Это требование, в
первую очередь, обращено к каждому отдельному человеку, к каждому
конкретному индивиду: «осуществляй себя в качестве человечного
человека!» Причем, это требование не является только неким «внешним»
по отношению к данному человеку, оно не является только требованием
общества к нему. Прежде всего, это требование является требованием
человека к самому себе. В этом требовании воплощен голос совести
данного человека. С другой стороны, осуществить себя человечным
образом человек может только в соответствующем социуме, только через
человечное отношение к другому человеку. Иначе говоря, это требование
предполагает, что осуществление человека в качестве человечного
человека возможно только через соответствующие (человечные)
взаимоотношения людей. Тем самым этот (человечный) индивид будет
вносить свой вклад в осуществление человечного общества. Таким
образом, гуманизм здесь понимается как стратегия, направленная на
становление и развитие человечного человека и человечного общества:
человечное в человеке формируется в человечном обществе; человечное
общество созидается на пути развития человечности каждого
представителя этого общества.
Несомненно, трагический (героический) гуманизм является формой
последовательно внетеистического гуманизма.
См. об этом подробнее: Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: Очерки
онтологические, антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 6-24.
151

22.2. Трансгуманизм как форма религиозоподобного гуманизма
В отличие от трагического гуманизма, трансгуманизм, по моему
мнению, является специфической формой именно религиозоподобного
гуманизма. Действительно, трансгуманизм исходит из того, что с
помощью достижений науки и технологий возможно неограниченное
совершенствование человека, в том числе достижение «кибернетического»
бессмертия. Он рассматривает нынешнего человека в качестве отправной
точки эволюции «постчеловека», («неочеловека»), в развитии
«потенциально бессмертных человеческих сверхсуществ»1. Так, например,
авторы «Кибернетического манифеста» провозглашают: «Успехи науки
позволяют поднять знамя кибернетического бессмертия. Человеческое
существо есть, в конечном счете, кибернетическая система - определенная
форма организации материи, которая включает многоуровневую иерархию
управления. То, что мы называем нашей душой или сознанием,
ассоциируется с высшим уровнем в этой иерархии. Наша организация
постоянно переживает частичную смену материала, в котором она
выполнена. Не видно причин, по которым эта смена не могла бы идти
сколь угодно далеко, включая переход к совершенно новым материалам и
к принципиально неограниченному времени существования»2.
Очевидно, что трансгуманизму, как и другим формам
религиозоподобного гуманизма, свойственно упрощенное понимание
человека. Действительно, цитированные авторы полагают, что «человек -
это кибернетическая система». Более того, они и другие сторонники
трансгуманизма склонны отождествлять человека с массивом информации.
Соответственно, кибернетическое бессмертие для них состоит в
возможности неограниченно долго сохранять этот массив информации и
неопределенно много раз переписывать, переносить его на другие
носители. Эти предположения представляются мне весьма уязвимыми для
критики.
Не имея возможности развертывать здесь полномасштабную критику
идеи «кибернетического бессмертия», сделаю в связи с этой идеей только
три замечания. Первое из них состоит в том, что редукция человека к
«кибернетической системе», к массиву информации вряд ли правомерна.
Действительно, в человеке есть много чего, помимо информации. Это,
например, его телесность, изучение которой в некотором смысле только
Различные аспекты трансгуманизма раскрываются в книге: Глобальное будущее
2045. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистическая эволюция. Под ред.
проф. Д.И. Дубровского. М., 2013.
Валентин Турчин и Клифф Джослин. Кибернетический манифест / Различные
аспекты трансгуманизма раскрываются в книге: Глобальное будущее 2045.
Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистическая эволюция. Под ред. проф.
Д.И. Дубровского. М., 2013. С. 266.
152

начинается. Это - его эмоции, чувства, аффекты и т.д. Второе замечание
состоит в том, что, даже предполагая возможность сведения человека к
массиву информации, следует полагать, что этот массив будет
бесконечным по своему объему, и, таким образом, надежное перенесение
его на другие носители, скорее всего, невозможно осуществить за
конечное время. Наконец, если даже мы научимся переносить этот массив
информации на другой носитель, то эту процедуру перенесения для
обеспечения кибернетического бессмертия придется повторять
неопределенно большое количество раз. При этих «перенесениях»
неизбежно будут накапливаться ошибки и погрешности, которые рано или
поздно приведут к потере изначального субъекта. Если же в процессе
таких «перенесений» нарушается самотождественность субъекта бытия,
если на смену одному субъекту бытия приходит другой субъект бытия, то,
конечно, говорить о бессмертии здесь можно только в весьма условном
смысле этого слова.
22.3. Трансгуманизм как вызов трагическому гуманизму
Несомненно, что появление и стремительное развитие
трансгуманизма следует рассматривать как своеобразный вызов
последовательно внетеистическому гуманизму, в частности, трагическому
гуманизму. Так, например, развитие трансгуманизма актуализирует
необходимость интенсивного обсуждения проблемы направленности и
характера будущего развития человека (человечества). Говоря обобщенно,
можно сказать, что транс гуманизм решает эту проблему в целом в рамках
технологического детерминизма. Справедливости ради следует отметить,
что несомненным достоинством многих авторов, работающих в рамках
трансгуманизма, является подчеркивание ими реальности близкой
перспективы «технологической сингулярности». Напомню, что
технологическая сингулярность понимается как возможный особый
момент в ускоряющемся развитии технологии. После достижения этого
момента технологический прогресс общества станет настолько
стремительным, а техносфера станет настолько сложной, что человек
будет не в состоянии ни понимать, ни тем более контролировать
дальнейшее развитие технологии. По мнению сторонников этой гипотезы,
технологическая сингулярность может наступить уже в ближайшие
десятилетия.
Правда, многих современных авторов, в том числе сторонников
трансгуманизма, перспектива наступления технологической сингулярности
в некотором смысле вдохновляет и радует. Для таких авторов эта
перспектива означает, что приближается светлое будущее
постчеловеческой эры. Это будущее, полагают они, принадлежит либо
самовоспроизводящимся компьютерным устройствам, либо человеку,
153

кардинально преобразованному с помощью информационных и
биологических технологий. Причем такое преобразование они склонны
рассматривать как «совершенствование человека», как прорыв к
«кибернетическому бессмертию». Еще раз подчеркну, что в данном случае
мы имеем дело с весьма упрощенным, евгенико-технологическим
подходом к проблеме совершенствования человека.
Самое печальное здесь в том, что, по всей видимости, перспектива
технологической сингулярности вполне реальна. Но, по моему глубокому
убеждению, человечеству надо стремиться не к скорейшему достижению
технологической сингулярности, а к максимальному удалению времени ее
наступления. Еще более предпочтительным сценарием развития общества,
на мой взгляд, является смена доминирующего вектора развития
социокультурного развития. В соответствии с этим сценарием на место
нынешнего доминирования техногенного вектора в ближайшем будущем
должно придти доминирование вектора антропогенного,
гуманистического. Сразу же подчеркну, что сказанным я не отрицаю
необходимость серьезнейшего совершенствования человека. Но, я уверен,
это совершенствование должно носить, в первую очередь, не
технологический, а аксиологический, ценностно-смысловой характер.
Иначе говоря, нынешнее человечество слишком увлеклось
технологической гонкой и слишком отстало в развитии и
совершенствовании ценностно-смысловой сферы, в частности, этической
сферы. Мне представляется, что человечеству необходимо срочно
притормозить технологическую гонку и поставить перед собой вопросы:
для чего она (эта гонка) нужна, становится ли земной мир справедливее,
добрее в результате ее продолжения, и, наконец, хотим ли мы наступления
постчеловеческой эпохи?
Необходимо отчетливо понимать судьбоносную дилемму, перед
которой стоит современное человечество. Либо оно поддается логике
неуклонно ускоряющегося развития техногенной цивилизации и,
следовательно, соглашается на весьма скорую гибель или в лучшем случае
на смену субъекта социальной эволюции, соглашается на наступление
постчеловеческого будущего. Либо оно стремится сохранить именно
человека в качестве субъекта социокультурного развития. Разумеется,
второй вариант предполагает, что развитие техники (технологии) будет
взято под контроль нравственно-правового разума, что развитие техники и
технологии будет осуществляться на основе приоритета высших
человеческих ценностей, а не на основе стремления к «кибернетическому
бессмертию».
Можно сказать, что трансгуманизм является своеобразным
порождением и апологетом техногенной цивилизации. Сторонники
трансгуманизма исходят из того, что альтернативой радикального
технологического преобразования человека и смены субъекта
154

социокультурного развития является скорая гибель человечества. Такая
позиция, несомненно, может способствовать осуществлению одномерно-
технологического развития человечества и приближению
«технологической сингулярности».
Можно предположить, что возможна и иная альтернатива якобы
спасительному радикальному технологическому преобразованию
человека. Эта альтернатива может быть пояснена с помощью понятия
«запретная черта». Это понятие применялось, например, в некоторых
работах Н.Н. Моисеева. Суть этого понятия в том, что человечество,
планируя последствия своей деятельности, должно, основываясь на
достижениях различных наук, рассчитывать границу между допустимыми
и недопустимыми параметрами. Эта граница и выступает в качестве
«запретной черты», которую не должно пересекать человечество. Так,
можно рассчитать допустимое значение концентрации парниковых газов в
атмосфере Земли. Если это значение в результате человеческой
деятельности (или природных процессов) будет превышено, то в
атмосфере нашей планеты начнут происходить быстрые и
катастрофические для биосферы и для человечества процессы. Аналогично
рассуждая, если мы сегодня предвидим в ближайшем будущем состояние
техносферы, несовместимое с существованием человека и человечества
(«технологическую сингулярность»), значит, мы должны считать это
состояние запретным, недопустимым. И, следовательно, для того чтобы
избежать наступления такого состояния, мы должны внести существенные
коррективы в стратегию своего развития. Мы не должны пересекать
соответствующей «запретной черты» и достигать состояния
«технологической сингулярности».
Трагический гуманизм, в противоположность трансгуманизму,
исходит из приоритета ценностно-смысловой сферы. Основываясь на
гуманистическом императиве, он настаивает на необходимости
аксиологического самосовершенствования человека и человечества.
Трагический гуманизм намечает перспективу эпохи ноосферы, когда
главным регулятором социокультурной жизни человечества станет
нравственно-правовой разум.
Иначе говоря, необходима неотложная смена вектора
социокультурного развития человечества. Необходимо сделать все
возможное, чтобы на место нынешнего доминирования техногенного
вектора в ближайшем будущем пришло доминирование вектора
антропогенного и гуманистического. Для этого человеческому сообществу
необходимо научиться регулировать развитие технонауки на основе
высших человеческих ценностей (истина, свобода, красота, добро).
Последнему, несомненно, будет способствовать распространение
мировоззрения трагического гуманизма.
155

23. О СМИРЕНИИ
В контексте разговора о бытии человека «на грани небытия» следует
обратить особое внимание на категорию смирения. Поскольку трагический
гуманизм можно определить как последовательное и гуманистическое
осмысление неотвратимости прихода небытия человека и человечества,
постольку субъект мировоззрения трагического гуманизма принимает
неизбежность прихода собственного небытия, постольку ему свойственно
некоторого рода смирение. В трагическом гуманизме, в отличие от
различных форм утопического (религиозоподобного) гуманизма, нет
излишней гордости и завышенной оценки человека.
Действительно, разум говорит нам, что для человека далеко не все
возможно, в частности, невозможна окончательная победа человека над
угрозой небытия1. Этот вердикт разума человек, с точки зрения
трагического гуманизма, должен принять как окончательный. Человек
должен смириться со своей смертностью. Он должен принять смертность
как свою судьбу. Однако, как уже сказано, вся жизнь субъекта,
принявшего трагический гуманизм в качестве своего мировоззрения,
представляет собой непрерывную и решительную борьбу с самыми
различными угрозами его бытию и бытию человечества. И в этом смысле
он непримиримо относится к всевозможным угрозам небытия. В этом
смысле в нем нет смирения, а есть подвижничество и героизм2. Его бытие
- это «мужество быть смертным».
Разумеется, в трагическом гуманизме нет смирения в христианском
смысле этого слова: смирения как осознания ничтожности, беспомощности
и бессилия человека без Бога, как осознания непреходящей греховности
человека. С христианским пониманием смирения трагический гуманизм
роднит лишь то, что и христианство, и трагический гуманизм против
тщеславия, против излишней гордости и самоуверенности человека. Но в
остальном эти два понимания смирения расходятся радикально.
Христианство говорит о ничтожестве человека и в то же время уповает на
внимание к человеку и на помощь ему со стороны всемогущего Бога.
Трагический гуманизм никогда не согласится с тезисом о ничтожестве
человека. Напротив, он утверждает, что через человека универсум
обретает новый - ценностно-смысловой - уровень бытия, что через
человека универсум обретает способность в определенной мере познать
себя. Это - очень высокая оценка человека и человечества. В то же время
трагический гуманизм говорит об ограниченности возможностей человека.
Границы его возможностей определяются действием «закона
Анаксимандра», а также наличием в универсуме других фундаментальных
' См. об этом подробнее в этюде «О возможном и невозможном для человека».
См. об этом в этюде «Трагический гуманизм - это героический гуманизм».
156

закономерностей, в частности, законов логики. Человек, в соответствии с
рационалистическим мировоззрением трагического гуманизма, не может
отменить действия этих законов, он может только в определенной мере
познать их, он может и должен основывать на них свою деятельность.
В связи с этим я должен выразить свое несогласие с Л. Шестовым и
Ф.М. Достоевским1. Для них, как известно, всякая рационализация
мировоззрений ведет человека к покорности, к рабству перед
требованиями разума, перед законами логики, перед этическими нормами
и т.п. Они категорически против рабства такого типа. Они убеждены, что
требования разума и этические нормы подавляют и разрушают самость,
субъектность человека. Они постоянно твердят, что только игнорирование
требований разума и «возвышение» над нравственными нормами дает
человеку возможность прорваться к истинному бытию, к свободе и
творчеству. Они бунтуют против бессилия человека перед
неизбежностью2.
Я отстаиваю противоположную позицию. Я убежден в том, что
рационализация мировоззрений (и индивида и социума) - это путь
человека и человечества к трезвости и реализму. Соответственно,
трагический гуманизм, как один из возможных итогов рационализации
такого рода, с его признанием (принятием) неотвратимости небытия
(смерти) не есть покорность и фатализм. Наоборот, принятие этим
мировоззрением неотвратимости небытия - это, скорее, мужество и
героизм.
Но, разумеется, этот героизм не есть «дерзновение» в шестовском
смысле, не есть вера в то, что для человека «все возможно». В конце
концов, здесь речь идет о признании того, что в формуле «свобода есть
осознанная (познанная) необходимость» есть доля истины. Действительно,
эта формула, пришедшая к нам через Гегеля и Спинозу от стоиков,
фиксирует одну из важнейших сторон сущности свободы человека. А
именно: для того, чтобы добиться своих целей, человек должен в своей
деятельности учитывать характеристики тех объектов, с которыми он
имеет дело. Он должен «вписывать» свою деятельность в те природные и
социокультурные параметры, которые существуют независимо от него.
Например, человек, планируя и организуя свою деятельность, должен
учитывать природные закономерности. Иначе он наткнется на ту самую
«каменную стену», которая так не нравилась указанным персонажам Ф.М.
Достоевского и Л. Шестову.
Я имею в виду в данном случае некоторых излюбленных персонажей Ф.М.
Достоевского: «подпольного человека», «смешного человека» и др.
2 Таким бунтом наполнены, по сути, все книги Л. Шестова. См.. например: Шестов Л.
Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М, 1992.
157

И в этом плане правомерно вновь говорить о некоторой дозе
смирения, свойственного позиции трагического гуманизма. В противном
случае, то есть если человек не будет сообразовывать свою деятельность с
объективными характеристиками ситуации, в которой он находится, эти
характеристики и параметры будут с необходимостью определять его
бытие, лишая человека какой бы то ни было свободы.
Разумеется, формула «свобода есть осознанная (познанная)
необходимость» фиксирует только одну сторону свободы человека и в
случае прямолинейного применения ведет к фатализму. Она не схватывает
другой - важнейшей - ее стороны. Я имею в виду момент
самодетерминации, автономности в человеческой деятельности.
Но, очевидно, во-первых, что ни одна краткая формула не охватит и
не выразит сущность свободы человека. Во-вторых, нетрудно убедиться в
том, что непомерное преувеличение момента самодетерминации,
автономности в деятельности человека с неизбежностью приводит к
субъективизму и волюнтаризму, к вырождению свободы в произвол, в
капризное своеволие. Абсолютизация момента само детерминации в
деятельности человека ведет человека к авантюризму и самоуверенности.
Поэтому формулой «свобода есть осознанная (познанная)
необходимость» человеку никак нельзя пренебрегать1. Следовательно,
человеку нельзя отказаться от присутствия определенной формы и меры
смирения в его мировоззрении. А именно к подобному отказу так склонны
были Ф.М. Достоевский и Л. Шестов.
1 См. об этом подробнее: Финогентов В.Н. И ропщет мыслящий тростник. Уфа. 2000.
С. 96-119.
158

24. ВОЗМОЖНОСТЬ ОПРАВДАНИЯ САМОУБИЙСТВА ЧЕЛОВЕКА
Здесь в полный рост заявляет о себе проблема самоубийства.
Прежде чем я сформулирую некоторые свои суждения по этой
чрезвычайно деликатной проблеме, считаю необходимым подчеркнуть,
что мои рассуждения о возможном оправдании самоубийства человека в
рамках трагического гуманизмам ни в коем случае нельзя рассматривать
как своего рода подталкивание человека к этому варианту завершения его
жизненного пути. Я полагаю, что по этому вопросу вообще некорректны
какие-либо рекомендации. Каждый человек должен сам решить, как ему
завершать свой жизненный путь, если, конечно, его жизнь предоставит ему
возможность для осуществления соответствующего выбора. Мои
размышления о проблеме самоубийства следует воспринимать, скорее, как
своего рода «информацию к размышлению».
24.1. О проблеме индивидуального самоубийства
Возможно ли оправдание самоубийства в рамках трагического
гуманизма? Самоубийство в данном контексте можно определить как
добровольное принятие данным субъектом своего небытия в тех условиях,
в которых еще возможно продление бытия этого субъекта.
Соответственно, самоубийство можно определить также как согласие
субъекта на «досрочный» приход его небытия. Если такое оправдание все-
таки возможно, то как его совместить с принципиально важным для
трагического гуманизма тезисом о том, что жизнь субъекта трагического
гуманизма представляет собой решительную и непримиримую борьбу с
небытием.
Представляется, что в рамках трагического гуманизма
правомерность самоубийства некоторого субъекта может быть обоснована,
прежде всего, применительно к тем ситуациям, в которых дальнейшее
бытие субъекта представляет собой непрерывную и монотонную
деградацию данного субъекта. Иначе говоря, самоубийство субъекта
правомерно тогда, когда эта нарастающая деградация неизбежно приводит
его в состояние, несовместимое с сохранением его человеческого
достоинства, когда нет надежды на прекращение процесса деградации.
Здесь, наверное, надо бы вспомнить гегелевский анализ рабского сознания.
Раб, согласно этому анализу, не решается идти на смерть ради своей
свободы, ради своего человеческого достоинства. Субъект трагического
гуманизма, в отличие от «гегелевского» раба, должен быть готов к этому.
Он должен быть готов пойти на смерть, если продление его бытия
возможно только в том случае, если он отказывается от своего
человеческого достоинства (становится рабом другого человека, рабом
159

своей боли и т.п.). Кроме того самоубийство субъекта в рамках
трагического гуманизма может быть оправдано в тех случаях, когда речь
идет о самопожертвовании данного субъекта для спасения других
субъектов (другого человека, того или иного человеческого сообщества и
т.п.) от угрозы небытия.
Впрочем, здесь следует вновь вернуться к обсуждению
скептического подхода к проблеме угрозы небытия. Действительно, можно
ли однозначно определить, что у данного (например, тяжелобольного)
субъекта нет надежды на прекращение процесса деградации? Строго
говоря, во многих случаях сделать это невозможно. Следовательно, приняв
решение о правомерности самоубийства, этот субъект может, так сказать,
поспешить и ошибиться. Как кажется, сказанное должно настроить нас на
скептический лад. Это тем более так, что возможности как-то исправить
ошибку такого рода у данного субъекта, конечно, уже не будет. В этом
отношении по-своему мудрой является позиция теистического
мировоззрения, как известно, строго запрещающая самоубийство. С
другой стороны, если субъект будет все время откладывать принятие
такого решения, то он может непоправимо опоздать. «Опоздать» в данном
контексте означает, что он уже не сможет в силу его психического или
физического состояния сам совершить акт самоубийства и обречет себя на
прохождение всех этапов своей деградации.
Сказанное означает, что право принимать решение по вопросу о
правомерности самоубийства и о его времени должно оставаться за самим
субъектом жизни (и умирания). При этом, разумеется, он может получать
консультации, касающиеся перспектив его деградации, у специалистов. Но
окончательное решение он должен принимать сам, отчетливо осознавая
при этом, что это решение всегда содержит возможность ошибки. В этом
вновь заявляет о себе неизбежная рискованность человеческого бытия.
Надо ли говорить, что в трагическом гуманизме как последовательно
атеистическом мировоззрении нет понятия греха, понимаемого как
нарушение человеком тех или иных божественных установлений.
Поэтому, конечно, обсуждая здесь правомерность самоубийства, мы не
можем рассуждать о самоубийстве как о греховном и, следовательно,
запрещенном (Богом) деянии. В трагическом гуманизме активно
задействованы иные понятия, в частности, понятия вины, ответственности
(перед самим собой и перед другими людьми) и человеческого
достоинства. Поэтому сторонник трагического гуманизма,
«примеряющий» к себе возможность самоубийства, должен исходить
именно из этих категорий: человеческое достоинство, вина,
ответственность.
Очевидно также, что решение вопроса о правомерности
самоубийства в каждом случае требует кропотливого и глубокого анализа
160

конкретной ситуации, что при решении этого вопроса категорически
противопоказана поспешность. С другой стороны, жизненная ситуация
может не оставить субъекту трагического гуманизма времени на
неспешные размышления. Она может потребовать от него быстрого
принятия соответствующего решения. Поэтому, видимо, субъект
обсуждаемого мировоззрения должен по возможности заранее обдумать и
типологизировать те ситуации, в которых он в условиях очень
ограниченного лимита времени должен будет принять решение о
правомерности его самоубийства.
24.2.0 проблеме социокультурного самоубийства
Со сложной и «рискованной» проблемой индивидуального
самоубийства связана еще более сложная проблема правомерности
социального (социокультурного) самоубийства. В контексте трагического
гуманизма проблема правомерности социального самоубийства в
некотором смысле актуализируется. Действительно, трагический гуманизм
исходит из неотвратимости, неизбежности прихода небытия к любому
субъекту бытия, в том числе к любой социокультурной общности, включая
человеческое сообщество в целом. Если всерьез принять эту неизбежность,
то правомерно обсудить различные варианты прихода небытия к разным
социокультурным субъектам. Среди этих вариантов, возможно, будут
присутствовать также такие сценарии, которые следует характеризовать
уже использованным мною выражением «социальное самоубийство».
Социальное (социокультурное) самоубийство понимается в данном случае
как добровольное и досрочное принятие данным социальным
(социокультурным) субъектом своего собственного небытия.
В таком случае проблема, о которой я сейчас говорю, может быть
сформулирована следующим образом: можно ли обосновать
правомерность социального (социокультурного) самоубийства или же
такое самоубийство абсолютно недопустимо? Этот вопрос обретает еще
большую остроту в свете того, что я определил становление человека и
человечества как своего рода онтологическую революцию, как обретение
универсумом принципиально нового - ценностно-смыслового - уровня
бытия1.
Я полагаю, что в целом здесь работает та же логика, которая была
использована мной при рассмотрении правомерности персонального
самоубийства. Другими словами, в рамках трагического гуманизма
правомерность социокультурного самоубийства может быть обоснована, в
первую очередь, применительно к тем ситуациям, в которых дальнейшее
1 См. об этом в этюде «О ценностном измерении бытия универсума».
161

бытие соответствующего социокультурного субъекта представляет собой
неизбежную, непрерывную и монотонную деградацию данного субъекта.
Впрочем, при обсуждении проблемы правомерности
социокультурного самоубийства следует принимать во внимание один
существенный момент, отличающий эту проблему от проблемы
правомерности индивидуального самоубийства. Я имею в виду то
обстоятельство, что важнейшей причиной деградации персонального
субъекта является его неотвратимое старение и вытекающее из него
ухудшение физических, интеллектуальных и других характеристик
данного субъекта. В случае социокультурного субъекта эта причина, как
правило, не играет важной роли, поскольку смена поколений постоянно
обновляет, так сказать, субстрат рассматриваемого социокультурного
субъекта. Это обстоятельство делает социокультурные субъекты более
живучими и долгоживущими. Это же обстоятельство сужает круг причин,
позволяющих обосновать правомерность социокультурного самоубийства.
Здесь хорошо привести хотя бы один пример ситуации, в которой
социокультурное самоубийство можно рассматривать как правомерное. В
качестве такого примера можно, видимо, вспомнить осажденные
беспощадными врагами города. Примеров такого рода история
человечества, к сожалению, дает больше, чем достаточно. Население таких
городов само выбирало форму своей гибели: медленная смерть от голода,
позорная смерть от рук врагов в случае сдачи города или какая-либо форма
коллективного самоубийства.
Надо обязательно подчеркнуть также, что, с точки зрения
трагического гуманизма, борьба с различными угрозами бытию
социокультурных субъектов (особенно человеческого сообщества) должна
быть еще более решительной, еще более изощренной, чем борьба с
угрозами персональному бытию. Поскольку в данном случае людям
«отступать дальше некуда».
Здесь необходимо затронуть еще один очень деликатный вопрос.
Речь идет об отношении субъектов трагического гуманизма к появлению
следующих поколений людей. Говоря проще, если приход небытия и на
индивидуальном и на социальном уровне неизбежен, то имеем ли мы
право «заводить детей».
Как мне представляется, позиция трагического гуманизма по
данному вопросу, можно сказать, очевидна. Во-первых, как уже
подчеркивалось, для трагического гуманизма принципиально важным
является положение о том, что мы не знаем, как и когда придет небытие к
данному субъекту социокультурного бытия. Вполне возможно, что
небытие придет к этому субъекту (например, к человечеству) через сотни
или даже тысячи лет. Уже по этой причине трагический гуманизм не
может возражать обдуманному и ответственному решению человека иметь
162

детей. Во-вторых, трагический гуманизм - это активная и даже
героическая стратегия жизни, провозглашающая необходимость
решительной и последовательной борьбы с самыми различными угрозами
бытию данного социокультурного субъекта. И поэтому тоже трагический
гуманизм утверждает правомерность и даже необходимость появления
следующих поколений.
Единственным исключением из такой стратегии является, на мой
взгляд, ситуация, в которой соответствующий социокультурный субъект
примет решение о своем самоубийстве. В таком случае, конечно,
трагический гуманизм будет рекомендовать своим сторонникам отказаться
от права иметь детей. Субъекты других мировоззрений должны будут
решать эту труднейшую проблему, опираясь на свою иерархию ценностей.
24.3. Дискуссия с В.И. Красиковым
Здесь следует также откликнуться на позицию В.И. Красикова по
вопросу правомерности самоубийства человека1. Эта позиция весьма
интересна во многих отношениях, несмотря на то что сам он отвергает и
осуждает самоубийство человека.
Для меня взгляды В.И. Красикова на правомерность самоубийства
человека более всего интересны тем, что он, обсуждая эту проблему,
осуществляет дифференцированный подход к различным классам
самоубийств. Так, в частности, он выделяет класс «рациональных»
(«интеллектуальных», «логических») самоубийств. В свою очередь, все
множество «рациональных» самоубийств делится им на три типа. Это -
«философски-отложенные» самоубийства, «нетерпеливо-отчаянные»
самоубийства и «метафизические» самоубийства («метафизический
эксперимент»)2.
По всей видимости, ту разновидность самоубийства, правомерность
которого я попытался обосновать выше, В.И. Красиков отнес бы к типу
«философски-отложенных» самоубийств. Он даже видит «силу и
привлекательность» во взглядах апологетов такой разновидности
самоубийств. К сторонникам таких взглядов он относит некоторых
рационалистов, начиная с Эпикура и стоиков.
По В.И. Красикову, сторонники «философски-отложенного»
самоубийства «учили: живи до тех пор, пока сохраняется достойное,
переносимое и приличествующее человеку-философу качество жизни,
пока ты не начнешь превращаться, вследствие старости и болезни, в
животно-подобное существо. Вот в преддверии этого надо совершить
1 См. об этом: Красиков В.И. Синдром существования, Томск. 2002.
2 Там же. С. 71.
163

давно предвидимое - планируемый, бесстрастный акт самоуничтожения,
но само твердое решение принимается, конечно же, в зрелом возрасте, как
экзистенциальный выбор в ситуации констатации необратимого
окончательного разрыва индивидуального и вселенского смыслов...»1
Эту позицию В.И. Красиков характеризует как «логически
адекватную картине реальности и построившему ее разуму». Кроме того,
он подчеркивает, что жизнь сторонника этой позиции («жизнь
приговоренного к смерти, где время и формы смерти выбираются самим
приговоренным») «обретает более интенсивно-вбирающий характер».
Подводя итог своему анализу данного варианта самоубийства, В.И.
Красиков пишет: «Философски-отложенное самоубийство - наиболее
интеллектуально изящное решение, совмещающее верность логике, разуму
и, одновременно, некоторое фиксированное попустительство жизни,
телу»2.
Как говорится, спасибо В.И. Красикову за комплименты и
поддержку. Но я полагаю, что приведенные выше оценки позиции
сторонников «философски-отложенного» самоубийства в полной мере
справедливы только применительно к некоторым вариантам этой позиции.
Я бы охарактеризовал эти варианты как изначально «пораженческие» и
«приземленные». Авторы, их развивающие и отстаивающие, изначально
согласны с тем, что жизнь человека, поскольку она заканчивается
неизбежной смертью, по большому счету бессмысленна, что человек и
человечество являются «мимолетными и незаметными гостями» во
Вселенной. Поэтому, как только жизнь данного индивида становится ему в
тягость, как только перспектива индивидуальной деградации становится
очевидной, человек вправе и должен сам с ней покончить: невелика, так
сказать, потеря.
Несомненно, что позиция сторонников «философски-отложенного»
самоубийства включает в себя и эти - «пораженческие» и «приземленные»
- варианты. Однако указанная позиция не сводится к охарактеризованным
вариантам. Так, в частности, трагический гуманизм отнюдь не является
«пораженческим» и «приземленным».
Поскольку, во-первых, умирание и смерть человека для него не есть
нечто обыденное и повседневное, а есть нечто величественное и
трагическое. Поэтому, конечно, принимать решение о самоубийстве
человек должен с полным осознанием значимости этого решения. Во-
вторых, как уже сказано, для трагического гуманизма смыслы и ценности,
созидаемые деятельностью человека, не отменяются их локальностью в
пространстве и во времени. Это так хотя бы потому, что любые смыслы и
1 Красиков В.И. Синдром существования. Томск, 2002. С. 73.
2 Там же. С. 74.
164

ценности локальны и в пространственном и во временном измерениях.
Самому по себе неисчерпаемому (многообразно бесконечному)
универсуму смыслы и ценности не свойственны. Именно человек своей
деятельностью по созиданию ценностей и смыслов (см. об этом подробнее
в этюде «О ценностном измерении бытия универсума») формирует
принципиально новый уровень бытия универсума. Поэтому временную и
временную жизнь человека и человечества, с точки зрения трагического
гуманизма, следует рассматривать как грандиозную онтологическую
революцию.
Любопытно отметить, что о революции говорит также и В.И.
Красиков. Правда, он говорит об «антропологической революции». Его
представления о такой революции в известной мере близки к
трансгуманистическому проекту. Так, он полагает, что для осуществления
такой революции необходимы «коэволюционные изменения тела и духа»1.
Саму суть идеи «антропологической революцию) В.И. Красиков видит в
«постепенной тотальной трансформации «тела-психики-сознания»».
Антропологической революцией, пишет названный автор, я называю
переход человечества в качественно иное состояние, главная
характеристика которого - это контроль сознания над видовой
генетической программой в целях самоконструирования и
действительного саморазвития при существенном пролонгировании сроков
индивидуального существования. Идея «антропологической революции», -
указывает он, - одна из перспектив экспансии человека в направлении
установления всеобъемлющих форм контроля над своим окружением и
собой (самодетерминация). Более отдаленно маячащая цель - обретение
бессмертия и власти формирования материи...»2
Дальше - больше! В.И. Красиков приходит к предположению о том,
что онтологически возможно «сознание само по себе» (идеальное без
материального носителя). Для него соединение идеального и
материального, которое имеет место в человеке, является чем-то
ненормальным и, следовательно, временным. Соответственно, смерть
человека является для него «онтологической ошибкой». Поскольку смерть
наступает вследствие «изнашивания» материального носителя сознания.
Этим носителем, понятно, является тело человека, которое стареет и
«изнашивается». В идеальном самом по себе, считает он, нет оснований
для смерти. Само по себе идеальное - бессмертно.
Поэтому В.И. Красиков уверен в том, что бессмертие человека - это
нормально. Более того, он придерживается традиционного для теистов и
утопистов взгляда, согласно которому без бессмертия все
1 Красиков В.И. Синдром существования, Томск. 2002. С. 250.
2 Там же. С. 252.
165

обессмысливается. Для достижения бессмертия человеку просто надо
отделить свое сознание от материального носителя. Или, может быть, для
достижения бессмертия сознание человека должно стать полновластным
хозяином материи, в частности, - полновластным хозяином своего тела.
Звучит все это очень привлекательно и даже вдохновляющее. Но, к
сожалению, идея о возможности существования сознания без
соответствующего материального носителя вряд ли может быть
рационально обоснована. Это - только красивая мечта. Для меня, конечно,
сознание (идеальное) невозможно без того или иного носителя. Это, во-
первых. А, во-вторых, даже если представить, что возможно сознание само
по себе (сознание без соответствующего материального носителя), то
почему, собственно говоря, оно должно быть бессмертным?!
В конце концов, мои онтологические рассуждения, в частности,
рассуждения о типах процессуальности и о типах вечности1 относятся и к
процессуальности сознания. Поэтому все мои аргументы,
обосновывающие невозможность бессмертия, невозможность «вечной
жизни» справедливы и по отношению к воображаемому «чистому
сознанию». Другими словами, «закон Анаксимандра» справедлив и по
отношению к миру «чистого сознания». Поскольку если бы этот мир
существовал, то он, несомненно, был бы процессуальным.
1 См. об этом в этюде «Критический анализ понятия «вечная жизнь». Типы вечности».
166

25.0 МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ТРАНСФОРМАЦИЯХ
25.1.0 прагматической (психологической) привлекательности
теистического мировоззрения
Теоретическая ущербность (уязвимость) теизма для меня
несомненна. Дело в том, что бытие Бога теизма несовместимо с
признанием неисчерпаемости, многообразной бесконечности универсума.
Ибо само бытие такого Бога задает некоторую форму глобального
единства (целостности) универсума, а неисчерпаемый универсум, так
сказать, по определению не может быть целостным1. Кроме того, теизм,
как известно, не справляется с проблемой существования зла в мире.
Соответственно, он не справляется с проблемой теодицеи и т.д. Поэтому
теоретически теистическое мировоззрение не слишком убедительно и
привлекательно.
Совсем иначе обстоит дело с его прагматической (психологической)
привлекательностью. Несомненно, в этом отношении теизм стоит на
недосягаемой высоте. Ведь теизм дарит надежду человеку, находящемуся
в самой безнадежной ситуации. Более того, теизм не просто дает человеку
надежду, он дарует ему Надежду. Он обещает человеку, так сказать,
окончательное решение всех его экзистенциальных проблем: единение с
Богом, спасение, вечную жизнь и т.п.
А трагический гуманизм утверждает, что человек, по сути, всегда
находится «на грани небытия» и в преддверии неизбежной смерти. Он
утверждает, таким образом, что человек по большому счету всегда
находится в безнадежной ситуации. Следовательно, можно сказать, что
трагический гуманизм является в некотором смысле «безнадежным
мировоззрением», «безнадежной философией». Как уже было сказано,
трагический гуманизм - это мировоззрение человека, который всегда
находится в ситуации отчаяния. Способен ли человек не просто принять к
сведению трагический гуманизм, но последовательно руководствоваться
им в своей жизни? Или человек слишком слаб для этого? Может быть,
принятие такого мировоззрения обрекает человека на безысходное
отчаяние?
В этом абсолютно уверены религиозные авторы. Так, П. Тиллих в
своей замечательной работе «Мужество быть» писал, что ситуация
отчаяния неизбежно порождается, когда человек переживает «неодолимую
силу небытия». Религиозные авторы чаще всего и небезосновательно
указывают на то, что состояние отчаяния влечет за собой разрушительные
для человека и для человеческого сообщества последствия. Иначе говоря,
См. об этом подробнее: Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: Очерки
онтологические, антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 43-61.
167

глубоко осознанная и прочувствованная неотвратимость угрозы небытия,
как правило, влечет за собой психическую, моральную, даже телесную
деградацию и, в конце концов, гибель соответствующего субъекта.
В этих суждениях религиозных авторов, конечно, есть своя правда.
Но в них содержится только часть правды. Ситуация отчаяния порождает
не только уныние и скорбь. Она совсем не обязательно влечет за собой
физическую и духовную деградацию соответствующего субъекта.
В своих предшествующих работах я уже писал, что отчаяние может
пробудить в человеке (или сообществе) новые и в некотором смысле
неожиданные силы: физические, душевные и духовные, интеллектуальные
в частности. Оно может поднять человека на подвиг и творчество,
направленное на радикальное преобразование внешнего мира и (или)
самого себя. И результатом этого преобразования может быть
превращение того, что было (в ситуации отчаяния) невозможным, в
возможное, соответственно, - снятие неотвратимости угрозы небытия и
выход из ситуации отчаяния.
Скорее всего, данное предположение следует даже усилить: по всей
видимости, эпохальные, грандиозные достижения человечества (в том
числе в духовной области) связаны с прохождением человека
(человеческого сообщества) через пограничные ситуации, через «зоны
экстремальности», то есть через ситуации отчаяния. Используя термины
синергетики, можно сказать, что ситуация отчаяния - это своего рода
точка бифуркации, точка разветвления мировой линии соответствующего
субъекта. Иначе говоря, будущее субъекта (индивида, сообщества),
оказавшегося в ситуации отчаяния, неоднозначно. Этот субъект может
деградировать и погибнуть. Но он может также тем или иным образом
преобразоваться, самоорганизоваться и выйти из ситуации отчаяния,
качественно изменившимся.
Я уже писал также о том, что, по всей видимости, именно ситуация
отчаяния способствовала становлению в свое время теистического
мировоззрения и религиозоподобной философии1. И на последующих
этапах социокультурного развития ситуации отчаяния, несомненно, были
чреваты значительными мировоззренческими обретениями. Но каковы
именно были эти «обретения» зависело, разумеется, от множества
факторов. В частности, это зависело от того, какой субъект попадал в
ситуацию отчаяния и от мировоззренческого выбора данного субъекта.
Так, например, я принял, что человек всегда находится в ситуации
отчаяния. Я принял ситуацию отчаяния как свою судьбу и именно на этой
основе пришел к мировоззрению трагического гуманизма.
См.: Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: Очерки онтологические,
антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 286-298.
168

Другими словами, необходимо оставить за каждым человеком право
на осуществление мировоззренческого выбора на каждом этапе его жизни.
В этом состоит один из самых фундаментальных гуманистических
принципов: принцип свободы совести. Человек вправе сам выбирать свое
мировоззрение. Человек вправе сам созидать свое мировоззрение
посредством «мировоззренческого творчества». Человек вправе менять
свое мировоззрение. Именно в этом состоит свобода его духа, свобода его
совести.
Как уже сказано, человек формирует или изменяет свое
мировоззрение под действием множества факторов. Обсуждая возможные
трансформации мировоззрения человека, особое внимание необходимо, на
мой взгляд, уделить рассмотрению экстремальных («пограничных»)
ситуаций в жизни человека: периодам его предельных страданий (как
телесных, так и душевных), а также периоду его умирания. Нет ничего
постыдного в том, что, пребывая в ситуациях такого рода, человек может
поменять свой мировоззренческий выбор и принять ту или иную форму
теизма.
Здесь очевидна параллель с процедурой обезболивания: когда
человек сталкивается с болями, превышающими определенный порог,
использование им обезболивающих средств является вполне естественным
и правомерным. В таком случае теистическое мировоззрение следует
рассматривать как своеобразный мировоззренческий аналог
фармакологических обезболивающих средств. Здесь, конечно,
вспоминается знаменитое и «затертое до дыр» высказывание К. Маркса:
«Религия есть опиум народа». Это высказывание, очевидно, и фиксирует
эту «обезболивающую» функцию теистической религии. Повторяю, в
обращении страдающего, умирающего человека к теистическому
мировоззрению нет ничего постыдного и предосудительного, поскольку
жизненный ресурс и пределы стойкости человека ограничены. Кстати, я
давно уже (еще в своем «Тростнике») подчеркивал, что теизм в большей
мере помогает человеку именно умирать, а не жить. В этом его основное
преимущество по сравнению с атеистическими мировоззрениями, в
частности, по сравнению с трагическим гуманизмом.
По моему глубокому убеждению, теистическим религиям в
современном мире давно уже пора сосредоточить свои усилия именно на
соответствующем «сопровождении» умирающих, на облегчении душевных
страданий умирающих. Понятно, что делать это следует весьма деликатно,
избегая любых форм «мировоззренческого диктата» по отношению к
страдающему и умирающему человеку.
Разумеется, только что сказанное мною не означает, что всякий
сторонник трагического гуманизма, проходящий через опыт предельных
страданий и умирания, непременно превращается в сторонника теизма. Я,
по крайней мере, надеюсь, что это не так. Я надеюсь, что среди субъектов
169

мировоззрения трагического гуманизма найдутся и такие, которые
сохранят верность своим убеждениям до конца. Мне хочется надеяться
также на то, что, когда придет мое время умирать, этот мощный
мировоззренческий аттрактор (влечение к теистическому мировоззрению,
вера во всемогущего и всеблагого Бога) не завлечет меня в свои сети. Но,
как говорится: «воттам и посмотрим...»
Скорее всего, здесь (в экстремальных ситуациях указанных типов)
сторонник трагического гуманизма встречается с точкой бифуркации в
духовном пространстве, с некой «мировоззренческой развилкой».
Оказавшись в ситуации такого рода, он либо сохраняет верность
мировоззрению трагического гуманизма и, возможно, на определенной
стадии своего умирания соглашается на досрочное принятие собственного
небытия (на самоубийство), либо он, цепляясь за жизнь, продвигается по
пути, ведущему его к еще большим страданиям и к необратимой и
окончательной деградации. При этом второй вариант развития событий, по
всей видимости, предполагает в качестве промежуточного шага смену
собственной мировоззренческой идентичности данного субъекта: отказ от
мировоззрения трагического гуманизма и принятие им той или иной
формы теизма, дарующему ему надежду на помощь всемогущего Бога, на
полное избавление от страданий и на окончательное спасение.
Говоря о прагматической и психологической ценности теистического
мировоззрения, обязательно следует еще раз подчеркнуть то существенное
обстоятельство, что и это мировоззрение, так много обещающее человеку,
не избавляет его от сомнений и колебаний. Оно не преодолевает
полностью ужас человека перед небытием. Сказанное можно подтвердить
многими иллюстрациями из истории теизма. Достаточно вспомнить здесь,
например, приступы отчаяния, нередко посещавшие М. Лютера.
Обсуждая вопрос о прагматической и психологической ценности
теистического мировоззрения, следует взглянуть на него также в контексте
возможностей теистического мировоззрения в плане «спасения явлений».
Речь идет о том, что теистическое мировоззрение, в частности, признание
сотворенности мира всемогущим Богом, признание подконтрольности
мира Богу, а также признание сотворенности человека «по образу и
подобию Божьему», очень трудно совместить с теми явлениями, с
которыми человек постоянно сталкивается. Напомню в связи с этим, что в
свое время именно невозможность «спасти явления» (растущий объем все
более точных астрономических наблюдений за движением космических
объектов) в рамках геоцентрической системы мира Аристотеля-Птолемея
привела эту систему к краху и к становлению гелиоцентрической системы
Николая Коперника. В некотором смысле аналогично дело обстоит и с
теистическим мировоззрением.
Действительно, трудно совместить с признанием существования
всесильного и всеблагого Бога наполненную жестокостью и непомерными
170

злодеяниями историю рода человеческого. Давний уже вопрос «как
богословствовать после Освенцима и Гулага», как известно, не получил от
субъектов различных теистических мировоззрений убедительного и ясного
ответа. Поэтому вполне обоснованно можно утверждать, что теистическое
мировоззрение не справляется с судьбоносной для него задачей «спасения
явлений». К этому следует добавить, что, оставаясь таковым
(теистическим), это мировоззрение, очевидно, не справится с данной
задачей и в будущем. Эта задача просто не решаема в пределах такого
мировоззрения. Здесь вполне уместно вспомнить и знаменитый возглас И.
Карамазова: «Мира Божьего я не принимаю!» Правда, сторонник
трагического гуманизма в этой ситуации выразился бы иначе. Мир, в
котором мы живем, прежде всего, социальный мир, настолько
несовершенен, настолько наполнен злом и страданиями, что его
невозможно охарактеризовать в качестве «Божьего мира». Существование
этого мира и степень его несовершенства однозначно свидетельствуют об
отсутствии всемогущего и всеблагого Творца этого мира, об отсутствии
Бога теизма.
Сторонник трагического гуманизма, будучи реалистом, принимает
этот мир. Но, будучи нравственным человеком, он стремится
гуманизировать этот мир, всегда помня при этом об ограниченности своих
(и человечества) возможностей. Увы, неисчерпаемый универсум не может
быть гуманизирован «полностью и окончательно».
25.2. Мировоззренческий выбор и мировоззренческое творчество
Кстати, здесь мне следует уделить больше внимания проблеме
мировоззренческого выбора, проблеме мировоззренческих исканий и
мировоззренческого творчества. При этом необходимо ответить на целый
ряд вопросов.
Первый из этих вопросов: в каких ситуациях данная проблема
обостряется? В общем, ответ на этот вопрос ясен. Данная проблема
обостряется в тех ситуациях, в которых прежнее мировоззрение становится
недостаточным для удовлетворительного решения тех или иных
мировоззренческих проблем; в тех ситуациях, в которых прежнее
мировоззрение становится неадекватным «вызовам», продиктованным
этими ситуациями.
Второй вопрос: каковы основания (факторы, причины, условия),
определяющие совершение данным субъектом того или иного
мировоззренческого выбора? Здесь ясно, во-первых, то, что
мировоззренческий выбор совершается не только через сопоставление
теоретических достоинств и недостатков конкурирующих мировоззрений,
но и через сопоставление прагматической и психологической
привлекательности этих мировоззрений. Во-вторых, понятно, что,
171

совершая свой мировоззренческий выбор, данный субъект отталкивается
от своего наличного или, если угодно, прежнего мировоззрения. Наверное,
немаловажную роль в осуществлении мировоззренческого выбора играет
также «ширина спектра» разнообразных мировоззренческих образований,
из которых данный субъект выбирает себе адекватное, как ему
представляется, мировоззрение. Речь идет о том, что данный субъект,
очевидно, не может выбрать то мировоззрение, с которым он не знаком. И,
таким образом, в кризисной ситуации определенное преимущество будет у
человека знакомого с более широким спектром мировоззренческих учений.
Такого человека можно охарактеризовать также как мировоззренчески
образованного субъекта. Это обстоятельство еще раз подчеркивает
важность совершенствования и усиления мировоззренческой
составляющей образования1.
Здесь следует принять во внимание также то, что
«мировоззренческие трансформации» не ограничиваются только выбором,
адаптацией и «присвоением» данным субъектом некоторого
мировоззрения из более или менее богатого набора уже имеющихся
мировоззрений. Хотя именно в этой форме, как правило, и происходят
мировоззренческие трансформации у большинства субъектов. Однако у
некоторых из субъектов мировоззренческие трансформации могут
осуществляться в форме настоящего мировоззренческого творчества, в
форме создания этими субъектами новых мировоззренческих образований.
Именно таким образом были некогда построены принципиально новые
религиозные и философские мировоззрения. Речь идет в данном случае о
творчестве великих религиозных мыслителей и философов.
Логично предположить, что мировоззренческое творчество
продолжается и в наши дни. Это предположение представляется
справедливым еще и потому, что мы живем в эпоху мировоззренческих
поисков, в такое время, когда прежние мировоззрения в значительной мере
исчерпали свои возможности2.
Если принять выдвинутое выше предположение, согласно которому
наша эпоха также является эпохой мировоззренческих поисков, то из него
следует сделать весьма ответственный вывод. А именно: ни одно из ныне
имеющихся и широко распространенных мировоззрений не соответствует
масштабам тех проблем, которые встали перед человечеством в двадцатом
веке и еще более обострились в веке двадцать первом. Другими словами, в
наше время мировоззренческое творчество стало просто не просто
желательным, а необходимым. Иначе говоря, нам необходимо срочно
1 См. об этом: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма?
Мировоззренческий выбор современной культуры. М, 2009. С. 266-280.
См. об этом: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма?
Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С. 32-43.
172

решить проблему построения целостного мировоззрения, адекватного
природе человека и вызовам современности. Именно на этом пути, по
моему глубокому убеждению, может быть преодолен нынешний
антропологический кризис.
Можно сказать поэтому, что вопрос «быть или не быть
человечеству?» решается в наши дни не физикой, не генетикой, не
информатикой, а мировоззренческими исканиями современного человека.
Если человечество справится с задачей создания мировоззрения
современного в категориальном смысле этого слова, тогда оно выйдет из
того предкатастрофического состояния, в котором находится в наши дни.
Если в ближайшее время человечество этой задачи не решит, тогда,
несомненно, впереди у нас антропологическая катастрофа.
25.3. Предварительная типология мировоззренческих
трансформаций
Здесь вполне уместным представляется также вопрос о типах
мировоззренческих трансформаций. Это - очень важный и масштабный
вопрос, достойный самостоятельного обсуждения.
Если говорить в сугубо предварительном плане, то следует выделять
следующие типы таких трансформаций.
1. Радикальная смена мировоззрения субъекта. При этом
происходит слом «твердого ядра» прежнего мировоззрения;
отбрасываются прежние принципы, радикально изменяются ценностные
ориентации субъекта. Происходит также переформулировка основных
мировоззренческих проблем, смена их решений. Такая смена
сопровождается глубоким мировоззренческим кризисом. Примерами
мировоззренческих трансформации такого типа могут быть переход
данного субъекта от теистического мировоззрения к атеистическому
мировоззрению и, соответственно, переход от атеистического
мировоззрения к теистическому мировоззрению.
2. «Совершенствование» мировоззрения субъекта. В том числе
его рационализация; уточнение, детализация решения мировоззренческих
проблем при сохранении основополагающих принципов и подходов; более
надежная и полная аргументация (обоснование) прежнего мировоззрения;
систематизация имеющегося мировоззрения. В определенном смысле
примером мировоззренческих трансформации этого типа может служить
эволюция мировоззрения К.Р. Поппера («критический рационализм»). Эту
эволюцию можно проследить от его ранних работ до его сочинений
позднего периода творчества. Своего рода продолжение этой эволюции мы
находим в трудах И. Лакатоса и X. Альберта.
3. Примитивизация мировоззрения субъекта. - Упрощение,
вульгаризация, игнорирование противоречий и непоследовательностей,
173

накапливание пробелов в формулировке и решениях мировоззренческих
проблем. Ярким примером мировоззренческих трансформаций такого типа
является переход от философских воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса к так
называемому «советскому марксизму».
4. Переход от мировоззренческого хаоса к более или менее
определенному мировоззрению. Переходы такого типа были широко
распространены, например, непосредственно после крушения Советского
Союза. Это крушение сопровождалось глубочайшим ценностно-
смысловым кризисом и хаотизацией мировоззрения масс. Но достаточно
быстро большинство бывших советских людей «прислонилось» к тому или
иному варианту религиозного мировоззрения. Здесь же следует упомянуть
противоположный тип мировоззренческих трансформаций: переход от
более или менее определенного типа мировоззрения к мировоззренческому
хаосу. Такой переход был весьма характерен как раз эпохе крушения
советского общества.
5. Переход от обыденного мировоззрения к определенному типу
мировоззрения, в частности, к религиозному или философскому
мировоззрению. Различные варианты таких переходов являются
достаточно распространенным явлением. Такой переход имеет место,
например, когда совершенно обыденный человек через контакты с
субъектами того или иного религиозного мировоззрения «обретает веру».
Другой вариант перехода такого рода может иметь место, когда такой
человек посредством системы образования приобщается к основам
философии.
6. Переход от религиозного мировоззрения к философскому
мировоззрению (и наоборот). Примеров такого рода очень много в
истории богословия и философии. Вспомним, в частности, переход многих
отечественных мыслителей начала прошлого века от марксизма к
христианскому мировоззрению.
7. Переход внутри данного типа мировоззрения (от одного вида
философского мировоззрения к другому и т.п.). Мировоззренческими
трансформациями такого рода заполнена история философии. В этой
истории трудно найти философа, который на протяжении своей
творческой жизни не менял бы (иногда неоднократно) своих философских
воззрений. Вспомним, например, «докритический» и «критический»
периоды философского творчества И. Канта.
8. Внутренне обусловленные мировоззренческие трансформации
(в результате мировоззренческого творчества и т.п.). Речь идет о
мировоззренческих трансформациях, вызванных, в частности,
обнаружением различного рода несоответствий и противоречий в
«исходном» мировоззрении соответствующего субъекта. Преодоление
этих несоответствий и разрешение этих противоречий может существенно
174

изменить «исходное» мировоззрение, может преобразовать его в иное
мировоззрение.
9. Внешне обусловленные мировоззренческие трансформации (в
том числе в как результат «диктатуры миросозерцания»).
Мировоззренческие трансформации такого рода могут быть
детерминированы самыми различными факторами: радикальными
социокультурными преобразованиями, выдающимися научными
открытиями и т.д.
10. Смешанный тип детерминации мировоззренческих
трансформаций. В таком случае внутренние и внешние факторы,
определяющие мировоззренческие трансформации, соразмерны друг
другу. По всей видимости, это наиболее распространенный вариант
мировоззренческих трансформаций.
11. «Предсмертные» мировоззренческие трансформации. О
мировоззренческих трансформациях такого типа я уже писал1.
Большинство суждений о таких трансформациях, разумеется, носит
гипотетический характер.
1 См. об этом также в этюде «Смерть (умирание) человека как таинство».
175

26. ЕЩЕ РАЗ О ПРОБЛЕМЕ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО ВЫБОРА
В данном этюде я констатирую неадекватность драматическим
вызовам современности (обострению глобальных проблем,
стремительному нарастанию темпов технологического развития и т.д.)
двух противостоящих друг другу мировоззренческих позиций:
мировоззренческого фундаментализма и мировоззренческого
фаллибилизма. Я показываю далее, что большинство мировоззрений,
представленных в нынешнем духовном пространстве, защищают одну из
названных позиций. В этюде подчеркивается также, что эта неадекватность
наиболее распространенных и авторитетных в наши дни типов
мировоззрения особенностям и тенденциям нынешнего этапа развития
человечества исключительно опасна и чревата самоуничтожением
человеческого сообщества. Наконец, я выдвигаю и обосновываю
предположение, согласно которому пройти между Сциллой
мировоззренческого фундаментализма и Харибдой мировоззренческого
фаллибилизма позволяет гуманистический императив и построенное на его
основе мировоззрение. И, таким образом, на роль одного из вариантов
современного в категориальном смысле этого слова мировоззрения, то есть
мировоззрения в целом адекватного основным вызовам современности,
предлагается трагический гуманизм, разрабатываемый мной на
протяжении многих лет.
26.1.0 содержании понятия «мировоззренческий
фундаментализм»
Для решения задач, сформулированных выше, необходимо, прежде
всего, хотя бы в общих чертах пояснить содержание понятия
«мировоззренческий фундаментализм». Эта необходимость обусловлена
тем, что понятие «фундаментализм» и производные от него понятия
истолковываются в философии, в частности в философии науки и в
философии религии, неоднозначно. Доя меня в данном случае наиболее
важной составляющей семантического поля понятия «фундаментализм»
является та его компонента, которая фиксирует некоторую форму
данности человеку последних, окончательных, абсолютных истин,
ценностей, смыслов или, по крайней мере, достижимость для человека
таких истин, ценностей и смыслов в будущем.
Соответственно, мировоззренческий фундаментализм представляет
собой позицию, утверждающую, что человек уже обладает вполне
истинным решением основных мировоззренческих проблем или, по
крайней мере, что человек может достичь окончательного и полного
решения этих проблем в будущем. Можно сказать также, что
мировоззренческий фундаментализм - это такая мировоззренческая
176

позиция, которая утверждает, что человек (человечество) уже достиг
Истины, приобщился к Абсолюту, соединился с Богом или, по крайней
мере, что человек в принципе способен достичь Истины, может
приобщиться к Абсолюту, может соединиться с Богом.
Очевидно, что мировоззренческий фундаментализм представлен, в
первую очередь, теистическими религиозными мировоззрениями.
Действительно, каждое теистическое мировоззрение (иудаизм,
христианство, мусульманство) убеждено в своей истинности. Каждое из
них основывается на соответствующем священном писании, признанном
сторонниками данного варианта теизма результатом божественного
откровения. Стоит ли говорить здесь о широчайшей распространенности и
авторитетности таких мировоззрений в наши дни в большинстве стран
мира и, разумеется, в постсоветской России. С другой стороны,
мировоззренческий фундаментализм широко представлен в истории
духовной культуры и в современную эпоху различными вариантами
религиозной и религиозоподобной философии. Не имея возможности здесь
сколько-нибудь подробно разъяснить понятие религиозоподобной
(фундаменталистской) философии, отмечу, что это понятие
использовалось и разъяснялось во многих моих предшествующих работах1.
В частности, такого рода философия свойственна творцам различного рода
утопических учений, исходящих, как известно, из возможности
окончательного и позитивного решения экзистенциальных и социальных
проблем человека и человечества.
Не вызывает сомнений привлекательность мировоззренческого
фундаментализма. Действительно, кому не хочется обладать Истиной или
хотя бы надеяться на Ее обретение в будущем! Это желание и эта надежда
привлекали в прошлом и привлекают в настоящем множество людей. В
результате этого большинство наших современников остаются сознательно
или бессознательно приверженцами различных вариантов
мировоззренческого фундаментализма. Убежденность в обладании
Истиной, надежда на Ее обретение в будущем, несомненно, делают людей
сильными, цельными и бесстрашными, поднимают их на великие подвиги
и свершения. История человечества знает немало примеров,
подтверждающих только что сказанное. В то же время мировоззренческий
фундаментализм при последовательном проведении его в жизнь
неизбежно ведет его сторонников к фанатизму, к высокомерию, к
нетерпимости и жестокости по отношению к субъектам недостаточно
верных принципам соответствующего мировоззрения и, тем более, по
отношению к субъектам других мировоззрений. Мировоззренческий
фундаментализм, по сути, обрекает своих сторонников на войну с
См. об этом, например, Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: Очерки
онтологические, антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 187-205.
177

представителями других мировоззрений. В связи с только что сказанным я
писал ранее об аксиологической амбивалентности, двойственности
«пламенных» убеждений1.
Сейчас мне важнее всего подчеркнуть, что указанное высокомерие
представителей мировоззренческого фундаментализма, их убежденность в
несомненной истинности собственного мировоззрения делают их в
принципе не способными к мировоззренческим дискуссиям. Другими
словами, при встрече с субъектами иных мировоззрений представители
любых вариантов мировоззренческого фундаментализма в лучшем случае
ведут мировоззренческую полемику.
Здесь необходимо подчеркнуть принципиальное, так сказать,
качественное различие между дискуссией и полемикой.
Основной целью дискуссии, как известно, является достижение
некоторого согласия между участниками дискуссии, приближение к
определенному, приемлемому для всех участников дискуссии результату.
Если не бояться слова «истина», то можно сказать, что цель дискуссии -
это продвижение ее участников к истинному пониманию сути
обсуждаемых вопросов, к адекватным ответам на эти вопросы. Дискуссию
отличает также корректный и предметный характер.
В противоположность этому главной целью субъекта, участвующего
в полемике, является достижение победы над оппонентом, достижение
победы над другими участниками полемики. Субъекты, ведущие
полемику, не стесняют себя в средствах: «на войне как на войне!»
Соответственно, результатами мировоззренческой полемики будут либо
дальнейшее обострение отношений между представителями таких
мировоззрений, либо разрушение мировоззрения одной из
полемизирующих сторон и насильственное навязывание этой стороне
другого мировоззрения.
Надо сказать, что реальная история взаимоотношений субъектов
различных вариантов фундаменталистских мировоззрений дает нам
слишком много подтверждений сделанного нами вывода. Вспомним в
связи с этим многочисленные примеры полемики между субъектами
различных религиозных мировоззрений, в частности, очень близких друг к
другу религиозных мировоззрений, например, различных направлений
христианства. Вспомним полемику субъектов религиозного
мировоззрения, с одной стороны, и атеистического мировоззрения, с
другой стороны. - Море взаимного непонимания, недоверия,
враждебности! И, как следствие, - множество конфликтов и войн разных
масштабов. К сожалению, сказанное справедливо и по отношению к
нынешним примерам мировоззренческой полемики.
Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма?
Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С. 111-116.
178

В связи со сказанным логичным, на первый взгляд, представляется
вывод, согласно которому невозможны не только мировоззренческие
дискуссии между представителями фундаменталистских мировоззрений,
но и мировоззренческие дискуссии вообще. Так, например, П. Фейерабенд
в связи с этим утверждал: «Аргументы в защиту определенного
мировоззрения зависят от допущений, которые принимаются в одних
культурах, но отвергаются в других»'. Соответственно, полагал он, разные
мировоззренческие системы отстаивают разные «множества ценностей», и
никакой объективной меры для их сравнения не существует. Все решают
наши субъективные предпочтения и склонности. «Если одна склонность
сталкивается с другой, - писал Фейерабенд, - то в конечном итоге
побеждает более сильная склонность...»2. Очевидно, что в соответствии с
таким выводом попытки обсуждать мировоззренческие проблемы с
представителями иных мировоззрений в лучшем случае приводят к
мировоззренческой полемике со всеми вытекающими отсюда
последствиями. Я оцениваю такой вывод как излишне категоричный,
излишне пессимистичный и весьма опасный в современных условиях.
Можно привести весьма серьезные аргументы в пользу того, что
мировоззренческие дискуссии и необходимы3 и возможны4. Впрочем, надо
сказать, что сомнения в возможности плодотворных, цивилизованных
мировоззренческих дискуссий зиждутся на серьезных основаниях.
Действительно, размышляя о возможности мировоззренческих
дискуссий, во-первых, следует принять во внимание, что мировоззрение
субъекта, в частности, его убеждения, верования, ценности и идеалы - это
фундаментальный уровень его духовного бытия, это сердцевина его
персональной идентичности5. Мировоззрение - это сущностный каркас
данного духовного субъекта, это конституирующее его начало.
Следовательно, всякая критика мировоззрения некоторого субъекта
является своего рода «покушением» на фундаментальный уровень его
бытия, на ядро его социокультурной и персональной идентичности. Всякая
критика мировоззрения некоторого субъекта неизбежно угрожает его
бытию в качестве особого духовного субъекта. А ведь очевидно, что,
призывая субъекта (личность, социальную группу, сообщество) к
1 Фейерабенд П. Прощай, разум. М, 2010. С. 396.
2 Фейерабенд П. Указ. соч. С. 410.
3 Финогентов В.Н., Кононова Е.С. О необходимости мировоззренческих дискуссий:
современный контекст /Ученые записки Орловского государственного университета.
ия «Гуманитарные и социальные науки». № 1 (51). 2013. С. 166-174.
Финогентов В.Н., Кононова Е.С. Особенности взаимоотношений субъектов
различных мировоззрений в эпоху глобализации /Философия в эпоху глобализации.
Орел. 2013. С. 55-64.
5 См. об этом подробнее: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия
гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С. 24-32.
Сео
179

мировоззренческой дискуссии, мы неявно призываем его к критическому
отношению к своему собственному мировоззрению и, тем самым, ставим
его мировоззрение под вопрос. Сомнение субъекта в своем мировоззрении
или его отказ от собственных базисных идеалов, верований и убеждений,
замена их другими неизбежно приводят этого субъекта в состояние
глубочайшего духовного, ценностно-смыслового кризиса. Поэтому даже
если субъект некоторого мировоззрения в целом настроен рационально,
ему нелегко согласиться на мировоззренческую дискуссию и, тем более,
корректно осуществить ее.
Ситуация еще более осложняется тем очевидным и существенным
обстоятельством, что мировоззрение субъекта не является сугубо
рациональным образованием. Всякое мировоззрение пронизано
глубочайшими переживаниями и чувствами субъекта, оно окрашено его
разнообразными эмоциями. Так, например, насыщены чувствами,
эмоциями и аффектами важнейшие его составляющие (верования и
убеждения, ценности, смыслы и идеалы). Кроме того, мировоззрение
субъекта представляет собой своеобразный концентрат его духовной
эволюции. Субъект сжился, породнился с ним. Мировоззрение субъекта -
это самое близкое, самое внутреннее в этом субъекте. По сути,
мировоззрение - это сам субъект. Поэтому, немного перефразировав
известное утверждение К. Маркса, можно сказать, что мировоззрение
человека образует такие его узы, из которых он может вырваться, только
разорвав свое собственное сердце. Понятно, что решиться на это может
далеко не каждый. В связи с этим возможность развертывания корректных
и плодотворных мировоззренческих дискуссий еще более
проблематизируется.
Поэтому фундаменталистскую позицию принципиального отказа от
мировоззренческих дискуссий понять и объяснить совсем нетрудно. Такой
отказ правомерно рассматривать, в частности, как проявление стремления
субъектов фундаменталистского мировоззрения к сохранению своеобразия
их духовного бытия.
С другой стороны, очевидно, что встречи субъектов различных
фундаменталистских мировоззрений были весьма распространенным
явлением в истории человечества. Такие встречи, как уже сказано, нередко
приводили к трагическим последствиям: к конфликтам, к войнам, к
порабощению или уничтожению носителей одного из встретившихся
мировоззрений. В современную эпоху - эпоху глобализации,
мулътикультурализма и высокоразвитых информационных технологий -
встречи и разнообразные контакты субъектов различных, в том числе
фундаменталистских, мировоззрений происходят каждодневно и
повсеместно. Сегодня возможности для бытия, изолированного от
субъектов иных мировоззрений, стремительно сужаются у представителя
любого мировоззрения. И если в прошлом враждебность, конфликты и
180

войны, вызванные мировоззренческими противоречиями, как правило,
носили более или менее локальный характер, то в наши дни такие
конфликты и войны легко могут стать глобальными и губительными для
всего человечества.
В связи с этим вопрос о возможности и необходимости
цивилизованных и плодотворных мировоззренческих дискуссий
приобретает ныне особую значимость. По сути, - это вопрос о ближайших
перспективах человечества, о возможности или невозможности
продолжения развития человечества. Бесспорно, что если плодотворные,
конструктивные мировоззренческие дискуссии в принципе невозможны, то
ближайшее будущее человечества - это вражда, конфликты и войны
между представителями различных мировоззрений. Неизбежным
следствием «мировоззренческой вражды» и «мировоззренческих войн» в
условиях глобализации явится деградация, а, скорее всего, - гибель
человечества.
26.2. Вопрос о степени обоснованности (фундаменталистских)
мировоззрений
Сказанное, несомненно, в высшей степени актуализирует вопрос о
степени обоснованности фундаменталистских мировоззрений, сторонники
которых, повторю, не только отказываются от ведения мировоззренческих
дискуссий, но и в принципе не способны к ним.
Как уже подчеркнуто выше, мировоззрение не является сугубо
рациональным образованием. Жизнеспособность и влиятельность
мировоззрения определяются, как показывает история духовной культуры,
не его логической стройностью и обоснованностью, а существенно иными
характеристиками: его способностью дать привлекательное для многих
людей решение проблемы смысла жизни, его способностью возвышать
человека, его возможностями сдерживать проявления индивидуальной и
социальной агрессивности и т.п. Тем не менее, постановка вопроса о
степени обоснованности тех или иных мировоззрении, в частности
фундаменталистских мировоззрений, на мой взгляд, вполне правомерна.
Рассуждая с методологических и гносеологических позиций, можно
сказать, что сторонники мировоззренческого фундаментализма прежде
всего по социокультурным и социально-психологическим причинам
недооценивают сложности обоснования основополагающих положений
(принципов) своего мировоззрения. Или точнее: они чаще всего даже не
ставят перед собой такой задачи. Они просто принимают эти
основоположения как несомненно истинные. Более того, апологеты
наиболее распространенного варианта фундаменталистского
мировоззрения (имеется в виду религиозное, теистическое мировоззрение)
исходят из сверхразумной природы такого мировоззрения. Поэтому они
181

без колебаний отвергнут саму постановку проблемы обоснованности
теистического мировоззрения как узкорационалистическую и
неадекватную его природе. Но если все-таки сформулировать проблему
обоснования и истинности мировоззрения (фундаменталистского
мировоззрения, в частности), то не останется никаких сомнений в том, что
эта задача чрезвычайно сложна и все еще очень далека от своего
последовательного решения. Можно сказать даже, что эта проблема по-
настоящему еще и поставлена.
Несомненно, что постановка указанной проблемы, с одной стороны,
требует деликатности. Действительно, очень уж тонкие и чувствительные
духовные структуры многих и многих людей при этом затрагиваются. С
другой стороны, эта постановка требует большой смелости. Дело в том,
что в процессе обсуждения данной проблемы, скорее всего, придется
оценить многие (в том числе самые влиятельные и распространенные в
ныне) мировоззрения как недостаточно обоснованные. Поэтому, на первый
взгляд, лучше всего воздержаться от постановки и, тем более, от попытки
решения сформулированной проблемы. Увы, время, когда еще можно
было прятаться от этой проблемы, уже прошло. Если сообщество
философов, культурологов и религиозных мыслителей продолжит
уклоняться от обсуждения проблемы обоснованности различных видов
мировоззрения, то оно тем самым продемонстрирует свое духовное
банкротство. Отчетливо осознавая невероятную сложность этой проблемы,
мы обязаны ее обсуждать, внося свой вклад в формирование
мировоззрений современных в категориальном смысле этого слова. Только
такие мировоззрения могут помочь человечеству преодолеть нынешний
глубочайший социокультурный и антропологический кризис. Если же в
духовном пространстве продолжат доминировать наиболее
распространенные и авторитетные в наши дни мировоззрения
(фундаменталистские мировоззрения), то движение человечества к своему
закату неизбежно примет необратимый характер.
Итак, в предварительном плане выскажу некоторые суждения в связи
с поставленной выше проблемой.
Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что любое мировоззрение
представляет собой очень сложную и неоднородную систему. Очевидно,
что в него входят не только знания, но и убеждения, и верования, и
ценностные ориентации, и идеалы. Наиболее проясненным является
вопрос об обосновании и истинности различных элементов знания.
Однако, как хорошо известно, и этот вопрос содержит множество
тонкостей и трудностей. Современная философия и наука убедительно
продемонстрировали невероятную сложность проблемы обоснованности, а
также проблемы установления истинности (неистинности) различных
типов и форм знания. Попытки решения этих проблем, как хорошо
известно, многочисленны и разнообразны. Еще более сложным и гораздо
182

менее разработанным является вопрос об обоснованности, а также вопрос
об истинности (неистинности) других («незнаниевых») составляющих
мировоззрения. Вообще говоря, все эти - «незнаниевые» составляющие, по
сути, любого мировоззрения (убеждения, верования, ценностные
ориентации и идеалы) - в лучшем случае могут быть охарактеризованы
как в определенной степени обоснованные. Несомненно, среди них можно
найти и вовсе не обоснованные элементы. Отмечу, кстати, что и способы
обоснования различных составляющих мировоззрения существенно
отличаются друг от друга. Некоторые соображения в связи с постановкой
проблемы обоснованности и истинности мировоззрения и различных его
составляющих высказаны мной в предшествующих публикациях1.
Из сказанного становится ясно, что убежденность приверженцев
различных вариантов фундаменталистского мировоззрения в истинности
важнейших составляющих их мировоззрений нередко покоится на весьма
ненадежном фундаменте их веры в истинность этих составляющих. Эта
вера в свою очередь питается, как уже сказано, преимущественно
социокультурными и социально-психологическими источниками. Данное
утверждение хорошо иллюстрируется следующим мысленным
экспериментом. Представим себе человека, вполне убежденного в
истинности своего теистического (к примеру, православного)
мировоззрения. Теперь представим себе, что этот человек родился и
сформировался бы в иной социокультурной среде, например, в обществе, в
котором абсолютно доминирует ислам. Очевидно, что данный человек с
вероятностью близкой к ста процентам вырос бы вполне убежденным в
истинности мусульманского мировоззрения. А если бы он родился и вырос
в обществе, в котором абсолютно доминирует буддизм, то данный человек
был бы убежденным в истинности буддийского мировоззрения. И т.д. Уже
этот простейший мысленный эксперимент показывает, что фундамент
веры субъекта в истинность своего мировоззрения далеко не так надежен,
как кажется сторонникам мировоззренческого фундаментализма.
Любопытно с этой точки зрения взглянуть на то, как был сделан
выбор религии и, следовательно, выбор соответствующего мировоззрения
посланцами князя Владимира Киевского. Здесь, очевидно, вообще не было
речи об обоснованности, об истинности или неистинности
основоположений тех вариантов религиозного мировоззрения
(византийского христианства, германского христианства, ислама и
иудаизма), знакомясь с которыми, посланцы князя Владимира, а затем и
сам князь Владимир сделали свой выбор. Судьбоносный для многих
См.: Финогентов В.Н. Об истинности мировоззрения: постановка проблемы
/Научные ведомости Белгородского университета. Серия «Философия. Социология.
Право». № 2 (145). Выпуск 23. 2013. С. 46-56.
183

народов Руси-России выбор, выбор религии и мировоззрения был
совершен тогда, как мы помним, на основании эстетических
(необыкновенная красота византийских церковных обрядов) и, так сказать,
вполне утилитарных (прежде всего, - политических) соображений.
Конечно, здесь можно сказать, что наш мысленный эксперимент
справедлив только по отношению к обычному (массовому) человеку, то
есть по отношению к человеку, заимствующему мировоззрение у того
социокультурного образования, в лоне которого он родился и
сформировался. Если же речь идет о человеке выдающемся, то ситуация
может быть существенно иной. Действительно, такой человек - особенно в
наше время - может в значительной мере сознательно, руководствуясь
самыми различными соображениями, выбирать для себя одно из многих
существующих мировоззрений. Такой человек может даже на основе уже
имеющихся мировоззренческих образований заняться «мировоззренческим
творчеством» и самостоятельно сформировать свое мировоззрение. Этот
аргумент, разумеется, имеет право на существование. Я его принимаю и
вполне поддерживаю «мировоззренческое творчество». Однако в
действительности он ничуть не снимает вопрос о необходимости
рассмотрения вопроса обоснованности и истинности различных
составляющих некоторого мировоззрения и этого мировоззрения в целом.
Так, если речь идет о варианте самостоятельно выстроенного данным
человеком мировоззрения, то, скорее всего, мы должны согласиться с тем,
что принципы (исходные положения) этого мировоззрения должны быть
оценены как своего рода постулаты. То есть изначально они (исходные
положения мировоззрения) принимаются данным человеком без
достаточных оснований. Можно сказать также, что эти принципы носят на
данной стадии характер мировоззренческих гипотез. Далее в процессе
выстраивания мировоззрения из этих принципов, являющихся, как я уже
сказал, постулатами или гипотезами, субъект мировоззрения выводит
различные следствия. И только некоторые из этих следствий
подтверждаются (верифицируются) или опровергаются
(фальсифицируются) теми или иными секторами опыта данного человека и
человечества. В частности, эти следствия могут подтверждаться или
опровергаться результатами научного познания. Тем самым опосредованно
и только в определенной мере верифицируются или фальсифицируются
основоположения соответствующего мировоззрения. Подчеркну, что
здесь, разумеется, речь идет не о строго логическом (дедуктивном) выводе.
Скорее всего, из мировоззренческих принципов невозможно однозначно
дедуцировать соответствующие следствия. Здесь речь идет о выводе
нестрогом, о выводе, включающем в себя элементы интуиции и т.п.
Следует принять во внимание также еще одно существенное
обстоятельство. А именно: следует предположить, что различные
основоположения выстраиваемого некоторым субъектом мировоззрения
184

могут быть не согласованы друг с другом. По всей видимости, они могут
даже противоречить друг другу. Это обстоятельство в еще большей
степени проблематизирует процедуру выведения из них следствий.
Соответственно, еще более проблематизируется возможность надежного
подтверждения или опровержения исходных положений мировоззрения.
На основании сказанного следует признать логичным
предположение о невозможности абсолютно надежного, окончательного
обоснования истинности существенных знаниевых и «незнаниевых»
элементов мировоззрения. В связи с этим уместно вспомнить рассуждение
известного современного немецкого философа Ханса Альберта. Он пишет:
«Если для всего требуют обоснования, то нуждаются в обосновании также
и знания, к которым сводится каждый раз подлежащая обоснованию точка
зрения - или соответствующее множество высказываний. Это ведет к
ситуации с тремя неприемлемыми альтернативами... 1) регресс в
бесконечность, вызванный необходимостью при поиске оснований
возвращаться все дальше назад, что, однако, практически не осуществимо
и потому нельзя достичь надежного основания; 2) логический круг в
дедукции, возникающий в силу того, что в процессе обоснования
возвращаются к высказываниям, которые до этого встречались уже как
нуждающиеся в обосновании, и потому в любом случае не ведет ни к
какому достоверному основанию; 3) прерыв процесса обоснования в
определенной точке, который хотя и кажется в принципе осуществимым,
но повлек бы за собой произвольную отмену принципа достаточного
обоснования»1. Именно поэтому в постклассической философии и в
постнеклассической науке отказались от идеала абсолютного обоснования.
И, соответственно, в постклассической философии и в постнеклассической
науке сформулировали более реалистичную цель: достижение в каждом
конкретном случае приемлемого, определяемого особенностями решаемой
задачи уровня обоснования знания. На мой взгляд, нет сомнений в том, что
вывод о недостижимости идеала абсолютного обоснования применим
также к основоположениям всякого мировоззрения, а, следовательно, и ко
всякому мировоззрению в целом.
Таким образом, мы приходим к весьма естественному, но от этого не
теряющему своей теоретической значимости и практической весомости
выводу. Мы приходим к выводу о непреодолимой гипотетичности всякого
мировоззрения. Мы приходим, следовательно, к необходимости признания
погрешимости, потенциальной или актуальной ошибочности, по сути,
любого элемента всякого мировоззрения на всех стадиях развития этого
мировоззрения. Необходимо подчеркнуть, что речь здесь идет не только о
неполноте и неточности тех или иных знании о мире, но и о самых важных
1 Альберт X. Трактат о критическом разуме. М., 2003. С. 40.
185

для данного мировоззрения суждениях: о месте человека в мире, о его
происхождении и перспективах, о его познавательных и
преобразовательных возможностях и т.д.
Этот вывод, прежде всего, неизбежно влечет за собой судьбоносное
признание ошибочности любой формы мировоззренческого
фундаментализма: и религиозного (теистического) и религиозоподобного
(в частности, утопического). Действительно, как мы помним, атрибутом
любой формы мировоззренческого фундаментализма является
убежденность ее сторонников в актуальной или потенциальной
абсолютной истинности их мировоззрения. Но этот атрибут, очевидно,
несовместим с признанием гипотетичности и погрешимости всякого
мировоззрения. Означает ли сказанное, что все теистические и
утопические мировоззрения объявляются тем самым ни на что не годными
и отправляются на свалку истории. Разумеется, нет. Сказанное означает
лишь, что субъекты теистических и утопических мировоззрений должны
отказаться от претензий на актуальное или потенциальное обладание
абсолютной истиной. Правда, такой отказ, несомненно, приведет к
радикальному преобразованию их мировоззренческих построений: их
мировоззрения в таком случае неизбежно перестанут быть
фундаменталистскими.
Из вывода о гипотетичности и погрешимости всякого мировоззрения
вытекает также необходимость признания справедливости позиции своего
рода «мировоззренческой скромности», которая, в свою очередь, требует
признания справедливости позиции мировоззренческой толерантности.
Разумеется, этот вывод и следствия, вытекающие из него, справедливы не
только по отношению к различным формам теистического и утопического
мировоззрения. Они в полной мере справедливы и по отношению к любым
иным формам мировоззрения. В частности, они, несомненно, справедливы
и по отношению к мировоззрению автора данной статьи. Ниже я еще
вернусь к обсуждению данного аспекта обсуждаемой проблемы.
26.3.0 мировоззренческом фаллибилизме
Здесь следует отчетливо осознавать то обстоятельство, что, критикуя
мировоззренческий фундаментализм и дистанцируясь от него, мы рискуем
попасть в пределы не менее ошибочной и не менее опасной для
современного человечества мировоззренческой позиции. Эту позицию, на
мой взгляд, можно характеризовать как позицию мировоззренческого
фаллибилизма.
Как известно, в современной философии весьма весомо заявляет о
себе подход, сторонники которого (представители постпозитивизма и
постмодернизма, в частности) достаточно критично оценивают
возможности процедуры обоснования знаний и, тем более, убеждений.
186

Они либо стремятся вообще исключить понятие истины из философии и
науки, либо рассматривают истину как недостижимый для человека идеал.
Так, например, К.Р. Поппер и его последователи, основываясь на
исторической изменчивости знаний о мире (в том числе - научных
знаний), развивают позицию фаллибилизма.
Для представителей фаллибилизма все теории, концепции, доктрины
(и, следовательно, - мировоззрения), ошибочны по природе своей: они
неполны, неточны и неуниверсальны. С такой точки зрения, люди создают
и совершенствуют свои теории и т.п. только для того, чтобы рано или
поздно вытеснить их новыми когнитивными конструкциями. В свою
очередь, эти - новые когнитивные конструкции - будут вытеснены еще
более новыми конструкциями и т.д. «Наша цель, - писал в связи с этим
К.Р. Поппер, - состоит не в установлении несомненности, надежности или
вероятности научных теорий. Осознавая свою способность ошибаться, мы
стремимся лишь к критике и проверке наших теорий в надежде найти
наши ошибки, чему-то научиться на этих ошибках и, если повезет,
построить лучшие теории»1. Сам К.Р. Поппер, как видим, придерживался
достаточно умеренной версии фаллибилизма. Он по крайней мере
признает возможность построения сравнительно «лучших» теорий и,
следовательно, не отрицает возможности прогрессивного развития
человеческого познания и знания. Однако некоторые его последователи
пришли, так сказать, к крайним формам фаллибилизма. Для этих форм
характерны последовательный релятивизм и «эпистемологический
анархизм».
Речь идет, в частности, о позиции, развивавшейся П. Фейерабендом2.
Так, например, Фейерабенд утверждает, что современные исследователи, в
том числе физики, являются «людьми, проецирующими свои фантазии на
мир». И в этом плане, по его мнению, современные физики, по сути, ничем
не отличаются от древних людей, веривших в существование множества
богов и других мифологических персонажей. В соответствии с таким
взглядом, «нам остается одно: либо мы считаем богов и кварки в равной
мере реальными, но привязанными к разным обстоятельствам, либо мы
вообще прекращает говорить о «реальности» вещей...»3. В итоге П.
Фейерабенд приходит к выводу, согласно которому «не существует
«объективных» причин для предпочтения науки и западного рационализма
другим традициям»4. Дальше - больше. Он характеризует рационалистов и
гуманистов как «рациональных фашистов»5. При этом он отказывается
1 Поппер К.Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М., 2004. С. 382.
2 Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. М., 2007;
Фейерабенд П. Прощай, разум. М., 2010.
3 Фейерабенд П. Прощай, разум. М., 2010. С. 116-117.
4 Тот же. С. 392.
5 Фейерабенд П. Прощай, разум. М., 2010. С. 401.
187

«осудить даже самый крайний фашизм»1. Здесь уже имеется в виду, так
сказать, настоящий фашизм, а не изобретенный им «рациональный
фашизм». Такой («настоящий») фашизм всего лишь «не по вкусу» П.
Фейерабенду. «Я, - пишет он в связи с этим, - исполняю свою арию,
нацисты - свою, ну и что?»2. - Как говорится, комментарии здесь
излишни!
Несомненно, что релятивизм и своего рода анархизм отчетливо
заявляют о себе в наше время и на мировоззренческом уровне. Причем
речь идет не только о мировоззренческом уровне современного, так
сказать, массового сознания, характерными чертами которого являются
фрагментарность, противоречивость и хаотичность. Характерными
чертами такого сознания являются также нарастание «веса» его
иррациональных составляющих, доминирование в нем потребительских
ценностей и, соответственно, принижение или вытеснение высших
ценностей. Эти черты современного массового сознания совершенно
сознательно подпитываются и даже насаждаются нынешним шоу-
бизнесом и многими средствами массовой информации. К сожалению,
приходится констатировать, что эти же черты находят свое отражение и
изощренное выражение в сочинениях некоторых философов
постмодернистской ориентации. Они, как известно, отрицают возможность
построения целостного современного мировоззрения. Они утверждают
безбрежный плюрализм и равноправие различных систем ценностей и,
соответственно, отрицают возможность создания обоснованной иерархии
ценностей. Они отказываются от признания каких-либо приоритетных
ценностей, утверждают неопределенный, случайный, «алеаторный»
характер бытия и т.п. «Мы, - подчеркивает, например, Ж. Бодрийяр, -
живем в состоянии тотальной неопределенности, в условиях не-истины,
не-реальности окружающего нас мира. Мы погружены в иллюзорное...»3.
Понятно, что сторонники мировоззренческого фаллибилизма, в
отличие от представителей мировоззренческого фундаментализма, всегда
готовы к мировоззренческим дискуссиям. Они всегда готовы внести
коррективы в свои мировоззренческие построения, поскольку очень далеки
от признания истинности этих построений. Однако, очевидно, что их
позиция или очень близка или тождественна мировоззренческому
релятивизму и ведет к, так сказать, «мировоззренческой всеядности», к
безграничной мировоззренческой толерантности, к отсутствию идеалов и
святынь. Такая позиция, по сути, разрушает ценностно-смысловой базис
человека. Мировоззренческий релятивизм - это путь к ценностному
1 Там же. С. 410.
2 Там же. С. 415.
3 Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург. 2006. С. 158.
188

соглашательству, путь к размыванию границы между добром и злом. Этот
путь ведет либо к превращению человека в калькулирующее, узко
прагматическое существо. Либо он ведет к превращению человека в
существо равнодушное и безразличное к самому себе, к другим людям и, в
конце концов, - к судьбе человечества.
На мой взгляд, в современных условиях - в условиях глобализации и
стремительно нарастающей военно-технологической мощи различных
человеческих сообществ - мировоззренческий фаллибилизм не менее
опасен, чем мировоззренческий фундаментализм. В особенности опасным
является мировоззренческий фаллибилизм именно перед лицом различных
форм мировоззренческого фундаментализма. Дело в том, что субъекты
мировоззренческого фундаментализма, как правило, энергичны и
воинственны, а представители мировоззренческого фаллибилизма, чаще
всего, - безвольны и малоинициативны. Так что распространение
нынешнего мировоззренческого фаллибилизма ведет к бессилию
человеческого сообщества перед агрессивностью современных
разновидностей мировоззренческого фундаментализма.
26.4. Трагический гуманизм: между мировоззренческим
фундаментализмом и мировоззренческим фаллибилизмом
Как, отказавшись от мировоззренческого фундаментализма, не
впасть в мировоззренческий фаллибилизм? Увы, простого и надежно
обоснованного ответа на этот вопрос не существует. Поэтому многие
авторы считают, что третьего пути в этом плане у человека и человечества
просто нет. Они убеждены в том, что человек обречен или на
мировоззренческий фундаментализм или на мировоззренческий
фаллибилизм.
Действительно, мировоззренческий фундаментализм и
мировоззренческий фаллибилизм являются своеобразными аттракторами,
к которым чаще всего приводит «мировоззренческая эволюция» того или
иного субъекта. Как показывает история мировоззренческих исканий, эти
аттракторы мощно влекут к себе человека. Мировоззренческий
фундаментализм привлекает человека тем, что обещает ему единение с
Истиной, окончательное и позитивное решение всех его проблем,
спасение, бессмертие и т.д. Как только некоторый субъект
разочаровывается в своем мировоззренческом фундаментализме, как
только он перестает по тем или иным причинам верить в указанные
величественные перспективы, так почти неизбежно он попадает в
ситуацию глубочайшего мировоззренческого кризиса. А затем данный
субъект или вновь обращается к какому-либо варианту
мировоззренческого фундаментализма, или, окончательно
разочаровавшись, встает на позицию мировоззренческого фаллибилизма.
189

Кажется, что выхода из этого «мировоззренческого круговращения»
просто нет.
Тем не менее, позволю себе высказать предположение, согласно
которому третий путь все-таки возможен. На мой взгляд, он выстрадан
человечеством на протяжении всей его истории. Третий путь должен,
преодолевая крайности мировоззренческого фундаментализма и
мировоззренческого фаллибилизма, удержать их сильные стороны. С
одной стороны, он должен дать человеку и человечеству достаточно
определенные, обоснованные и привлекательные ценностно-смысловые
ориентиры. С другой стороны, он должен препятствовать превращению
этих ориентиров в такие идеалы и нормы, которые стоят над человеком и
порабощают его.
Разумеется, поиск и обретение этого пути связаны с большими
трудностями и чреваты многими заблуждениями. В поисках третьего пути
человечество, как уже отмечено, неоднократно «соскальзывало» (и
продолжает это делать) либо на путь мировоззренческого
фундаментализма либо на путь мировоззренческого фаллибилизма. И,
конечно, нет никаких гарантий, что продвижение по этому («третьему»)
пути будет успешным и гарантированным. Но надо, по крайней мере,
попытаться это сделать, ибо и путь мировоззренческого фундаментализма
и путь мировоззренческого фаллибилизма неотвратимо ведут современное
человечество в тупик.
Не вызывает сомнений то обстоятельство, что возможны весьма
различные варианты мировоззрений «третьего пути». На данной стадии
развития человечества мы можем указать только самые общие черты таких
мировоззрений.
Мировоззрениями такого рода, в соответствии со сказанным выше,
являются мировоззрения, адекватные вызовам современности. На мой
взгляд, в таких мировоззрениях, во-первых, должна отчетливо
осознаваться и фиксироваться смертельная опасность продолжения
преимущественно стихийного развития человечества. Во-вторых, в них
должны быть разработаны хотя бы в самых общих чертах сценарии выхода
из тупика преимущественно стихийного развития человечества. В-третьих,
такие мировоззрения должны предложить человеку (человечеству)
достойные, реалистичные и достаточно привлекательные смысловые и
ценностные ориентиры.
Понятно, что сформулированные требования не образуют алгоритма,
с помощью которого можно было бы построить одно «единственно
истинное» и, так сказать, спасительное мировоззрение. Но это, конечно, не
недостаток, а достоинство предлагаемого подхода. Дело в том, что, по
моему глубокому убеждению, построение такого - «единственно
истинного» мировоззрения - просто невозможно. Соответственно,
стремление к созданию такого мировоззрения должно быть
190

охарактеризовано как методологически порочное. А навязывания
«единственно истинного» мировоззрения человечеству должны быть
охарактеризованы как вариант своего рода глобального
мировоззренческого тоталитаризма. Таким образом, мы приходим к
выводу, в соответствии с которым указанные требования определяют не
одно мировоззрение, а целый класс мировоззрений. Понятно, что
мировоззрения, входящие в этот класс, весьма специфичны, поскольку
приведенные требования являются достаточно строгими.
В качестве одного из вариантов такого рода мировоззрений может,
на мой взгляд, выступить мировоззрение, в фундамент которого положен
гуманистический императив. Этот императив был сформулирован в моих
предшествующих исследованиях1. Гуманистический императив можно
рассматривать как результат философского осмысления и обобщения
процесса кристаллизации на протяжении многих тысячелетий
социокультурного развития лучших человеческих качеств. Его следует
рассматривать также как мировоззренческий постулат, нацеленный на
фиксацию и развитие этих качеств, нацеленный на гуманизацию человека
и общества.
Этот постулат, прежде всего, обращен к каждому отдельному
человеку. Он требует от данного, конкретного индивида: «осуществляй
себя в качестве человечного человека!» Понятно, что это требование не
является только внешним по отношению к данному человеку, оно, иначе
говоря, не является только требованием других людей (общества) к нему.
Это требование, в первую очередь, является требованием человека к
самому себе. В то же время, очевидно, что осуществить себя человечным
образом человек может только через человечное отношение к другому
человеку (к другим людям). Иначе говоря, это требование предполагает,
что индивид, осуществляющий себя в качестве человечного человека,
обязательно будет помогать всякому другому человеку в его
самоосуществлении в качестве человечного человека. Тем самым этот
индивид будет вносить свой вклад в осуществление человечного общества.
Все это, по моему убеждению, и есть гуманизм. Гуманизм здесь
понимается, таким образом, как стратегия, направленная на становление и
развитие человечного человека и человечного общества.
Ясно, что принятие гуманистического императива не возвращает нас
на позицию мировоззренческого фундаментализма. Мировоззрение,
основанное на обсуждаемом постулате - трагический гуманизм - весьма
далеко от обожествления человека, далеко от антрополатрии. Дело в том,
что другим постулатом этого мировоззрения является принцип
См.. например: Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: Очерки онтологические,
антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 2-24.
191

инфинитизма, утверждающий многообразную бесконечность,
неисчерпаемость любого фрагмента универсума. Несложно показать, что
принятие этого постулата не совместимо с каким бы то ни было
присутствием в соответствующем мировоззрении идеи Бога или
обожествлением чего-то (кого-то) в рамках этого мировоззрения. Принятие
принципа инфинитизма, несомненно, радикально усложняет задачу
построения целостного мировоззрения. Тем не менее, можно попытаться
решить эту задачу. Можно показать также, что последовательное
проведение гуманистического императива в качестве мировоззренческого
принципа позволяет выстроить достаточно привлекательную и
обоснованную систему ценностей, помогающую человеку стремиться к
осуществлению достойной жизни.
Понятно, что принятие гуманистического императива не снимает
полностью риска «сползания» в мировоззренческий фаллибилизм и риска
впадения в ценностный релятивизм. Но полностью снять риски такого
рода, по моему убеждению, просто невозможно. Бытие человека на всякой
стадии его развития принципиально рискованно. Кроме всего прочего, это
объясняется тем, что нет никаких скрижалей, на которых написано, каким
должен быть человечный человек. «Критерием» определения поистине
человеческого в человеке является только человек. Именно человечный
человек и есть мера человечности. Конечно, человек может ошибаться. Но
он может исправить свою ошибку. Надеяться он может в этом деле только
на собственный разум, на собственное восприятие и переживание
ценностей. Разумеется, в этом деле он нуждается в помощи и поддержке со
стороны других людей. Только человек, укорененный в культуре, человек,
пронизанный высшими человеческими ценностями, может достойно
ответить на вопросы: «что я должен делать?» и «на что я смею
надеяться?». Только сообщество таких людей может более или менее
обоснованно различать бесчеловечное и человечное в человеке. Только
такое сообщество может способствовать возрастанию в человеке поистине
человеческого.
По крайней мере, уважения достоин человек, принимающий в
качестве своего мировоззрения трагический гуманизм. Такой перед лицом
своей неизбежной смерти и перед лицом неотвратимой смерти
человечества (в отчетливом осознании этого обстоятельства и состоит
трагизм данного варианта гуманизма) не впадает в безбрежный пессимизм
и аморализм. Несомненно, достоин уважения человек, который не
унижает, не попирает достоинства других людей не потому, что за это он
может потерять вечное блаженство, обещаемое различными
фундаменталистскими мировоззрениями, а потому, что это недостойно
звания человечного человека, потому, что этим он унижает и уничтожает в
себе поистине человечное начало. Тем большего уважения достоин тот
192

человек, который в мире без Абсолюта стремится, «поднимая себя,
поднимать других».
Повторю еще раз, что трагический гуманизм однозначно
противостоит антрополатрии: возведению человека в предмет поклонения,
обожествлению человека и человечества. Трагический гуманизм весьма
критично оценивает как нынешнее состояние человечества, так и его
возможные будущие достижения. Обожествление человека и человечества,
как и любое другое обожествление, - это, разумеется, признак
религиозоподобного (фундаменталистского) мировоззрения.
Если для фундаменталистского мировоззрения ценность и
достоинство человека состоит в том, что человек богоподобен и способен к
«обожению», то для трагического гуманизма ценность и достоинство
человека заключается в том, что он, осознавая свою и человечества
смертность, способен созидать смыслы, способен творить ценности:
свободу, истину, добро, красоту, любовь. Трагический гуманизм
утверждает, что ценность и достоинство человека состоит в том, что он
способен беречь и созидать в себе человечного человека, что он способен
беречь и созидать человечное в других людях. Ценность и достоинство
человека состоит в том, что человек сам отвечает за то, что он из себя
сделал, в том, что он сам является своим собственным судьей.
Здесь мы видим также радикальное отличие трагического гуманизма
от различных вариантов мировоззренческого фаллибилизма, для которого
все ценности относительны и все системы ценностей равноправны.
Аксиология трагического гуманизма определяется гуманистическим
императивом, и, соответственно, иерархия ценностей выстраивается
человечным человеком и человечным обществом.
Добавлю в заключение, что здесь имеет место своеобразная
системная и разворачивающаяся в соответствующем социокультурном
времени детерминация. С одной стороны, система ценностей
выстраивается и оценивается здесь на основе гуманистического
императива, с другой стороны, способом проверки обоснованности и
истинности трагического гуманизма и, следовательно, способом проверки
обоснованности и истинности его основополагающего принципа
(гуманистического императива) является достижение на основе такого
мировоззрения более гуманного состояния человека и общества. Иными
словами, если на основе гуманистического мировоззрения (речь, конечно,
идет в данном случае о трагическом гуманизме) человек и общество
продвигаются к более гуманному состоянию, то такое мировоззрение
следует признать в определенной степени обоснованным и истинным.
193

27. РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИРОВОЗЗРЕНИЙ КАК ИМПЕРАТИВ
СОВРЕМЕННОЙ ЭПОХИ
Прежде всего, здесь необходимо подчеркнуть, что рационализация
мировоззрений в наше время необходима по многим причинам. В
частности она необходима для того, чтобы пройти между Сциллой
мировоззренческого фундаментализма и Харибдой мировоззренческого
фаллибилизма (см. об этом в предшествующем этюде). В конечном счете,
рационализацию мировоззрений в наши дни правомерно рассматривать
как способ борьбы с нарастающей угрозой прихода небытия человеческого
сообщества.
Как уже отмечалось, в нынешнем духовном пространстве
фигурируют самые различные мировоззренческие образования. Наиболее
распространенные и авторитетные из них сформировались в отдаленные от
нас исторические времена и имеют откровенно архаический характер.
Кроме того, они, очевидно, неадекватны драматическим вызовам
современной эпохи, таким вызовам, с которыми человечество никогда еще
не сталкивалось. Некоторые из существующих в наши дни мировоззрений
в силу узости и своеобразной деформированности их ценностно-
смысловых составляющих препятствуют осуществлению конструктивного
диалога с представителями иных мировоззрений и затрудняют
продвижение человеческого сообщества к более гуманному и
гармоничному будущему. У многих наших современников место
мировоззрения занимает некое хаотичное, эклектичное, противоречивое
образование, превращающее их в легкую добычу самых разных «ловцов
душ человеческих».
Сказанное выше обосновывает актуальность философского анализа
многообразных процессов, происходящих в современном духовном
пространстве, а также тех направлений развития существующих сегодня
мировоззренческих систем, которые могут вывести человечество из
нынешнего глубочайшего мировоззренческого кризиса.
27.1.0 мировоззренческом детерминизме
Значение мировоззрения в жизни личности и общества на любом
этапе истории культуры трудно переоценить. Действительно,
мировоззрение, понимаемое как фундаментальный уровень духовного
бытия человека и социума, определяет самопонимание соответствующего
субъекта, задает стратегию его жизни и деятельности.
Для выражения высокой значимости мировоззрения в жизни
человека и общества я ввел в своих предшествующих исследованиях
194

понятие «мировоззренческий детерминизм»1. Другими словами, понятие
«мировоззренческий детерминизм» введено для того, чтобы подчеркнуть
фундаментальную роль, которую мировоззрение (личности, социальной
группы, сообщества в целом) играет в общественной и частной жизни
человека. С помощью этого понятия фиксируется тот существенный факт,
что образ жизни некоторого социального субъекта в значительной мере, а
в некоторых отношениях, по сути, полностью определяется
мировоззрением данного субъекта. Разумеется, не следует отождествлять
мировоззренческий детерминизм с «диктатурой миросозерцания»2, с
навязыванием индивиду обществом или социальной группой того или
иного мировоззрения, которое в свою очередь предопределяет жизнь этого
индивида. Можно сказать, что «диктатура миросозерцания» - это частное
и, так сказать, негативное проявление мировоззренческого детерминизма.
Поясняя сущность мировоззренческого детерминизма, можно
выдвинуть предположение, согласно которому возрастание роли
мировоззренческой детерминации в общем спектре детерминации
поведения и деятельности людей было бы продвижением к более
свободному и аутентичному образу жизни этих людей. Это предположение
находится в полном соответствии с отстаиваемым нами пониманием
мировоззрения как фундаментального уровня духовного бытия человека.
Вновь подчеркну, что мировоззрение - это ядро духовного бытия человека,
это базис его самости. Поэтому возрастание роли мировоззренческой
детерминации в жизни человека означает возрастание доли
самодетерминации в жизни этого человека. Но самодетерминация человека
- это и есть его свобода. Таким образом, получается, что быть свободным -
это значит выстраивать свою жизнь в соответствии со своим
мировоззрением, то есть детерминироваться фундаментальным уровнем
своего духовного бытия.
В свете сказанного можно утверждать, что возрастание роли
мировоззренческой детерминации в поведении и деятельности человека
означало бы продвижение этого человека от «неподлинного» бытия к
«подлинному» бытию. Иначе говоря, подлинное бытие человека - это
бытие, которое характеризуется доминированием мировоззренческой
детерминации. Можно сказать также, что подлинное бытие человека - это
его самобытие; это бытие, в котором поступки, действия человека
определяются им самим, его самостью. Подлинное бытие, очевидно, - это
бытие свободы и ответственности человека. Понятно, что «неподлинное»
бытие человека понимается здесь как обусловленное другими
См. об этом подробнее в кн.: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или
философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С.
97-111.
2 Данный термин принадлежит Н.А. Бердяеву. См.: Бердяев Н.А. Судьба человека в
современном мире // Русская идея. М, СПб., 2005. С. 501 и далее.
195

(немировоззренческими) детерминациями, которых в жизни человека
огромное количество. Немировоззренческие детерминации - это
детерминации, определяющие его биологическое и повседневно-
социальное бытие.
Осмысливая значимость феномена мировоззрения для жизни
современного общества, следует принять во внимание то фундаментальное
обстоятельство, что мы живем в эпоху интенсивных и многообразных
контактов субъектов различных мировоззрений. Мы живем в эпоху
мировоззренческих поисков, мировоззренческих дискуссий1 и, увы, в
эпоху острых мировоззренческих конфликтов. Субъекты различных
мировоззрений в наши дни особенно остро конкурируют друг с другом,
используя в этой конкурентной борьбе самые различные методы и формы.
Очевидно, что от того, какие именно мировоззренческие образования
возьмут верх в этой борьбе, в значительной мере зависит будущее
человечества. В связи с этим поистине судьбоносное значение приобретает
вопрос, какие из ныне существующих или еще только формирующихся
мировоззрений могут эффективно помочь человечеству справиться с
драматическими вызовами, с которыми человечество столкнулось на
современном этапе своего развития? Этот вопрос можно сформулировать
иначе, а именно: с какими мировоззрениями современное человечество
может связывать надежды на осуществление достойного будущего? И,
соответственно: какие мировоззрения в наши дни стоит отстаивать и
защищать, в каком направлении эти мировоззрения необходимо развивать?
27.2. Диагностика мировоззрений на предмет их современности
Для ответа на эти вопросы необходимо, на мой взгляд, решить
задачу выделения из всего множества упомянутых «вызовов
современности» таких из них, которые могут быть определены как
основные, которые определяют, так сказать, траекторию нынешнего
развития человечества. Решить эту задачу можно попытаться, осуществив
процедуру генерализации многоразличных «вызовов современности».
К вызовам такого рода, несомненно, относится необычайное
обострение комплекса взаимосвязанных глобальных проблем. Это
обострение глобальных проблем и непрерывное умножение их количества
является своего рода концентратом негативной стороны постоянно
ускоряющегося процесса глобализации. В теснейшей связи с обострением
глобальных проблем находится вызов, порожденный все ускоряющимся
1 См. об этом подробнее в статье: Финогентов В.Н., Кононова Е.С. О необходимости
мировоззренческих дискуссий: современный контекст /Ученые записки Орловского
государственного университета. Серия «Гуманитарные и социальные науки». 2013, № 1
(51). С. 166-174.
196

развитием технонауки. По нашему глубокому убеждению, это развитие
приобрело в последние десятилетия характер настоящей «технологической
гонки». Эта гонка подчиняет своей логике развитие других секторов
социокультурной системы, диктует им правила игры. Результаты такой
гонки трудно предсказуемы. Однако, вероятнее всего, ее продолжение
приведет к вытеснению человека в его сегодняшнем виде и, следовательно,
приведет либо к смене субъекта социального развития, либо к гибели
земной цивилизации1. К серьезнейшим вызовам современности,
несомненно, относится также характерное для нынешнего этапа развития
человечества преобладание массового образа жизни и массовой культуры.
Такой образ жизни и такая культура стремительно разрушают последние
бастионы традиционного образа жизни народов и многообразные формы
национальных культур. Массовый образ жизни и массовая культура
предельно упрощают культуру и унифицируют жизнь самых различных
этнополитических общностей. Многие вызовы современности,
несомненно, связаны со вступлением человечества в эпоху
информационного общества. Это вступление, очевидно, радикально
ускорило давно идущий процесс глобализации и придало ему новое
качество. Разумеется, можно было бы продолжить перечисление
драматических вызовов современности. Но уже сказанного достаточно для
того, чтобы осознать их многочисленность, разнообразие и мощь.
Упомянутая процедура генерализации вызовов современности, как
мне представляется, поможет, во-первых, более отчетливо понять
сущность самих этих вызовов и, во-вторых, в краткой и обобщенной
форме сформулировать важнейшие из них. Кроме того, такая
генерализация позволит, как уже сказано, определить мировоззрения
какого типа способны помочь человечеству адекватно отреагировать на
эти вызовы и, может быть, в перспективе справиться с ними. Несколько
забегая вперед, можно сказать, что такая генерализация позволит
высказать и обосновать идею, согласно которой справиться с
многообразными вызовами современности можно, с одной стороны,
опираясь на созидаемые ныне мировоззрения, характеризующиеся
определенной формой рациональности, с другой стороны, избрав
стратегию рационализации ныне доминирующих мировоззрений.
Не имея возможности демонстрировать здесь все этапы
генерализации многообразных вызовов современности, зафиксирую
основные результаты этой процедуры. Итак, более детальный анализ
1 Об опасностях продолжения неконтролируемой «технологической гонки» подробнее
см. в работе: Финогентов В.Н. «О сокращении длительности социокультурного
настоящего и антропологических пределах «технологической гонки» /Философия в
эпоху глобализации. Орел, 2013. С. 16-29.
197

указанных вызовов показывает, что их «концентрат» может быть
представлен в виде двух пунктов.
1. Человечество продолжает двигаться по пути преимущественно
стихийного развития. Именно такое - преимущественно стихийное -
развитие катастрофически обостряет комплекс «питающих друг друга»
глобальных проблем. Это обострение угрожает человечеству скорой
гибелью в результате нарастания экологического кризиса, исчерпания
продовольственных ресурсов, перенаселения Земли, обострения
противоречий между «богатым Севером» и «бедным Югом». Не менее
гибельны для человечества последствия, по сути, неконтролируемой
человеком, все более ускоряющейся «технологической гонки» и т.д. Ниже
я еще вернусь к обсуждению особенностей «преимущественно
стихийного» развития человечества. Сейчас в предварительном плане
отметим только, что «преимущественно» стихийное развитие человечества
характеризуется отсутствием стратегии развития, а также отсутствием
расчетов последствий крупномасштабных действий, совершаемых
различными социальными субъектами. Можно сказать, что
«преимущественно стихийное» развитие человечества - это развитие в
надежде «на авось», в надежде на то, что все «само собой образуется».
Можно сказать также, что «преимущественно стихийное» развитие - это
развитие человечества, которое еще не стало целостным и сознательным
субъектом своего развития.
2. Человечество переживает острейший ценностно-смысловой
кризис. Этот кризис проявляется в самых различных сферах культуры: в
деградации общественной морали и искусства, в эрозии традиционных
ценностей и способов их обоснования, в деформации иерархии ценностей,
в смешении целей и средств человеческой деятельности. Этот кризис
проявляется также в размывании границ между различными секторами
духовной культуры (искусство, наука, нравственность и др.), в потере их
определенности, в духовной усталости человечества и понижении его воли
к жизни. Все это выражается в нынешнем мировоззренческом хаосе,
характерном для гигантских человеческих масс, в чрезвычайном
обострении проблемы цели и смысла жизни человека, в лавинообразном
распространении эсхатологических настроений и т.п.
Как видим, первый из указанных пунктов фиксирует нарастающую
угрозу самому физическому существованию человечества. Самое главное
при этом заключается в том, что эта угроза носит не внешний характер, а
внутренний характер. То есть речь в данном случае идет не об угрозе
существованию человечества со стороны различного рода природных,
космических катастроф: извержения супервулканов, столкновение нашей
планеты с астероидом, гибельные космические излучения и т.п. Такие
катастрофы всегда угрожали человечеству. Их вероятность всегда была и
будет ненулевой. Речь сейчас идет об угрозе бытию человечества,
198

порожденной стихийностью развития самого человечества. Речь идет,
таким образом, об угрозе самоуничтожения человечества. Так, например,
вследствие своей недостаточной разумности человечество, даже не
заметив этого, может пересечь ту или иную «запретную черту», после чего
начнутся стремительные и необратимые изменения в направлении его
деградации. Это может быть, в частности, черта, отделяющая допустимые
значения концентрации парниковых газов в атмосфере Земли от
недопустимо высоких их концентраций. Это может быть также черта,
отделяющая допустимые скорости и направления технологического
развития от таких ее скоростей и направлений, которые несовместимы с
природой человека.
Соответственно, второй пункт, выражающий результат
генерализации многообразных вызовов современности, фиксирует
нарастающую угрозу духовному бытию человека и человечества. К
великому сожалению, в особенно ярких формах указанный выше
ценностно-смысловой кризис заявляет о себе в современной России. Под
громкие разговоры властей и средств массовой информации о
возрождении России и о религиозном ренессансе российского общества в
нем продолжается понижение уровня общественной нравственности,
пышным цветом расцветает правовой нигилизм, на протяжении многих лет
деградирует система образования. Российская наука давно уже теснится
паранаукой и псевдонаукой, а российское искусство - различного рода
шоу.
Здесь я должен обратить внимание читателя на взаимную связь и
даже взаимную детерминацию характеристик, зафиксированных в только
что сформулированных пунктах. Действительно, с одной стороны,
нынешний глубочайший ценностно-смысловой (мировоззренческий)
кризис является своеобразным отражением исчерпания человечеством
возможностей преимущественно стихийного развития. По сути, этот
кризис является формой осмысления и переживания того
фундаментального факта, что человечество приближается в наши дни к
особой (возможно, финальной) точке своего развития. С другой стороны,
сегодняшний ценностно-смысловой кризис мощно подпитывает именно
стихийную составляющую социокультурного развития и, следовательно,
мощно влечет человечество к деградации и самоуничтожению. Так что
речь в обсуждаемых пунктах идет, можно сказать, о двух сторонах
системного социокультурного кризиса, в котором пребывает сегодня
человечество.
Теперь, на мой взгляд, можно более определенно сформулировать
требования, которым должны удовлетворять мировоззрения, современные
в категориальном смысле этого слова. Мировоззрениями такого рода, в
199

соответствии со сказанным, являются мировоззрения, адекватные вызовам
современности1. Иначе говоря, в таких мировоззрениях, во-первых, должна
отчетливо осознаваться и фиксироваться смертельная опасность
продолжения преимущественно стихийного развития человечества. Во-
вторых, в них должны быть разработаны хотя бы в самых общих чертах
сценарии выхода из тупика преимущественно стихийного развития
человечества. В-третьих, такие мировоззрения должны предложить
человеку (человечеству) достойные, реалистичные (то есть,
соответствующие природе человека и особенностям нынешнего этапа
развития общества) и достаточно привлекательные смысловые и
ценностные ориентиры.
Понятно, что сформулированные требования не образуют алгоритма,
с помощью которого можно было бы построить одно «единственно
истинное» и, так сказать, спасительное мировоззрение. Но это, как мне
представляется, не недостаток, а неоспоримое достоинство предлагаемого
подхода. Дело в том, что, по моему глубокому убеждению, построение
такого - «единственно истинного» мировоззрения - просто невозможно.
Оно - построение «единственно истинного» мировоззрения -
несовместимо с многообразием культур и с разнообразием типов
личности. Соответственно, стремление к созданию такого мировоззрения
должно быть охарактеризовано как теоретически неверное и
методологически порочное. А практическое навязывание «единственно
истинного» мировоззрения человечеству должно быть охарактеризовано
как вариант своего рода глобального мировоззренческого тоталитаризма,
как вариант глобальной «диктатуры миросозерцания». Таким образом, мы
приходим к выводу, в соответствии с которым указанные выше требования
определяют не одно мировоззрение, а целый класс мировоззрений.
Понятно, что мировоззрения, входящие в этот класс, класс современных в
категориальном смысле этого слова мировоззрений, весьма специфичны,
поскольку сформулированные нами требования являются достаточно
строгими.
Первая и главная особенность этих мировоззрений состоит в их
рациональности, понимаемой определенным образом. А именно:
рациональность таких мировоззрений определяется тем, что в них
основополагающую роль играет принцип, согласно которому главным
регулятором общественной и частной жизни человека должен быть
нравственно-правовой разум2.
См. об этом подробнее в кн.: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или
философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М, 2009. С.
281-298.
2 См. об этом подробнее: Финогентов В.Н. Онтологический статус и
методологическое значение понятия «социальный регулятор» //Философская жизнь
Урала. Проблемы общей и социальной онтологии. Екатеринбург. 1999. С. 111-122.
200

27.3. О препятствиях на пути рационализации мировоззрений
Конечно, позицию, возлагающую надежды на нравственно-правовой
разум, можно упрекнуть в наивности, утопизме и даже реакционности.
Рассмотрим, насколько справедливы упреки такого рода.
Прежде всего, необходимо сказать о мнимой реакционности
отстаиваемого здесь подхода. Упреки в реакционности предлагаемого
мной варианта рационализма могут основываться, в частности, на том, что
история человечества знает немало трагических сюжетов, связанных с
попытками построить общество на началах разума. Вспомним, например,
советскую эпоху, когда государство и правящая партия провозглашали
моральность и разумность основными принципами своей деятельности, а в
действительности осуществили, можно сказать, царство зла и неразумия.
Учитывая уроки истории такого рода, казалось бы, следует критически
относиться к регулятивным возможностям нравственности и разума и,
соответственно, к концепции ноосферного будущего человечества1. Но, я
уверен, что критическая оценка возможностей разума в качестве
регулятора общественной жизни не должна перерастать в
пренебрежительное и тем более во враждебное отношение к разуму. Давно
уже сказано, что «сон разума порождает чудовищ». Эта широко известная
истина, увы, также множество раз подтверждалось историей человечества.
Она продолжает «весомо, грубо, зримо» подтверждаться и в наши дни.
Я много раз уже писал, что вероятность превращения нравственно-
правового разума в главный регулятор общественной и индивидуальной
жизни человека исключительно мала. Но альтернативой этого
превращения, несомненно, является только деградация и гибель
человечества. Поэтому необходимо сделать все для того, чтобы такое
превращение осуществилось. Разумеется, становление новой главной
формы регулирования социальной жизни должно происходить не через
разрушение других форм: рынка, традиций и т. д., как это представляли и
представляют революционно настроенные авторы. Это становление
должно происходить поэтапно, через постепенное ограничение сфер
действия традиций, рынка и насилия, через постоянную корректировку их
с позиций нравственно-правового разума. Несомненно, возможности
нравственно-правового разума ограниченны и в каждый данный момент
истории и в принципе. Но его ограниченность - это, по сути,
ограниченность самого человека. Если ноосферное общество придет или
попадет в ситуацию, в которой нравственно-правовой разум будет
Под ноосферным будущим человечества мы имеем в виду такую стадию в развитии
общества, когда главным регулятором социокультурной жизни станет именно
нравственно-правовой разум.
201

бессилен обеспечить человечеству продолжение достойной жизни, такой
разум поможет ему умереть без иллюзий и истерики.
Теперь кратко рассмотрим кажущуюся наивность предлагаемой
здесь формы рационализма. Упреки в наивности защищаемой мной
позиции основываются на убеждении, согласно которому жизнь человека
и общества просто не может быть полностью рационализирована. Но я и
не пытаюсь оспаривать это убеждение. Я с ним вполне солидарен. Давно и
совершенно справедливо сказано, что «жизнь не делится на разум без
остатка». Вообще, «действительность не делится на разум без остатка». Я
не рассчитываю на, так сказать, «чистый разум». Я не отождествляю
рациональность с примитивной калькулирующей рациональностью.
Принципиально важно наше указание на фундирующую по отношению к
разуму роль нравственности и права. Отстаиваемый мной рационализм,
разумеется, очень далек от панлогизма. Предлагаемый мной рационализм
- это, так сказать, умеренный и критический рационализм.
Эту умеренность и скромность можно проиллюстрировать,
например, обсуждая с позиций такого рационализма формулировку:
«история человечества есть творческий (инновационный) процесс»1. В
ходе этого обсуждения констатируется, что творческий процесс никогда не
бывает полностью подконтролен разуму, что излишне
«зарегулированный», алгоритмизированный процесс не может быть
инновационным. Далее подчеркивается, что в любом виде творчества
всегда в большей или меньшей степени присутствует бессознательное,
стихийное начало. Иначе говоря, каждый акт творчества предполагает
импульсы бессознательного, каждый инновационный процесс содержит
стихийную составляющую. Это обстоятельство убедительно
продемонстрировано исследователями применительно к самым разным
сферам творчества, применительно к различным видам инновационных
процессов. Речь идет, в частности, об исследованиях в области психологии
творчества, а также об изучении разнообразных процессов
самоорганизации (синергетика). На мой взгляд, необходимость
бессознательного начала для творчества и, соответственно, наличие
нерегулируемой составляющей в любом инновационном процессе, в том
числе в процессе развития человечества, может рассматриваться не только
как «эмпирическое обобщение», но и как закон творческой деятельности.
Под этот закон можно подвести достаточно надежный
онтологический фундамент. В качестве такового способна выступать
представленная в моих предшествующих публикациях трехуровневая
См. об этом подробнее в книге: Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: очерки
онтологические, антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 299-317.
202

модель бытия универсума1. С помощью этой модели можно показать, в
частности, что специфическим основанием существования случайности,
свободы и творчества является всюду присутствующий уровень бытия
бесконечного как такового, одной из двух ипостасей которого является
абсолютная хаотичность. Именно повсеместность хаоса и дает
возможность универсуму осуществлять названные феномены. Дело в том,
что присутствие хаоса тождественно наличию спонтанности, разрывающей
причинно-следственные связи и являющейся «зародышем» случайности и
(в возможности) творчества. Своеобразным воплощением уровня
бесконечного как такового в духовном мире человека является сфера
бессознательного. Бессознательное здесь выступает в роли духовного
хаоса, необходимого для осуществления творческой деятельности. Таким
образом, если принять тезис, согласно которому любой акт творчества
содержит элементы бессознательного, и согласиться с тем, что история
есть творчество, то следует признать, что история никогда не бывает (не
будет) полностью подконтрольна разуму, что в ней всегда есть (и будет)
более или менее весомый компонент бессознательного и стихийного.
Этот вывод настраивает на однозначно критическое отношение к
мировоззренческим системам, обещающим человеку будущий «скачок из
царства необходимости в царство свободы», сулящим человечеству
переход в беспроблемную, гармоничную, планово организованную жизнь с
абсолютно «прозрачными» и рациональными общественными
отношениями. Этот вывод противоречит также тем историософским
концепциям, которые утверждают, что история есть саморазвертывание
разума, осуществление идеи, прикладная логика и т.п. Иррациональное и
стихийное в истории, в соответствии с этим выводом, не есть только
внешнее, поверхностное, за которым, как полагал, к примеру, Гегель,
скрыт разум, использующий страсти и желания людей для достижения
своих целей, для осуществления своего плана. Если всерьез принять
вывод, к которому мы пришли, то с Гегелем и его единомышленниками
согласиться нельзя. Ибо, в соответствии с этим выводом, иррациональное,
стихийное - это сущностный компонент истории, так как без него история
не была бы историей (не была бы творческим процессом). Далеко не
случайно, что у Гегеля всемирная история, будучи «разумным,
необходимым обнаружением мирового духа», как раз и не является
творческим процессом, поскольку итог мировой истории, по Гегелю, в
сущности, тождествен ее началу.
Подчеркивание значимости и невозможности исключения вклада
бессознательного в осуществление исторического процесса и,
соответственно, существенности стихийной составляющей этого процесса
1 См., в частности, книги: Финогентов В.Н. Время, бытие, человек. Уфа. 1992;
Финогентов В.Н. И ропщет мыслящий тростник. Уфа. 2000.
203

не следует рассматривать в качестве призыва стимулировать в человеке
бессознательное начало и прилагать усилия для сохранения и
приумножения стихийной составляющей социальной эволюции. Напротив,
по нашему убеждению, культура - это результат, прежде всего,
«высвечивания» и освоения разумом тех или иных «секторов»
бессознательного и стихийного в индивидуальной и общественной жизни.
Я не сомневаюсь в том, что достойное человека разумного будущее также
возможно только через дальнейшее ограничение и освоение разных
уровней и форм бессознательного и стихийного. Как уже сказано, я
отстаиваю позицию, согласно которой продолжение достойной человека
истории возможно только в том случае, если роль главного регулятора
общественной жизни будет играть нравственно-правовой разум. Поэтому
сделанный здесь вывод совсем не есть апология и прославление
бессознательного и стихийного в человеке и в истории. Этот вывод, можно
сказать, является констатирующим: бессознательное начало в человеке и
стихийная компонента исторического процесса неистребимы точно так же,
как в универсуме неистребим хаос. Их (хаос, бессознательное в человеке,
стихийная составляющая исторического процесса) надо стремиться
держать под контролем нравственно-правового разума, их проявления
следует минимизировать. Но элиминировать, уничтожить их полностью
невозможно. Решение именно этой, совершенно неотложной, задачи
минимизации стихийной составляющей в развитии человечества может
быть достигнуто на пути распространения определенного типа
рационалистических мировоззрений, на пути превращения нравственно-
правового разума в главный социальный регулятор.
Императив рационализации мировоззрений, на мой взгляд, имеет
еще одну важную для наших дней проекцию. Речь идет о диктуемой
реалиями эпохи глобализации необходимости рационализации многих
широко распространенных ныне мировоззрений. Прежде всего, тех
мировоззрений, которые в данный момент весьма далеки от
рассмотренного типа рациональности. Без последовательной и
многошаговой рационализации эти мировоззрения не могут, как нам
представляется, претендовать на звание современных мировоззрений.
Многие из них уже сейчас должны быть охарактеризованы как архаичные
мировоззренческие образования. Я имею в виду, прежде всего, различные
варианты мифологического мировоззрения, а также различные виды
религиозного мировоззрения. Стоит подчеркнуть, впрочем, что в
рациональной реконструкции нуждаются, на наш взгляд, и многие формы
философского мировоззрения, представленные в современном духовном
пространстве. Дело в том, что многие из этих мировоззрении неотчетливы,
смутны, нередко содержат в себе противоречащие друг другу фрагменты и
т.п. Если они будут и далее уклоняться от рационализации, то степень их
неадекватности вызовам современности будет стремительно нарастать.
204

Поскольку мировоззрения, как уже подчеркивалось, в значительной мере
определяют характер деятельности и поступков их субъектов, постольку
нарастающая степень неадекватности указанных мировоззрений
драматическим вызовам современности приведет к тому, что деятельность
и поступки их субъектов будут приобретать все более архаичный и даже
откровенно опасный для человечества характер.
Здесь речь идет, в частности, об органической неспособности
субъектов многих нынешних мировоззрений к осуществлению
мировоззренческих дискуссий, которые, несомненно, являются
важнейшим способом минимизации предвзятости и враждебности во
взаимоотношениях субъектов различных мировоззрений. Прежде всего, я
имею здесь в виду представителей так называемых фундаменталистских
мировоззрений, то есть мировоззрений, утверждающих возможность
окончательного, полного и позитивного решения мировоззренческих
проблем, в частности, проблем онтологических, гносеологических,
аксиологических и т.п. Другими словами, такие мировоззрения
утверждают, что человек (человечество) в принципе способен достичь
Истины, приобщиться к Абсолюту, соединиться с Богом.
Фундаменталистскими мировоззрениями являются, в первую очередь,
религиозные и квазирелигиозные, в частности утопические,
мировоззрения. Для субъектов таких мировоззрений их основополагающие
идеалы, верования и убеждения сомнению и критике не подлежат.
Понятно, что с такими субъектами, скорее всего, осуществить
плодотворную мировоззренческую дискуссию не получится. Для таких
субъектов изначально очевидно абсолютное превосходство их
мировоззрений по отношению к мировоззрению оппонентов. Такая
позиция, в свою очередь, неизбежно ведет к предвзятости и враждебности
во взаимоотношениях субъектов различных мировоззрений. В наше время,
в эпоху глобализации такая позиция, несомненно, представляет собой
серьезнейшую угрозу самому существованию человечества1.
В свою очередь, проблема рационализации мировоззрения,
несомненно, требует отдельного рассмотрения и детальной проработки. На
данной - предварительной - стадии обсуждения данной проблемы отмечу,
что эта процедура предполагает, во-первых, отчетливое структурирование
мировоззрения, то есть выделение разного рода ее составляющих
(подсистем, уровней и т.п.), а также прояснение особенностей связей
между этими составляющими, а также определение их функционального
назначения. Во-вторых, процедура рационализации мировоззрения
предполагает выявление и отчетливую формулировку ключевых проблем,
входящих в те или иные составляющие анализируемого мировоззрения, а
также выявление и отчетливую формулировку попыток решения этих
1 См. об этом подробнее в этюде «Еще раз о проблеме мировоззренческого выбора».
205

проблем, содержащихся в интересующем нас мировоззрении. В-третьих,
данная процедура предполагает выявление возможных несоответствий и
противоречий между самыми различными элементами рассматриваемого
мировоззрения. Как видим, процедура рационализации является весьма
непростой и требует для своего осуществления деликатного подхода. Но,
думается, без осуществления этой процедуры ни сравнить друг с другом
разные мировоззрения, ни более или менее объективно оценить некоторое
мировоззрение на предмет его современности и истинности невозможно.
С другой стороны, ясно, что осуществление рационализации
некоторого мировоззрения может быть оценено его субъектами как своего
рода насилие над этим мировоззрением, как искажение и деформация
этого мировоззрения. Действительно, не вызывает сомнении тот факт, что
мировоззрение до рационализации и «то же самое» мировоззрение после
его рационализации нетождественны друг другу. Причем, по всей
видимости, различия между рационализированным мировоззрением и
мировоззрением исходным (первичным) могут быть значительными.
Тогда, очевидно, что вывод о современности или несовременности, об
истинности или неистинности рационализированного мировоззрения лишь
опосредованно характеризует «первичное» (нерационализированное)
мировоззрение.
Здесь следует поразмышлять над вопросом: кого может страшить
процедура рационализации мировоззрения? Не входя в детали, на этот
вопрос можно ответить следующим образом. Данная процедура может
страшить, во-первых, так сказать, «наивных», то есть нерефлексирующих
носителей соответствующего мировоззрения. Такие носители тем или
иным образом получают (заимствуют) свое мировоззрение в готовом виде.
Вспомним здесь упомянутый выше термин «диктатура миросозерцания»,
введенный Н.А. Бердяевым. В данном случае мы имеем дело именно с
диктатурой некоторого мировоззрения по отношению к субъектам такого
рода. Эти «носители» не желают и не умеют мыслить на
мировоззренческом уровне. Их мировоззрение им привычно, они с ним
сжились. Точнее говоря, такое мировоззрение должно быть обозначено
терминами «мироощущение», «мировосприятие». В нем доминируют
эмоциональные, чувственно-образные составляющие. Такие носители
смутно догадываются, что процедура рациональной реконструкции может
нарушить их «мировоззренческую дрему», поэтому они, так или иначе,
препятствуют ее осуществлению. Во-вторых, данная процедура может
страшить, так сказать, «корыстных» субъектов соответствующего
мировоззрения. Эти субъекты и сами догадываются или даже отчетливо
осознают, что защищаемое ими мировоззрение внутренне противоречиво,
неполно, архаично и т.п., но по тем или иным причинам (личным или
социальным) продолжают его отстаивать. Они понимают, что процедура
рациональной реконструкции выявит и отчетливо продемонстрирует
206

несообразности их мировоззрения, поэтому яростно противодействуют
осуществлению данной процедуры. Более того, нередко субъекты такого
рода в некотором смысле даже бравируют нерациональностью
(иррациональностью) своего мировоззрения. Они полагают, что любой
вариант рационализированного мировоззрения является примитивной,
«приземленной» формой духовной жизни. Так, например, Л. Шестов
открыто называл себя «мисологосом» («ненавистником разума») и
указывал в своих работах немало своих предшественников в этом плане
(Тертуллиан, М. Лютер, Б. Паскаль и др.). Глубинной основой
мировоззренческой позиции этих «ненавистников разума» является то, что
разум (и нравственность) не помогут человеку обрести бессмертие и
«спасти душу»1. Именно поэтому они исповедуют иррационалистические
мировоззрения, возлагающие все надежды на Бога, для которого «все
возможно».
Вернемся к проблеме рационализации мировоззрений. Более
детальный анализ процесса рационализации различных форм
мировоззрения показывает, что в реконструированном мировоззрении
обязательно и существенно будет присутствовать мировоззрение и
методология того исследователя, который осуществлял эту
реконструкцию. Другими словами, возможны различные рациональные
реконструкции исходного мировоззрения. На мой взгляд, сама постановка
проблемы рациональной реконструкции мировоззрения указывает на то,
что наиболее успешно такую реконструкцию можно осуществлять на
основе именно философского мировоззрения, поскольку философия в
большинстве своих проявлений гораздо более рациональна, сравнительно
с иными типами мировоззрения.
Любопытно, что при этом возможны своего рода итерации:
неоднократные повторения процедур рационализации мировоззрения.
Осуществление такого процесса будет делать исходное мировоззрение все
более рациональным, будет все более приближать его структуру и
характер к структуре и характеру философского мировоззрения, главной
особенностью которого большинство исследователей считает его
рациональность. В наших работах отстаивается даже более сильное
утверждение, согласно которому философия является максимально
рационализированной формой мировоззрения .
В связи со сказанным интересным и естественным представляется
предположение о том, что становление философии (и как
социокультурного феномена и как формы персонального мировоззрения)
1 См., например: Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., 1993. С. 303 и др.
2 См. об этом, в частности, в кн.: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или
философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М, 2009. С.
207

может рассматриваться как результат осуществления множества
последовательных рационализации различных «исходных» мировоззрений.
Несомненно, что особенности результата рационализации мировоззрения,
с одной стороны, зависят от характеристик исходного («первичного»)
мировоззрения. С другой стороны, особенности этого результата в
значительной мере зависят от специфики осуществляемых неоднократно
процедур рационализации этого исходного мировоззрения. Наконец, они
зависят от того, насколько настойчиво и последовательно осуществляется
процедура рационализации. Можно сказать, что если данная процедура
будет осуществляться достаточно настойчиво и последовательно, то в
итоге мы обязательно придем к некоему варианту философского
мировоззрения. Понимание особенностей результата рационализации
некоторого мировоззрения, конечно, требует детального осмысления всех
указанных моментов.
Таким образом, мы вновь приходим к выводу, что вызовам
современной эпохи в наибольшей мере соответствуют именно
философские мировоззренческие образования. Впрочем, этот вывод далеко
не нов. Я уже достаточно давно его сформулировал1. Более того, в только
что указанной работе показано, что современными в категориальном
смысле этого слова являются не какие угодно философские
мировоззрения, а философские мировоззрениях, выстроенные на основе
определенных принципов. А именно: кроме кратко рассмотренного выше
принципа рационализма, таким мировоззрениям свойственны принцип
инфинитизма и принцип гуманизма. Принцип инфинитизма,
утверждающий многообразную бесконечность, неисчерпаемость
универсума, фундирует онтологические и гносеологические составляющие
таких мировоззрений. Соответственно, принцип гуманизма лежит в основе
их аксиологической составляющей. Одним из вариантов мировоззрения
такого рода является разрабатываемый нами на протяжении многих лет
трагический гуманизм2.
См. об этом Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма?
Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С. 281-298.
См. об этом подробнее в книге «Трагический гуманизм: Очерки онтологические,
антропологические и аксиологические». Орел. 2012.
208

28. «ЕСЛИ БОГА НЕТ...»
Здесь я обращаюсь к краткому обсуждению знаменитой формулы
Ф.М. Достоевского (Ивана Карамазова): «Если Бога нет, то все позволено».
Фраза, конечно, яркая и для многих неоспоримая. Впрочем, надо сказать,
что она по-разному интерпретируется различными авторами.
В связи с указанной фразой я хочу, прежде всего, отметить то, что
она, по сути, противоречит всему, о чем говорит Иван в знаменитой беседе
с братом Алексеем. Я имею в виду беседу, в которой Иван рассказывает, в
том числе, и легенду о великом инквизиторе.
Напомню, что в начале этой беседы Иван говорит: «Бога я
принимаю, а мира божьего не принимаю». И далее совершенно ясно и
отчетливо поясняет свою позицию. «Мира божьего» он не принимает
именно потому, что в этом мире слишком много зла и страданий.
Особенно его возмущает наличие в этом мире страданий невинных детей.
Как видим, Иван Карамазов не может «спасти явления»1. В его картине
мира, основанной на принятии всемогущего и всеблагого Бога-Творца, не
может быть такого количества зла и страданий, тем более, не может быть в
таком мире страданий невинных детей. Но опыт человечества и личный
опыт Ивана, увы, однозначно свидетельствуют о широчайшей
распространенности зла и страданий, в том числе - невинных страданий в
этом мире. Это противоречие страшно заботит и мучает Ивана, ведь он
очень любит маленьких (невинных) детей. Он не может понять, почему и
они должны страдать. Он не может понять, почему в мире, созданном и
контролируемым всемогущим и всеблагим Богом, страдают невинные
дети. Как видим, Иван невольно приходит к выводу: «Бог есть, но, тем не
менее, в мире, Богом сотворенном, все позволено». И этот вывод не дает
Ивану покоя. Он мечется и ищет выхода из тупика, порожденного
противоречием между признанием бытия всемогущего и всеблагого Бога и
очевидной наполненностью мира злом и страданиями. И в этих метаниях
каким-то парадоксальным образом доходит, в том числе и до
формулировки: «Если Бога нет, то все позволено». Хотя, очевидно, что эта
формулировка абсолютно противоречит его убеждению о недопустимости,
недозволенности невинных страданий.
Как видим, Иван, принимая Бога, признает изначальную
аксиологическую (в частности, этическую) «нагруженность бытия мира».
Иначе говоря, такой мир (мир, сотворенный Богом), так сказать, по
определению, должен быть добрым и, соответственно, в таком мире не
может быть зла, в частности, в нем не может быть невинных страданий. Но
человеческий опыт неопровержимо свидетельствует, что этот мир полон
зла и страданий. Иван не может выйти из этого круга. Да из него, наверное,
1 См. об этом также в этюде «О мировоззренческих трансформациях».
209

и невозможно выйти в рамках теистического мировоззрения. По крайней
мере, трудно признать убедительными те многочисленные способы
решения проблемы теодицеи, которые предложены философами и
богословами.
Впрочем, здесь обязательно следует отметить противоречивость
внутреннего мира Ивана Карамазова. Он честен и жалостлив, но в то же
время в нем, несомненно, живет темная «карамазовская сила». Именно эта
сила и подтолкнула его к тому, что он, несмотря на честность и
милосердие, стал вдохновителем и соучастником убийства своего отца.
Так что в Иване Карамазове, несомненно, было то, что обычно передается
выражением «все дозволено».
Для трагического гуманизма, как я уже подчеркивал,
аксиологическое (в том числе этическое) измерение бытия входит в мир
вместе с человеком. Поэтому, конечно, ответственность за зло в этом мире,
ответственность за зло и за страдания может быть возложена только на
человека. Разумеется, страдания человека могут быть вызваны и
совершенно не зависящими от человека природными факторами. Но
природа сама по себе (природа до и вне человека) не имеет
аксиологического измерения, поэтому, конечно, «равнодушная природа»
(Вселенная)1 не может быть субъектом этической или какой-либо иной
ответственности.
Таким образом, для трагического гуманизма нет круга, в который
попал Иван Карамазов, приняв всемогущего и всеблагого Бога-Творца. С
другой стороны, элиминируя Бога, трагический гуманизм отнюдь не
приходит к выводу о том, что «все дозволено». Напротив, утверждая, что
именно человек есть создатель и носитель ценностного измерения бытия,
трагический гуманизм подчеркивает высочайшую ответственность
человека за сохранение этого измерения, этого модуса бытия универсума.
Ценностное измерение бытия имеет место, пока человек осуществляет те
или иные (в частности, этические) ценности, пока он борется за их
существование. В этом суть гуманистического императива. Напомню, что
названный императив, обращаясь к человеку, призывает его:
«Осуществляй себя в качестве человечного человека!» Быть человечным
человеком - это значит, прежде всего, быть высоконравственным
человеком. Такой призыв, разумеется, бесконечно далек от
провозглашения вседозволенности, в которой теисты традиционно
обвиняют сторонников атеистических мировоззрений.
См. об этом также в этюде «О стихотворении Ф.И. Тютчева «Два голоса»».
210

В известной мере парадоксальную, но, тем не менее, вполне
резонную интерпретацию обсуждаемого высказывания дает современный
российский философ В.А. Кувакин1.
Прежде всего, он раскрывает наиболее распространенную трактовку
этого высказывания: если Бога нет, то человек может безнаказанно творить
зло. Казалось бы, иначе данное высказывание и понять невозможно.
Настолько эта трактовка, навязанная религиозными мыслителями, стала
привычной. Но сам В.А. Кувакин весьма далек от такой трактовки. Он
пытается осмыслить это высказывание «непредвзято», «в его реальной
полноте и открытости». И эта попытка приводит его к выводу, согласно
которому слова Ф.М. Достоевского «все позволено» означают, по сути,
полную отмену ограничений на проявление человеком свободы. Кроме
того, эти слова, по мнению В.А. Кувакина, означают: все, что делает
человек, он делает на свой страх и риск, он несет за это свою личную
ответственность. Иными словами, если деяния и поступки человека будут
противоречить каким-либо общественным установлениям (например,
правовым или нравственным), то он понесет за них ту или иную
ответственность.
Таким образом, итожит свои размышления В.А. Кувакин, Ф.М.
Достоевский своим высказыванием говорит нам: человек, если он
свободен, если над ним никто не стоит, «делает все по свободе и по
ответственности». И в этом смысле человек делает «все, что хочет, и он же
отвечает за все».
Я не знаю, согласился бы сам Ф.М. Достоевский с той
интерпретацией его слов, которую предложил В.А. Кувакин. Но сам пафос
этой интерпретации вполне уместен. Действительно, отрицание Бога
отнюдь не обязательно ведет соответствующего субъекта к
вседозволенности. Разумеется, отрицание Бога может иметь своим
следствием цинизм и вседозволенность. История последних столетий дает
нам немало кровавых подтверждений этому. Но, с другой стороны,
отрицание Бога может иметь своим следствием формирование
последовательно гуманистического мировоззрения, в рамках которого
утверждается не только величайшая ценность человеческой жизни, но и
провозглашается высочайшая ответственность человека. Трагический
гуманизм является, на мой взгляд, достаточно представительным и
обоснованным вариантом такого мировоззрения.
1 См.: Кувакин В.А. Ф. Достоевский: «Если Бога нет, то» // Вестник Московского
университета. Серия 7. Философия. 2013, № 6. С. 28-32.
211

29. О «ПРИЗЕМЛЕННОСТИ» ТРАГИЧЕСКОГО ГУМАНИЗМА
Нередко думаю об излишней теоретичности своего мировоззрения
(трагического гуманизма). Эти мои мысли стимулируются, в частности,
воспоминаниями о книге Д. Гранина и А. Адамовича «Блокадная книга».
Среди этих мыслей была и такая: я теоретизирую о ситуации человека «на
грани небытия», а они (названные авторы) по крупицам собирали
свидетельства о жизни самых разных людей, действительно находившихся
«на грани небытия». И у них получилось содержательное и трагическое
повествование, а у меня получается повествование, скорее всего,
абстрактное и скучное. Но, что делать, я - философ, я - теоретик. Поэтому
я конструирую и обсуждаю, прежде всего, идеальные типы: субъекта
мировоззрения трагического гуманизма, субъекта теистического
мировоззрения и т.п. А далее я пытаюсь продемонстрировать
своеобразную адекватность трагического гуманизма ситуации человека
«на грани небытия» и преимущества этого мировоззрения, сравнительно с
мировоззрением теистическим или мировоззрением утопическим.
«Эмпирические субъекты» (в данном случае - это описания
реальных лиц, персонажи литературных произведений и т.п.)
используются мной либо как исходный материал для размышлений, либо
для иллюстраций полученных теоретических выводов, а также для их
верификации или фальсификации. Тем не менее, очевидно, что в своих
теоретических размышлениях мне следует в еще большей мере опираться
на соответствующий эмпирический материал, собранный различными, в
том числе и названными, авторами. Иначе можно слишком оторваться от
реальности. Как справедливо говорил в связи с этим Ф. Бэкон: «К крыльям
разума надо привешивать гири опыта».
29.1. «Пространство для дерзновений»
С другой стороны, не тяготит ли меня некая приземленность моей
позиции? Вот сейчас прочитал у Л. Шестова: «Кто посмеет вызвать смерть
на поединок?»1 Понятно, что он имеет в виду представителей
теистического мировоззрения, то есть тех, кто верит в Бога, для которого
«все возможно». Они, как кажется, могут «вызвать смерть на поединок». Л.
Шестов убежден, что философия и наука, признающие всесилие
необходимости, всесилие законов природы и социокультурных норм, не
способны такой вызов бросить. Напротив, полагает он, философия и наука
утверждают это царство «властелина мира» (смерти, небытия).
Получается, что трагический гуманизм находится среди тех, кто
утверждает царство смерти и небытия.
1 Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1993. С. 73.
212

Вспомнилось в связи с этим еще понятие, используемое
последователями Н.Ф. Федорова (в частности, Н.А. Сетницким и А.К.
Горским): «смертобожничество»1. Напомню, что с помощью этого понятия
они характеризуют позицию тех авторов, которые считают смерть
(небытие) всесильной и, следовательно, по их мнению, тех, кто
обожествляют смерть. Разумеется, трагический гуманизм - это не
«смертобожничество». Трагический гуманизм не обожествляет смерть и,
тем более, не призывает человека поклоняться смерти. Напротив, как уже
много раз было мной подчеркнуто, трагический гуманизм настаивает на
необходимости решительной и последовательной борьбы со всеми
угрозами человеческому бытию. Другое дело, что трагический гуманизм,
будучи рационалистическим и реалистическим мировоззрением, не может
не признать неизбежности прихода небытия к человеку и к человечеству.
В чем же прав Л. Шестов, а также близкие ему по духу мыслители, в
частности, Ф.М. Достоевский и С. Кьеркегор?
Как показано в этюде «О возможном и невозможном для человека»,
более или менее определенно границу между возможным и невозможным
можно провести только в определенном контексте, в контексте той или
иной концепции (теории). В некотором абсолютном смысле, то есть вне
определенного контекста, эту границу провести, по сути, невозможно. И в
этом смысле, как кажется, обнаруживается своего рода пространство для
«дерзновений», о которых и пишет Л. Шестов. Говоря языком Л. Шестова,
- это пространство веры, это пространство чуда. Иначе говоря, мы
попадаем в это пространство только тогда, когда пытаемся обсуждать
проблему соотношения возможного и невозможного для человека вне
определенного концептуального каркаса. Но, по всей видимости,
внеконцептуальное (внеконтекстное) обсуждение этой проблемы просто
невозможно. Где-то я уже писал о том, что мировоззрение человека
является для него «широчайшим контекстом»2. И он в принципе не может
«выпрыгнуть» из этого контекста: он всегда смотрит на мир, на человека,
на самого себя сквозь призму некоторого (может быть, недостаточно
отрефлексированного им) мировоззрения.
Впрочем, здесь необходимы некоторые уточнения. Так, к примеру,
мы можем рассматривать субъекта, находящегося в некотором переходном
состоянии. Я имею в виду субъекта, который находится в процессе
перехода от одного мировоззрения к другому. Такой субъект может
совершать своеобразные «колебания» при решении указанной проблемы:
то он решает ее в контексте прежнего своего мировоззрения, то он решает
ее в контексте нового (формирующегося) мировоззрения. Но и этот пример
1 См.: Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. М, 1995.
" См.: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма?
Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009. С. 12.
213

не дает иллюстрации внеконтекстного обсуждения нашей проблемы.
Скорее всего, речь здесь может идти только о недостаточной
отрефлексированности некоторым субъектом контекста, задействованного
им в данный момент при решении этой проблемы. Но в таком случае и
качество решения данной проблемы, естественно, будет весьма низким.
Таким образом, я возвращаюсь к исходному для меня утверждению:
внеконтекстуальное решение обсуждаемой проблемы невозможно.
Говоря на языке моей трехуровневой онтологической модели, на
роль шестовского пространства «для дерзновений» может претендовать
тот континуум ситуаций, в которых прорываются импульсы уровня бытия
бесконечного как такового. Можно сказать, что в таких ситуациях
открывается пространство неопределенности, открывается бездна
(Ungrund). В таких ситуациях человек в некотором смысле остается один
на один с многообразно бесконечным, неисчерпаемым универсумом. И,
будучи его фрагментом, своими «дерзновениями» человек может
попытаться вызвать некие резонансы: подключить потенции этого
универсума для решения своих проблем. Как я уже писал, здесь лежит
исток таких фундаментальных для бытия феноменов, как случайность,
свобода и творчество1. - Разумеется, это предположение необходимо более
внимательно и глубоко обдумать. Конечно, и в «этом пространстве» для
человека «не все возможно», поскольку осуществление феноменов
случайности, свободы и творчества возможно только с непременным
участием упорядоченных, законосообразных уровней бытия универсума:
уровня бытия конечного как такового и уровня бытия конечного,
неразрывно связанного с бесконечным. В этом «пространстве», например,
невозможно вечное сохранение данного субъекта. Следовательно, и в
«этом пространстве» угроза прихода небытия неотвратима. Своего рода
«чудеса», «резонансы» здесь, наверное, возможны, но полная победа над
угрозой небытия невозможна и здесь.
Возможно, то, о чем пишут Л. Шестов, Ф.М. Достоевский, С.
Кьеркегор и есть опыт «человека на грани небытия»! Наверное, это именно
так! И К. Ясперс, когда пишет о «пограничных ситуациях», тоже пишет
именно об этом. Обобщая сказанное, можно утверждать: человек,
отчетливо осознавший, что он всегда находится «на грани небытия» - это
человек, ставший иным. Он иначе видит мир и самого себя: более
отчетливо, более глубоко, более трезво. Он приближается к аутентичному,
подлинному бытию.
И все-таки неправы Л. Шестов и Ф.М. Достоевский в их борьбе с
«царством необходимости». Не с властью разума, законов науки и
нравственных норм надо спорить и воевать человеку. Спорить и воевать
См.: Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: очерки онтологические,
антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 43-61.
214

человеку, по моему убеждению, можно и нужно с властью конкретных
законов и правил. Спорить и воевать человеку можно и нужно с
абсолютизацией тех или иных законов и правил, прежде всего, -
антигуманных. Кроме того, человеку необходимо видеть ограниченность
действия (ограниченность применимости) любых законов и правил. Но
совсем отказаться от норм, правил и законов - это значит умереть и в
социальном и в духовном планах. Это значит потерять свою
социокультурную и духовную субъектностъ. Это значит смириться с тем,
что универсум есть хаос. Об этом я писал уже в своем «Тростнике»1.
Ф.М. Достоевский и Л. Шестов заботятся о свободе и творчестве
человека. Это прекрасно! Они бьются насмерть с правилами, с законами и
необходимостью. Но, перегибая палку, они «проскакивают» мимо свободы
к произволу, к капризу, к субъективному своеволию. На мой взгляд,
апология своеволия (волюнтаризма) ничем не лучше апологии фатализма.
В конце концов, их апология своеволия перерастает в апологию хаоса. Я
уже давно твержу: не надо заботиться о хаосе, поскольку он неистребим,
он всегда присутствует в разных формах на всех уровнях бытия
универсума. Напротив, хаос надо держать в узде, точно так же, как надо
опасаться излишней зарегулированности социокультурной жизни.
У Л. Шестова, у Ф.М. Достоевского и у их единомышленников
всегда где-то предполагается «пространство веры», пространство «для
дерзновений». Они не сомневаются в том, что человек может встать над
необходимостями природы и самостоятельно (посредством веры во
всемогущего Бога) изменять мир, «формовать» его в соответствии со
своими желаниями. Но все это у них выражено очень темно и к тому же,
естественно, отягощено религиозными образами и символами. Можно ли
хоть сколько-нибудь эксплицировать это «пространство веры»,
«пространство дерзновений»?
Для этого, может быть, следует «идеальное» и «материальное»
рассматривать как две проекции, две стороны единой онтологической
основы универсума. Можно предположить также, что «идеальное» (мысли,
планы, желания человека) способны воздействовать на «материальное», на
материальные системы разных уровней и типов по типу «спусковых
механизмов». Здесь к месту будет вспомнить системы,
высокочувствительные к микроскопическим изменениям начальных
условий (синергетика, теория катастроф). И, тем более, уместно вспомнить
здесь про мою онтологическую модель, которая позволяет естественным
образом объяснить упомянутую высокую чувствительность. (Такое
1 См.: Финогентов В.Н. И ропщет мыслящий тростник. Уфа. 2000.
215

объяснение дано мной, в частности, в материале «О природе
случайности»1.)
29.2. Гениальная антиномичность христианства
Перечитывая Л. Шестова, наткнулся на замечательную
формулировку: «С Богом «устроиться» еще менее возможно, чем
устроиться без Бога». Очень глубоко и верно! Кстати, в этой
формулировке скрывается и давно привлекающая мое внимание проблема
религиозного преодоления этического. Действительно, если Бога
принимать всерьез, то с жизнью земной человеку, по сути, надо
попрощаться. Дело в том, что земная жизнь вся состоит из компромиссов.
Эта жизнь, можно сказать, «цветная»: она полна компромиссов. А теизм,
несомненно, требует от своего приверженца черно-белого восприятия мира
и соответствующей «жизни»: в каждый момент ты или с Богом, или против
Него. Теизм требует: будь всегда с Богом! - Абсолютно невыполнимое для
человека требование! Таким образом, полноценное присутствие Бога в
жизни человека губительно для его земной, «посюсторонней» жизни.
Полноценное религиозное неизбежно преодолевает, «снимает» этическое.
Именно поэтому христианство и выросло из, так сказать,
смягченного варианта теизма. В нем, как известно, ключевую роль играет
абсолютно невозможная, с рациональной точки зрения, персона
Богочеловека. Христос, по сути, вносит цвет, многообразие, разнообразие
в обесцвеченную теизмом жизнь. Но сам Он является абсолютно
противоречивой (антиномичной) персоной. Это, кстати, отчетливо
зафиксировано и в Евангелиях. То Он выражает божественное, презирая и
низвергая при этом все земное и человеческое2. То он говорит как самый
добрый, самый милосердный и жалостливый человек. И эти Его ипостаси
(рационально) соединить невозможно. Богочеловек, Христос - это
воплощенная антиномия. Несомненно, что именно человеческая ипостась
Христа позволила христианству быть мощной социальной
(социокультурной) силой на протяжении многих веков. Именно
божественная ипостась Его позволила христианству быть грозным и
мистическим феноменом на протяжении этих же веков.
Надо сказать, что это совершенно гениальная антиномичность! Из
нее можно извлечь все, что угодно. Причем, извлекаемое (это могут быть
оценки, рекомендации, правила поведения и т.д.) из нее в данный момент,
разумеется, определяется особенностями соответствующей
См.: Финогентов В.Н. Трагический гуманизм: очерки онтологические,
антропологические и аксиологические. Орел. 2012. С. 120-137.
Об этом очень ярко пишет В.В. Розанов. См. его сочинение «О Сладчайшем Иисусе
и горьких плодах мира».
216

социокультурной ситуации. Это могут быть, в том числе и вполне
гуманистические оценки и рекомендации. Но это могут быть также
совершенно безжалостные, жесточайшие оценки и рекомендации. Именно
в связи с этим С. Кьеркегор писал в свое время о «свирепом
христианстве».
Очевидно, что антиномичность такого рода делает христианство, по
сути, неуязвимым для рационалистической критики. Если столь
фундаментальное противоречие лежит в его основе, то какой смысл
указывать на наличие в нем других противоречий. Эти - другие -
противоречия являются чаще всего следствиями, «отзвуками» указанного
основополагающего противоречия. Кстати, в свою очередь, это
основополагающее для христианства противоречие следует
интерпретировать как конкретизацию противоречия, основополагающего
для теизма как такового. Это основополагающее для всякого теизма
противоречие проистекает из фундаментальной двойственности теизма, из
его принципиального дуализма: Творец и творение (сотворенный мир);
небесное и земное, божественное и человеческое и т.п.
217

30. ИСКРЕННОСТЬ И БЕССМЕРТИЕ
В соответствии с библейским повествованием, Бог, по всей
видимости, сотворил человека (Адама) бессмертным. И таким -
бессмертным - человек бы, наверное, и был всегда, если бы он оставался
всецело искренним, то есть абсолютно честным перед самим собой и перед
Богом. Но Адам не выдержал «испытания на искренность»: он нарушил
запрет Бога и пытался скрыть это нарушение. Вследствие этого Адам был
изгнан из рая и стал смертным.
Понятно, что здесь мы имеем дело с мифологемой. Но, несомненно,
- это поистине гениальная мифологема. В частности, она фиксирует
глубинную связь между искренностью субъекта и возможностью
обретения им бессмертия.
Захочет ли «всецело искренний» субъект бессмертия? - Думаю, что
эти два качества субъекта несовместимы друг с другом. Ночь страданий
человека (и не только человека) так безмерно темна, что он, для того чтобы
продолжить свою жизнь, должен «забыться». Он должен скрыть от себя
правду о неизбывной жестокости мира. Он должен заслониться от нее
«золотыми снами». Он должен перестать видеть по-настоящему то, что
земля пропитана слезами и кровью до самого своего центра. То есть он
должен перестать быть всецело искренним. В противном случае, если он
сохранит свою зоркость и искренность, человек должен умереть
(отказаться от своего бессмертия), поскольку он не может далее нести груз
своей искренности.
Иначе говоря, чем искреннее данный человек, тем сильнее он
страдает. В конце концов, глубина страданий человека сжигает его
субъектность. Субъектность, искренность превращаются для человека в не
переносимый для него груз. И смерть становится для человека желанным
освобождением от этого груза. Кстати, в сказанном можно усмотреть еще
один аргумент, обосновывающий невозможность бытия Бога. Бог, будучи,
по определению, абсолютно зорким и всецело искренним, просто не
выдержал бы безбрежного моря страданий, которыми полнится мир.
И тогда искренний человек говорит: «простите меня все, в том числе
самые близкие и любимые. Моя жизненная ноша стала для меня
непосильна. Я стал непосилен для себя». Через конфликт искренности и
бессмертия происходит «сбрасывание» этой - человеческой - формы.
Через смерть происходит своеобразное обновление субъекта бытия.
И мы возвращаемся к «закону Анаксимандра»1.
Невозможность совмещения искренности субъекта и его бессмертия
может быть обоснована также указанием на то, что каждый субъект всегда
находится в поле действия многих ценностей. И эти ценности, образно
говоря, тянут данного субъекта в каждый момент его жизни в разные
стороны. Гармонично соединить эти ценности невозможно хотя бы
потому, что они нередко противоречат друг другу. Следовательно, субъект
См. этюд «Закон Анаксимандра».
218

должен утверждать какие-то ценности за счет других. Как при этом ему
сохранить искренность?
Обязательно необходимо тщательно прояснить понятие («всецелой»)
искренности. Необходимо также на известных примерах
проиллюстрировать недостижимость «всецелой искренности».
Например, честнейший Иов не может быть рассмотрен как всецело
искренний субъект, ибо он живет в рамках мифа о вечном возвращении.
Для него: «Бог дал, Бог взял... Бог дал, Бог взял...» Но ведь ребенку ясно,
что вновь Бог дает других детей, внуков и т.д. Это, конечно, благо великое.
Но те дети и внуки и т.д. страдали безмерно и умерли. Их нет и не будет
никогда. А Иов принял эту «компенсацию», этот дар. И он им доволен. Для
него иначе невозможно. Он забыл тех детей и внуков? Он их разлюбил?
Новые дети и внуки вполне заменили ему прежних детей и внуков? Он
принял смерть и страдания своих прежних детей и внуков и вновь
счастлив?! - Неискренне, господа!
Л. Шестов говорил по поводу искренности: «Написать правдиво
историю своей жизни или искреннюю исповедь, т.е. рассказать о себе не
то, чего ждет и что нужно обществу, а то, что действительно с тобой было,
значит добровольно выставить себя - при жизни или после смерти это
почти все равно - к позорному столбу. Общество не прощает отступления
от своих законов, и суд его неумолим и беспощаден. Мы все это знаем, и
даже самые смелые среди нас приспосабливаются к общественным
требованиям»'.
Шестов, конечно, тоже прав, но я имею в виду другие трудности,
связанные с попытками осуществить полную искренность. Я имею в виду,
так сказать, внутренние (духовные, моральные) трудности осуществления
полной искренности. Дело в том, что даже самый чистый и стойкий
субъект где-то и когда-то проявил малодушие, трусость, не был на высоте
своей любви и т.д. и т.п.
Кстати, здесь явная параллель с лютеровской позицией. По Лютеру,
человек может «спастись только верою», но он никогда не может быть
уверен в достаточности (в достаточной глубине и прочности) своей веры.
Отсюда проистекают непреходящие неуверенность и тревога этого
человека, в том числе неуверенность самого Лютера, в собственном
спасении. Так же обстоит дело и с искренностью. Чем более искренен
человек, тем более он страдает от своей неискренности. Это - бездонная
пропасть. Чем глубже такой человек всматривается в себя, в свои
поступки, мысли и переживания, тем больше неискренности он в себе
обнаруживает. Здесь имеет место своего рода итеративный процесс:
первое обнаружение собственной неискренности ведет к повторному и
более глубокому рассмотрению этой неискренности. При этом
обнаруживаются новые аспекты и уровни неискренности, что ведет к
новому рассмотрению собственной неискренности и так, в принципе, без
конца.
1 Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1993. С. 110.
219

31. СМЕРТЬ (УМИРАНИЕ) ЧЕЛОВЕКА КАК ТАИНСТВО
Начиная разговор на эту тему, следует обязательно иметь в виду, что
умирание и смерть человека по-разному понимаются авторами различных
мировоззренческих ориентации.
31.1. Основные типы понимания умирания и смерти
Имея в виду разнообразие возможных истолкований умирания и
смерти человека, правомерно поставить вопрос о систематизации и
классификации этих истолкований. Логично предположить, что
особенности понимания умирания и смерти человека тем или иным
мыслителем в значительной мере определяются своеобразием
антропологии, принятой данным мыслителем. В свое время я предложил
классификацию антропологических воззрений, основанную на
классификации основных типов философствования1. Если принять такую
стратегию, то следует говорить о четырех основных направлениях в
философской антропологии: космоцентрической (натуралистической)
антропологии, теоцентрической антропологии, социоцентрической
антропологии и антропоцентрической антропологии. В рамках этих
подходов развиваются принципиально различные понимания сущности и
природы человека. Соответственно, представители указанных
антропологических подходов принципиально различно истолковывают
умирание и смерть. Ниже я кратко охарактеризую именно эти понимания.
В только что указанной моей книге выдвигается также проект
построения «интегральной» антропологии. В интегральной антропологии
должны быть представлены и синтезированы все уровни бытия:
дочеловеческий, собственно человеческий (социальный и индивидуально-
личностный), сверхчеловеческий. Соответственно этому, логично
предположить, что возможно, так сказать, интегральное понимание
умирания и смерти человека. К сожалению, нынешняя степень развития
такой интегральной антропологии не позволяет систематически
представить соответствующее истолкование умирания и смерти человека.
Поэтому в этом этюде будут представлены только некоторые
существенные его элементы.
/. Натуралистический подход.
В рамках данного антропологического подхода утверждается: 1)
человек сформировался в результате естественной эволюции природных
систем; 2) человек и человечество - это особая часть, специфический
элемент природы, «обособившаяся часть природы».
1 См.: Финогентов В.Н. Введение в философию. Орел, 2014. С. 300.
220

Соответственно, умирание человека здесь - это разрушение
природной (биологической) основы человека. Это - прекращение дыхания,
сердцебиения, кровообращения, смерть головного мозга...
2. Социоцентрический подход.
Этот тип антропологии основывается на фундаментальном и
неоспоримом факте социальной природы человека. Суть указанного факта
состоит в том, что человек не может ни сформироваться, ни существовать
вне человеческого сообщества. Только в обществе формируются
человеческие качества: способность к речи и мышлению, способность
трудиться, способность различать добро и зло... Только общество
порождает культуру. Сторонники социоцентризма подчеркивают именно
социальную сущность человека.
Соответственно, умирание понимается здесь как разрушение связей
человека с другими людьми, неспособность умирающего человека к
контактам с другими людьми. Умирание и смерть - это изоляция
индивида, потеря им возможности общаться с другими людьми.
По сути, примыкает к социоцентрическому подходу ценностно-
смысловой подход. Для сторонников этого подхода человека делает
человеком его приобщенность к ценностно-смысловой сфере бытия.
Соответственно, умирание и смерть в таком случае - это разрушение всех
связей субъекта с ценностно-смысловым миром.
3. Антропоцентрический подход.
Сторонники этого варианта философской антропологии еще более
последовательно, чем сторонники социоцентрической антропологии,
объясняют человека, исходя из самого человека. Они убеждены, что
человека творит сам человек, что бытие человека в качестве человека
осуществляется только самим человеком. С их точки зрения, бытие
человека не является даром природы, Бога или общества, как полагают
авторы, соответственно, натуралистической, теоцентрической и
социоцентрической ориентации. Человеческое бытие, утверждают
антропоцентристы, созидается самим человеком.
Соответственно, умирание и смерть здесь - это потеря индивидом
способности к самооценке, к самосознанию; потеря человеком
возможности самоосуществления и саморазвития.
4. Теоцентрический подход.
Как известно, в рамках такого подхода человек рассматривается как
творение Божие. Так, например, в соответствии с Библией, человек создан
«по образу и подобию Божьему».
Говоря о понимании умирания и смерти в рамках теоцентрической
антропологии, следует сказать, что оно двойственно. В глубинном,
сущностном смысле смерть человека здесь должна рассматриваться как
полная потеря человеком связи с Богом; как потеря человеком всякой
возможности поддерживать какие-либо отношения с Богом. Скорее всего,
смерть такого рода («окончательная смерть» человека) в пределах этой
221

антропологии невозможна. В наиболее употребительном понимании
умирание и смерть человека в рамках такого подхода - это завершение
земного («посюстороннего») пути человека и переход его в мир «иной».
Возвращаясь теперь к пониманию умирания и смерти человека как
таинства, необходимо сказать, что такое понимание свойственно именно
сторонникам теоцентрического подхода к человеку. Несомненно, что для
них - теистов и мистиков - умирание и смерть человека - это
действительно таинство. Ведь они чаще всего понимают умирание и
смерть человека как переход субъекта бытия (его души и т.п.) из одного
мира (земного, естественного) в другой мир («небесный»,
сверхъестественный). А мир небесный, так сказать, по определению
является таинственным и непостижимым, поэтому и движение к нему
обязательно должно быть таинственным и непостижимым.
Но эта широко распространенная гипотеза теистов и мистиков о
существовании сверхъестественного мира ничем не подтверждается, кроме
различных форм верований и фантазий, свойственных им же. Причем эти
верования и фантазии «подпираются», с одной стороны, ужасом человека
перед небытием, с другой стороны, его страстной надеждой на обретение
бессмертия. Эти широко распространенные верования и фантазии,
несомненно, «подпираются» также необычными, уникальными
физиологическими и психическими состояниями, в которых рано или
поздно оказывается умирающий субъект.
Для трагического гуманизма смерть (умирание) человека - это
совершенно естественный переход от бытия данного субъекта к его
небытию. Несколько конкретизируя, можно сказать, что умирание
человека - это переход субъекта бытия от социокультурного и
биологического космоса к космосу физико-химическому (к более низкому
уровню организации).
Тем не менее, тайна в смерти (умирании) человека есть и при таком
ее понимании. Она состоит, прежде всего, в том, что умирающий субъект
не имеет возможности поведать об опыте глубоких стадий своего
умирания, поскольку эти стадии связаны с разрушением данного субъекта.
В этом смысле прав Эпикур, в полной мере «разводящий» человека и его
смерть. Данный субъект может поведать только о ранних стадиях
умирания (о стадии клинической смерти), поскольку на этих стадиях
данный субъект еще бытийствует как таковой и может вернуться к
обычной жизни, например, с помощью различного рода реанимационных
процедур. О более поздних стадиях умирания он поведать уже не может,
поскольку на этих стадиях его, по сути, уже нет. Таинственность в
умирании состоит также в том, что соответствующий субъект оказывается
в таких состояниях, в которых он никогда не был. Логично предположить,
что чем далее по пути умирания он продвигается, тем более необычными
становятся его состояния. Поэтому даже если он возвращается к жизни,
например, посредством реанимационных процедур, у него, скорее всего, не
222

«хватит слов» для выражения этого нового опыта. Если все-таки этот
субъект попытается это сделать, то, естественно предположить, что он
использует для этого понятия и образы свойственного ему мировоззрения1.
В частности, по всей видимости, у умирающего субъекта радикально
изменяются темпоральные характеристики. Это в определенной степени
можно объяснить тем, что у такого субъекта «рвутся нити», связывающие
его с внешним миром. И, следовательно, он теряет внешние меры времени.
Он остается один на один со своим внутренним временем («длением»),
которое ему не с чем сравнивать. Возможно, это приводит к
парадоксальному следствию, которое можно выразить так: процесс
умирания для субъекта умирания длится неопределенно долго. Эту
гипотезу я выдвинул еще в книге «Время, бытие, человек», вышедшей в
свет в 1992 году2. Здесь речь, конечно, идет о собственном времени
умирающего субъекта. Его длительность измеряется не теми или иными
природными периодическими процессами, например, привычными для нас
часами. Такое измерение (измерение длительности умирания внешними
часами), разумеется, покажет, что процесс умирания субъекта завершается
относительно быстро. Длительность же собственного времени
умирающего и, следовательно, изолирующегося от внешнего мира
субъекта определяется исключительно количеством и качеством
инноваций, которые несет соответствующий процесс (в данном случае -
это процесс умирания). О количестве и качестве этих инноваций мы
можем только догадываться. Под инновациями я имею в виду в данном
случае, кроме всего прочего, переживания и эмоции умирающего субъекта,
а также изменения в его самооценке, трансформации его миропонимания и
т.п.
31.2. Умирание человека как «мировоззренческое приключение»
Здесь правомерно сформулировать гипотезу, согласно которой
умирание понимается как грандиозное «мировоззренческое приключение»
умирающего субъекта. Речь идет о том, что если процесс умирания длится
для умирающего субъекта неопределенно долго, то этот процесс может
вместить в себя чрезвычайно богатый опыт мировоззренческих
трансформаций умирающего субъекта. А поскольку в ценностно-
смысловом плане мировоззренческие трансформации, несомненно,
Я не комментирую здесь крайне противоречивый материал, повествующий об
«околосмертных переживаниях» человека. Имеются в виду появившиеся в последние
десятилетия многочисленные публикации, в которых представлен опыт людей,
побывавших в состоянии клинической смерти (Р.А. Муди и другие авторы). Сам по себе
этот материал чрезвычайно интересен, но характер его интерпретации, по сути,
однозначно определяется мировоззрением интерпретатора. Поэтому отделить в этом
материале «зерна от плевел» на данной стадии представляется невозможным.
2 См.: Финогентов В.Н. Время, бытие, человек. Уфа. 1992. С. 171. См. об этом также в
этюде «О темпоральных характеристиках процесса умирания».
223

являются самыми глубинными и наиболее значимыми преобразованиями
данного субъекта, постольку этот опыт по своему объему и
существенности может, как это ни удивительно, в некотором смысле
превзойти соответствующий «прижизненный» опыт умирающего субъекта.
Сформулированная гипотеза открывает перед каждым человеком своего
рода «вдохновляющие перспективы». А именно: возможно, что в процессе
умирания человек сможет неопределенно много раз поменять свое
мировоззрение. И, таким образом, он может, метафорически выражаясь, в
ходе этого процесса побывать в различных мирах, неоднократно поменять
свою персональную идентичность и т.п.! Жаль только, что о верификации
или фальсификации этой гипотезы на основе своего опыта умирания ни
один субъект умирания не сможет рассказать другим субъектам.
В связи с этим стоит подчеркнуть еще одно существенное
обстоятельство. Как справедливо подчеркивают экзистенциалисты (в
частности, К. Ясперс), бытие человека подлинно только тогда, когда он
неповторим, оригинален в той или иной жизненной ситуации. И, наоборот,
когда человек действует так, как действовали бы на его месте многие
другие люди, ему свойственно неподлинное отчужденное существование.
Если согласиться в этом отношении с экзистенциалистами, то следует
сказать, что в процессе умирания (особенно на поздних стадиях этого
процесса) человек осуществляет поистине подлинное бытие. Причем, для
этого осуществления человеку в некотором смысле не надо предпринимать
каких-то особых усилии. Указанная подлинность бытия представляет
собой своего рода дар. Дело в том, что, как уже отмечено, на поздних
стадиях умирания субъект, скорее всего, «самозамыкается», изолируется
от внешнего мира, от других субъектов и т.д. И, таким образом, на этих
стадиях ему просто не с кем себя сравнивать. Иными словами, на этих
стадиях умирания он не знает и не может знать, как вели себя на
аналогичных стадиях процесса умирания другие субъекты. На этих
стадиях он - единичен и уникален и, следовательно, в этом смысле
подлинен, так сказать, автоматически. Он подлинен просто в силу своей
изолированности от других субъектов умирания.
Здесь я ощущаю некое противоречие. С одной стороны, я говорю
«субъект умирает», с другой стороны, я говорю «субъекта уже нет»,
следовательно, «субъект уже умер». Скорее всего, здесь необходимо
дифференцированно рассматривать данного субъекта. Например, отличать
друг от друга субъекта социокультурного бытия и субъекта
биологического бытия. Или: отличать друг от друга субъекта, который еще
может общаться с другими людьми, и субъекта, который уже не может с
ними общаться. Наверное, здесь кое-что может сказать медицинская наука.
В частности, она может прояснить вопрос о том, какие регионы психики
человека в процессе его умирания погибают раньше, какие ее регионы
погибают позже и т.п. Другими словами, следует иметь в виду
своеобразную многослойность данного субъекта. Тогда умирание
224

предстанет как процесс постепенного разрушения ипостасей, уровней
данного субъекта.
Поэтому получается, что высказывание Эпикура о невозможности
встречи человека с его собственной смертью необходимо поправить. В
этом - исправленном - виде его высказывание будет звучать
приблизительно так: пока данный субъект (например, субъект, способный
на коммуникацию с другими людьми) есть, его смерти еще нет; когда его
смерть пришла, этого субъекта уже нет. Но человек как полисубъектное,
многоуровневое образование при этом может еще жить. С такой точки
зрения, в многоступенчатом процессе умирания человек будет терять все
большее количество своих субъектностей. И наконец, пройдя стадию
сугубо биологического субъекта, он переходит на стадию субъекта
физико-химического бытия. Стоит подчеркнуть, что, скорее всего,
биологическая субъектность человека тоже является многоуровневой и,
следовательно, умирание биологического субъекта также является
многоступенчатым. Достижение человеком стадии субъекта физико-
химического бытия свидетельствует о том, что процесс его умирания
завершился. Смерть пришла в полном смысле этого слова.
Добавлю к сказанному, что даже «дифференцированное
рассмотрение» субъекта (и процесса) умирания не позволяет в полной
мере преодолеть парадоксальность и, следовательно, в некотором смысле
таинственность перехода субъекта от бытия к небытию. Возможно, что
полное преодоление парадоксальности этого перехода в рамках
рационального, теоретического его постижения вообще не достижимо1.
У сторонников трагического гуманизма, разумеется, нет страха перед
загробным миром, перед божественным судом и т.п. Для сторонников
трагического гуманизма все это - древние, весьма наивные и
антропоморфные мифологемы. Впрочем, они, несомненно, интересны и
содержательны. Изучая их, можно многое узнать о создавших их и
веривших в них людях. Но сейчас речь, конечно, не об этом. Пусть этим
занимаются исследователи мифологического и религиозного
мировоззрения.
У сторонника трагического гуманизма перед лицом смерти есть
другие страхи. В первую очередь, это - страх не успеть, не исполнить что-
то важное, ценное, что он мог бы совершить до прихода его небытия.
Именно поэтому он всеми силами борется с самыми различными угрозами
его бытию. И, совершенно естественно, у него есть страх перед
страданиями, перед мукой умирания. С другой стороны, для него
очевидно, что смерть человека - это освобождение. Смерть - это
освобождение субъекта бытия от страданий, в частности, от страданий,
связанных с самим процессом умирания. Смерть - это прекращение
умирания; это завершение борьбы с небытием; это снятие с субъекта
К обсуждению этой парадоксальности я вернусь в следующем этюде.
225

бытия ответственности. В результате умирания исчезает субъект
ответственности, соответственно, исчезает сама ответственность. Как
говорится: «Мертвые срама не имут». После смерти субъекта остается на
определенное время память других людей о данном субъекте, о его
достижениях и поражениях. Длительность этого времени определяется, в
первую очередь, масштабом достижений этого субъекта. После его смерти
остаются на определенное время сформулированные другими людьми
оценки жизни данного субъекта.
Очевидно также, что в рамках трагического гуманизма не может
быть речи об ужасе, который охватывает умирающего теиста при мысли о
том, что он, может быть, осужден Богом на вечные муки1. Ужасы такого
рода являются, как известно, неизменными спутниками теизма. И эти
ужасы свидетельствуют о том, что само по себе теистическое обещание
«вечной жизни» недостаточно для преодоления ужаса небытия. По-
настоящему успокоить приверженца теистического мировоззрения может
только перспектива «позитивно окрашенной вечной жизни». Здесь вполне
уместно вспомнить размышление Н.А. Бердяева об «эсхатологическом
кошмаре». «Нет ничего мучительнее, - пишет он в связи с этим, -
эсхатологической проблемы в религиозной жизни и религиозной мысли.
Три эсхатологических кошмара грезятся человеку: кошмар религиозный -
вечные адские муки; кошмар оккультически-теософический - бесконечная
эволюция, перевоплощение через бесконечные миры; кошмар мистический
- исчезновение человеческой личности в Божестве. И неизвестно, какой
кошмар легче...»2
Правда, если быть искренним до конца, то следует сказать, что
трагический гуманизм не может абсолютно уверенно сказать своему
стороннику, по какой именно траектории поведет его процесс умирания.
Ясно, что этот процесс не приведет к тем антропоморфным сюжетам,
которые рисуют теистические и мифологические мировоззрения:
страшный суд, вечное блаженство или вечные муки в самых разных
вариантах. Хотя, конечно, исходное мировоззрение умирающего субъекта
может выступать в качестве своего рода «программирующего устройства».
Именно на его основе умирающий субъект в определенной мере будет
структурировать и интерпретировать те ситуации, в которых он окажется в
процессе умирания. В общем виде можно сказать, что этот сложный и
многоступенчатый процесс, кроме всего прочего, ведет субъекта к встрече
с неизвестным. В этом плане в некотором смысле прав был Гераклит,
Значительный интерес в связи с этим представляют соответствующие высказывания
Н.А. Бердяева. Он утверждает: «Очень трудно принять метафизику, по которой вечная
судьба души решается окончательно ее временной жизнью от рождения до смерти. При
таком понимании наша краткая земная жизнь оказывается ловушкой и достоинство
вечности определяется ничтожно малым опытом времени» (Философия свободного духа.
М 1994. С. 206.).
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 207.
226

утверждавший: «Людей ожидает после смерти то, что они не чают и не
воображают»1. В рамках трагического гуманизма это высказывание
древнего мыслителя необходимо перефразировать следующим образом:
«Людей в процессе умирания ожидает то, что они не чают и не
воображают». Такая перефразировка обусловлена тем, что для
трагического гуманизма человек после его смерти уже ни с чем (ни с
ожидаемым, ни с неожиданным) встретиться не может. Поскольку после
смерти человека этого человека уже нет. Иначе - это еще не смерть
данного субъекта. С точки зрения трагического гуманизма, человек
встретится с неожиданным и с неизвестным не после его смерти. Он
встретится с неизвестным и неожиданным именно в процессе его
умирания.
Очевидно, что никто не может сказать, каково будет это
неожиданное и неизвестное. Перспектива встречи с совершенно
неожиданным и неизвестным, разумеется, может выступать в качестве
источника тревоги для субъекта трагического гуманизма. И в полной мере
преодолеть эту тревогу, скорее всего, невозможно.
В связи со сказанным следует как-то откликнуться на «Книги
мертвых» (тибетскую и египетскую). В этих книгах, как известно, даны
рекомендации «по сопровождению умирающих». И, следовательно, авторы
этих книг исходят из того, что им известно, с чем именно встретятся
умирающие в процессе их умирания. Как ясно из сказанного выше, такую
позицию по большому счету следует признать неверной. И,
соответственно, роль тех, кто «сопровождает умирающих» должна быть
охарактеризована как «программирующая». Другими словами,
«сопровождающие» своими песнопениями, молитвами и т.п. в известной
мере определяют способы осознания и переживания умирающим
субъектом тех состояний, в которых он оказывается в процессе умирания.
Я имею здесь в виду, конечно, те стадии умирания, на которых
умирающий еще может в той или иной мере воспринимать песнопения и
молитвы «сопровождающих».
Очень интересный и яркий материал, свидетельствующий о
таинственности умирания и смерти, собран в книге швейцарского
исследователя Кристиаана Л. Харт Ниббрига «Эстетика смерти». Этот
автор систематизировал многовековые попытки представителей самых
различных видов искусства (живописи, скульптуры, поэзии, музыки и т.д.)
изобразить умирание и смерть человека. Вывод, к которому приходит
названный исследователь, вполне ожидаем: «Можно изобразить умирание
как движение жизни к концу, однако нельзя показать смерть как сам конец.
Смерть лишена содержания - blackout». В связи с этим он пишет также о
«невозможности изобразить конец жизни как о мощном вызове,
брошенном эстетическому сознанию, как о постоянном искушении очень
1 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 235.
227

искусно и с необычайной ловкостью повторить невероятный фокус
умирания»1.
Любопытно также познакомиться с воспоминаниями и
впечатлениями тех людей, которые имели некоторый собственный опыт
умирания. Так, я перечитал в связи с этим мысли С.Н. Булгакова об
умирании и смерти. И нашел у него очень много ценных и откровенных
признаний, в частности, его свидетельства о переживаниях, эмоциях и
мыслях, которые он испытал во время болезни, приблизившей его к
смерти.
Понятно, что для него как яркого и последовательного представителя
теистического мировоззрения смерть - это врата в иной (божий) мир. И
поэтому, конечно, сознательно (рационально) он приветствует приход
(своей) смерти. Показательно, однако, что когда он описывает свой опыт
умирания, то подчеркивает, как это ужасно и страшно умирать в
действительности, а не в воображении. Он пишет об этом: «Да,
приближения смерти не было, одно лишь умирание. В дни былые мне дано
было изведать смерть с ее радостью и освобождением, здесь же тяготели
только ее оковы и мрак. Что сделалось с той радостью и что осталось от
того восторга, который дано было мне изведать перед операцией? Как
будто ничего, вернее, хуже, чем ничего, одна лишь смертная сень в рове
преисподнем. Свет жизни погас, наступило безблагодатное
бесчувствие...»2. С.Н. Булгаков отмечает, правда, как на определенной
стадии умирания он почувствовал, что «сей мир» и все его ценности, в том
числе жалость к оставляемым близким людям, удаляются и исчезают.
Это указание мне необходимо дополнительно осмыслить. Наверное,
именно здесь скрыт один из истоков феномена «религиозного преодоления
этического»3. Я имею в виду то обстоятельство, что в ситуации
безнадежности, в частности, в ситуации умирания человек бесконечно
удаляется, изолируется от всех других людей, в том числе и от самых
близких ему людей. Он остается один на один с самим собой (указанное
выше «самозамыкание» субъекта умирания) или, что для субъекта
умирания психологически, несомненно, предпочтительней, он оказывается
один на один с Богом. В последнем случае у этого человека всегда есть
Надежда, Надежда на помощь всемогущего Бога.
В связи с булгаковским описанием опыта умирания я подумал, что
при интерпретации этого опыта должны быть учтены два, по крайней мере,
момента.
Первый из них можно охарактеризовать как вполне понятный и даже
очевидный. Он выражается следующим образом: опыт умирания
1 Харт Ниббрига Кристиаан Л. Эстетика смерти. СПб., 2005. С. 9,10.
2 Из русской думы. Т. 2. М., 1995. С. 132-133.
3 См. об этом также в этюде «К вопросу о «религиозном преодолении этического»».
228

истолковывается субъектом умирания в свете его мировоззрения. Я уже
писал об этом.
Второй момент, на мой взгляд, более интересен. Его можно
выразить так: опыт умирания является весьма многообразным и богатым.
Поэтому соответствующий субъект может выбрать (и действительно
выбирает) из этого богатейшего и многообразнейшего океана впечатлений,
чувств, эмоций, переживаний, связанных с процессом умирания, только
определенное подмножество их, а далее интерпретирует это подмножество
в духе своего мировоззрения. При этом он, по сути, игнорирует все
остальные впечатления, чувства и переживания, которые он испытал в
процессе умирания.
Наверное, надо упомянуть здесь и третий момент. Говоря об опыте
умирания и о его интерпретации, мы должны принимать во внимание то
существенное обстоятельство, что речь идет о чрезвычайно необычном, о,
так сказать, суперэкстремальном опыте. Соответственно, и субъект этого
опыта находится в совершенно необычном состоянии. Он испуган, он
страдает, он не видит выхода из того положения, в которое он попал.
Видимо, в нем начинают активизироваться те дремлющие или
вытесненные слои сознания, которые могут предложить ему хоть какую-то
надежду. Вспомним в связи с этим древнее выражение: «наша душа по
природе своей христианка». Так что вполне возможно, что субъект
умирания может в процессе умирания совершать упомянутые выше
«мировоззренческие переходы (мировоззренческие трансформации)».
Другими словами, на одной стадии умирания этот субъект может
иметь одно мировоззрение, а на другой стадии - другое. И, смею
предположить, что в этих «мировоззренческих преобразованиях» может
быть выявлена вполне определенная тенденция: чем более безнадежным
представляется этому субъекту его состояние, тем ближе он к принятию
теистического мировоззрения, тем «ближе он к Богу», для которого «все
возможно». При этом я предполагал, что изначально (на ранних стадиях
умирания) этот субъект имел светское (атеистическое) мировоззрение.
Впрочем, вполне можно предположить и обратное, а именно: можно
предположить, что страшные страдания, опыт обреченности и
покинутости, обретаемый субъектом в процессе умирания, может
подтолкнуть изначально искренне верующего субъекта к сомнению в Боге
и даже к драматическому отказу от Него.
Так что в процессе умирания, как видим, возможны различные, в том
числе и диаметрально противоположные друг другу, варианты
мировоззренческих трансформаций. Можно предположить также, что
умирающий субъект неоднократно совершает самые разнообразные
мировоззренческие переходы.
229

32. О ТЕМПОРАЛЬНЫХ ХАРАКТЕРИСТИКАХ ПРОЦЕССА УМИРАНИЯ
32.1. «Смерть всегда в будущем»
Если понимать смерть как окончательное, необратимое исчезновение
(разрушение) субъекта жизни, то, рассуждая о процессе умирания, мы
сталкиваемся с апорией, подобной апории Зенона Элейского «Ахиллес и
черепаха». Действительно, нетрудно убедиться в том, что подобно тому,
как Ахиллес в названной апории все более приближается к черепахе, но не
может догнать ее, так и субъект умирания все более приближается к своей
смерти, но никогда не достигает ее. Используя темпоральные категории,
этот парадокс можно сформулировать и иначе: для субъекта умирания его
«смерть всегда пребывает в будущем, но никогда не присутствует в его
настоящем». Дело в том, что к тому моменту времени, когда смерть
данного субъекта актуализируется, когда она пребывает в настоящем,
самого этого субъекта (субъекта жизни, субъекта умирания) уже нет: он
уже умер, он остался в прошлом. В некотором смысле эта апория была
сформулирована уже Эпикуром. Как известно, этот мыслитель
провозглашал: «Пока человек есть, (его) смерти нет. А когда есть смерть
человека, данного человека уже нет»1.
Любопытно, что идеи, близкие к только что сформулированному
парадоксу, издавна присутствуют в моих размышлениях об умирании
человека. Речь идет о моих гипотезах относительно «поздних стадиях
умирания», в частности, о моем предположении, согласно которому, с
точки зрения собственного времени умирающего субъекта, его смерть
«никогда не наступит». Поскольку, с точки зрения такого времени, имеет
место неопределенно долгое или даже бесконечное дление процесса
умирания данного субъекта2.
Значительный интерес представляет вопрос о верификации (или
фальсификации) этой гипотезы. Например, процесс потери субъектом
сознания (в частности, процесс засыпания субъекта), вроде бы, происходит
без всяких парадоксов. То есть процесс потери сознания субъектом не
имеет неопределенно большой или бесконечной длительности. Скорее
всего, дело здесь в том, что неадекватным является инструментарий,
используемый для анализа подобных процессов. Другими словами,
парадоксальность, апорийность порождаются в данном случае именно
неадекватностью нашего инструментария (анализ, логика, «календарное
время» и т.п.), а не особенностями процесса. Впрочем, было бы
наивностью отрицать необычность, неординарность процесса умирания.
См. об этом также в этюде «Варианты отношения человека к угрозе небытия».
2 См. об этом также в предшествующем этюде.
230

Очевидной слабостью указанной гипотезы является то, что в ее
рамках предполагается (постулируется) полный разрыв внешнего и
внутреннего миров умирающего субъекта. Наверное, какие-то, пусть
минимальные, связи между этими мирами все-таки имеют место.
В связи с этим мне, так сказать, надо свести концы с концами мои
различные размышления об умирании и смерти. Другими словами, мне
необходимо непротиворечиво соединить две позиции, присутствующие в
моих размышлениях о проблеме угрозы небытия. С одной стороны, - это
мое утверждение неотвратимости смерти человека (и человечества). Как
уже сказано, это утверждение является в некотором смысле следствием
«закона Анаксимандра». Это утверждение, очевидно, имеет
основополагающее значение для трагического гуманизма, развиваемого
мной. С этим утверждением следует совместить мой тезис о том, что о
поздних стадиях своего умирания субъект, в принципе, не может поведать
другим субъектам. С этим утверждением необходимо совместить также
тезис о том, что на этих стадиях субъект обретает такой опыт, который он,
в принципе, не может описать. С этим утверждением следует совместить
также тезис о том, что на этих стадиях, собственно говоря, и субъекта, в
более или менее понятном нам смысле, уже нет и т.д. (См. об этом также в
разделе «Апофатический подход» моей книги «Введение в философию»1.)
Наверное, здесь следует сказать также о том, что состояние субъекта
на этих - поздних - стадиях его умирания можно (нужно)
охарактеризовать двояко. С одной стороны, умирание - это исчезновение
(разрушение) данного субъекта. С другой стороны, умирание - это слияние
этого субъекта с онтологическим абсолютом (с универсумом).
Выше я, так сказать, легко расправился с подходом Эпикура к
проблеме снятия угрозы небытия2. Но в действительности этот подход не
так прост, каким представляется на первый взгляд.
Да, конечно, я прав в том, что надо детально анализировать процесс
умирания, процесс перехода от бытия субъекта к его небытию. Правильно
у меня и то, что сам Эпикур не дает такого анализа. Однако если этот
анализ осуществлять, то мы в этом анализе неизбежно подойдем к такому
моменту указанного перехода, в который субъект еще есть, а в следующий
момент этого субъекта уже нет. И сколько ни углубляйся в анализ
интересующего нас перехода, все равно рано или поздно неизбежно
наткнешься на скачок от бытия субъекта к его небытию, наткнешься на
некую «ступеньку», на скачок (на качественное преобразование субъекта
бытия). Следовательно, углубленный анализ рассматриваемого перехода
не избавляет нас от парадоксальной формулировки Эпикура: «Субъект
1 Финогентов В.Н. Введение в философию. Орел. 2014. С. 464-465.
2 См. этюд «Варианты отношения человека к угрозе небытия».
231

никогда не встречается со свой смертью, ибо пока субъект есть, нет его
смерти; когда уже есть смерть субъекта, нет самого этого субъекта».
Попытаемся далее рассуждать о процессе умирания в духе Р.
Декарта. По Декарту, субъект (человек) и осуществляет себя в качестве
субъекта бытия и удостоверяется в своем бытии посредством мышления:
«Мыслю, следовательно, существую». Таким образом, пока данный
субъект мыслит, он живет (его смерти еще нет). Его жизнь в качестве
человека - это его продолжающееся, длящееся мышление. Любопытные
рассуждения на эту тему мы находим в «Тошноте» Ж.П. Сартра.
Французский философ и писатель пишет здесь. «... Эта мучительная
жвачка - мысль: «Я СУЩЕСТВУЮ», ведь пережевываю ее я, Я сам. Тело,
однажды начав жить, живет само по себе. Но мысль - нет; это я
продолжаю, развиваю ее. Я существую. Я мыслю о том, что я существую!
... Если бы я мог перестать мыслить! ... Только не мыслить... Не хочу
мыслить... Я мыслю о том, что я не хочу мыслить... Моя мысль - это я;
вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю,
и я не могу помешать себе мыслить. Ведь даже в эту минуту - это
чудовищно - существую ПОТОМУ, что меня приводит в ужас, что я
существую. Это я, Я САМ извлекаю себя из небытия, к которому
стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение к существованию - это все
разные способы ПРИНУДИТЬ МЕНЯ существовать, ввергнуть меня в
существование»'.
Если эти эмоционально насыщенные рассуждения Ж.П. Сартра
выразить короче, то можно придти к своеобразному синтезу
цитированного высказывания Эпикура и основополагающего утверждения
Р. Декарта: «Если я мыслю, то моей смерти еще нет, то есть, я еще
существую (как субъект мысли)». Иначе говоря, пока субъект сознания и
самосознания существует, его смерть еще в будущем. Таким образом, мы
вновь приходим к выводу, согласно которому субъект сознания (и
самосознания), как и субъект жизни, только приближается к своей смерчи,
но никогда не встречается с ней.
Понятно, что смерть субъекта может быть предметом его мысли. Но
этот предмет всегда находится для этого субъекта в будущем, поскольку
его мысль не может встретиться с его осуществившейся смертью, со
свершившимся фактом его смерти. Как говорил в связи с этим М.
Хайдеггер в «Бытии и времени» (в переводе В.В. Бибихина), смерть
субъекта для него всегда «еще-не»2. Иначе говоря, смерть субъекта для
него всегда «еще не пришла, еще не осуществилась».
1 Сартр Ж.П. Тошнота, Рассказы. Пьесы. Слова. М, 2008. С. 130-131.
2 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 243, 244 и др.
232

32.2 Парадоксальность перехода «бытие (субъекта) - небытие
(данного субъекта)»
Наверное, следует посмотреть на этот парадокс через призму моей
трехуровневой онтологической модели. Речь идет о том, что, по всей
видимости, в данном случае мы имеем дело с процессуальностью особого
рода, с переходом «бытие (субъекта) - небытие (данного субъекта)». В
связи с этим, может быть, следует дополнить мой перечень типов
процессуальности, представленный в указанной онтологической модели.
Можно, правда, предположить, что указанный переход является
вариантом творческой (инновационной) процессуальности. В любом
случае возникает очень серьезный в теоретическом и практическом плане
вопрос о темпоральной характеристике такого перехода. Как известно,
применительно к инновационной процессуальности я писал, что мерой ее
длительности является количество, масштаб инноваций, которые несет эта
процессуальность (степень нарушения самотождественности субъекта
процессуальности). Это тоже, конечно, в каждом конкретном случае
необходимо пояснять и конкретизировать.
Но в случае перехода «бытие субъекта - небытие субъекта» вопрос
еще более усложняется. Все-таки здесь имеет место скачок, перерыв
постепенности, «ступенька». (Кстати, следует продумать также вопрос о
переходе противоположном данному: «небытие (субъекта) - бытие
(субъекта)».) Здесь не просто происходят изменения субъекта бытия, здесь
субъект бытия не просто обретает или теряет какие-то свойства. Здесь
происходит исчезновение (или возникновение) этого субъекта.
Вопрос о темпоральной характеристике, о длительности таких
процессов поистине судьбоносен. Дело в том, что в некотором смысле
любая инновационная процессуальность сплошь состоит из такого рода
скачков («ступенек»), пусть даже скачков, так сказать, микроскопических
по своему масштабу. Ведь именно это обстоятельство зафиксировано в так
называемом «парадоксе новизны», согласно которому всякое новое
появляется в некотором смысле «из ничего». И именно на эту черту
творчества постоянно указывал А. Бергсон. В этом он видел рациональную
необъяснимость инновационных процессов. Еще раз, кстати: ведь именно
проблематика перехода «бытие - небытие» была в центре внимания
Парменида. Так что здесь я вступаю в самую сердцевину онтологической
проблематики.
Как уже отмечалось (см. об этом в этюде «Применение «закона
Анаксимандра» к бытию человека и человечества»), переходы от бытия
субъекта к его небытию и от небытия субъекта к его бытию
(«парменидовские переходы») невозможны. Имея в виду невозможность
такого рода «парменидовских переходов», далее я под субъектами бытия
буду иметь в виду именно состояния самых различных систем, а также
233

сами эти различные (определенные) системы. Соответственно, будут
пониматься и переходы от бытия к небытию и от небытия к бытию. То
есть, когда я говорю о переходе от бытия к небытию, то имею в виду не
полное исчезновение субъекта бытия, а вытеснение некоторого состояния
субъекта бытия следующим его состоянием. В принципе, переходы такого
рода могут быть охарактеризованы так же, как переходы от бытия
(актуального) состояния субъекта к бытию (последующего) состояния
субъекта.
На данный момент представляется, что, с точки зрения внутреннего,
собственного времени, длительность переходов такого рода будет
бесконечной. Естественно, что, с точки зрения внешнего, календарного
времени их длительность будет конечной. Таким образом, парадокс вновь
воспроизводится. Видимо, именно поэтому, с внешней точки зрения, такие
процессы, по сути, не объяснимы, непонятны. Можно сказать, что такие
процессы свидетельствуют о своеобразных «прорывах» вечности
(бесконечной длительности внутреннего времени).
Скорее всего, здесь заявляет о себе некая цельность универсума, его
повсеместная неисчерпаемость (многообразная бесконечность). Без этой
цельности, без этой неисчерпаемости универсум превратился бы
механизм, способный только на воспроизведение своих прежних
состояний. Без этой цельности, без этой неисчерпаемости универсум
потерял бы способность к созиданию нового. В таком универсуме не было
бы жизни. И, соответственно, как уже отмечалось, в нем не было бы
смерти. Как видим, эта вечность (бесконечность собственного времени
субъекта) присутствует незримо в конечном отрезке внешнего времени.
Иными словами, в данном случае получается, что конечное - это
бесконечное. Парадоксальность вновь воспроизводится... Можно ли как-
то снять эту парадоксальность? Должны ли как-то сходиться внутренняя и
внешняя точки зрения?
Несомненно, что процессы обсуждаемого типа не могут быть
представлены в виде некой конечной суммы, комбинации лапласовских
процессов. Суть таких переходов («бытие субъекта - небытие субъекта»,
«небытие субъекта - бытие субъекта») ускользает от познавательных
возможностей редукционистского подхода. Это, в принципе, иные
процессы. «Ступенька», скачок здесь неустранимы. И их можно только
постулировать. Их можно, образно говоря, ввести «только руками». То
есть, они («ступеньки») явно или неявно вводятся субъектом
исследования. (Замечу, что сказанное справедливо также и по отношению
к любым вариантам инновационной процессуальности.)
В некотором смысле суть вопроса достаточно проста. Субъект бытия
может изменяться. Эти изменения могут иметь инновационный,
необратимый характер. У таких процессов есть темпоральная
характеристика: время-творчество. Но мы, вроде бы, рассматриваем нечто
234

другое. Это «другое» характеризуется наличием двух примыкающих друг
к другу ситуаций (состояний). Первая ситуация: субъект есть. Вторая
ситуация: субъекта нет. Переход между этими ситуациями (состояниями)
при детальном рассмотрении обязательно включает некую «ступеньку».
Именно в этой «ступеньке» концентрируется переход «бытие субъекта -
небытие субъекта». Разумеется, все сказанное выше дает нам чисто
описательный, феноменологический подход. Но он, скорее всего,
заставляет меня дополнить классификацию типов процессуальности и,
наверное, классификацию уровней (форм, типов) темпоральности.
Переход «бытие субъекта - небытие субъекта», если его
представлять в виде «ступеньки», должен быть охарактеризован как
мгновенный, как лишенный длительности. Но по своей результативности
он непременно должен быть охарактеризован как вечный, как бесконечно
длительный, ведь он уничтожает бытие или (симметрично) порождает
бытие. Имеется в виду, конечно, длительность времени-творчества. То есть
этот переход есть единство мгновенности и вечности. Этот переход
невозможно охарактеризовать каким бы то ни было временем. Он
«выпадает» из времени.
Видимо, здесь все дело в некой дискретности. По Пармениду, и, по
сути, бытие данного субъекта или есть, или его нет. Не может быть больше
(меньше) бытия данного субъекта. Именно поэтому, наверное,
рассматриваемые переходы столь парадоксальны. Вспомним в связи с этим
аристотелевскую классификацию типов изменений. В ней, кроме всего
прочего, есть такие изменения, как возникновение и исчезновение. В моей
классификации типов процессуальности присутствует инновационная
(творческая) процессуальность. Указанные типы изменений обязательно
содержат «парменидовские» переходы. Таким образом, я прихожу к очень
серьезному выводу, согласно которому все процессы, исключая лапласовы
«квазипроцессы», сплошь состоят из некоторых квантов, скачков, сплошь
состоят из «невозможных» «парменидовских» переходов. Соответственно,
с темпоральной точки зрения, все эти процессы характеризуются не только
временем (причем, бергсоновым временем), но и вечностью-
мгновенностью. Я, таким образом, вернулся к тому выводу, который давно
уже зафиксировал в своей онтологической модели. Но в данном случае
мой путь к этому - уже известному мне - выводу отличается от путей,
которыми я шел прежде. Итак, каждый момент времени Бергсона
открывается в мгновение-вечность. В связи с этим вспоминается
высказывание Ф. Энгельса: «Природа не знает скачков, поскольку сплошь
из них состоит!» А в духе моей нынешней терминологии это может быть
выражено так: «ступеньки» («парменидовы» переходы) имеют место
повсюду и в каждый момент времени. С такой точки зрения, события
рождения и умирания - это всего лишь особо масштабные и особенно
значимые для нас варианты переходов такого рода. Сказанное, конечно, не
235

лишает указанные события парадоксальности, но показывает, что
парадоксальность такого типа в некотором смысле имеет место повсюду и
всегда.
Очевидно, что «парменидовские» переходы невозможно объяснить,
исходя из конечной (определенной) системы, исходя из логики рассудка.
Эти переходы фундируются бесконечностью «вширь» и бесконечностью
«вглубь». Более детально эти переходы, видимо, не объяснимы.
Самостоятельную ценность имеет вопрос о том, как обосновать
невозможность «парменидовских» переходов. Помнится, я отождествлял
мир Парменида с миром классической логики. То есть «парменидовские»
переходы невозможны, поскольку, как представляется, они противоречат
закону тождества. Бытие самотождественно и не может превратиться в
небытие. Теперь я говорю, что «парменидовские» переходы имеют место
повсюду и всегда, ибо без них не было бы возникновения и исчезновения.
И исток всякого возникновения и исчезновения я вижу в неисчерпаемости
(многообразной бесконечности) любого фрагмента универсума. Всякая
инновация - это прорыв бесконечности (вечности-мгновенности) в данном
месте и в данный момент времени. Всякая инновация - это нарушение
закона тождества, это «парменидовский» переход.
Конечно, время развития (бергсоново время) можно и нужно
измерять количеством инноваций. Но, строго говоря, всякая, даже
мельчайшая инновация не вмещается во время, она есть прорыв времени в
мгновение-вечность. (Здесь отчетливо звучит у меня бердяевский мотив.
Имею в виду размышления Н.А. Бердяева о творчестве и о «конце
времени».) Время развития характеризует «выпрямленную»
(«сглаженную», «прирученную») инновационную процессуальность. Такое
время характеризует уже состоявшуюся часть инновационной
процессуальности. Оно не фиксирует темпоральные характеристики самих
«парменидовских» переходов, не схватывает само возникновение
(исчезновение). Эти «парменидовские» переходы образуют «кипящее»,
«бурлящее» настоящее кратилова модуса уровня бытия бесконечного как
такового. Применительно к этому модусу указанного уровня бытия,
разумеется, не действует закон тождества. Этот закон в полной мере
заявляет о себе применительно к парменидову модусу данного уровня
бытия.
Здесь следует принять во внимание мои давние уже размышления о
темпоральной структуре акта свободы. Или, иначе говоря, мои
представления о темпоральной структуре настоящего. Поскольку именно
эти представления о сложной темпоральной структуре настоящего
(многообразная простертость настоящего и открытость его в вечность-
мгновенность) и являются онтологическими основаниями «спасения»
свободы человека.
236

Теперь мне необходимо «спасти» (обосновать возможность)
«парменидовских» (точнее, «антипарменидовских») переходов, в
частности, - возможность умирания субъекта. Мне необходимо
реконструировать темпоральные характеристики «парменидовского»
перехода: бытие субъекта - небытие субъекта.
Многоуровневость субъекта умирания в данном контексте проявится
в необходимости привлечения многих (взаимосвязанных) времен: времен
функционирования и времен развития.
Но главное здесь - это, конечно, «открытость» настоящего в
вечность-мгновенность. Или: пронизанность инновационной
процессуальности кратиловой процессуальностью. Без этой «открытости»
понять «парменидовский» переход абсолютно невозможно. Бытие
«врывается» на уровень миров Лапласа и Бергсона из мира Кратила.
Применительно к свободе и творчестве я писал о начале нового причинно-
следственного ряда. Теперь я должен говорить о возникновении нового
субъекта бытия. Исток этого возникновения (перехода от небытия данного
субъекта к его бытию) лежит в мире Кратила, в котором переходы от
бытия к небытию и от небытия к бытию являются обычным делом. Но, как
правило, эти переходы никак не проявляются на уровне миров Лапласа и
Бергсона. Только в особых ситуациях, в ситуациях «готовности» этого
уровня бытия кратиловский исток влечет за собой приращение бытия
(возникновение нового субъекта бытия). Эта «готовность» состоит в
особой (высокой) чувствительности данного уровня, которая далеко не
всегда имеет место. (Здесь можно отметить параллель с феноменом
высокочувствительных систем в синергетике.)
Самое главное здесь, конечно, в моем утверждении, согласно
которому переходы от бытия к небытию и от небытия к бытию обычны для
мира Кратила. А именно: необходимо прояснить, какие субъекты
совершают эти переходы. Можно ли сказать здесь что-либо определенное?
Или в данном случае возможны только метафоры? Например, можно,
используя понятия квантовой теории, говорить о «нулевых колебаниях»
бытия. Или, используя термины статистической физики и синергетики,
говорить о «флуктуациях» «плотности бытия». Возможно, здесь уместно
будет говорить о «потенциальном бытии». Может быть, стоит привлечь
понятия древнегреческой онтологии: укон и меон. Другими словами,
необходимо привлечь понятия, заполняющие пропасть между бытием и
небытием.
Все сказанное выше абсолютно правильно. Но все это относится к
любому инновационному процессу. Иначе говоря, я теряю здесь
специфику темпоральных характеристик именно процесса умирания. В
чем эта специфика?
Возможно, что на онтологическом уровне особого своеобразия у
этого процесса и нет. Возможно, что его специфика концентрируется на
237

биологическом уровне (переход от живого к неживому) и на
психологическом уровне (ожидание смерти, «ужас небытия» и т.п.).
Любопытно еще порассуждать об этом переходе (бытие - небытие),
во-первых, используя понятия «раньше - одновременно - позже» и, во-
вторых, используя понятия «прошлое - настоящее - будущее».
Видимо, мне логичнее всего начать с сугубо онтологической
проблемы, с описания переходов «бытие - небытие» и «небытие - бытие».
В некотором смысле, с анализа взаимоотношений бытия и небытия
началась онтология. Можно сказать, что в знаменитом высказывании
Парменида «бытие есть, небытия нет» утверждается невозможность
переходов такого рода. Но в таком случае мы сталкиваемся с проблемой
«спасения явлений». Действительно, многообразный опыт убеждает нас в
том, что переходы этого типа (далее я буду называть их парменидовскими
переходами) чрезвычайно распространены. Следовательно, необходимо
теоретическое их истолкование, необходима их теоретическая
реконструкция. Иначе говоря, нам необходима такая онтология, которая в
противоположность онтологии, предложенной Парменидом,
демонстрировала бы их возможность.
На первый взгляд, здесь все просто. Как представляется, для
решения поставленной задачи достаточно ввести в рассмотрение особые
процессы: возникновение и исчезновение. Тогда переход от небытия к
бытию предстанет перед нами как процесс возникновения.
Соответственно, переход от бытия к небытию будет интерпретирован как
процесс исчезновения. Такой подход может быть охарактеризован как
совершенно естественный. Напомню в связи с этим, что уже у Аристотеля
фигурируют указанные процессы. Однако нетрудно убедиться в том, что
такой подход не решает задачи, сформулированной выше. Скорее, он
«прячет» ее сложность. Действительно, всмотримся пристальнее,
например, в процесс возникновения некоторого субъекта бытия._При этом
мы неизбежно должны обнаружить своеобразную «сердцевину этого
процесса». Эта «сердцевина» представляет собой две примыкающие друг к
другу онтологические ситуации. Первая из них: «небытие данного
субъекта». Соответственно, вторая из них: «бытие данного субъекта».
Другими словами, «сердцевина» процесса возникновения (с процессом
исчезновения дело аналогично) обязательно содержит в себе тот самый
«запрещенный Парменидом» переход (небытие - бытие), от которого мы
пытались избавиться, вводя понятие «возникновения». Здесь важно
подчеркнуть, что мы придем к этому выводу, как бы мы не «растягивали»
процесс возникновения субъекта, какое бы количество его стадий мы не
вводили в рассмотрение. Таким образом, мы вновь приходим к
необходимости построения онтологии, допускающей парменидовские
переходы.
238

Понятно, что непосредственный переход от небытия к бытию
невозможен. И в этом плане Парменид абсолютно прав. Логично
предположить, что для обоснования возможности парменидовских
переходов, для преодоления пропасти между бытием и небытием
необходимо совершить два связанных между собой шага. Во-первых,
необходимо ввести в рассмотрение различные уровни бытия. Во-вторых,
необходимо ввести в рассмотрение своего рода промежуточные звенья
между бытием и небытием.
32.3. Смерть как завершение индивидуального времени субъекта
В рамках моей онтологии смерть субъекта может быть рассмотрена
так же, как завершение индивидуального времени этого субъекта.
Соответственно, рождение субъекта - как возникновение его
индивидуального времени. Вспомним мой образ темпоральности
неисчерпаемого универсума: мгновение-вечность отщепляет от себя
многообразные индивидуальные времена, которые рано или поздно вновь
вливаются в мгновение-вечность.
Может быть, здесь и содержится разгадка данного парадокса:
завершение одного (индивидуального) времени есть начало другого
(индивидуального) времени. И если предположить некоторую форму
несоизмеримости различных индивидуальных времен, тогда следует
предположить невозможность их соединения, невозможность их
«склеивания». Их, конечно, можно соединить некоторым внешним
образом, например, путем помещения их в некоторое «объемлющее
время». Я имею в виду, прежде всего, обычное, календарное время. Но это
будет именно внешним соединением того, что, по сути, несоединимо.
Здесь мной отмечен очень существенный момент: начало
специфического индивидуального времени (рождение субъекта бытия),
«течение» этого времени в ходе эволюции субъекта, завершение
специфического индивидуального времени (смерть данного субъекта). С
такой точки зрения, действительно, бытие субъекта не может выйти за
пределы соответствующего индивидуального времени. Поэтому смерть
для субъекта (в таком времени) всегда в будущем.
Конечно, против такой точки зрения нетрудно возразить, поскольку
здесь получается, что время (индивидуальное) имеет начало... И,
естественно, что это начало, в свою очередь, находится во времени и т.д.
Но, в общем-то, возражения такого рода легко снимаемы. Да,
индивидуальное время некоторого субъекта бытия имеет начало, и оно
находится во времени (разумеется, в другом времени) и т.п.
Таким образом, субъект умирания может приближаться к
завершению своего индивидуального времени, но не может его
достигнуть, ибо конец этого времени и есть смерть данного субъекта.
239

Кстати, аналогичные суждения о начале и конце индивидуального
времени могут быть высказаны не только о бытии человека. Они,
несомненно, могут быть применены также и к бытию Вселенной.
Наверное, они с определенными поправками могут быть применены и к
бытию мира. Имеется в виду, в частности, теистическая точка зрения,
описывающая бытие мира как движение «от Бога к Богу». В таком случае
фраза «мир сотворен Богом» означает: «время этого мира появилось».
«Конец света» (возвращение мира к Богу, возвращение мира в небытие)
означает: «исчезновение, завершение времени этого мира». Таким образом,
когда религиозные мыслители (Августин, Н.А. Бердяев) говорили о
неправомерности формулировок «до сотворения мира» или «после конца
света», они в не очень адекватной форме выражали именно то, что этого
времени (времени этого мира) не было до сотворения мира, что его не
будет после возвращения этого мира в небытие. То есть речь идет об
индивидуальном, особенном времени. Если бы Бог создал другой мир
(кажется, у Оригена предполагается возможность неоднократного
создания Богом самых различных миров), то началось бы другое
индивидуальное время, которое тоже когда-нибудь («с некоторой внешней
точки зрения») закончилось бы. И, вроде бы, оно никогда не закончится, с
внутренней точки зрения, с точки зрения этого мира. Иначе говоря, с точки
зрения обитателей этого мира, его небытие так же не достижимо, как не
достижима для субъекта его смерть.
Аналогично следует рассуждать применительно к темпоральным
характеристикам различных вселенных в рамках гипотезы о
существовании, возникновении, исчезновении многих вселенных в
современной космологии.
Здесь следует обратить внимание на следующий, как кажется,
тривиальный момент. Кроме всего прочего, возможна, так сказать,
мгновенная смерть. Например, - это смерть человека от шальной пули. То
есть этот человек совсем не размышлял в данный момент о своей смерти.
И вдруг к человеку приходит смерть, вызванная внешними причинами.
Особый интерес, видимо, представляет тот вариант «мгновенной смерти»,
при котором сразу же гибнет (разрушается) мозг субъекта. Каковы
темпоральные характеристики такого умирания? Похоже, что все мои
предшествующие размышления не вполне адекватны ситуации такого
рода. Может быть, здесь имеет место то, что М. Хайдеггер называет
«околеванием»? Разумеется, он применяет это слово для характеристики
других ситуаций. По Хайдеггеру, околевает не человек, а животное. Но,
похоже, что «околеть» может и человек. И это случается с ним именно
тогда, когда он не ждет смерти, не переживает ее близости, а она приходит
к нему стремительно.
С одной стороны, вроде бы, надо радоваться такой смерти: смерти,
которой не предшествует умирание. Ведь именно умирание и связанные с
240

ним страдания, в первую очередь, и страшат человека. Но, я смутно
понимаю, что такая смерть нехороша. В некотором смысле она
неполноценна, она, так сказать, не прочувствована субъектом умирания.
Наверное, можно сказать, что это «не своя» смерть человека. Эта смерть
предстает как нечто чуждое, внешнее данному субъекту. Более того, без
умирания, как мне представляется, неполноценной является и
соответствующая жизнь. В таком случае из жизни исключается одна из
важнейших ее составляющих.
Кстати, - это, несомненно, существенный момент для раскрытия
моей темы, темы «человек на грани небытия». И на него следует еще раз
обратить внимание: умирание - это важнейшая составляющая
человеческой жизни. И не следует лишать человека этой составляющей. К
этой составляющей следует относиться с уважением, к ней человеку надо
готовиться и т.д.
В этом отношении, несомненно, в выигрышном положении
находятся сторонники религиозного мировоззрения. Но у них делается
совсем иной акцент: процесс умирания важен для них в плане подготовки
человека к переходу в мир иной. Существенным здесь является также
значение процесса умирания данного субъекта в плане влияния этого
процесса на других людей.
Для сторонника трагического гуманизма указанная составляющая
жизни человека важна и сама по себе. Она важна для самого этого
субъекта. Она обогащает человека новым опытом. Причем этот опыт
совершенно оригинален и незаменим, поскольку такой опыт человек в
принципе не может получить вне процесса умирания. Может быть, именно
этот опыт достраивает жизнь человека до некоторой целостности1.
Но, несомненно, что и в этом случае (случае «мгновенной смерти»)
субъект не встречается непосредственно со своей смертью. То есть та
«ступенька», о которой я писал выше, характеризуя процесс умирания,
остается и здесь. Просто в данном случае эта «ступенька» имеет еще более
явно выраженный и более масштабный характер. В данном случае
«выпадают» многие стадии умирания, которые предваряют эту
«ступеньку».
В действительности скорость процессов, в том числе ментальных, не
может быть бесконечной. Всегда есть некий предел скорости. Отсюда
следует, что насыщенность событиями некоторого отрезка календарного
времени тоже ограничена. Поэтому, строго говоря, процесс умирания не
1 В связи с этим любопытным является высказывание О.Э. Мандельштама: «Я хочу
говорить о смерти Скрябина как о высшем акте его творчества. Мне кажется, смерть
художника не следует выключать из цепи его творческих достижений, а рассматривать
как последнее, заключительное звено. С этой вполне христианской точки зрения смерть
Скрябина удивительна...» (См.: Стихотворения: проза. М., 2011. С. 488.)
241

может длиться бесконечно (неопределенно) долго, даже с точки зрения
соответствующего внутреннего (собственного) времени.
Пока есть сознание и самосознание, смерть субъекта не наступила.
Это банально. Но мы должны помнить, что сознание субъекта время от
времени «отключается». Это, увы, происходит не так уж редко. Чаще всего
за утратой сознания следует его возвращение. Поскольку при этом в
основном сохраняется самотождественность данного субъекта, то речь,
конечно, не идет о полной и окончательной утрате сознания. Оно
«выключается» на время. Все его структуры (или почти все) при этом
сохраняются. Например, человек заснул (потерял сознание), и его время
как сознательного субъекта прервалось. Человек проснулся, и это время
продолжилось. Но самое главное здесь понять, как это время
заканчивается и как оно возобновляется. Что происходит в эти моменты:
моменты начала и конца. Понятно, что в действительности это - не
моменты, не мгновения, а некоторые переходы, переходные режимы. Это и
есть интересующие меня «ступеньки». Речь, таким образом, идет о
«режиме становления» более или менее стабильного процесса и о «режиме
затухания» этого процесса. Эти режимы, скорее всего, характеризуются не
только возрастанием (убыванием) соответствующей амплитуды, но и
нарастанием (убыванием) соответствующей частоты. В свою очередь, с
этими частотами связана степень насыщенности событиями
соответствующего отрезка календарного времени. Таким образом,
интересующие нас режимы следует рассматривать как весьма длительные
и значимые, с точки зрения внутреннего (собственного) времени. А
длительный, с точки зрения календарного времени, отрезок стабильного
режима предстанет, с внутренней точки зрения, как весьма краткий или,
вообще, как имеющий нулевую длительность (как мгновенный).
Здесь хорошо бы привести хоть какие-то верификации этих моих
сугубо умозрительных выкладок. Например, часто пишут, что перед
смертью «вся жизнь пронеслась перед его (умирающего) мысленным
взором». Это можно рассматривать как своеобразное подтверждение
высокой степени насыщенности соответствующего краткого отрезка
календарного времени. Или так называемый «парадоксальный» (быстрый)
сон. Скорее всего, эта фаза сна имеет место перед пробуждением субъекта.
Может быть, удастся найти что-нибудь интересное в этом плане в
результатах, полученных современными нейрофизиологами с помощью
томографов.
Методология моя, связанная с трехуровневой моделью
темпоральности универсума, в данном случае вполне уместна. Но, все-
таки, остается ощущение ее малой результативности. Какие реальные
результаты (какое приращение знания) мы можем получить на основе этой
методологии? Например, я говорю: процесс умирания, рассмотренный с
точки зрения собственного времени, имеет значительную или даже
242

неопределенно большую длительность. Ну и что? Конечно, отсюда
следует, что данный процесс необходимо рассматривать как существенную
составляющую жизни человека. Но, в принципе, это можно принять и без
моих темпоральных ухищрений и уточнений. Вот если бы на основе моей
методологии удалось выявить какие-то новые, неизвестные стадии
процесса умирания или нечто подобное, тогда ситуация бы изменилась.
Но, по всей видимости, это невозможно сделать, основываясь только на
теоретических соображениях.
Впрочем, моя методология не совсем безрезультатна. Например, на
ее основе выясняется, что нечто (какой-либо отрезок жизни человека),
привычно воспринимаемое как весьма длительное, может оказаться очень
кратким. И, наоборот, нечто (другой отрезок жизни человека), обычно
рассматриваемое как кратковременное, предстает перед нами как весьма
длительное. Соответственно, изменяются оценки и тех и других отрезков
жизни человека.
Разумеется, сказанное справедливо не только по отношению к тем
или иным отрезкам жизни человека, но и по отношению к разнообразным
отрезкам бытия других типов объектов: социальным системам,
биологическим системам, космическим системам...
243

33. О ПРЕДЕЛАХ ВЫНОСИМОСТИ МУК (ФИЗИЧЕСКИХ И
ДУШЕВНЫХ)
Очевидно, что есть предел боли, выше которого человек или теряет
сознание и (или) превращается в трепещущую плоть. Соответственно, он в
этом - запредельном - состоянии согласен на все, готов просить, кого
угодно, молиться кому угодно и т.д. И, конечно, такой человек должен
вызывать у нас жалость, стремление помочь ему. Именно здесь находится
«поворот» к теме обоснования правомерности самоубийства и эвтаназии.
(См. об этом этюд «Возможность оправдания самоубийства человека».)
Аналогично дело обстоит наверняка и с непереносимыми
душевными муками (ужас, глубокое переживание бессмысленности жизни,
потеря самых любимых людей или угроза такой потери...). В таких
ситуациях мы также нередко видим крах человека, уничтожение его
достоинства; его превращение в раздавленное, униженное существо. С
другой стороны, «ситуация непереносимости» может стимулировать в
человеке упования на всемогущего Бога... Логично предположить, что
именно люди, глубоко верующие во всемогущего Бога, способны
выдержать большие физические и душевные страдания, что такие люди
более достойно переносят такие страдания. И это предположение можно
подтвердить многочисленными рассказами о поведении в экстремальных
ситуация людей самых различных мировоззрений, в частности, рассказами
о поведении людей в гитлеровских и сталинских лагерях.
Интересно с этих позиций перечитать книгу Иова. Там тоже предел
мук, которые человек мог вынести, Иовом пройден. Слишком много
несчастий и страданий выпало на долю «непорочного, справедливого и
богобоязненного» Иова. Любопытно, что этот поток несчастий и
страданий излился на Иова в результате, по сути, сговора Сатаны и Бога. И
вот благочестивый Иов терпел, терпел обрушившиеся на него муки, но,
наконец, возопил и возроптал...
Кстати, здесь мы имеем яркое свидетельство того, что пересечение
предела «непереносимости» амбивалентно по своим последствиям, даже
если речь идет о человеке, глубоко верующем во всемогущего Бога. Либо
такой человек, пересекший границу непереносимости, покорно и
полностью отдает себя в руки всемогущего Бога: «В руки Твои предаю дух
Мой». Либо этот умирающий и безмерно страдающий человек встает на
путь бунта и богоборчества. Можно, впрочем, предположить, что если
поток несчастий и страданий будет непрерывно нарастать, то человек, на
которого этот поток обрушивается, несмотря на свои изначальные
намерения и убеждения, рано или поздно возропщет на Бога и страстно
возжелает смерти своей.
Вопрос о пределах мук и страданий, которые может перенести
человек, несомненно, тесно связан с вопросом о границах (пределах)
человеческого. В свою очередь, этот вопрос чрезвычайно сложен и
многомерен. В частности, вполне правомерно предположение, согласно
которому человека человеком делает именно его приобщенность к
244

ценностно-смысловому аспекту бытия (к ценностно-смысловому миру).
Соответственно, как только эта приобщенность окончательно разрушается,
например, в случае впадения данного человека в кому в результате травмы
или болезни; или как следствие прогрессирующего старческого слабоумия
и т.п., мы имеем дело с разрушением собственно человеческого в человеке.
Собственно человек в этом случае уже умер. Остается некая живая
(биологическая, нейробиологическая) субъектность, не более того.
Отсюда следует простой и практический вывод, важный для
обсуждения вопроса о пределах страданий, которые может перенести
человек: всеми силами актуализировать, поддерживать в умирающем
человеке его связи с ценностно-смысловым миром; всеми силами
поддерживать этот модус его бытия. По всей видимости, возможны
различные способы и варианты такой поддержки. О некоторых из них
можно прочитать в соответствующих работах И. Ялома1. В частности, он
пишет о большом значении человеческих контактов в поддержке
умирающего человека. Особая роль в этом плане, несомненно,
принадлежит поддержке умирающего человека самыми близкими для него
людьми. Говоря проще и конкретнее, наиболее мощную поддержку в
сохранении ценностно-смыслового модуса бытия человека обеспечивает, с
одной стороны, любовь к нему со стороны самых близких ему людей, с
другой стороны, его любовь к самым близким, самым дорогим для него
людям. Любовь и в обычных условиях может рассматриваться как своего
рода смыслообразующая субстанция человеческой жизни. Но, кроме этого,
любовь к близким - это самая мощная помощь в борьбе человека и с
физическими и душевными страданиями. Любовь к близким - это самая
высокая преграда, отделяющая человека от завлекающего путешествия к
смерти. Это - «потенциальный барьер», от которого отталкивается человек
и остается «здесь», остается в бытии. Если же высота этого
потенциального барьера мала или недостаточно высока (рано или поздно,
к сожалению, она окажется такой у каждого человека), тогда этот модус
человеческого (собственно человеческого) бытия коллапсирует и приходит
его смерть. Может быть, это еще не будет биологическая смерть данного
индивида. Может быть, этот индивид еще будет влачить животное (или
даже растительное) существование, но окончательный разрыв с ценностно-
смысловым миром, несомненно, выводит его за пределы собственно
человеческого бытия.
Ясно, что эта стратегия «защиты от смерти любовью» на какой-то
стадии умирания непременно дает сбой, исчерпывает себя. «Точка
невозврата» рано или поздно будет пройдена каждым человеком,
независимо от его исходного мировоззрения, независимо от стратегии его
умирания. В конце концов, каждый человек умирает в одиночестве. Но
более мощного средства, чем любовь к самым близким людям, у человека
в этой борьбе нет. Это надо признать.
См.: Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 2008; Ялом И. Вглядываясь в
солнце: Жизнь без страха смерти. М, 2013.
245

Религия (теизм) с этим категорически не согласна. Она выдвигает на
передний план любовь (веру) человека к всемогущему Богу, к Богу, для
которого «все возможно»1. Сколько замечательных страниц написано об
этом у религиозных мыслителей. Я бы охарактеризовал этот подход как
великую подмену и как великое искушение для каждого человека! Я бы
охарактеризовал это предложение как совершенно гениальный и в
некотором смысле беспроигрышный ход: исчерпывается потенциал любви
умирающего человека к человеку, но не может исчерпаться потенциал
любви и веры человека во всемогущего Бога! Кто это отвергнет, и кто это
опровергнет? И надо ли это опровергать? По всей видимости, в полной
мере опровергнуть это невозможно. Как невозможно это в полной мере и
подтвердить. Но сомнения в истинности и успешности этого подхода
представляются мне вполне уместными. Что нас ждет на последних
стадиях умирания, каждый из нас узнает, только проходя эти стадии.
У М. Хайдеггера, рассуждающего в «Бытии и времени» об умирании
и смерти человека, разумеется, нет Бога теизма. В этом отношении мы с
ним союзники. Но в этих рассуждениях у него, по всей видимости, нет и
человеческой любви, созидающей человека и составляющей ядро его
человеческого бытия. У него речь идет о «собственном бытии к смерти»,
об уникальности собственного умирания человека, о том, что именно
умирание и есть подлинное в бытии человека: «Смерть есть самая своя
возможность присутствия»2. На первый взгляд, здесь все верно и очень
глубоко. Стоит, однако, отметить, что у М. Хайдеггера получается, что за
эту подлинность, за эту уникальность человеку и бороться не надо. Рано
или поздно, можно сказать, само собой внешнее, неподлинное в человеке
будет преодолено процессом его умирания, и этот процесс подарит ему
подлинное, уникальное бытие. В действительности, на мой взгляд, в самом
по себе процессе умирания человека никакой уникальности, сравнительно
с процессом умирания другого человека, не обнаруживается. Скорее, здесь
- о процессе умирания данного человека - следует говорить как о
неизбежном осуществлении единичного варианта общего и неизбежного
для всех людей процесса: процесса умирания. Кстати, если даже
согласиться с тем, что умирание действительно дарит данному человеку
его уникальное, подлинное бытие, то ведь нет никакой возможности
убедиться в этой уникальности. Это так, поскольку у умирающего
человека в принципе нет возможности сравнить глубокие стадии процесс
его умирания с глубокими стадиями процессов умирания других
субъектов.
Уместно в связи с этим процитировать Л. Шестова. Размышляя над библейской
«книгой Иова», он пишет: «Перед лицом выпавших на долю Иова ужасов беспомощная
любовь и бессильное милосердие должны сами понять свое ничтожество и воззвать к
иному началу» (Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в
пустыне). М., 1992. С. 129). Очевидно, что здесь мы в очередной раз имеем дело с тем
самым религиозным «преодолением» этического, о котором я писал, в частности, в
соответствующем этюде.
2 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 263.
246

34. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ ПРОДОЛЖАЮТСЯ...
Как показано выше, мировоззрение человека может быть
истолковано как своего рода рационализация и аксиологизация (этизация,
в частности) фундаментальной онтологической структуры человека, как
переживание и осознание этим человеком «бытия на грани небытия». Мое
нынешнее осознание названной структуры представлено в этой книге как
мировоззрение трагического (героического) гуманизма. Насколько это
мировоззрение привлекательно и убедительно судить, разумеется,
читателю.
При всей своей убежденности в обоснованности важнейших
положений трагического гуманизма, я прекрасно понимаю, что
трагический гуманизм отнюдь не является «единственно истинным
мировоззрением». Более того, я глубоко убежден, что окончательно и в
полной мере рационализировать и аксиологизировать человеческое «бытие
на грани небытия» в принципе невозможно. Дело в том, что человек
бесконечно сложен и неисчерпаем. Об этом я много писал в своей книге.
Образно говоря, в бездонных глубинах человека всегда «хаос шевелится».
Посредством рационализации и аксиологизации собственных душевно-
духовных глубин человек удерживает этот хаос в определенных рамках.
Но рано или поздно этот хаос вырывается на свободу, заявляя о себе
«ужасом небытия», необузданными, иррациональными и гибельными
поступками человека, драматическими мировоззренческими кризисами...
И человеку для того, чтобы оставаться (человечным) человеком
вновь необходимо собственными усилиями «загонять» этот хаос в
рациональное и ценностно-смысловое русло, трансформируя его в
душевно-духовный космос.
И, следовательно, мировоззренческие искания и мировоззренческое
творчество человека продолжаются. Продолжаются и мои
мировоззренческие искания...
247

ЧЕЛОВЕК НА ГРАНИ НЕБЫТИЯ: ФИЛОСОФСКИЕ ЭТЮДЫ
Монография
Финогентов Валерий Николаевич