Author: Данилевский И.Н. Бойцов М.А.
Tags: историческая наука историография история исторические науки религия
ISBN: 978-5-02-035273-5
Year: 2007
Text
НАУКА
2006
Необычный поступок,
неожиданный поворот судьбы,
странное стечение
обстоятельств,
удивительный случай -
вот о каких казусах поошлого
В этот альманах.
5
НАУКА
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES
INSTITUTE OF GENERAL HISTORY
CASUS
The individual
and unique in history
2006
Almanac founded
by Yuri Bessmertny
Edited by
Mikhail Boitsov
and Igor Danilevsky
Managing editor
Olga Togoeva
MOSCOW NAUKA 2007
КАЗУС
Индивидуальное
и уникальное в истории
2006
Альманах основан
Юрием Бессмертным
Под редакцией
Михаила Бойцова
и Игоря Данилевского
Ответственный секретарь
Ольга Тогоева
МОСКВА НАУКА 2007
УДК 930
ББК 63
К14
Издание основано в 1996 году
Рецензенты:
кандидат исторических наук П.Ш. ГАБДРАХМАНОВ,
кандидат исторических наук О.В. ДМИТРИЕВА
В оформлении выпуска использована гравюра
Джованни Баттисты Пиранези «Ingresso d'un antico gimnasio».
За любезную помощь в ее репродуцировании редакция благодарит
Государственный музей изобразительных искусств им. А.С. Пушкина
Казус: индивидуальное и уникальное в истории / Ин-т всеобщ, исто-
рии РАН. — М. : Наука, 1996 —
2006 / под ред. М.А. Бойцова, И.Н. Данилевского. — 2007. — 406 с. —
ISBN 978-5-02-035273-5.
В центре внимания авторов очередного, восьмого, выпуска альманаха (вып. 7 — М., 2006)
стоят проблемы власти — именно ей посвящены два основных раздела. В первом речь идет о
наглядном выражении отношений господства и подчинения при помощи тех или иных сим-
волических жестов: человеческое тело само оказывается важнейшим средством коммуника-
ции между подданными и властями. Во втором разделе показывается, с помощью каких ин-
ститутов (школа, больница, приют и др.) и методов общество стремится контролировать ин-
дивида, «дисциплинировать» его и приучать к повиновению. Как обычно, заключает альма-
нах теоретический раздел. В нем о возможностях микроистории и ее пределах размышляют
гости «Казуса»: филолог и философ.
Для историков и широкого круга читателей.
Темплан 2007-1-367
ISBN 978-5-02-035273-5
© Институт всеобщей истории РАН, 2007
© Коллектив авторов, 2007
© Российская академия наук и издательст-
во «Наука», продолжающееся издание
«Казус. Индивидуальное и уникальное в
истории» (разработка, оформление),
1996 (год основания), 2007
© Редакционно-издательское оформление.
Издательство «Наука», 2007
Содержание Contents
От редакции 7 From the Editorial Board
С ног до головы From Toe to Top
Клаус Шрайнер Nudis pedibus. Шествие босиком как ритуал религиозный и политический 15 Klaus Schreiner Nudis pedibus. Barefoot Walking as a Religious and Political Ritual
Ольга Тогоева Униженные и оскорбленные: Мужская честь и мужское достоинство в средневековом суде 71 Olga Togoeva Insulted and Humiliated: Men’s Honor and Men’s Dignity in Medieval Law-Court
Стефания Кулаева Жесты власти — жесты молитвы. Исследование иконографии молитвенной жестикуляции 102 Stephania Kulayeva Gestures of Power — Gestures of Prayer. An Investigation into Gestures of Prayer
Жан-Мари Мёглен «С веревкой на шее, с розгами в руках...» Ритуал публичного покаяния в средневековой Европе 120 Jean-Marie Moeglin «With a Cord on his Neck, with a Birch in his Hands...» The Ritual of Public Penance in Medieval Europe
Клаус Шрайнер «Да лобзает он меня лобзанием уст своих» 155 Klaus Schreiner «Osculetur me osculo oris sui»
Робер Жакоб Когда судьи показывают язык 193 Robert Jacob When the Judges Put out Their Tongues
Паноптикон Panopticon
Юрген Шлюмбом Под взглядом врача, или Как роженицы становились пациентками 2< Ольга Кошелева Краткая жизнь «Дьяконова приюта»: Идеалы и повседневность 2* Jurgen Schlumbohm Under the Medical Inspectation, or How the Pregnants Became 19 Patients Olga Kosheleva Short Life of «Diakonov Priut»: >8 Ideals and Everyday Life
Кирилл Левинсон Ашыпки, или Что значит «писать правильно»? 271 Kirill Levinson Spaling Emirs, or What is Correct Writing about?
*** ***
Александр Осипян За правами к королю. Власти, религия и Конструирование полезного прошлого армянской общиной Львова в XVI — XVII вв. 296 Alexander Osipian For the Rights to a King. Authorities, Religion and Construction of Useful Past by the Armenian Community in the 16th — 17 th centuries Lviv
Мария Эйтингина соделаемся верными слугамй...» Еврейская молитва за российского императора 334 Maria Eitingina «May We Be the Faithful Servants...» Jewish Prayer for Russian Emperor
В гостях у «Казуса» Visiting the «Casus»
Сергей Зенкин Микроистория и филология 365 Sergey Zenkin Microhistory and Philology
Андрей Олейников Микроистория и генеалогия исторического опыта 378 Andrey Oleynikov Microhistory and the Genealogy of Historical Experience
Summaries 393 Summaries
Сокращения 403 Abbreviations
Происхождение иллюстраций 404 Sources of illustrations
Наши авторы 406 Our authors
От редакции
Во всех культурах и цивилизациях без исключения тело человеческое
является одним из важнейших источников символики, посредством кото-
рой постигается и описывается мироздание — как в его природной соста-
вляющей, так и в социальной. Но тело не только изначальный источник
символических идей, оно же часто оказывается и инструментом их конеч-
ного выражения. То или иное положение тела в пространстве или опреде-
ленные его движения, как, впрочем, и различные воздействия на него из-
вне (вплоть до уничтожения), не говоря уже о многообразных способах
внешнего «оформления» тела всевозможными атрибутами, могут наде-
ляться богатыми смыслами, притом весьма отличающимися друг от друга в
разных культурах. Первая часть альманаха как раз и посвящена человече-
скому телу как средству коммуникации, как носителю значений — сегод-
ня забытых, хотя некогда общепонятных. Было бы в высшей степени зани-
мательно и полезно собрать когда-нибудь энциклопедию «телесных смы-
слов», распространенных в какой-либо относительно далекой от нас куль-
туре — например, европейского Средневековья. Приниматься хотя бы за
частичную реализацию такого проекта на страницах нашего альманаха
было бы, конечно, несерьезно, однако обозначить для него отправную
точку — задача вполне посильная. Поэтому мы так подбирали статьи для
первой рубрики, чтобы, следя за жестами «символического тела» — от хо-
ждения босыми ногами до поцелуя и высовывания языка, можно было бы
постепенно обозреть его целиком. (В том же, что взор наш скользит снизу
вверх — от ступней «символического тела» к его устам, а не наоборот, чи-
тателю следует усматривать не столько проявление врожденного легко-
мыслия членов редакции, сколько итог многолетнего и старательного усво-
ения ими материалистического понимания истории, чуждого всяческого
идеализма.)
Откуда возник замысел второй рубрики альманаха — «Панопти-
кон», — читателю, вероятно, ясно и без особых разъяснений. Она появи-
лась, конечно же, благодаря одноименной книге английского философа и
социолога Джереми (в давней русской традиции — Иеремии) Бентама, вы-
шедшей еще в 1791 г.1 Книга пользовалась некоторой популярностью у ав-
торов первой половины XIX в.г нов наши дни была бы скорее всего безна-
дежно забыта, не прославь ее Мишель Фуко в знаменитом исследовании о
«рождении тюрьмы». В интерпретации Фуко «паноптизм» оказывается
фундаментальным принципом власти, постоянно стремящейся наблюдать
за всеми и контролировать всех, оставаясь при этом невидимой и аноним-
ной. Лучшее воплощение этой «дисциплинарной мечты» Фуко усмотрел в
архитектурно-социальной идее Бентама, пригодной, как следует уже из
полного названия его книги, «для устройства любых заведений, где люди
всякого сорта содержатся под надзором». К числу таких «заведений» Бен-
там отнес наряду с тюрьмами и прочими исправительными учреждениями
«работные дома, приюты для бедных, мануфактуры, дома сумасшедших,
лазареты, госпитали и школы».
У нас почему-то не принято вспоминать, что свои письма о «панопти-
коне» Бентам писал в 1787 г. в Кричеве под Могилевом, в образцовом по-
местье князя Потемкина, где в то время как раз служил брат Джереми Бен-
тама, Сэмюэль, подполковник (а в будущем генерал) русской армии. Ис-
полняя желание патрона поскорее высадить на белорусскую почву как
можно больше ростков британской цивилизации, Сэмюэль слегка пере-
старался и придумал нечто, до той поры и в самой Англии невиданное: по-
добие фаланстера, построенного так, чтобы немногочисленный персонал
мог держать под постоянным визуальным (и, что не менее важно, психоло-
гическим) контролем большое число замкнутых в одиночных камерах
(кельях, палатах и т.п.) людей. Так что хотя Сэмюэлю Бентаму и не удалось
осуществить его план (сначала возникла угроза нападения турок, а потом
подполковника перевели служить совсем в другие края), Россия и Белорус-
сия вполне могут претендовать на честь считаться родиной inspection-
house — «надзорного дома», как автор книги предпочитал называть изо-
бретение своего брата. Конечно, «надзорные дома» Дж. Бентама, на описа-
ние которых он потратил более полутысячи страниц, легко затмили бы
скромный потемкинский «паноптикон», деревянный и всего в два эта-
жа, — если бы не остались, как и тот, неосуществленной фантазией. Одна-
ко в любом случае сама идея «всевидящей власти», уже давно носившаяся
в европейском воздухе, выразилась под Могилевом ничуть не хуже, чем
она сделала бы это под Лондоном, — так что наш приоритет в данном воп-
росе бесспорен, да к тому же еще и символичен.
Естественно, что статьи, вошедшие в этот раздел альманаха, посвяще-
ны «заведениям, где люди всякого сорта содержатся под надзором», при-
чем тем самым, о которых М. Фуко писал особо проникновенно, — боль-
нице и школе. Вот только тюрьмы не хватает — впрочем, мы хотели пред-
ставить вместо нее фабрику, да только обещанной статьи на эту тему от ав-
тора, увы, так и не дождались. Зато в родильном приюте, с которого и на-
чинается наш краткий обход паноптических учреждений, черты «надзор-
ного дома» отчетливо проступили не только в обращении с пациентками,
но даже в архитектуре здания: оно было построено так, чтобы директор от
своей квартиры на самом верху мог сквозь «световой колодец» наблюдать
за происходящим на нижних этажах. Идеи братьев Бентамов находили-
таки свое воплощение на практике.
Исследование М. Фуко написано не с академической отстраненно-
стью, а, напротив, с позиции насквозь личностной — он сам стоит на точ-
ке зрения индивида, поеживающегося под недреманным оком власти. О
том, насколько это гнетущее мироощущение было задано обстоятельства-
ми собственной биографии М. Фуко, сказано уже слишком много, чтобы
повторять здесь еще раз. Легко понять, почему жертвой «паноптикона» у
него выступает одинокая человеческая личность и почему он, по сути дела,
не задумывается о возможности того, что в таком же положении могут ока-
зываться целые человеческие сообщества. Между тем похоже, что те или
иные группы или общины (например, относящиеся к национальному, ре-
лигиозному или любому иному меньшинству) сплошь и рядом чувствуют
на себе — именно как на сообществе в целом — пристальный прищур вла-
сти и именно под этим взглядом выстраивают как внутриобщинные нор-
мы, так и стратегию «внешнего поведения» по отношению к «господству-
ющим чужим». Соответственно мы выделили в особый подраздел «фукол-
дианской рубрики» две работы, посвященные «обозреваемым сообщест-
вам» — армянской общине в польском Львове и евреям в Российской им-
перии. Сопоставлять между собой два случая, здесь разбираемых, вряд ли
продуктивно — слишком много в них формальных и сущностных отличий. О
Однако каждый из них наводит на свои размышления. Первый может, по-
жалуй, рассматриваться как пример такого «диалога» между властью и %
подданными, в котором последним временами удается достигать некото-
рых успехов. Надо признать, однако, что успехи эти объясняются не в по- s
следнюю очередь одним внешним обстоятельством: государственный «па- "
ноптикон» пока еще не вполне выстроен, что и побуждает к попыткам ис-
пользовать один уровень властей (короля) против другого (львовского ка-
толического патрициата). Однако и в таких сравнительно благоприятных
условиях «наблюдаемым» приходится идти на рискованные эксперимен-
ты с собственной идентичностью, чтобы лучше соответствовать ожидани-
ям «наблюдающих». Ведь когда власти занимаются дисциплинированном
подданных, это влияет, оказывается, не только на поведение дисциплини-
руемых, но и на их картину прошлого, на представления о собственном
происхождении, т.е. на глубинные основы коллективной самости.
В статье, посвященной усилиям петербургского правительства по пре-
вращению российских евреев в «усердных слуг царя» и «добрых сынов оте-
чества», «обозреваемые» предстают пассивными объектами государствен-
ного «воспитания» — в полном соответствии с идеями Дж. Бентама и его со-
временников. Однако тот вид «паноптикона», который власть использует
здесь, отсутствует не. только в списке категорий «надзорных домов» в кни-
ге Бентама, но и в куда более широком перечне институтов следящей вла-
сти у М. Фуко. Этот институт может быть назван в зависимости от обстоя-
тельств синагогой, церковью, костелом, мечетью — иными словами, речь
идет о храме как месте общения с властями не только небесными, но и су-
губо земными. В принадлежности любого священства к силам, осуществля-
ющим дисциплинарный контроль в обществе, сомнений, кажется, ни у ко-
го не возникало, однако тема эта почему-то редко становится объектом кон-
кретных академических исследований, вроде статьи, о которой идет речь.
В заключительном разделе альманаха мы, по сложившейся традиции,
рады приветствовать очередных гостей «Казуса». Оба гостя обсуждают
один и тот же предмет — микроисторию, при этом порой даже ссылаясь на
одни и те же имена, но каждый со своей позиции и в контексте собствен-
ной дисциплины. В итоге получилась и заочная перекличка по одним воп-
росам, и заочная дискуссия по другим. Такой результат не может нас не ра-
довать, ведь он, мы надеемся, даст читателям пищу для раздумий, как,
впрочем, и другие материалы этого выпуска.
1 Bentham J. Panopticon, or The
Inspection-House, Containing the Idea of a
New Principle of Construction Applicable to
Any Sort of Establishment, in Which Persons of
any Description are to be Kept Under
Inspection, and in Particular to Penitentiary-
Houses, Prisons, Houses of Industry, Work-
Houses, Poor-Houses, Manufactories, Mad-
Houses, Lazarettos, Hospitals, and Schools.
Dublin, 1791.
От редакции
10
С ног до головы
Клаус Шрайнер
NUDIS PEDIBUS
ШЕСТВИЕ БОСИКОМ КАК РИТУАЛ
РЕЛИГИОЗНЫЙ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ*
Пример подал Моисей. Когда Яхве явился ему в терновом кусте, Мои-
сей услышал голос, потребовавший: «сними обувь твою с ног твоих, ибо
место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх 3, 5). Присутствие
Бога и близость Его требовали быть босым. «Где распоряжается Бог, чело-
веку нельзя появляться с символом власти — обувью»1. Когда Иисус посы-
лал своих учеников провозглашать людям Царство Божие, Он велел им:
«Не берите ни мешка, ни сумы, ни обуви, и никого на дороге не привет-
ствуйте» (Лк 10, 4)2.
Религиозный смысл босых ног
Ни позднеантичные, ни средневековые толкователи Библии не счита-
ли, что поведение Моисея и учеников Христа обязывает всех христиан хо-
дить босыми. Ввиду того что в богослужении западной церкви босые ноги
уже не рассматривались как выражение христианского смирения, требо-
валась аллегорическая экзегеза, чтобы как-то связать библейское прошлое
с церковным настоящим. Благодаря цивилизационным сдвигам, изменив-
шим символическую ценность человеческого тела, босые ноги более были
недопустимы при выполнении культовых действий. Порог стыдливости
повысился.
Августин (354 — 430) вйдел в обуви из кожи мертвых животных символ
мертвых деяний, препятствующих христианам достичь вечного спасения.
Дойдя в одной из проповедей до слов, с которыми Иисус отпускал своих
* Schreiner К. Nudis pedibus. BarfuBigkeit als religidses und politisches Ritual // Formen und
Funktionen offentlicher Kommunikation im Mittelalter / Hrsg. G. Althoff. Stuttgart, 2001.
S. 52—124. (Vortrage und Forschungen, 51). Публикуется с любезного разрешения автора.
Статья печатается с сокращениями. Перевод подготовлен при финансовой поддержке
РГНФ, грант 04-01-00277а.
С ног до головы
16
учеников, он следующим образом объяснил отказ от обуви: «Обувь, что
она означает? Обувь, которой мы пользуемся, является кожей мертвых
животных, для нас же покрытием ступней. К чему нас призывают? Отка-
заться от мертвых деяний. Это предупреждение было сделано Моисею
символическим образом, когда Бог ему сказал: "сними обувь твою с ног
твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая". Что же есть
святая земля, если не церковь Божия? Поэтому, стоя в ней, сними обувь, то
есть откажись от мертвых деяний»3.
Исидор Севильский (ок. 560 — 636) решил истолковать неопалимую
купину в качестве символа церкви. Но если пылающий куст указывает на
церковь Нового Завета, то вполне закономерно, что Моисею нельзя было
приблизиться к месту Божьего откровения как «обутому жениху» (sponsus
qalceatus), ведь эту роль Бог оставил за Христом, истинным Женихом, раз-
вязать ремень обуви которому Иоанн Креститель считал себя недостой-
ным (Мк 1, 7)4.
Епископ Бруно ди Сеньи (ок. 1040/1050— 1123), пожалуй, лучше понял
смысл того, что имелось в виду изначально, когда в комментарии на книгу
«Исход» высказал мнение, что святая земля исключает ношение обуви,
сделанной из кож мертвых животных5. Это объясняет также, почему Адам,
покидая земной рай нагим, прикрывал свой срам кожаной одеждой (Быт 3,
21). Епископ Бруно хотел тем самым сказать следующее: ношение кожи
симптоматично для жизни, надломленной грехопадением. Жить за преде-
лами Рая, на несвятой земле — вот удел тех, кто не в состоянии противо-
стоять силе греха и преодолеть зло. Аббат Руперт Дойтцский (1075/1080 —
1129/1130) вывел из хождения Моисея босиком образец мышления и пове-
дения, имеющий силу для всех христиан. Исходной точкой своей аллего-
рической экзегезы и одновременно ее центром он сделал обувь, материал
которой напоминает о смерти и потому не позволяет быть понятым в каче-
стве знака, обладающего религиозным смыслом. Требование не носить на
ногах обуви, изготовленной из кож мертвых животных, идентично увеще-
ванию не следовать примеру тех, которые, будучи запятнаны грязью мир-
ского греха, осуждены на вечную смерть. Приближаться к Богу босым бы-
ло для Моисея проявлением смирения. Указание Бога, действовавшее для
Моисея «телесно» (corporaliter), должно действовать для нас «духовно»
(spiritualiter). Мы же знаем, что наш Бог, к коему приближаемся, является
Богом живых, а не мертвых6. Тот исполняет указание, данное Яхве Мои-
сею, кто полагается на его жизнедарующую силу и милосердие. Гуго Сен-
Викторский (ум. 1141) ограничивается кратким замечанием: Моисей снял
обувь из-за присутствия Бога (propter divinam prasentiam)7. Дионисий Кар-
тезианец (1402— 1471) так комментировал это место: никому не дозволено
без сильного благоговения приближаться к Богу, чтобы исследовать боже-
ственные тайны, и Моисей получил от Бога повеление разуться из уваже-
ния «к чести Бога» (ob Dei honorem). Место этого происшествия потому
превратилось в святую землю, что на нем происходили божественные со-
бытия: явление Бога, его священный диалог с Моисеем и откровение бо-
жественных тайн. Сходным образом и передача Яхве Моисею скрижалей
на горе Синай превратила ее в святое место8.
Аллегорическая экзегеза босых ног Моисея и учеников Христа пред-
ставляла собой одну сторону усилий, предпринимавшихся авторами теоло-
гических сочинений, чтобы добраться до духовного смысла этой формы
поведения, засвидетельствованной в Библии. Но с другой стороны, было
необходимо с помощью богословских рассуждений обосновать ношение
обуви и сандалий обладателями церковных санов. Если бы у Христа не бы-
ло обуви, Иоанн Креститель не смог бы сказать, что он недостоин развя-
зать ремень обуви ему, долгожданному мессии. Руперт Дойтцский сделал
из сандалий одного епископа символ «сапога божественного воплощения»
(dominicae incarnationis calceamentum), о котором прорицал Давид: «На
Едома простру сапог мой» (Пс 59, 10). Сие должно означать: Бог хочет объ-
явить язычникам о своем воплощении. Ведь чтобы дать нам, грешному че-
ловечеству, восприять священство, Сын Божий явился в мир «словно обу-
тым в нашу плоть» (nostra carne quasi calceatus). Ремни его сандалий следу-
ет понимать как нерасторжимые узы Святого Духа, которыми «божест-
венность Слова» привязана к нашей плоти. Стоит только епископу бро-
сить взгляд на священное и мистическое украшение своих ступней, ему
сразу должно стать ясно, сколь ценна его ступня, памятуя о словах проро-
ка Исайи: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего
мир, благовествующего радость, проповедующего спасение» (Ис 52, 7)9.
Бернар Клервосский (1090— 1153) применил притчу «об эфиопке, при-
веденной царским сыном в качестве невесты» к Христу и церкви. Соответ-
ственно ему надо было аллегорически истолковать две кожаные туфли, по-
даренные женихом своей невесте, поскольку сватовство случилось зимней
порой. Истолкование Бернаром этой притчи звучит так: «Христос тоже по-
дарил своей невесте на Пасху две кожаные туфли, означающие два завета,
которыми могли быть защищены чувственные побуждения (affectus) неве-
сты, чтобы не касалась она земли. Или же [они означают] воздержание и
любовь, кои должны окутывать оба чувственных побуждения. Тот, кого
влечет плоть, будет защищен воздержанием и строгой дисциплиной, дру-
гой же, направляющийся к пороку, будет потушен любовью». В функции
ремней для обуви, благодаря которым обувь только и может правильно
держаться, Бернар видит опыт монашеской совместной жизни. Ведь,
согласно его аргументации, «оба ботинка соскальзывают с ног, если они не
привязаны обетом и послушанием. Мы же повидали многих, владевших
умеренностью плоти из любви или же решавшихся на жизнь в согласии с
обоими заветами, но все равно совершавших ошибки, потому что не были
связаны послушанием и обетом. Поэтому туфли здесь обозначают либо
оба завета, либо воздержанность и любовь, ремни же обуви — это обет и
послушание»10.
Епископ Сикард Кремонский (ум. 1215) советует епископам при наде-
вании сандалий вспоминать о вочеловечивании Бога и, следуя примеру
апостолов, обувшись, приступать к распространению евангелия мира. При
взгляде на украшение своих ног епископ должен вспомнить слова проро-
ка: как прекрасны ноги тех, кто провозглашают добро (Ис 52, 7). Его
обувь — не почесть, но бремя; она не служит удобству, а предназначена к
тому, чтобы вступить на дорогу проповеди11.
Nudis pedibus
17
2 Казус. 2006
Параллели в ритуалах и традициях
С ног до головы
18
Такого рода экзегетические интерпретации появились тогда, когда хо-
ждение босыми ногами больше уже не играло никакой роли в богослуже-
нии и церковном церемониале, однако в древней церкви дело обстояло
иначе. Тогда требование Яхве, обращенное к Моисею, воспринималось
как обязывающая норма и отражалось в практике богослужебных дейст-
вий. Позднеантичный мир был миром самых разнообразных культов и ре-
лигий, и взаимодействие между религиями приводило к тому, что хожде-
ние босыми ногами, совершенно обычное вне христианских культов, по-
степенно проникло и в христианскую церковь. В религиозной культуре ан-
тичного^мира кожа и смерть были понятиями очень близкими друг другу12.
Человек делал себя нечистым в культовом отношении, если носил на себе
мертвое, а к нему причислялась и кожа убитых животных. Именно отсюда
идет запрет носить одежду или обувь из шкур убитых или мертвых живот-
ных в стенах храма или во время богослужения. Обувь указывает на
смерть и разложение, и потому снять ее отвечало культовым представле-
ниям как на Западе, так и на Востоке. Благочестивые люди Израиля не мог-
ли вступить во двор храма в обуви. Из Исх 29, 30 и Лв 8, 23 ясно, что свя-
щенники приступали к совершению жертвы босыми, поскольку там гово-
рится, что кровью жертвенного животного им мазали пальцы ног13. «В Ри-
ме во время весталий матроны босиком шли к храму Весты, чтобы просить
о счастье в домашних делах»14. «Когда в римской Кампанье слишком жар-
кое солнце угрожало посадкам, устраивались молельные процессии, так
называемые nudipedalia»15. Принося жертвы или посещая языческие хра-
мы, женщины должны были быть в «обуви из льна, не несущего на себе
ничего связанного со смертью»16. Римляне, дававшие какой-нибудь обет
или слагавшие его с себя, разувались и молили богов, стоя перед ними бо-
сиком.
Древняя церковь пыталась найти христианское истолкование обряду
разувания при определенных религиозных действиях, практиковавшему-
ся в иудаизме и в языческих культах. В коптском христианстве было при-
нято, чтобы священник при богослужении снимал обувь внутри алтарного
пространства17. Иоанн Кассиан (ок. 360 — 430/435) рассказывает о египет-
ских монахах: «они носят галльские сандалии, потому что те разрешены
заветами Господа, однако снимают их, когда приступают к празднованию
или к участию в священных таинствах». Поступая так, они следуют указа-
нию Бога, данному Моисею18. «Обычай египетских монахов босыми при-
ступать к евхаристии отражает благоговейное отношение к евхаристии, но
точно так же и благоговейное отношение к алтарному пространству»19.
Желающий принять крещение должен был во время обряда экзорцизма
стоять босым на ковре из козьей шерсти (celicium), «чтобы перед погруже-
нием в священную купель избавиться от всего чуждого»20. Григорий Нази-
анзин (329/330 — ок. 390) говорил в одной из своих пасхальных пропове-
дей: «кто хочет войти в Святую землю, по которой ступала нога Бога, пусть
снимет обувь с ног своих, подобно тому как это сделал Моисей на горе,
чтобы не нести на себе ничего связанного со смертью, ничего, что может
быть поставлено между Богом и человеком»21. К этому ученый каппадоки-
ец добавляет: «Точно так же и тот, кого посылают провозглашать Еванге-
лие как апостола, должен отправляться в путь не просто в облике филосо-
фа: без денег, посоха и второй рубахи, но странствовать босым, поскольку
прекрасны ноги провозглашающих мир и всякую иную благость»22.
Крещеным запрещалось надевать одежду из звериных шкур и обувь из
кожи в течение 8 дней (октавы) после крещения. Время после торжествен-
ного крещения и особенно во время пасхальной октавы было временем
прежде всего радости, когда неуместны любые знаки траура и, в частно-
сти, хождение босиком23. В это время уместно было носить только одежду
и обувь из льна. Иероним (ок. 347 — 419/420) в письме к Фабиоле замечает:
когда мы омываемся крещением «и когда готовы принять одеяние Христа,
то снимаем тогда с себя туники, изготовленные из шкур животных, и наде-
ваем одежды из льна, в которых нет ничего от смерти, но совершенно чис-
ты, — чтобы мы, выйдя из крещения, опоясали наши бедра истиной и что-
бы скрылся весь срам былых грехов»24. Именно из такого рода представле-
ний и возникло предписание, чтобы в течение восьми дней после креще-
ния новокрещеные ходили бы в льняных одеяниях и в обуви из льна или
папируса. Августин считал, что сурового порицания заслуживает тот, кто
«во время этой октавы будет касаться земли голыми ступнями, как если бы
он закапывал свой дух в винном опьянении»25.
Одна из форм литургического поведения, совершенно обычная в
древней церкви, стала в Средневековье восприниматься как весьма не-
приятная и экзотическая церемония. Позднеантичная теология наготы
оказывалась несовместима со стыдливостью, присущей другому времени
и другому миру. Постепенно восторжествовало убеждение, что босые
ступни нарушают святость церковного помещения. Гильом Дуранд
(ок. 1235—1296) в пособии по литургике «Rationale divinorum officiorum»
замечает, что монах, обязанный в соответствии с правилами своего орде-
на ходить босым, тем не менее обувается, когда служит мессу. Такое пове-
дение якобы отвечает указанию апостола Павла Ефесянам обуть ноги в
готовность благовествовать мир (6, 15). Что же касается обуви из шкур
мертвых животных, которой человек ступает по земле, обуви, снизу за-
крытой, а сверху открытой, то смысл ее состоит в следующем. Священник
должен умереть для мира и закрыть свое сердце ко всему земному, насту-
пать на все нечистое и не замечать его. Однако он должен быть открыт не-
бесному и стремиться к нему26.
Складывание традиций
Из того, что прихожане древней церкви имели обыкновение присут-
ствовать на богослужении босыми, традиции не возникло. Сам этот жест
был воспринят христианами в ходе «культового уподобления» языку жес-
тов чужих культовых сообществ27. Поэтому когда христианские писатели
дают свое толкование обычаю, давно уже принятому в разных культах гре-
ко-римской античности, они всего лишь обосновывают задним числом об-
ряд, воспринятый из чуждой им культуры28.
Nudis pedibus
19
С ног до головы
20
Не должно удивлять, что в западных церквях, в окружении которых
греко-римские культовые практики уже не играли больше никакой роли,
культовое хождение босыми ногами постепенно осталось в прошлом. При
этом, возможно, свою роль сыграло изменение представлений о благовос-
питанности. В середине VIII в. Иоанн Дьякон описывает обычай, явно
устаревавший: от катехуменов требовали хождения босиком29. Но в
крестильных чинах посткаролингского времени нет уже больше никаких
указаний на то, чтобы новокрещеные были бы босыми.
Очевидно, что хождение босыми ногами потеряло культовое значение
в христианской литургии раннего и высокого Средневековья. Только на
страстную пятницу клирики и светские лица отправлялись в церковь бо-
сыми ради почитания креста. Однако делалось это не для того, чтобы убе-
речь от осквернения святое место, но чтобы уподобиться Христу, несшему
свой крест на Голгофу босым. В соответствии с «покаянным характером
этого дня» папа шел «в страстную пятницу босым от Латерана до Санта-
Кроче» — церкви, предназначенной для папского богослужения в страст-
ную пятницу, — и оставался босым до конца литургии. Изменение всего
обряда в XI в. показывает, что хождение босыми ногами при литургиче-
ских действиях стало вызывать некоторое неудобство и сомнение: «после
литургических нововведений рубежа столетий обычай, чтобы папа шел бо-
сым в процессии, хотя и сохранился, но претерпел изменения: как только
папа оказывался у врат Санта-Кроче, он останавливался и обувался. Одна-
ко поклонение кресту папа совершал снова босиком»30. В том, что христи-
ане на страстную пятницу ходят босыми, Гильом Дуранд в «Rationale divi-
norum officiorum» видел символ того, что Христос на кресте должен был
терпеть свою наготу31.
Дольше задержался обычай ходить босиком у аскетов, отказывавших-
ся от обуви, чтобы продемонстрировать тем самым отказ от мира и готов-
ность следовать Христу. Во всяком случае он поддерживался и обновлялся
теми людьми на Западе, которые чувствовали себя восприемниками аске-
тического духа старцев египетской пустыни. Евгиппий (465/467? — после
533) сообщает в своем Житии св. Северина, что этот святой даже среди зи-
мы не носил обуви, чтобы показать свою готовность к страданиям и спо-
собность эти страдания переносить32. Жития святых раннего, высокого и
позднего Средневековья восхваляют хождение босыми ногами как знак
святости. Так, составленное во времена Карла IV Житие св. Вацлава
(ок. 907 — 929/935) — мученика, почитаемого в качестве небесного покро-
вителя Чехии, — повествует, как однажды ночью святой Вацлав отправил-
ся босиком в церковь (а было это зимой, когда снег и лед покрывали поля и
дороги). Его сопровождал слуга Подив, у которого так замерзли ноги (хотя
у него-то обувь была), что он не мог уже этого больше выносить. Тогда свя-
той Вацлав сказал ему: «"Ставь ступни в следы моих ног!" Слуга так и по-
ступил, и ноги его не просто согрелись: после этого он уже вообще пере-
стал ощущать холод. Однако отпечатки ступней славного мученика оказа-
лись покрыты пролившейся кровью»33. Также и о папах и епископах, вед-
ших святой образ жизни, говорили, что они ходили босыми. Так, Монте-
кассинская хроника рассказывает о папе Льве IX (1049— 1054), что он вме-
сте еще с двумя или тремя клириками трижды в неделю шествовал с пени-
ем псалмов и молитв от Латерана до храма Св. Петра и при этом не в одея-
нии, подобающем его сану, а в обычной одежде (privato habitu) и не в сво-
их епископских туфлях, но босиком (nudis pedibus)34. Сохранившиеся ис-
точники не позволяют проверить, действительно ли это было так. Однако
заслуживает внимания следующее: хождение босыми ногами служило
здесь доказательством того, что папу следует украсить нимбом святого.
Когда Норберт Ксантенский (ок. 1080— 1134) пребывал в Южной Фран-
ции, проповедуя и раздавая благостыню, он странствовал «вместе с двумя
спутниками по страшному зимнему холоду одетым в одну лишь власяницу,
поверх которой был только плащ, и босиком». 7 ноября 1118 г. он встретил
в Сен-Жиле папу Геласия, давшего ему разрешение «проповедовать сво-
бодно и безо всякого препятствования». Однако папа якобы запретил ему
впредь подвергать себя подобным испытаниям35. Норберт отправился в
Орлеан по «снегу, достигавшему уровня колен, и колкому льду». На страст-
ную неделю 1119 г. он достиг Камбрэ. Когда епископ Камбрэ Бурхард уви-
дел его «босым и укрытым лишь грубым одеянием, несмотря на большой
холод, то был чрезвычайно удивлен и поражен; он бросился с громким
криком ему на шею и сказал, вздыхая: "О Норберт, кто бы подумал о тебе
такое?"»36. Уступив принуждению императора, апостольского легата и
первенствующих в Магдебургской церкви, Норберт решился наконец
взойти на епископский трон Магдебурга и поэтому отправился туда. В ви-
ду города он сошел со своего осла37, обнажил ноги и вступил в город бо-
сым38. Один цистерцианский критик так комментировал это превращение
бродячего проповедника и основателя ордена в епископа магдебургского:
босоногий ездок на осле превратился в прекрасно обутого и хорошо одето-
го всадника на коне, украшенном красивой сбруей39. Смысл этих критиче-
ских высказываний очевиден: осел визуализировал идеал бедности ранне-
го Клюни, цистерцианцев и раннего Хирсау. Конь же указывал на повы-
шенный уровень социальных претензий и образ жизни благородных гос-
под. Босые ноги означали смиренную готовность к покаянию, богатая
обувь — мирскую гордыню. То, каким образом Норберт вступил в город —
бедно одетым, босым, верхом на осле, — сигнализировало программу ре-
форм, но с тех пор магдебургские епископы въезжали в город верхом и в
богатых одеяниях40. Облик Норберта был равнозначен заявлению о верно-
сти апостольскому идеалу бедности, в соответствии с которым он хотел
строить свою деятельность по реформированию епископства.
Автор Жития блаженной Ядвиги, писавший в конце XIII в. и бывший,
скорее всего, францисканцем, считал «знаком святости» (signaculum sanc-
titatis) то, что св. Ядвига (ок. 1178/1180—1243) упорно ходила босой41. В
позднесредневековом искусстве одним из ее атрибутов стала пара обуви,
которую она постоянно носила под мышкой. Автор так объяснял, каким
образом святой Ядвиге удавалось ходить босиком зимой: «...неудивитель-
но, что служанка Бога, так бедно одетая и без обуви, могла выдерживать
столь долгую молитву на лютом зимнем холоде, тогда как другие, несмотря
на хорошую одежду, застывали от мороза: в ней горело ее сердце и созер-
цание наполняло ее священным огнем так, что казалось, будто от нее исхо-
Nudis pedibus
21
С ног до головы
22
дит пламя. Таким образом, воздействие холода было нечувствительным
только для нее, но и для тех, кто был поблизости. Однажды зимой ей с
чилось долго предаваться благочестивой молитве, и тогда служанке, 61
шей при ней, пришлось сознаться, что она больше не может выдержив
столь сильного холода. Тогда Ядвига подвинулась в сторону и приказала
встать на то самое место, где она только что стояла босыми ступнями. К
да служанка так и сделала, холод немедленно отступил, и ее наполни
приятное тепло»42. Очевидно, эта святая понимала отказ от обуви как ф(
му следования Христу. Ее биограф пишет: «...эта посвятившая себя Б(
делала даже ходьбу трудной для себя. В подражание Христу ходила она,
укрывая ступней, несмотря на лед и снег. И хотя при ней всегда были nj
стые туфли без войлока и чулок, она носила их под мышкой и надева
лишь тогда, когда встречала высокопоставленных персон. Но стоило т*
уйти, она снова разувалась. Ведь своими деяниями она хотела поправить
одному Богу, коему открыто сокровенное, но избежать похвал человек
ских. Иногда она обутой входила в церковь, чтобы не вызвать осужден]
своими босыми ступнями, но войдя туда, разувалась, опускалась на колет
на холодный пол и углублялась в молитву43». Когда однажды муж встретт
ее босой, Христос чудесным образом украсил ее туфлями, чтобы она мо
ла избежать недовольства и осуждения со стороны супруга. Даже духо
ник Ядвиги не мог побудить ее к тому, чтобы она носила обувь, дабы поб*
речь пораненные и кровоточащие на холоде ноги.
Босые ноги при публичном покаянии
Святые аскеты были одиночками. Они не чувствовали себя связаннь
ми предшествующей традицией, но создавали собственные, индивидуал!
ные формы выражения готовности следования за Христом. Босые ноги яв
лялись одной из них. Возможно, что в случае со святой Ядвигой образцов
послужили босоногие францисканцы, но совсем иное дело — публичные
покаяния. Босые ноги относятся к обязательным элементам покаянной
ритуала, которому с VIII в. должны были подвергаться грешники, совер
шившие столь тяжкие поступки, как убийство, кровосмешение, супруже
ская измена и клятвопреступление44.
Один каролингский поместный собор 813 г. постановил: «Кто публич-
но грешит, тот должен столь же публично приносить покаяние» (Si quis
publice peccat, publica multetur paenitentia)45. Как выглядело это покаяние,
можно узнать из одного сочинения Регинона Прюмского (ок. 840 — 915). На
пепельную среду (первая среда Великого поста) кающиеся должны были
босиком и в грубых покаянных одеяниях прибыть вместе со своими при-
ходскими священниками к церкви местного епископа. Он же устанавли-
вал размер наказания, которое должны были понести кающиеся грешни-
ки, чтобы освободиться от всех ограничений, лишавших их средств исце-
ления и утешения церковью. После этого он вводил кающихся в церковь,
бросался на пол и молился со слезами вместе со всем присутствующим
клиром, произнося семь покаянных псалмов. Затем он возлагал руки на ка-
ющихся, обрызгивал их святой водой и посыпал их пеплом, покрывал их
)
головы покаянным одеянием (celitium) и отправлял их вон из Божьего до-
ма, как некогда Господь выгнал из рая праотца Адама46. В ритуале отлуче-
ния говорится: мы лишаем грешника «восприятия тела и крови Господа,
сообщества всех верующих и исключаем его от порогов святой матери
церкви на небесах и на земле,... осуждаем его как проклятого вместе с дья-
волом, с его ангелами и со всеми низвергнутыми в вечное пламя, если толь-
ко он не придет в себя, вырвавшись из петли дьявола, и не совершит очи-
щения и покаяния и не даст удовлетворения Божьей церкви, которой он
нанес ущерб»47. После чего все присутствующие должны были произнести
«Ашеп» или «Анафема». Двенадцать священников должны были стоять во-
круг епископа с горящими свечами в руках, а после провозглашения ана-
фемы бросить их на землю и растоптать ногами.
Передача покаянного одеяния, возложение рук и выпроваживание из
церкви отвечают практике древней церкви. Босые ноги, обрызгивание
святой водой и посыпание пеплом являются ритуальными добавлениями
каролингского времени. Из сочинения Регинона Прюмского можно также
узнать, что виновные в непредумышленном убийстве должны были носить
40 дней подряд грубые шерстяные одеяния и ходить босыми. В течение
этого времени им не дозволялось пользоваться никакими средствами пере-
движения и носить оружие. Пищей им служили только хлеб, соль и вода.
Точно так же им запрещено было ходить в церковь, пребывать в обществе
христиан и вступать в половую связь с женщинами, даже с женами. Нико-
му не разрешалось вкушать от еды, к которой провинившийся прикоснул-
ся рукой или ртом. Денно и нощно должен был он оплакивать свой грех,
стоя перед церковными вратами. Через 40 дней ему следовало помыться,
надеть свои одежды и обувь, остричь волосы и поститься в течение целого
года. Ему не разрешалось пить вина и пива и следовало воздерживаться от
мяса, сыра и жирных блюд. По истечении этого года он получал от еписко-
па целование мира и мог снова войти в церковь. Но еще в течение шести
лет кающийся должен был соблюдать пост, хотя и менее строгий. Лишь по
истечении покаяния, длившегося в общей сложности семь лет, кающегося
вновь допускали к причастию48.
Как происходило публичное покаяние в раннее Средневековье, опи-
сывает Эккехарт Санкт-Галленский (980/990 — после 1056) в своих «Исто-
риях из монастыря Св. Галла». Он рассказывает о покаянии родителей уче-
ного магистра Изо (ум. 871), монаха монастыря Св. Галла. В единодушном
стремлении к Богу они часто бичевали себя воздержанием от еды и много-
го иного, а также не делили друг с другом ложа в течение всего поста, пока
наконец не омылись в Великую субботу. «Избавившись от пепла и вретищ,
они оба украсились, чтобы идти вместе с горожанами в церковь, в облике,
положенном им как людям благородного рождения. Женщина, утомлен-
ная долгим бодрствованием, отправилась после ванны поспать в свою кро-
вать, убранную теперь куда роскошнее, чем раньше. Но тут в ее комнату
случайно зашел муж, завлеченный туда искусителем. Он подошел к ней и
возлег с ней в этот святой день, не встретив с ее стороны сопротивления.
Совершив кощунство, оба начали так громко кричать и стенать, что при-
слуге, быстро туда явившейся, не потребовалось спрашивать, что про-
Nudis pedibus
23
С ног до головы
24
изошло, поскольку в своих громких мольбах к Богу они сами объявили, что
наделали. Они оба в слезах отправились мыться и вновь надели покаянные
одежды, которые проносили уже столько недель. Посыпав головы пеплом,
босые, они бросились на глазах у всех горожан в ноги священнику того
места. Тот, однако, благосклонно отнесся к их готовности нести покаяние
и дал им отпущение, в то время как народ громко взывал о них к Богу. Под-
няв их, он повелел им в наказание простоять один день и одну ночь перед
порталом церкви и не принимать причастия»49.
Ночь с Великой субботы на пасхальное воскресенье они провели, бодр-
ствуя и постясь. Ранним пасхальным утром «они стояли у портала, и когда
перед мессой выносили Крест, они шли за ним самыми последними. Одна-
ко священник с согласия всего народа ввел их во время пения "Господи по-
милуй" внутрь храма и отвел им место позади всех. Они и не пытались про-
сить о принятии причастия, потому что это не понравилось бы указанному
священнику. Но после того как причастие было уже всем роздано, в цер-
ковь зашел тот священник [у которого они были накануне в соседней де-
ревне], спеша и как будто намереваясь провести еще одну службу для своей
паствы; он схватил их обоих за руки и повел к алтарю. Он открыл ящичек
с гостиями и дал причастие им обоим, обливающимся потоками слез, и
очень спешно, как будто он должен был срочно вернуться назад к своим,
приказал им снова переодеться и принимать пищу. Потом он дал им благо-
словение, поцеловал их и ушел». Однако столь спешно вошедший в цер-
ковь не был священником из соседней деревни, все произошедшее «было
совершено ангелом Божьим»50.
Босые ноги, покаянное одеяние и пост оставались ритуальными эле-
ментами церковного покаяния вплоть до позднего Средневековья и ранне-
го Нового времени. Эти ритуальные формы продолжали использоваться
даже тогда, когда церковное покаяние приняло характер наказания за не-
предумышленное убийство, налагаемого светским третейским судом. С
тех пор как возникло публичное церковное покаяние, круг подлежащих
ему лиц определился вполне четко. Это были совершившие убийство, по-
сягнувшие на церковное имущество, нарушившие брачные узы и осквер-
нившие себя инцестом. Приведем в качестве иллюстрации несколько кон-
кретных примеров.
В 1202 г., вероятнее всего вечером 3 декабря, епископ Конрад Вюрц-
бургский, собиравшийся пойти из собора домой, был убит двумя своими
родственниками и их слугами51. Знатные убийцы, которым теперь во всей
Германии приходилось опасаться за свою жизнь, отправились вместе с
обоими слугами в Рим, чтобы просить папу Иннокентия III об отпущении
греха. В бреве, составленном 18 апреля 1203 г., папа устанавливал, какая
именно епитимья налагалась на убийц52. Он писал: «...за это мы повелева-
ем им принести публичное покаяние в присутствии большого количества
народа в течение нескольких дней подряд нагими, будучи прикрытыми
только штанами, с пучками ивы вокруг шеи, после чего в течение всей
своей жизни они не смогут брать в руки оружия (за исключением случа-
ев, когда им придется защищать свою жизнь или сражаться против сара-
цин), носить цветные, дорогие, подбитые мехом одеяния, посещать обще-
ственные игры и, в случае если они женятся, вступать во второй брак пос-
ле кончины их супруг». Им следует в течение четырех лет сражаться про-
тив сарацин в Святой земле. «За исключением пути туда, все четверо
должны всегда ходить босыми и во власяницах в каждый понедельник,
среду и пятницу, во время постов и накануне святых праздников пребы-
вать на хлебе и воде, а кроме того, трижды в год соблюдать строгий соро-
кадневный пост: первый — перед Пасхой, второй — перед Троицей и тре-
тий — перед Рождеством. Лакомиться мясными блюдами им дозволено те-
перь только на эти три главных церковных праздника, но только ни в коем
случае не в день, когда они убили епископа Конрада. Каждые сутки они
обязаны произнести сто раз "Отче наш", преклонив колени пятьдесят раз,
но при этом не осмеливаться принимать святое причастие, разве что перед
лицом опасности для жизни». В Святой земле они тоже должны соблюдать
предписания, касающиеся постов, хотя и несколько видоизмененные.
«Когда же они придут в какой-нибудь известный город Германии и поже-
лают пребывать там в безопасности, они должны нагими, в одних штанах,
повязав иву вокруг шеи и держа в руках розги, идти в главную церковь и
побудить каноников дать себе дисциплину [т.е. позволить хлестать себя
ивовыми розгами], а спрошенные о причинах такого покаяния, с сокруше-
нием признаться в своем деянии». И наконец, если «они окажутся в Вюрц-
бурге, они должны уходить из города по большим праздникам и в день св.
Килиана после того, как они в облике кающихся выслушают мессу в собо-
ре и вымолят себе наказание у епископа и капитула»53.
Одному швейцарскому фогту, напавшему в 1304 г. на монастырь Мари-
енберг, похитившему хранившиеся там грамоты и обезглавившему аббата,
папская курия назначила другое наказание. Ему следовало ходить по всем
большим церквям того места, в котором он совершил преступление, с роз-
гой в руке, с веревкой вокруг шеи, «обнаженным и босым» (nudus et dis-
calceatus). (Иконографические свидетельства позднего Средневековья по-
казывают, что нагота, о которой говорят такого рода тексты, ограничива-
лась обнажением верхней половины туловища.) Преступному фогту сверх
того повелевалось бичевать себя на глазах у клириков, собиравшихся пе-
ред вратами своих церквей и распевавших покаянные псалмы, а также
признаваться в своей вине народу в церкви54.
В 1467 г. Эрфуртский генеральный суд приговорил некоего Конрада
Смеда за непредумышленное убийство священника к тому, чтобы он ходил
по всем большим церквям того местечка, где совершил позорное деяние,
босым и нагим, в одних лишь штанах, с палкой в руке и веревкой на шее.
«Перед тем как он войдет в любую из этих церквей, священник должен его
бичевать, распевая покаянные псалмы»55. Кроме того, на преступника на-
лагались подробно описанные обязательства относительно постов и чте-
ния молитв. И помимо всего прочего он должен был взять на себя труд со-
вершить тяжелое паломничество. При этом никакого формального про-
цесса под руководством светских судей проведено не было, и, судя по все-
му, его и не могло быть. Ведь при уголовном преследовании преступника
исключалось церковное покаяние, обязывавшее в конечном счете к взаим-
ному примирению.
С ног до головы
В позднее Средневековье и раннее Новое время ритуальное оформле-
ние покаяния за непредумышленное убийство было существенно расши-
рено. Хождение босыми ногами представляло собой важный элемент в по-
следовательности ритуальных действий, с помощью которых преступник и
его жертва должны были «примириться» друг с другом. В описании одного
такого покаяния в Верхней Швабии в 1447 г. говорится следующее: «Ханс
Мерк как главный виновник убийства должен предстать в день покаяния
босым с голыми, вплоть до ляжек, ногами..., а также голым выше пояса и
идти в процессии, держа в руке обнаженный нож — орудие убийства —
в окружении людей с погашенными и перевернутыми восковыми свеча-
ми»56. В имперском городе Биберахе, как сообщает член городского совета
и городской хронист Иоахим фон Пфлюмерн (1480— 1554), всякий винов-
ный в непредумышленном убийстве должен идти в процессии босым и об-
наженным до пояса, с ножом в руке57.
Очень характерным для практики заимствования городскими судьями
форм церковного покаяния и наказания является следующий случай. Не-
кий Георг Боссер из Атенталя в Южном Шварцвальде так избил жену на
Рождество 1548 г., что она на следующий день умерла. Совет города Фрай-
бурга предполагал сначала вынести приговор в отношении этого убийцы в
соответствии с jus strictum. Однако соседи Боссера и его родственники, а
также ректор Фрайбургского университета вместе с некоторыми другими
знатными людьми очень просили о снисхождении к виновному. В резуль-
тате совет решил проявить не строгость закона, а милость. Приговор гла-
сил: за то что Боссер совершил это тяжелое преступление, «он должен за-
платить 20 рапинов, а кроме того, в следующее воскресенье во время
крестного хода вокруг храма он должен идти вместе с духовенством обна-
женным по пояс, держа в руке зажженную восковую свечу весом в 3 фун-
та, а потом поставить свечу и в течение всей мессы стоять на коленях пе-
ред алтарем св. Иоанна. Всю службу за упокой души его жены он должен
был простоять перед алтарем на коленях полуобнаженным, держа в руке
горящую свечу весом в 1 фунт, а кроме того, раздать подаяние бедным лю-
дям в соответствии с размерами своего имущества». Очень характерным
примером переплетения права светского и права церковного стало требо-
вание настоятеля храма, чтобы преступник первым делом получил отпуще-
ние грехов у епископа, которому в соответствии с церковным правом при-
надлежит компетенция решать вопросы, связанные со смертными греха-
ми. И только после того как епископ даст отпущение преступнику в пись-
менной форме, последний может предстать перед общиной для публично-
го покаяния, а затем снова быть принят в нее58. Тем самым принесение по-
каяния возвращало прёступника в равной мере и в церковную общину
спасения, и в светское правовое сообщество.
Сходным образом публичное покаяние применялось и к посягнувшим
на имущество монастыря или церкви. Монтекассинская хроника передает
один яркий случай последнего десятилетия XI в. Райнолд Ридел, граф Мон-
те-Корво, силой присоединил к своим владениям замок, принадлежавший
монастырю Монтекассино. На него было наложено отлучение, и чтобы
снять его, ему пришлось принести публичное извинение, для чего он бо-
сым явился к аббату этого монастыря (дело было, кстати, в феврале 1091 г.),
пребывавшему тогда вместе с папой Урбаном II в Капуе59. Когда в 1248 г.
горожане Альермона захватили владение епископа Руана, лежавшее неда-
леко от их города, епископ наложил на них церковное покаяние, организо-
ванное таким образом, чтобы как можно больше людей узнали об этом
преступлении. Преступники должны были в покаянной процессии по
меньшей мере трижды прийти к Альермонской церкви и точно так же по-
сетить девять церквей и соборов в ближайших окрестностях. При этом
они должны были идти, обнажив головы, nudis pedibus, одетыми в одни
лишь рубахи и штаны. В руках они должны были держать розги, которыми
их и следовало поучать клирикам каждой из церквей60.
Франконский рыцарь Генрих фон Тунненфельд в 1296 г. присвоил се-
бе зерновой чинш монастыря Эбрах. Чтобы уладить этот конфликт, епи-
скоп Манегольд Вюрцбургский совместно с другими посредниками ре-
шил, что рыцарь для восстановления нарушенного права должен вместе с
четырьмя другими людьми того же положения и со всеми, кто участвовал
в преступлении, совершить покаянное паломничество в Эбрах босиком и в
покаянных рубахах. При этом было указано, что кающиеся должны идти
по оживленной дороге. Такое требование показывает озабоченность со-
ставителей приговора тем, чтобы как можно более широкий круг общест-
венности узнал о преступлении этого рыцаря и его помощников. Очевид-
но, судьи опасались, что провинившийся и его свита смогут тайно добрать-
ся до аббатства какими-нибудь скрытыми путями и тем самым лишат нака-
зание смысла. Они должны были получить отпущение от аббата перед
главным алтарем этого монастыря. Однако публичного принесения покая-
ния самого по себе было недостаточно, чтобы загладить проступок. Генрих
фон Тунненфельд должен был сверх того клятвенно обязаться восполнить
ущерб, нанесенный им монастырю, и полностью вернуть украденные им
подати до дня Рождества Богородицы61.
Помимо непредумышленного убийства и ограбления церкви публич-
ное церковное покаяние налагалось за существенные нарушения брачно-
сексуальной морали: распутство, супружескую измену, двоеженство, вне-
брачное зачатие и т.д. Регистр монастыря Серисиль-Форе в диоцезе Байё
упоминает под 1326 г. случай с женщиной, нарушившей супружескую вер-
ность. Она должна была принять участие в воскресном крестном ходе вок-
руг церкви одетой в одну рубаху (in tunica), босой, с непокрытой головой
(incapillata) и без пояса (non cincta). Другая женщина, представшая в 1331 г.
перед судом Серисиля, могла бы отделаться уплатой денежного штрафа,
но поскольку она оказалась не в состоянии этого сделать, церковные судьи
пришли к решению наложить на нее publica penitentia — общественное
покаяние. Она должна была принять участие в процессии на Пальмовое
(Вербное) воскресенье, будучи с непокрытой головой, босой, в одной руба-
хе и без пояса62.
В городском праве Шлеттштадта, составленном между 1374 и 1401 гг.,
требовалось, чтобы двоеженцы заплатили гульден церкви Св. Марии и
еще гульден городу. Затем двоеженец должен в течение трех воскресений,
одно за другим, идти «от креста и вокруг церкви» босиком, с непокрытой
С ног до головы
28
головой и в рубахе63. В этом указании шлеттштадтского городского права
кроется одна существенная проблема структурного свойства. Бургомистр
и городской совет используют церковный покаянный ритуал, чтобы нака-
зать нарушение христианской брачной морали, — и это свидетельствует о
наличии взаимообмена между светской правовой практикой и практика-
ми наказания, с одной стороны, и аналогичными церковными практика-
ми — с другой. Публичное церковное покаяние встречается в качестве на-
казания как в церковном, так и в светском суде. Еще ярче подчеркивает
этот духовно-светский характер уголовной юрисдикции в позднее Средне-
вековье то, что денежный штраф следовало заплатить как городу, так и
церкви Св. Марии64.
Снятие нанесенной обиды:
ритуал примирения
как коллективное публичное покаяние
Хождение босыми ногами оставалось важнейшей частью церковного
покаяния и тогда, когда последнее принимало отчетливый политический
характер вследствие противоречий и конфликтов между духовными лица-
ми, с одной стороны, и мятежниками из круга знати, горожан или кресть-
ян — с другой. Церковное право не предусматривало покаяния, приноси-
мого целыми общественными группами совместно. Но то, что таковое в
действительности имело место, показывает, насколько тесно в Средние ве-
ка переплетались религия и право, политика и благочестие.
Покаянное одеяние и отсутствие обуви относились к ритуалу «удовле-
творения» (satisfactio), которое следовало доставить какому-либо знатному
лицу, если оно чувствовало себя ущемленным в чести и правах. По край-
ней мере так считал Ламберт Герсфельский (до 1028 — после 1081), повест-
вуя о восстании кёльнских горожан против их духовного сеньора Анно в
1074 г.65 Архиепископ Анно бежал из города, чтобы избегнуть смерти от го-
рожан, совершенно вышедших из-под его власти. Однако через четыре
дня он появился у стен города во главе большого войска. Жители Кёльна,
отрезвленные этой демонстрацией силы, решили послать к епископу по-
слов с предложением мира. Они отправились в путь босыми и в покаянных
одеяниях из грубой шерсти, признали от имени сограждан свою вину пе-
ред епископом и выразили готовность принять от него любое наказание,
лишь бы им была сохранена жизнь. Епископ обещал им милость, если они
глубоко раскаются в совершенном преступлении и согласятся принести
ему удовлетворение (satisfactio) за причиненную ему несправедливость.
Когда же кёльнцы отказались принести покаяние по нормам каноническо-
го права, сторонники епископа ворвались в город, убивая, мучая и грабя
горожан, вероятно, без ведома и разрешения епископа. Как бы то ни было,
«дело справедливой мести» (juste ultionis negotium) свершилось намного
более жестоким образом, чем было совместимо с репутацией столь высо-
кого церковного князя. Ламберт Герсфельский считал, что сан епископа
обязывал Анно к примирению с горожанами через принесение теми пока-
яния. Раскаяние символизировали и босые ступни. Согласие подвергнуть-
ся унижению покаянного ритуала предполагало, что тот, кто чувствовал
себя ущемленным в своем праве, был готов дать прощение. Покаяние и ми-
лость взаимно обусловливали друг друга.
Когда в начале июля 1137 г. монахи из Монтекассино достигли импера-
торского лагеря у Лаго-Пезоле, где пребывал также и папа Иннокентий II,
им навстречу вышли папские легаты сообщить повеление понтифика:
прежде чем вступить в лагерь, монахи должны дать папе удовлетворение
(satisfacere), явившись босыми и принеся покаяние за то, что давали клят-
ву верности «сыну Петра Льву», т.е. антипапе Анаклету II. Кроме того, они
должны поклясться беспрекословно выполнить все, что им прикажет папа.
Когда монтекассинский аббат Райнолд и его монахи поклялись в послуша-
нии, с них сняли отлучение. После чего им было позволено босыми при-
близиться к папе, пасть к его ногам, а затем быть допущенными и к целова-
нию мира66.
Император Фридрих Барбаросса в 1155 г. проводил хофтаг в Вормсе.
Обеспокоенный нарушениями всеобщего земского мира, государь прика-
зал, чтобы целый ряд знатных нарушителей норм права и религии (sacrile-
gi) принесли публичное покаяние67. Они нарушили мир в городе Майнце и
Рейнской области, совершив грабежи, убийства и поджоги. Публичное по-
каяние в унизительной форме стало для них обязательным условием того,
чтобы снова добиться благорасположения архиепископа Арнольда фон Зе-
ленхофена (1095/1100— 1160), чувствовавшего себя ущемленным в своих
правах. Кающиеся, среди которых были пфальцграф Герман фон Шталек
и граф Эмихо фон Ляйнинген, вместе с другими графами, посыпав головы
пеплом, бросились в ноги майнцскому архиепископу. Принеся ему удовле-
творение, они могли рассчитывать на то, что тот простит их и снимет нало-
женное на них отлучение. В наказание за свое преступление высокород-
ные господа должны были босыми пронести на расстояние одной немец-
кой мили что-нибудь, чему придавался негативный символический смысл:
собаку, ослиное седло или стылые розги. Розги, надо полагать, должны бы-
ли означать уместность и законность применения порки к этим преступ-
никам. Головы в пепле, грубые покаянные одеяния и босые ноги являлись
неотъемлемыми атрибутами традиционного ритуала покаяния и подчине-
ния. Собака и ослиное седло были знаками бесчестия, несовместимого с
высоким сословным статусом68. Но эта покаянная процедура с ее бесчестя-
щей символикой обязывала епископа вернуть покаявшимся графам свое
благорасположение и заключить с ними мир.
Актом публичного покаяния завершилось и вооруженное противосто-
яние, в которое в 20-е годы XIII в. оказались втянуты епископ Вильбрандт
Падерборнский и графы фон Шваленберг, как рассказывается в грамоте,
составленной 14 апреля 1227 г.69 «Из-за многочисленных проступков и
прочих противоправных действий», вину за которые признали братья Фо-
уквин и Адольф фон Шваленберг и которые были направлены против Па-
дерборнской церкви и ее епископов, оба графа были отлучены от церкви
епископом Вильбрандтом. Кроме того, епископ объявил о лишении их всех
ленов, которые они и их отцы держали от Падерборнской церкви. Чтобы
вернуть себе «милость церкви» (gratia ecclesiae) и потерянные лены, оба
Nudis pedibus
29
брата решили «по совету благородных и разумных людей» принести удов-
летворение епископу и церкви. Как это было сделано, зафиксировала спе-
циальная «грамота о сатисфакции» (forma satisfactionis). 12 апреля 1227 г.
Адольф фон Шваленберг вместе с сотней рыцарей и оруженосцев явился
босиком к епископскому двору в Падерборне, где все они бросились в но-
ги епископу и просили его в присутствии многочисленных свидетелей и
зрителей о милости. Принесение покаяния освободило их от отлучения и
закончило вражду. Однако ради заключения мира семья Шваленбергов
должна была отказаться от ряда своих привилегий.
Возможность превратить церковное покаяние в акт политического
подчинения характерна для традиционных обществ с их слабой диффе-
ренцированностью, в которых религия и право, церковная и светская сис-
темы наказаний тесно переплетались друг с другом. Это видно и из той
формы compositio, о которой договорились друг с другом пятью годами
ранее епископ Бернхарт Липпе и горожане Падерборна70. Епископ Падер-
борнский был возмущен тем, что горожане заперли ворота с целью причи-
нить насилие ему и его свите «ему на посрамление» (in dedecus suam). Что-
бы вновь обрести милость и расположение епископа и дать ему удовлетво-
рение за причиненный позор, в 1222 г. 50 горожан должны были пройти по
точно предписанному маршруту к епископскому дворцу босиком и во вла-
сяницах. Кроме того, им следовало заплатить епископу штраф в размере
100 марок, чтобы он, несмотря на их давние и новые проступки, вернул им
свою милость. Это соглашение, достигнутое через посредников, основыва-
ется в первую очередь на понятиях церковно-богословской концепции по-
каяния. Ритуалы церковного покаяния сделали примирение между участ-
никами конфликта процедурой публичной и имеющей обязывающую силу.
Босые ноги и облачение из грубой шерсти являются устойчивыми состав-
ными частями ритуала publica poenitentia в церковной покаянной практи-
ке. Публичное церковное покаяние предполагало примирение, достигав-
шееся в результате публичного проявления смирения.
О том, как с помощью публичного покаяния можно было восстановить
нарушенный мир в средневековом городе, свидетельствует поведение чле-
нов городского совета Брауншвейга, явившихся 12 августа 1380 г. в Любе-
ке перед собранием представителей ганзейских городов Гамбурга, Росто-
ка, Штральзунда, Висмара, Люнебурга, Бремена и Любека. Чтобы отме-
нить исключение Брауншвейга из Ганзы, случившееся в 1374 г., на ступе-
нях любекского собора Святой Девы Марии состоялся торжественный ри-
туал покаяния и примирения. Знатные отпрыски брауншвейгских патри-
цианских фамилий стояли, исполненные раскаяния, и просили посланцев
ганзейских городов во имя Господа и Девы Марии, «чтобы им простили то,
что они совершили, ибо сделали они это в помрачении рассудка. И проси-
ли далее, чтобы их снова приняли в купеческое право и пустили их снова
быть вместе с Ганзой». Брауншвейгские городские хроники подробно рас-
сказывают, как «восемь посланцев совета во власяницах с непокрытыми
головами и босые, держа в руках зажженные восковые свечи», шли про-
цессией к месту торжественного покаяния. «И пав в ноги посланцам горо-
дов, они поднесли им свои просьбы и молили о прощении после того, как
клятвенно пообещали соблюдать статьи мировой грамоты, зачитанные
вслух».
Данный пример показывает, что акты покаяния, ритуальное оформле-
ние которых было идентичным с церемонией публичного церковного по-
каяния, могли проходить и без всякого участия священнослужителей. То
же показывает и форма разрешения конфликта, найденная бургундским
герцогом Филиппом Добрым и городом Брюгге в 1438 г., чтобы завершить
наконец их ссору. Желая избежать разграбления и разрушения города,
жители Брюгге решили принести удовлетворение Филиппу Доброму, про-
тив которого они восстали год назад и которого вынудили к бегству. Для
этого они должны были выполнить следующие условия.
Во-первых, перед следующим въездом герцога в Брюгге бургомистр,
члены городского совета, шеффены и по десять представителей от всех
гильдий должны выйти босыми и с непокрытыми головами ему навстречу,
до места, которое будет им указано. Там они должны, как только герцог их
увидит, упасть на колени и, сложив руки, сокрушаться о своих проступках,
прося герцога о милости. Затем они должны передать герцогу ключи от го-
родских ворот и сопровождать его в город.
Во-вторых, на том самом месте, где горожане будут просить герцога о
милости, следует воздвигнуть каменный крест с описанием того, как они
ему покорились.
В-третьих, ворота, через которые герцог едва успел спастись, должны
быть разрушены. На их месте следует построить часовню, в которой будет
читаться ежедневная месса за упокой души людей из герцогской свиты,
погибших в бою с горожанами.
В-четвертых, отныне и впредь до скончания времен ежегодно 22 мая, в
день мятежа, в храме Св. Донациана должна проходить торжественная
служба в память убиенных людей герцога. На этой службе обязаны при-
сутствовать важные представители городской общины, а торжественность
ее подчеркнут 24 свечи, каждая весом в шесть фунтов71.
Восстановление мира путем покаяния случалось не только в городах.
Йоханн Проб (ум. 1457), каноник-августинец, сообщает в своей «Хронике
монастыря Бёдекен» (расположенного неподалеку от Падерборна) об од-
ном таком же покаянном ритуале, которому были подвергнуты монастыр-
ские крестьяне ради искупления совершенного ими проступка72. Во время
правления приора Германа фон дер Штреке (1427—1432) монастырские
слуги отправились в марку Тудорф валить там лес. Однако крестьяне со-
седних деревень, числом 24 человека, выступили против этих familiares мо-
настыря и применили к ним насилие. Крестьяне вынудили монастырских
лесорубов отдать все, ими'нарубленное, и прогнали их. Двое тудорфских
крестьян вели себя особенно распущенно и возмутительно, тяжело ранив
одного из монастырских слуг. Хронист оценивает этот случай как выпад
против Бога и справедливости. Однако приор, чьи права были нарушены,
не был настроен мстить. Крестьяне из обеих деревень выразили готов-
ность принести покаяние. Чтобы за свое преступление дать удовлетворе-
ние Богу и св. Майнольфу, патрону того монастыря, они отправились к
обители. Один из крестьян, держа в руке горящую свечу, возглавлял про-
Nudis pedibus
31
С ног до головы
32
цессию кающихся. Он шел босиком и с непокрытой головой. Его спутники
следовали за ним также босые. Они подошли к главному алтарю монасты-
ря, склонили перед ним колени и стали с прилежанием quasi uno ore (слов-
но говоря из единых уст) просить священника простить несправедливость,
причиненную ими монастырским слугам. Они обещали впредь вести себя
как верные подданные (fideles) монастыря. Один крестьянин, отказавший-
ся принять участие в этой покаянной акции, умер в тот же самый день.
Коллективные ритуалы покаяния и мольбы
для смягчения карающего гнева Божьего
От публичного церковного покаяния в интересах улаживания конфли-
кта и установления мира следует отличать коллективные покаянные про-
цессии, устраивавшиеся и коммунами, и церковными общинами по их
собственной инициативе, чтобы при помощи такого ритуала достичь бла-
гополучия в этом мире и спасения вечного. Обеспечению спасения на не-
бесах служили процессии, приносившие отпущение грехов. Во времена
кризисов и катастроф городской совет, чтобы отвратить от города нужду и
опасность, брался за организацию процессий с участием всего населения.
В Нюрнберге процессия с Телом Господним была устроена на средства
местного патриция Конрада Гросса. Судя по сообщениям 1340— 1343 гг., в
воскресенье, приходившееся на неделю праздника Тела Господня, участ-
ники процессии сначала принимали причастие, а затем шли по городу бо-
сыми и со свечами в руках, т.е. в облике кающихся. Участие в таком шест-
вии давало сорокадневное отпущение грехов73.
Получить отпущение грехов путем покаяния хотели и жители Берна,
совет которого в 1476 г. во время войны против герцога Бургундского орга-
низовал весьма эффектное «паломничество в Рим». Шествие кающихся,
называвшееся «паломничеством в Рим», начиналось от городской церкви,
двигалось дальше по определенным улицам и переулкам, а затем снова воз-
вращалось к городской церкви. Участие в этом «римском паломничестве»
обеспечивало такое же отпущение грехов, как и настоящее богомолье у
гробниц апостолов. Цель покаянной процессии бернских горожан состоя-
ла в том, чтобы «морально освободиться от тягот войны или покаяться за
массовые убийства при Грандсоне и Муртене»74. Этот спектакль публич-
ного покаяния длился не менее девяти дней. Дибольд Шиллинг (ум. 1485)
сообщает, что то была «очень красивая честная процессия». Среди свет-
ских ее участников «было много публично кающихся — как мужчин, так и
женщин. Мужчины шли нагими (т.е. обнаженными до пояса. — К.Ш.), а
женщины — босыми и с непокрытыми головами, как и положено всем пуб-
лично кающимся»75. Процессия, устроенная в 1476 г., повторялась и поз-
же, хотя и с убывающим покаянным энтузиазмом, — в 1478 г., с 1480 по
1484 г. и в 1510 г. Босые ноги в этих процессиях понимались как знак, отме-
чающий публично кающихся, чья аморальность, очевидно, поставила под
угрозу общее благо города и поэтому должна быть искуплена при помощи
жеста, который мог читаться как проявление чувства раскаяния и готовно-
сти к искуплению.
Явно политического свойства были процессии, инсценировавшиеся в
позднесредневековых городах, когда непогода могла уничтожить посевы,
когда землетрясения и эпидемии грозили дальнейшему существованию го-
рода, когда возникали опасения, что войны и раздоры серьезно повлияют
на благосостояние городов и их независимость. Но и такие процессии не
являются абсолютным новшеством в плане истории религии. Для сравне-
ния можно привести примеры из культовой практики позднеантичного
Рима, регламентировавшейся государством. Когда при долгой засухе рим-
ляне просили богов о благоволении и дожде, они устраивали процессии, в
которых весь народ шел босиком, что и дало название этим действам —
nudipedalia. Нагота и босые ноги характерны также для процессии с мо-
литвой о дожде, которая в 1415 г. прошла от Парижа до Сен-Дени и все уча-
стники которой, за исключением женщин, шли нагими (omnes exceptis
mulieribus totis nudis corporibus processionaliter confluentes)76. Правда, ко-
гда в средневековых текстах кого-то называли nudus, следует учитывать,
что в средневековой латыни это слово могло обозначать разные степени
обнаженности. Nudus мог быть босым, или с непокрытой головой, или в
одной рубахе, или обнаженным по пояс, или действительно совершенно
нагим. Раз хронист особо подчеркивает, что мужчины участвовали в этой
парижской процессии, «совершенно обнажив тела», похоже, он хочет ска-
зать, что эти участники действительно шли совсем нагими.
Аббат Анри из Турнэ (ум. 1147) очень убедительно рассказывает о при-
чинах возникновения процессии, с помощью которой жители этого города
надеялись найти спасение от страшно бушевавшей эпидемии «священно-
го огня» (ignea pestilentia, гангрена при отравлении спорыньей)77. У зара-
жавшегося этой ужасной болезнью «сгорали» части тела, принося мучи-
тельные боли. Нет числа людям, сообщает хронист, потерявшим из-за этой
болезни ноги. Эта страшная беда побудила епископа Рабода призвать на-
селение всей провинции собраться перед церковью Св. Девы Марии в
Турнэ. Епископ прочитал проповедь, а затем срезал длинные волосы более
чем тысяче молодых людей и укоротил также полы их слишком длинных
одеяний, достигавших земли. Затем он объявил пост на целый день до са-
мой ночи, от которого не были освобождены даже младенцы. Кроме того,
«весь народ» должен был пройти босиком процессией через весь город на
праздник Крестовоздвижения. Участникам следовало нести с собой и все
реликвии святых, хранившиеся в церквях города. Эти благочестивые уси-
лия — пост, молитва, раздача милостыни и процессия — возымели дейст-
вие. Гнев Божий сменился милосердием. Эпидемия прекратилась. Далее
хронист добавляет в критическом тоне: процессия на праздник Крестовоз-
движения устраивается ещё и сегодня, и все еще тысячи людей из окрест-
ностей устремляются в город на этот праздник. Но большинство из них
уже не знают, по какой причине эту процессию некогда устроили, и поэто-
му они больше не видят смысла идти в ней босыми. Они являются в Турнэ
не из благочестия, но ради удовольствия и хотят принять участие в конных
играх и состязаниях молодежи.
Когда в 1329 г. эпидемия «английского пота» привела в Дортмунде к
смерти более пятисот человек, там была устроена процессия, в которой
Nudis pedibus
33
С ног до головы
34
Святые дары носили по семи церквям города и участники которой, по сло-
вам хрониста, были исполнены самого глубокого чувства. Он же сообщает,
что участники шли босыми78.
По политическим мотивам в 1260 г. все жители Сиены босыми и в од-
них рубахах отправились к собору, чтобы покаянными и молитвенными
песнопениями побудить Богородицу — небесную защитницу города —
спасти его «от львов и драконов, замышляющих поглотить Сиену» (подра-
зумевались флорентийцы). Городской синдик, наделенный абсолютной
властью, передал ключи от города Мадонне. Епископ в своей проповеди
сравнил избавление Сиены с избавлением избранного народа из египет-
ского плена, а ее спасение — со спасением Ниневии благодаря пророку
Ионе79. Готовность горожан принести покаяние должна была заставить
Деву Марию прийти к ним на помощь.
В середине XV в. жители Сиены снова вспомнили о способности Девы
Марии их защитить. И вновь процессия должна была побудить Богороди-
цу отстоять свободу города от внешнего врага. Когда в октябре 1455 г. на
территорию Сиены вторгся кондотьер Джакопо Пиччинино и положение
города становилось все опаснее, совет приказал устроить процессию с уча-
стием всего населения. Предписание идти босиком должно было выразить
покаянное настроение участников. Иерархический порядок процессии
позволял увидеть все социальные слои города. Одну из таких процессий
описал сиенский хронист Джургурта Томмази (1541—1609), опираясь на
позднесредневековые хроники: «Вслед за знаменем и крестами духовенст-
ва, бичуя себя, шли босиком члены братств, которые можно было разли-
чить по их знаменам и по местам в процессии. За ними шло множество лю-
дей в белом. Это были тысячи детей, которых вели девы и целомудренные
женщины. Все были одинаково одеты в белое, с покрытыми головами, в
венках из листьев оливы и с ветвями того же дерева в руках. Все они со
слезами молили Бога о мире и прощении, хором распевая псалмы и гимны.
Число представителей как того пола, так и этого было очень велико, но чис-
ло дев было просто фантастическим. За ними длинными рядами шли мона-
хи, а после них братья всех орденов, так же как священники и все клири-
ки, шествовавшие перед чудотворным образом Мадонны делла Грациа, по-
читавшимся в особой часовне собора. Его несли под белым балдахином из
самой лучшей ткани на плечах роскошно одетых священников, а за обра-
зом следовал совет и все должностные лица города, вслед за которыми в ог-
ромном множестве шли горожане и их жены. После того как процессия
прошла по всем обычным в таких случаях местам города и вернулась к со-
бору, один из братьев ордена утешил всех проповедью»80.
Всеобщее публичное покаяние должно было настроить Бога на мило-
сердие и побудить его воздержаться от того, чтобы наказывать грехи людей
войной, голодом, неурожаем, непогодой, эпидемиями. Помогал ли Господь
или же продолжал карать, зависело не в последнюю очередь от заступниче-
ства святых, на которое также «оказывали воздействие» покаянные прак-
тики их почитателей. У таких коллективных покаяний была и политическая
сторона. Кризисы рассматривались как результат нарушения порядка,
нравственного и религиозного, и разгневанный Бог требовал его восстано-
вления, насылая суровые наказания. И только умилостивленный покаянны-
ми процессиями, Господь был готов оказать действенную помощь.
Когда при землетрясении, случившемся в Северной Италии в 1120 г.,
рухнули замки, церкви, колокольни и дома в Камино, Кокуруццо и Бантре,
одному человеку явился св. Бенедикт и потребовал от него идти к аббату
Монтекассино, дабы сообщить ему следующее: все обитатели округи
должны явиться к монастырю Монтекассино босыми, чтобы просить Бога
о прощении, милости и помощи. Точно так же и сам аббат вместе со свои-
ми монахами должен идти босиком от церкви к церкви внутри монастыря,
распевая литании. Грехи людей сильно возросли, и проступков против Бо-
га стало во много раз больше, нежели раньше, но, может быть, Господь ока-
жет милость и прислушается к их молениям. Дьяволу, однако, удалось от-
влечь кающихся, вышедших уже было на дорогу к Монтекассино, от их
предприятия. Он устроил им наваждение: людям показалось, будто цер-
ковь Св. Девы Марии и большая часть монастырского комплекса разруше-
ны. Кающиеся паломники позволили себя обмануть и повернули вспять.
Но когда на следующий день им открылся дьявольский обман, они босыми
допели литании до конца.
В Монтекассино около полуночи подземные толчки прервали сон мо-
нахов. Они встали с постелей и, рыдая и жалуясь, кинулись с мольбами к
гробнице св. Бенедикта, а затем стали петь литании перед всеми алтарями
монастыря. Они делали это в убеждении, что Бог должен оказать свою ми-
лость молящимся. И их надежда оправдалась: Господь услышал их моле-
ния. Ни один камень в монастыре не сдвинулся с места, и когда об этом
узнали окрестные жители, они тоже отправились босыми к гробнице св.
Бенедикта в Монтекассино с тем, чтобы Господь, благодаря заступничест-
ву св. Бенедикта, помиловал и их тоже. Их молитвы и надежды не остались
неуслышанными: подземные толчки тотчас же прекратились81.
В 1356 г. землетрясение вызвало опасение, что приближается конец
света, и когда годом позже жители Страсбурга почувствовали сильный
подземный толчок, городской совет выпустил новое постановление о наря-
дах, в котором он запретил мужчинам и женщинам «носить серебро, золо-
то и другие украшения». Ограничивая роскошь, совет полагал, что выры-
вает самый корень зла. Помочь делу должны были и покаянные настрое-
ния. Отныне и ежегодно в день св. Луки следовало устраивать процессию
с участием всех членов городского совета, одетых как кающиеся — «боси-
ком, во вретищах и круглых шляпах и со свечами весом в один фунт». Све-
чи эти надо было по окончании процессии отдавать в собор Богоматери, а
серые одеяния дарить бедным82.
Босоногие паломники
Начиная с высокого Средневековья босые ноги относились к ритуалу
христианского паломничества. В позднее Средневековье паломники от-
правлялись к благословенным местам с чудотворными иконами и релик-
виями, как сообщают современные им источники, «совершенно нагими,
босыми и ничем не прикрывая свою кожу». Экзальтированные покаян-
Nudis pedibus
С ног до головы
36
ные настроения — выражение социальной напряженности, психических
трудностей и физической нужды — побуждали к обнажению83. Телесное
обнажение было частью ритуала паломничества, символизируя высокую
степень отстранения от повседневности, вызванного религиозными моти-
вами84.
В 1475 г. толпы детей, подростков, слуг, сбежавших от своих хозяев, и
много других мужчин и женщин из всех слоев населения кинулись в па-
ломничество к реликвии Святой Крови в Вильснак в Бранденбурге. Как со-
общает эрфуртский викарий и хронист Конрад Штоле, они отправлялись в
дорогу босыми, полуобнаженными, в рубахах, с непокрытыми головами,
без денег и хлеба, нисколько не подготовившись. Они якобы даже не зна-
ли, что такое Святая Кровь, и вообще не соображали, что делали85. Крити-
куя лихорадку спонтанных паломничеств, августинец-еремит из Эрфурта
Йоханн фон Пальтц (ум. 1511) рассказывает следующую историю. Один
тюрингский крестьянин встал посреди ночи и вышел голым из дома. Если
бы жена и прислуга не удержали его, он тотчас отправился бы совершенно
нагим (nudus omnino) в паломничество86 — вероятно, в Грименталь (Саксо-
ния), но, может быть, и в бранденбургский Вильснак.
Хронист из Халле Георг Витман рассказывает о паломниках, отправив-
шихся в 1476 г. в Никласхаузен, чтобы поклониться там Богородице и про-
поведнику Гансу Бехему, которого Она якобы вдохновляла. Эти паломни-
ки «раздевались, оставаясь в одних рубахах, бросали одежду в церкви и
уходили». Однако немного погодя, в одной миле от Никласхаузена, их яко-
бы начинало мучить раскаяние. Они вновь становились трезвыми и разум-
ными и начинали требовать «обратно свои одежды»87. В глазах церковного
хрониста стремление к самообнажению стало верным признаком неразу-
мия и ереси, побудивших много народа искать помощи и спасения в неле-
гитимных с точки зрения церкви ритуалах. Когда по приказу епископа
Вюрцбургского отряд из 30 конных воинов явился арестовать инициатора
этого паломнического движения Ганса Бехема, тот, если верить сообще-
нию Конрада Штольса, «сидел голым в таверне и проповедовал народу вся-
кие чудеса». Тогда посланцы епископа привязали его к коню, посадив на
него голым, и так доставили его в епископский замок в Вюрцбурге88.
Благодаря одной истории, не без иронии рассказанной Бальтазаром
Кастельоне (1478— 1529) в «Книге о придворном», хорошо видно, какие об-
стоятельства заставляли христиан позднего Средневековья и раннего Но-
вого времени отправляться к святым местам босыми. Трое подмастерьев
играли в трактире в карты. Один из них остался совершенно без денег и
начал изрыгать страшные проклятия в адрес Богоматери Лореттской.
Партнерам по игре удалось убедить его с помощью хитрого трюка, что он
ослеп. Тот поверил и стал взывать к Богоматери Лореттской с мольбами
простить ему поношения, вызванные тем, что он потерял все свои деньги.
Оба приятеля, так его разыгравшие, посоветовали ему отправиться босым
и нагим в паломничество к Богоматери Лореттской, потому что это и было
бы лучшим средством против его слепоты. Тот встал на колени и торжест-
венно поклялся, беспрестанно обливаясь слезами и испытывая самое горь-
кое раскаяние из-за своих проклятий, совершить паломничество в Лорет-
то нагим (т.е. обнаженным по пояс) и преподнести ей несколько серебря-
ных изображений глаза, а также не есть мяса по средам и яиц по пятницам,
а по субботам поститься на хлебе и воде в честь Богородицы, — и все это в
том случае, если Она окажет ему свою милость и вернет возможность ви-
деть Божий свет89.
От паломничеств, совершаемых христианами по собственной инициа-
тиве, следует отличать паломничества, являвшиеся наказаниями, нало-
женными судом за те или иные проступки. Приговоренный к такому па-
ломничеству должен был идти босиком. Из протокола заседания совета
кантона Швиц ясно, что штрафное паломничество в Айнзидельн нужно
было совершать босиком и с распростертыми в стороны руками. Считает-
ся, что расставленные руки воспроизводят позу, в которой провинивший-
ся должен был стоять у позорного столба90. Но есть и примеры, показыва-
ющие, что дополнительные условия, осложнявшие паломничества, — та-
кие как отказ от обуви или хождение с раскинутыми в стороны руками —
брались паломниками на себя добровольно для того, чтобы зримо выра-
зить серьезность своего покаянного настроя. В таких случаях параллель с
позорным столбом совершенно не работает. Уже отцы церкви связывали
молитву при вытянутых горизонтально в стороны руках со смертью Хри-
ста на кресте. «Верующий, призванный к подражанию Христу, чтит своего
искупителя, когда во время молитвы воспроизводит позу распятого на кре-
сте»91. Когда в 1478 г. разразилась чума, городской совет Берна распоря-
дился, чтобы по окончании мессы все мужчины прочитали пять раз «Отче
наш» и пять раз «Аве Мария», расставив в стороны руки на манер креста,
а женщины сделали бы то же самое, подняв руки вверх. С конца XV в. мо-
литва с распростертыми руками воспринималась как символ принадлеж-
ности к Швейцарскому союзу92.
Босые ноги в религиозных движениях XIII—XIVвв.
Босые ноги отличали не только кающихся и паломников. Религиозные
движения также видели в обнаженных ногах своих членов символ их сов-
местной воли. Это относится как к босоногим миноритам и к так называе-
мому движению «Аллилуйя» 1233 г., так и к процессиям флагеллантов или
же к тем братствам, что в 1399 г. решили добиться Господней милости к
грешному миру, явившись в образе кающихся в белых одеждах, — так на-
зываемым «бьянки»93.
Свой, совершенно особый облик сложился у движения «Аллилуйя»
благодаря соединению проповеди, миротворчества и покаяния. Покаян-
ный настрой участников этого движения был виден не в последнюю оче-
редь в том, что все они босыми отправлялись слушать проповеди франци-
сканских и доминиканских апостолов мира. Когда в 1233 г. доминиканец
Джованни из Виченцы проповедовал в Болонье, он не только обрушивался
на ростовщиков и женскую роскошь, не только посещал больных и исце-
лял их, но также требовал от монахов и светских лиц, чтобы они очистили
город от совершенных грехов, устроив покаянную процессию, в которой
все бы шли босыми94.
Nudis pedibus
37
С ног до головы
38
Кающиеся «бьянки» ссылались на Богородицу: Она явилась им и пове-
лела одеться в белое и разуться, а когда они будут идти по деревням и горо-
дам, восклицать «misericordia!» и «расе!»95. 28 августа 1399 г. в своем дневни-
ке тосканский купец Франческо ди Марко Даттини, сам принявший участие
в одной из таких покаянных процессий, подробно рассказывает: «Из-за пре-
данности Богу и Его Матери Богородице», записывает он, он решил «отпра-
виться в паломничество, одевшись только в белый лен и босиком», как «бы-
ло тогда в обыкновении у большинства людей, мужчин и женщин, в городе
Флоренции и окрестностях». Ведь в это время, продолжает он, «все люди, и
по крайней мере большая часть крестьян, ощущали, что они должны отпра-
виться в паломничество по всему миру ради Господнего воздаяния одетыми
с ног до головы в белую льняную ткань... И вот в указанный день рано поут-
ру я вышел со всеми присными из моего дома на Пьяцца де Торнаквинчи, и
мы пошли оттуда к Санта-Мария Новелла, все босые, и там благоговейно
причастились Тела нашего Господа Иисуса Христа. Затем мы с благоговени-
ем пошли к городским воротам Сан-Галло, где уже стоял выносной крест
квартала Санта-Мария Новелла и крест квартала Санта-Кроче... Каждый из
нас был бос и с плетью в руке, которой бичевал себя, и мы винились перед
Господом нашим Иисусом Христом благоговейно и от всего сердца, как и
должен поступать всякий верующий христианин...»96.
Там, где возникали группы, желавшие каяться за грехи других, их ха-
рактерным признаком становились босые ноги. Иоганн Тритемий
(1462—1516) — универсально образованный бенедиктинский теолог, ор-
денский хронист и аббат — сообщает в «Хронике монастыря Шпонхайма»,
что в 1501 г. из Италии в Германию пришли люди в серых балахонах, с бо-
сыми ногами, непокрытыми головами, державшие в руках маленькие де-
ревянные кресты. У них не было ни мешков, ни торб, они не прикасались
к деньгам и не пользовались дорожными посохами. Вина и пива они не пи-
ли и, кроме как по воскресеньям, подкреплялись один раз в день, питаясь
овощами и редькой с солью и водой без каких бы то ни было жиров. В цер-
кви они молились, распростершись на полу в форме креста. Имущества у
них не было никакого, кроме крестов на балахонах. Они ходили по горо-
дам и деревням и оставались на одном месте не более 24 часов, если не за-
болевали. Многие из них были людьми духовного звания и принимали в
свое сообщество любого желающего покаяться, за исключением женщин.
Однако по прошествии пяти лет они прекратили свое покаяние»97.
Изменение отношения к босым ногам заметно в декрете кардинала
Альбрехта Бранденбургского от 1519 г., в котором он замечает по поводу
давнего обычая идти в процессиях босыми, что тот «служит не поучению и
духовному возвышению религии, но скорее ее унижению»98.
Босоногие монахи
Монахи, видевшие свое призвание в покаянии, либо же искупавшие
вину за тяжкие проступки, ходили босыми. Как заверяет Петр Дамиани
(1007 — 1072), это очень скромный вид покаяния (minima pars poenitentiae),
когда молодые монахи из года в год, летом и зимой, не носят в своих кельях
ни обуви, ни чулок. По его словам, это всего лишь обычай оставлять обна-
женными ноги, и только тяжело больные не обязаны ему следовать. Хож-
дение босыми ногами входило в программу реформ, разработанную Пет-
ром Дамиани, когда он был приором Авелланы, чтобы подчинить отшель-
ническую жизнь своих собратьев четким правилам. Однако добиться вы-
полнения этих требований ему не удалось. Под давлением обстоятельств
ему пришлось разрешить монахам самим решать, пользоваться ли им обу-
вью или нет". В монастырях, присоединившихся к реформам Горце, Клю-
ни и Фруттарии, было обычным делом устраивать процессии босиком еже-
недельно по средам и пятницам, так же как и по другим молитвенным
дням100. Менее строг в этом вопросе был аббат Одило Клюнийский
(961/962— 1049), повелевший, чтобы в зимние месяцы больше не устраива-
лись процессии, в которых монахам пришлось бы идти босыми101. Бернар
Клюнийский очень тепло отозвался об этом распоряжении: «Святой Оди-
ло — человек, исполненный сострадания, — писал он, — знал, как тяжело
страдали некоторые братья, шествуя в процессиях в разгар зимы, и потому
по доброте своей отменил процессии по средам и пятницам с 1 ноября и до
пепельной среды»102. Характерным проявлением заботы клюнийцев о ги-
гиене является то, что они отводили особое время для омовения ног после
такой процессии103. Обычаи Фруттуарии предусматривали, помимо того,
чтобы священник, освящающий и раздающий пепел на пепельную среду,
делал это без обуви104. «Consuetudines Fructuarienses» предписывали быть
босым тому, кому приходится отвечать за какую-то тяжелую провинность.
Когда его вызывают в зал заседаний капитула, он должен переступить че-
рез порог nudatis pedibus, броситься на землю всем телом и просить абба-
та о прощении. Если аббат освободит его от вины, он должен целовать ему
ноги. Только после этого он может подняться и обуться105. Обычаи обите-
ли регулярных каноников Клостеррат предписывали, чтобы каноники не
носили обуви на страстную пятницу от утренней молитвы до обеда. То же
правило распространялось и на Великую субботу от утренней молитвы до
первого часа106.
В монастыре Монтекассино монахи верили, что покаянная процессия
из босоногих участников в состоянии отвести грозящую беду. Когда в 846 г.
аббат и конвент опасались, что все они будут перебиты сарацинами, босые
монахи, посыпав голову пеплом и распевая литании, отправились к гробни-
це св. Бенедикта. Он должен был заступиться перед Богом, чтобы Тот сми-
лостивился над Монтекассино. Ведь монахи полагали, что Всемогущий уже
решил предать их внезапной смерти. Когда в 1062 г. молния ударила в мона-
стырь, убила одного монаха и одного новиция, а стоявших вокруг разброса-
ла, словно мертвых, аббат и конвент, чтобы смягчить Божий гнев, постано-
вили в каждую первую пятницу месяца поститься и служить особую мессу,
стоя на ней босыми107. Кроме того, они решили присоединить особую мо-
литву о защите от молний к ежедневной messa publica и ежедневному псал-
мопению. В январе 1237 г. двенадцать монахов этого монастыря отправи-
лись босыми к канцлеру норманнского короля, чтобы просить его дать не-
которое время аббату и конвенту для составления их совместного ответа
королю, желавшему забрать монастырь под свою власть108.
Nudis pedibus
39
С ног до головы
40
У нищенствующих монахов-францисканцев XIII в. хождение босы
ногами было не исключением, а правилом109. Бонавентура (1217 — 1274) г
дел в босых ногах последователей св. Франциска знак буквально понято
следования Христу. Разве Иисус не сказал своим ученикам, что они :
должны брать с собой «ни мешка, ни сумы, ни обуви», отправляясь проп
ведовать Евангелие людям? (Лк 10, 4; 22, 35). «В этом отношении, — увер
ет Бонавентура, — они [минориты] подражали Господу и апостолам, п<
скольку именно этому ясно учит Евангелие»110.
Бонавентура называет шесть причин, побудивших, по его мнениь
Христа запретить апостолам пользоваться обувью. Христос заповедова
им ходить босиком в знак исключительной бедности (ad indicium pauper
tatis extremae); как побуждение к смиренному покаянию (ad incitamentur
humilitatis poenitentiae) — ведь еще Давид дал образец всем кающимся
поднявшись босым на холм, поросший оливковыми деревьями, чтобь
оплакать свои грехи; как знак готовности к немедленному послушании
(ad testimonium obedientiae promptae); ради ведения суровой, полной лише
ний жизни (ad exercitum vitae austerae); как знак отказа от всего плотскогс
(in signum elongationis ab omni carnalitate), ради чего и Бог велел Моисек
снять свою обувь; и, наконец, в качестве знака совершенной добродетели
(ad perfectae virtutis insigne)111.
По-иному расставляет акценты Альберт Великий (ок. 1200— 1280), го-
воря в комментарии на Евангелие от Луки о речи Иисуса к ученикам, в ко-
торой Он запрещает им пользоваться обувью. Доминиканский теолог Аль-
берт знает о традиционной символике, согласно которой обувь напомина-
ет о смерти, однако он одновременно подчеркивает, что Иисус не запре-
щал вообще ношение обуви, но просто предупреждал против чрезмерной
заботы о ней. В местности, где земля и так тепла, нет никакой необходимо-
сти думать об обуви, которая может служить только для украшения. Аль-
берт не забывает указать и на то, что, согласно версии евангелиста Марка,
Иисус разрешил апостолам ношение сандалий (Мк б, 34). Помимо этого,
говорит он, есть такие места в Библии, которые как раз прямо обязывают
к ношению обуви. Ведь ангел сказал Петру: «Обуйся» (Деян 12, 8). Еще
нужно учесть, что, согласно людским нравам и житейским обычаям, обна-
жение ног отнюдь не почетно; более того, это даже неприлично, когда лю-
ди показывают женщинам обнаженные пальцы ног112.
Впрочем даже Бонавентура не предполагал сделать отказ апостолов от
обуви правилом, обязательным для соблюдения всеми христианами. Нель-
зя исходить из предположения, рассуждает он, что Христос в молодости до
достижения тридцатилетнего возраста не носил обуви. Босым он стал хо-
дить лишь тогда, когда запретил ученикам пользоваться обувью. Бонавен-
тура также напоминает, что Иисус требовал «наготы ног» (pedum nuditas)
не от всех христиан, но только от своих апостолов, а еще от тех, кто добро-
вольно решится им подражать. Бонавентура сделал босые ноги особым от-
личием апостольской жизни (vita apostolica)113.
Бонавентура, однако, не был аскетом до такой степени, чтобы не пони-
мать: «нагота ног» является тяжелым испытанием — зимой из-за безжа-
лостного холода, летом из-за труднопереносимой жары. Однако, несмотря
на это, францисканским монахам предстояло вопреки боли и трудностям
отправляться в самые отдаленные области мира, чтобы проповедовать по-
всюду Слово Божье. И нагота ног не должна была стать им в этом препят-
ствием. Тем более что францисканское «Правило» все-таки разрешает но-
сить обувь necessitate cogente, т.е. при необходимости или при вынуждаю-
щих к тому обстоятельствах114. Позднесредневековые комментаторы
«Правила» св. Франциска спорили о том, что, собственно, является насущ-
ной необходимостью (urgens necessitas), оправдывающей отказ от хожде-
ния босыми ногами, и о том, распространяется ли запрет носить calcia-
menta — закрытую обувь — также и на обувь открытую — sandalia115.
В сочинениях хронистов отказ св. Франциска от обуви трактовался как
знак того, что он избрал себе невестой бедность. «Необутым» (discalceatus)
распространял Франциск заветы Иисуса и осваивал формы апостольской
жизни116. По мнению францисканца Юлиана Шпайерского (ок. 1250), го-
товность этого святого отказаться от одежды и обуви была вызвана бук-
вальным пониманием им максимы следовать нагим за нагим Христом.
Уход св. Франциска из родительского дома Юлиан описывал следующим
образом. Франциск «снял с себя всю одежду, не оставив на себе даже ниж-
него белья, и вернул все это отцу. И так он остался совершенно нагим пред
взорами всех, тем самым показав, как чужд он миру сему». Однако епи-
скоп, присутствовавший при этой сцене, обнял Франциска и прикрыл его
своим плащом. «И вот нагой Божий человек уподобился нагому на кресте,
в полной мере выполнив завет отказаться от всего»117. Пример св. Франци-
ска был заразителен. Бернардин Сиенский (1380— 1444), великий франци-
сканский народный проповедник, до конца жизни ходил босиком. «Если
ты, — проповедовал он, — желаешь войти в жизнь вечную, обнажи ступ-
ни, что означает обнажи себя от земных чувств... Обувь сделана из мерт-
вых животных, она из кожи. Сними ее, сними ее!»118.
Благодаря босым ногам францисканцев-миноритов нельзя уже было
ни с кем спутать. Но если кто-нибудь из францисканцев начинал носить
обувь, то сразу же утрачивал доверие собратьев. Томас из Эккльстона опи-
сывает один такой случай, рассказывая о появлении миноритов в Англии.
Случилось тогда, пишет Томас, что славной памяти брату Уолтеру из Мэд-
ли попалась обувка, и он надел ее, отправляясь на заутреню. И вот стоял он
там, на молитве, и казалось ему, что чувствует он себя лучше, чем обычно.
Но позже, когда он вернулся и лег в кровать, ему привиделось, будто ему
нужно пройти через опасную долину между Оксфордом и Глостером, на-
зываемую Бессельслей, где часто встречаются разбойники. И когда он спу-
стился в эту глубокую долину, они бросились на него с обеих сторон доро-
ги, крича: «Убейте его, убейте его!» В страшном испуге он закричал, что он
минорит, однако те завопили: «Ты врешь, ты врешь, ты же не ходишь боси-
ком!» Тот же в убеждении, что он бос, как обычно, сказал: «Нет, я хожу бо-
сым». Однако, вытянув вперед ногу, он увидел собственными глазами, что
обут в те самые сандалии. В чрезвычайном замешательстве он тотчас же
проснулся и выбросил их прямо посреди двора119.
Босые ноги были надежным критерием отличия францисканцев от валь-
денсов, также стилизовавших свой облик в соответствии со словами Иису-
Nudis pedibus
41
ног до головы
са, которыми Он напутствовал своих учеников. И если францисканцев на-
зывали «босоногими» (nudipedes), то вальденсам их открытые сандалии (cal-
ceamenta desuper aperta) принесли популярное прозвище «безботиночни-
ков» (discalceati) и «сандальников» или же «сабоносцев» (insabbatati)120.
При приеме в вальденскую общину новый проповедник обещал носить
сандалии в знак своего достоинства121. Упрямство, с которым вальденсы
держались за свой обычай носить сандалии, когда Иннокентий III хотел
принять их назад в лоно церкви122, показывает большую роль внешних
знаков для самосознания и ощущения совместной принадлежности чле-
нов разных групп того времени. Сандалии для вальденсов были «сослов-
ным знаком, обозначением принадлежности к сообществу проповедни-
ков, бедных в духе»123. В письме от 5 июля 1209 г. Иннокентий III повелел
Дуранду из Оски, пожелавшему вернуться в католическую церковь, отка-
заться от вызывающего ношения сандалий, чтобы ортодоксальных валь-
денсов теперь можно было бы отличать от неортодоксальных124. Ношение
или не ношение закрытой обуви стало ясным и надежным индикатором
правовой благонадежности.
В позднее Средневековье не раз критиковали бегардов, публично по-
являвшихся босыми и с длинными непокрытыми волосами. Их противни-
ки указывали на пример одного из основателей египетского монашества
Аполлония (ум. в конце IV в.), строго отрицавшего демонстративную аске-
зу и усматривавшего духовную ценность лишь в таких аскетических
О упражнениях, которые выполнялись вдали от чужих глаз125.
42
Епископы, принимающие свой сан босыми
Обычно епископы после своего избрания въезжали в город, где распо-
лагалась их кафедра, верхом на коне, чтобы там принять посвящение и
пройти интронизацию. Епископы, входившие в город босиком, желали
дать пример смирения, но прежде всего выразить, что видят свою главную
задачу не в демонстрировании собственной власти, а в выполнении своего
религиозного долга.
Адальберт Пражский, посвященный в 983 г. в епископы Праги, вступал
в свой родной город, как сообщает Козьма Пражский, «босыми ногами и
со смиренным сердцем» (nudu pede et humilo cordo)126. Точно так же боси-
ком вступал в Кёльн епископ Хериберт в 999 г.127 Руперт Дойтцский специ-
ально указывает, что Хериберт, идя босым, хотел показать, что собирается
нести епископский сан не ради «царств народов» (ad regna gentium), но ра-
ди «служения святых уцеников Христа» (ad ministerium sanctorum Christi
discipulorum)128. В 1119 г. некий Фридрих, посвященный папой Каликстом II
в епископы Лиона, вернулся в свой родной город босым129. Тут хронист до-
бавляет: епископы Бовэ и до сего дня придерживаются этого обыкновения.
Составитель «Жития Теогера» рассказывает, что когда аббат реформиро-
ванного монастыря Св. Георга в Шварцвальде стал епископом Мецским,
он тоже вступил в свой город босым130. В наготе ног епископа можно было
усмотреть выражение его стремления к обновлению церкви и укреплению
ее духовной миссии.
Г'
Впрочем, у епископов XII в. хождение босиком вовсе не исключало ве-
дения аристократического образа жизни. В Житии епископа Оттона Бам-
бергского (ок. 1065— 1139), написанном Эббо, сообщается, что попытки ис-
панского отшельника Бернарда крестить Померанию потерпели неудачу
не в последнюю очередь потому, что он возглашал Евангелие померанским
язычникам, будучи бедно одетым и босым. Зато епископу Оттону Бамберг-
скому — представителю знатного рода, носившему богатые одеяния и
явившемуся к ним верхом на коне и в окружении конной свиты, — удалось
то, что не получилось у испанского аскета. Он обратил поморских язычни-
ков в христианство131. Однако когда тот же самый Оттон возвратился в
Бамберг, он сошел с коня, развязал ремни обуви и вступил в город бо-
сым132. Сделал он это, по словам бенедиктинца Херборда, написавшего в
1159 г. биографию Оттона, чтобы своим телесным обликом (habitu corporis)
выразить смирение своего сердца (humilitatum cordis)133. Или же, как счи-
тает Эббо, он предстал босым странником, чтобы подать пример истинно-
го смирения и непобедимого великодушия (ad demonstranda verae humili-
tatis et invictae magnanimitatis exempla)134.
В английских монастырских хрониках XII в. мы нередко читаем, как
новый аббат, возвратившись после поставления местным епископом, спе-
шивался у ворот своего монастыря и снимал обувь, чтобы приор и сакри-
стан ввели его в обитель босым135. Поступая так, аббат оказывал монасты-
рю особое почтение как месту, благословленному Богом. Одновременно
он хотел продемонстрировать, что вступает в монастырь не для того, чтобы
властвовать там, но чтобы служить.
Епископы ходили босиком не постоянно, но лишь в отдельных случаях.
Вступить ли в город, где пройдут посвящение и интронизация, босым, в обу-
ви или же въехать в него верхом, очевидно, решал каждый епископ самосто-
ятельно. Критика в адрес аббатов, епископов и папских легатов по поводу то-
го, что они любят дорогих коней, очевидно, не заходила так далеко, чтобы
обязывать церковных иерархов к хождению босиком. Публичный облик
епископа не регулировался каким-либо особым регламентом, в котором к то-
му же были бы какие-то предписания относительно ношения обуви. При по-
священии епископов на них надевали сандалии, что само по себе уже исклю-
чало возможность хождения босиком и сужало рамки, в которых они могли
принимать какие-нибудь решения по данному поводу. К тому же правила
приличного поведения предполагали, что демонстрировать босые ноги — это
жест, не соответствующий ни высокому статусу, ни требованиям нравствен-
ности. Епископы XI — XII вв., легко отказывавшиеся от обуви, делали это, что-
бы доказать свое смирение и желание проводить преобразования в церкви.
С папами дело обстояло точно так же. Папа верхом на коне — это са-
мая обычная картина. И только аутсайдеры — такие как «ангельский папа»
Целестин V — могли ездить на осле. В 1049 г. папа Лев IX, чтобы продемон-
стрировать скромность реформированной церкви, въехал в Рим босиком и
в одеянии паломника136. Но Лев IX и Целестин V остались исключениями.
Их поведение не нашло подражателей.
Похоже, в одном только Вюрцбурге на протяжении многих столетий
удерживался обычай, по которому епископ был обязан принимать сан бо-
Nudis pedibus | §
С ног до головы
44
сым. В этом епископском городе на берегу Майна был даже формализо-
ванный ритуал, предполагавший, чтобы епископ при своей интронизации
был бос. Лоренц Фрис (1491 — 1550) рассказывает об этом в «Хронике епи-
скопов Вюрцбургских 742—1495 гг.»: «Как только избирали нового епи-
скопа, он в определенный день после посвящения, босым и с непокрытой
головой, в грубом балахоне, подвязанном веревкой, шел от башни у моста
через Майн вверх мимо рыночного суда к ступеням собора в сопровожде-
нии четырех должностных лиц (маршал, стольник, виночерпий, камер-
гер. — К.Ш.), пока не появлялся перед деканом собора, окруженным все-
ми клириками, стоящими на верху указанной лестницы, чтобы смиренно
попросить о наследии св. Килиана, а когда он получал на это согласие, то
снова тотчас же надевал все епископские одеяния и вступал в собор Спа-
сителя, чтобы принести благодарность Всемогущему. После богослужения
он отправлялся в свое обычное жилище, сидя, как герцог, верхом, причем
маршал помогал ему подняться на коня, поддерживая стремя»137.
Босые ноги как часть ритуала покаяния государя
Епископы и аббаты, снимавшие обувь и ходившие босиком, превраща-
ли собственное тело в средство коммуникации. С его помощью они стави-
ли других в известность о своем настрое и о том, как именно понимали
свой сан. Босые францисканцы следовали примеру Христа. Публичное
церковное покаяние возвращало шествующим босиком пенетантам их со-
циальную полноценность и служило восстановлению нарушенного право-
вого порядка. В ритуалах покаяния, принесения удовлетворения и подчи-
нения, выполнявшихся на протяжении раннего и высокого Средневековья
королями, церковными князьями и знатью, религиозные мотивы тесно пе-
реплетались с политическими целями.
Пришлось бы слишком долго перечислять по именам всех государей,
которые с начала IX по конец XII в. принесли покаяние, публично призна-
вая греховность совершенных ими ошибок. Ряд таких императоров и коро-
лей начинается с Людовика Благочестивого и заканчивается Генрихом II —
английским королем, принесшим в 1174 г. покаяние за то, что его вассалы
убили Томаса Бекета, архиепископа Кентерберийского138. Ограничусь дву-
мя случаями покаяния государя в качестве актов ритуальной коммуника-
ции, целью которых было восстановление мира. Это случаи с покаянием
Феодосия I и хождением в Каноссу Генриха IV.
История покаяния государей на Западе начинается с церковного пока-
яния, принесенного Феодосием — правоверным, крещеным и верным цер-
кви императором, которому Амвросий Медиоланский при помощи ритуа-
ла покаяния хотел показать, где лежит предел императорской власти.
К публичному же покаянию Амвросий принудил императора потому,
что по его приказу в 390 г. после убийства одного римского офицера было
устроено кровавое избиение населения в Фессалонике139.
Источники сообщают о потоках слез, которыми Феодосий выразил
свою готовность принести покаяние, но они ничего не говорят о босых но-
гах, которые могли бы еще больше подчеркнуть раскаяние императора.
*
Амвросий Медиоланский пишет, что в церкви Феодосий публично при-
знал свои грехи и оплакал их: со вздохами и слезами просил он о милости
(gemitu et lacrymis oravit veniam)140. В слезах признал он свою вину (culpam
cum lacrymis professus), сообщает Руфин (ок. 345 — 410) в «Церковной исто-
рии», и, сняв императорское облачение (absque regali fastigio; absque impe-
riale fastu), принес публичное покаяние (publica poenitentia)141.
Однако ни в одном из источников не говорится о том, чтобы император
совершал свое покаяние босым. Это удивительно, ведь Амвросий неодно-
кратно требовал, чтобы Феодосий принес покаяние по образцу Давида, ца-
ря Израильского. Но ведь об одном лишь Давиде в Ветхом Завете и гово-
рится, что он совершал покаяние босым. Надо полагать, что символиче-
ский смысл, придаваемый босым ногам во время проведения службы или
при крещении, не позволял использовать тот же знак в контексте покая-
ния и примирения.
В письме, написанном в августе 1076 г. епископу Герману Мецскому,
папа Григорий VII вспоминал о покаянии Феодосия, чтобы оправдать свои
собственные действия по отношению к немецкому королю Генриху IV.
У ритуалов в Милане 390 г. и Каноссе 1077 г. есть как общие черты, так и
различия. Как Феодосий, так и Генрих IV сняли с себя государевы облаче-
ния, оба проливали слезы, в обоих случаях акт примирения был связан с
принятием причастия. Однако мы не найдем в Милане параллелей тому,
как Генрих VII оголил ступни, принес клятву папе, участвовал в трапезе по
приглашению папы и получил от него целование мира, с которым Григо-
рий его и отпустил.
Эпизод в Каноссе показывает также, что ритуалы позволяют по-разно-
му себя интерпретировать. Генрих IV рассматривал как officium humilitatis
(дело смирения) свое пребывание во дворе замка Каносса, в ходе которого
он должен был три дня подряд провести, по примеру кающихся, в грубом
одеянии, босым, замерзая (frigorosus), исполненным печали и в слезах. Но
противники короля в Италии видели в этом покаянном акте действие, уни-
зившее честь государя. Его же противники в Германии утверждали, что со-
бытия в Каноссе были «срамом» для императора142.
Тимоти Ройтер предложил считать подчинение Генриха в Каноссе ско-
рее актом deditio (сдачи на милость победителя), нежели публичного пока-
яния143. Герд Альтхоф, развивая интерпретацию Т. Ройтера, счел, что пове-
дение короля проще объяснить, исходя из ритуала deditio, нежели из тра-
диции церковного покаяния144. В пользу этой трактовки говорят, по его
мнению, такие жесты, как падение короля в ноги папе, целование им его
ступней, а также посредничество высокопоставленных просителей. Эле-
ментами же, взятыми из церковного покаяния того времени, были лишь
босые ноги и вретище. Между покаянием и подчинением в форме deditio
действительно существует структурное сходство. Прежде всего, у них об-
щая цель: satisfactio, reconciliatio, gratia — возвращение утраченного благо-
расположения. Язык политического подчинения идентичен языку покая-
ния. Грешники и мятежники хотят вновь обрести благорасположение,
принося удовлетворение (satisfactio) своим государям, чья честь была ими
задета, — как самому Господу, так и светским сеньорам. Мятеж против
Nudis pedibus
правителя, поставленного Богом, является и прегрешением против Бога, и
поэтому покаяние как таковое уже присутствует в акте deditio — как на
уровне идеи, так и в ритуале. Кроме того, весьма характерно и заслужива-
ет особого упоминания, что благочестивый Генрих IV оставался кающим-
ся на протяжении всей жизни. На страстную пятницу 1105 г. он босым
вступил в Кведлинбург, а в студеном январе 1106 г. опять же босиком со-
вершил покаянное паломничество в Ахен145.
Босые ноги государей как форма
выражения личного благочестия
При покаяниях государей религиозная символика и политико-право-
вая функция оказывались в неразрывном единстве. Ритуал покаяния,
предписываемый государям церковью, предполагал обязательное шествие
босиком. Однако средневековые короли и императоры то и дело превра-
щали шествие босиком в добровольный жест смирения. Кнут Великий
(ок. 995— 1035), король Англии, Дании и Норвегии, совершил паломничест-
во «босиком, как и другие пилигримы, к гробнице св. Кутберта в Даре-
ме» 146, чтобы выразить свою тягу к покаянию и рвение к церкви и христи-
анской религии. Восприятие себя в качестве кающегося или же пилигри-
ма, а потому и стремление ходить босиком было на протяжении XI в.
частью стиля благочестия немецких государей.
Как сообщает Берн из Райхенау, император Генрих III принес публич-
ное покаяние при погребении своей матери Гизелы. Он снял пурпурное
королевское облачение, оделся во вретище, шел босым и при всем народе
распростерся на земле, вытянув в стороны руки в виде креста и орошая
пол слезами. Его поведение повергло в слезы и всех присутствующих147.
Плачем и покаянием он дал священникам как представителям церкви удо-
влетворение и вызвал к себе милосердие Бога. Дело в том, что всей этой ис-
тории предшествовал конфликт между матерью и сыном. «Было мнение,
что в ходе этого конфликта Генрих совершил провинность»148, которую
- требовалось загладить перед церковью и Богом. Кроме того, покаянный
ритуал должен был представить государя в качестве грешного христиани-
на, нуждающегося в милосердии Божьем как для вечного спасения его ду-
ши, так и для выполнения обязанностей, связанных с его саном короля и
императора.
После победы над венграми в июне 1044 г. Генрих III устроил торжест-
во на поле битвы у р. Рааб, чтобы возблагодарить Бога за чудесную побе-
ду. «Король, босой и одетый только во власяницу, бросился ниц перед ча-
стицей Св. Креста, которую возило войско в качестве святой реликвии, а
за ним последовали князья и все остальное войско», — и все это для того,
чтобы оказать честь Тому, Кто даровал им победу149. В Секешфехерваре
Генрих восстановил законного, по его мнению, короля в его сане, вручив
ему королевские инсигнии и усадив на трон. Венгерский король последо-
вал примеру императора Генриха, пройдясь босым и в одеянии кающего-
ся по всем храмам Секешфехервара и покрыв их алтари драгоценными
тканями150.
Аббат Берн из Райхенау славит Генриха в качестве благословенного
Богом восстановителя мира, поскольку в Венгрии он сверг тирана и псев-
докороля (pseudorex) Ово и восстановил на престоле Петра, помазанника
Божьего151. Похвалы императору Берн расточает не в последнюю очередь
потому, что тот после триумфальной победы выполнил обет, принесенный
ранее, чтобы снискать расположение Бога. Выполняя его, он и прошел бо-
сыми ступнями по полю битвы, воззвал к небесам «Господи, помилуй» и
даровал прощение и милость всем своим противникам. И потому, «когда
король, находясь на вершине удачи после победы над своими врагами, шел
в процессии босым и пел "Господи, помилуй", как сообщается о Генрихе
III, это должно было производить исключительное впечатление на зрите-
лей. Такое действие доступно было светскому лицу и соответствовало ему
и занимаемому им положению, но в то же время подчеркивало полуспири-
туальный характер светской власти»152. Внимания и размышления заслу-
живает еще и следующее: Генрих III не устроил триумфального шествия,
чтобы унизить своих врагов, а избрал ритуальные формы, подходящие для
выражения благодарности Богу, стремления к миру и готовности к прими-
рению со своими врагами, а кроме того, своей склонности к покаянию и
душевному сокрушению, что отнюдь не являлось чем-то само собою разу-
меющимся. Однако в чем, собственно, должен был каяться победоносный
государь, ведший священную войну?153 Возможно, здесь свою роль сыгра-
ло представление, что раскаяние следует испытывать после убиения вра-
гов, поскольку убивать людей всегда грех. Возможно, поведение Генриха
III определялось примером Давида. Аббат Берн из Райхенау хвалит Генри-
ха за то, что он был убежденным подражателем (imitator) этого ветхозавет-
ного царя154. Петр Дамиани в письме к Генриху называет царя Давида «об-
разцом святых королей» (exemplum sanctorum regum)155. Оба эти автора
вспоминали о беспримерной любви Давида к врагам и его готовности к
примирению. Однако считается, что царю Давиду присуща готовность к
покаянию, — и как уже указывалось, только о Давиде в Ветхом Завете го-
ворится, что он каялся босым (2 Цар 15, 30).
Босиком на «страшном холоде» (frigor seviens), среди зимы, когда зем-
ля промерзла и покрылась снегом, нес Генрих II ценные реликвии св. Мав-
риция, относившиеся к святыням имперского монастыря Св. Иоанна, рас-
положенного к югу от Магдебурга. Он перенес их оттуда в город и поло-
жил на главный алтарь собора. Сверх того, он установил, что день перене-
сения им реликвий впредь должен отмечаться как праздничный156. Автор
«Деяний архиепископов Магдебургских» считает это событие проявлени-
ем и доказательством «большого благочестия» (magna devotio), свойствен-
ного государю. Благодаря жару его собственного благочестия (calor
pietatis) внешний холод не смог причинить ему никакого вреда. Описанию
того, как император своими руками переносил реликвии, предшествует
рассказ о восстановлении Генрихом II епископства мерзебургского, лик-
видированного по инициативе умершего незадолго перед тем архиеписко-
па Магдебургского Гизельхера. По мнению магдебургского хрониста,
именно для того, чтобы избежать упреков, будто король, восстанавливая
епископство мерзебургское, наносит ущерб архиепископу Магдебургскому,
Nudis pedibus
он и преподнес магдебургскому собору богатые дары. Перенос реликвий
св. Мавриция из монастыря Св. Иоанна в магдебургский собор автор по-
нимает в том же смысле — в качестве средства то ли уменьшить возмож-
ный ущерб для Магдебурга, то ли компенсировать его157.
Сохранившиеся источники не позволяют с уверенностью сказать, в
чем, собственно, состоял смысл этой демонстрации. Можно даже усом-
ниться в том, правильно ли изложил намерения Генриха II и его поведение
автор «Деяний архиепископов Магдебургских», поскольку Титмар Мерзе-
бургский (975— 1018) по-другому описывает те же события и иначе их ин-
терпретирует. «Выехав из Мерзебурга, — сообщает Титмар, — он [король
Генрих] отправился в Магдебург [24 — 25 февраля 1004 г.], где он молился
св. Маврицию о заступничестве перед Богом и удаче в походе»158. Титмар
здесь имеет в виду первый поход Генриха II в Италию, прошедший удачно:
14 мая 1004 г. Генрих II был коронован в Павии архиепископом Миланским
в качестве короля Италии.
Титмар не упоминает босых ступней короля и ничего не говорит о пе-
реносе реликвий. Если встать на его точку зрения, Генрих просто выразил
свое почтение имперскому святому Маврицию, вера в покровительство
которого была у него и так очень сильна. Как подчеркивал он в одной гра-
моте 1006 г., именно заступничество св. Мавриция сопровождало его с са-
мого детства, оберегало от несчастий и сохранило ему жизнь159.
Оттон III также шествовал без обуви, и притом неоднократно, совме-
щая при этом две свои роли: государя и кающегося пилигрима. Так в 999 г.
Оттон вышел из Рима босым, чтобы совершить паломничество, предписан-
ное ему отшельником Ромуальдом из-за того, как он обошелся с Крешен-
цием и Иоанном Филогатом160. Годом позже Оттон отправился в Гнезно,
чтобы посетить гробницу епископа-мученика Адальберта. Увидев издале-
ка этот город, он снял обувь и вступил в него как смиренный паломник.
Епископ Унгер Познаньский ввел его в храм к гробнице св. Адальберта.
Перед ней Оттон молился в слезах, чтобы заступничество святого мучени-
ка Адальберта сподобило его милости Христовой161. В новейшей литерату-
ре босые ноги Оттона понимались по-разному: то как знак покаяния, то
как форма паломничества, то как выражение почтения к достоинству го-
рода, освященного такими реликвиями. «Последний отрезок пути, — как
пишет Матильда Улирц, — Оттон прошел в одеянии кающегося и босым,
чтобы подчеркнуть характер своего паломничества»162. «Наконец, — пи-
шет Йоханнес Фрид, — Оттон снял обувь и босым вступил в Гнезно — го-
род, освященный реликвиями. Adventus государя и покаянное паломниче-
ство слились вместе в этом церемониале»163. «В виду города, — пишет Герд
Альтхоф, — император превратился в босого паломника»164, чтобы в акте
публичного покаяния «демонстративно поставить кающегося выше госу-
даря»165.
Вполне вероятно, что именно такие соображения заставили Оттона ра-
зуться при виде Гнезно — места погребения св. Адальберта. Христианский
государь, видевший в собственных грехах причину всех политических и
военных неудач, постигающих его державу, имел основания приносить по-
каяния постоянно, а не только по случаю какого-нибудь особо вызываю-
щего греховного поступка. Поэтому покаянный настрой государя, кото-
рый мог принимать конкретную форму шествия босыми ногами, всегда
имел политический смысл. Ввиду того, что средневековым ритуалам посто-
янно была присуща смысловая многозначность, не следует a priori сбрасы-
вать со счетов и такую возможность, что Оттон, босиком вступая в Гнезно,
стремился этим актом самоуничижения добиться помощи св. Адальберта
как небесного патрона и заступника в осуществлении его планов и успеш-
ном завершении начатых предприятий.
На следующий год Оттон III в покаянном одеянии и «полностью оголив
ступни» (pedibus penitus denudatis) посетил вместе с епископом Франко
Вормсским пещеру в Риме рядом с церковью Св. Климента, чтобы провес-
ти там сорок дней в молитве, посте и бдениях166. Независимо от того, как
император молился, каялся и ходил босиком — «в частном порядке» или
же публично, — все эти публичные и непубличные покаянные упражне-
ния вытекали из одной и той же установки: из заботы об осуществлении
порядка, установленного Божьей волей, который обеспечивал бы импера-
тору, его семье и подданным его державы успех в этом мире и вечное спа-
сение. Возможно, Оттон III своим поведением «больше, нежели другие го-
судари его времени, подчеркивал греховную, но способную к покаянию
природу человеческую»167. Сан христианского государя предполагал опре-
деленный простор для действий, в котором король мог поступать по собст-
венному усмотрению. Кроме того, хождение босиком, практиковавшееся
Оттоном, не было новшеством, шедшим вразрез с традициями. В Хальбер-
штадте сохранилась память (возможно, действительно восходящая к X в.)
о том, как еще Оттон I Великий «босым и в покаянном одеянии вступал в
Хальберштадт, чтобы закончить конфликт с епископом Бернхардом»168.
Поворотным пунктом в истории покаяний средневековых государей
стали переговоры, проходившие в октябре 1119 г. в Реймсе между послан-
цами императора Генриха V и легатами папы Калликста II, чтобы найти
взаимоприемлемое решение все еще актуальной тогда проблемы инвести-
туры. На этой встрече со стороны императора было ясно сказано, что Ген-
риху V, немецкому государю, представляется неприемлемым (importabile)
подвергнуться ритуалу примирения, в ходе которого ему пришлось бы
предстать перед папой босым169. С его точки зрения, честь империи исклю-
чала возможность того, чтобы высший ее представитель вступал в перего-
воры с папой босым кающимся. Здесь очевидно, что произошел разрыв
традиции, ставший одновременно и переломом в менталитете. С того вре-
мени в отношениях между империей и церковью больше уже не возника-
ло темы покаяния, внешним выражением которого были бы босые ноги.
По поводу того, почему так случилось, можно строить различные гипоте-
зы, но ни одну из них нельзя обосновать источниками. Если раньше идея
покаяния не позволяла чувству стыда пересилить идею религиозно обос-
нованного самоуничижения, то теперь ее место заняло чувство чести. Кро-
ме того, изменилось понимание «государственности», и теперь персоне го-
сударя и его физическому телу не придавалось такого значения, как рань-
ше, что делало излишним его хождение босиком. Теперь уже нельзя было
согласовать между собой, с одной стороны, покаянное настроение, кото-
Nudis pedibus | §
3 Казус. 2006
С ног до головы
50
рое христианский государь выражал публично при помощи ритуала, под-
чиняясь интерпретациям, предлагаемым христианской теологией, и требо-
вания репрезентации, которая соответствовала бы достоинству импера-
торского сана и чести империи, — с другой. Когда эти непримиримые ус-
тановки и потребности вступали между собой в столкновение, требование
достойной репрезентации оказывалось более сильным мотивом действий.
Отказ от ношения обуви стал отныне делом частного благочестия. Ко-
гда император Лотарь во время похода против норманнов в 1137 г. остано-
вился в Монтекассино, он, как сообщает Петр Диакон (1107/1110 — после
1159) в «Хронике», босым обошел все часовни монастыря170. Последним
немецким государем, ступавшим босиком ради заключения мира с папой,
был, если верить «продолжателю Сигиберта», Фридрих I Барбаросса171. По
мнению этого автора, к ритуалу взаимного примирения между Фридрихом
Барбароссой и папой Александром III, состоявшемуся в 1177 г. в Венеции,
относилось и то, что император был босым и без царского облачения. Свое
раскаяние и готовность оказывать впредь послушание папе и церкви им-
ператор якобы выразил еще и тем, что целовал туфли папы, обливаясь сле-
зами. Сам же Фридрих Барбаросса, однако, не хотел видеть в этих симво-
лических действиях ни покаяния, ни подчинения. Он желал оказать понти-
фику положенное почтение (debita reverentia), но отнюдь не собирался
представать перед ним в качестве кающегося грешника, желающего путем
покаяния вернуть себе утраченное благорасположение папы172. Поэтому
босые ноги императора кажутся совершенно инородным элементом в ри-
туале инсценированного в Венеции праздника заключения мира. Отсюда
возникают сомнения в достоверности передачи событий «продолжателем
Сигиберта». Кардинал Бозо (ум. после 1178) — свидетель заключения мира
в Венеции, подробно рассказавший и о предыстории примирения, и о его
ходе, ни единым словом не упоминает босых ступней Фридриха Барбарос-
сы173. Похоже, они «возникли» в логике интерпретаций событий «продол-
жателем Сигиберта». Он был, очевидно, заинтересован в том, чтобы пред-
ставить папу торжествующим победителем, в частности рисуя императора
в роли публично кающегося, вынужденного молить главу церкви о проще-
нии. Именно поэтому он так подчеркивает смирение (humilitas) Барбарос-
сы, в слезах целующего ноги папы.
От этого следует отличать те шествия босиком, которые государи
устраивали вплоть до конца XIII в., чтобы выразить свое личное благочес-
тие. Фридрих II шел босым, когда 1 мая 1236 г. была открыта гробница
св. Елизаветы Тюрингской и ее останки при огромном скоплении народа
перенесли в часовню, освященную в честь св. Франциска. «Фридрих II, бо-
сой, в сером одеянии [вероятно, в рясе цистерцианца], помогал поднять
гроб из могилы, затем он возложил на череп святой золотую корону и по-
ложил в гроб свой золотой кубок»174. Последним королем, ходившим бо-
сым по религиозным соображениям, был, насколько мне известно, Людо-
вик Святой. Босым и в одной лишь рубахе кающегося нес он в августе
1239 г. вместе со своим старшим братом Робертом реликварий с терновым
венцом Христа от Вильнёв-л'Аршвек до Сана. Сопровождавшие его рыца-
ри тоже шли босыми. Святой король выступал босым также и в июне
4*
1248 г., когда в сопровождении толпы народа он отправился из Сен-Дени
в Париж175. Перед этим в Сен-Дени легат передал ему для предстоящего
Крестового похода орифламму, а также пояс и посох пилигрима.
В изобразительном искусстве позднего Средневековья образцом босо-
ного государя стал благодаря «Золотой легенде» император Ираклий
(545 —641). В историческое сознание Средневековья Ираклий вошел тем,
что отвоевал у персов крест Господень и в 628 (или 630 гг.) вернул его в
Иерусалим. Однако когда он, возвращаясь с Масличной горы, хотел въе-
хать в Иерусалим верхом и в императорских облачениях, внезапно обру-
шились камни проездной башни и образовали перед ним непреодолимую
стену. И тогда, как рассказывает Яков Ворагинский (1226— 1298) в своем
собрании легенд, составленном в 1263— 1267 гг., «над воротами явился им
ангел Господень, так что все они ужаснулись, и держал в руке знак Христа
и сказал: "Когда Царь всех небес въезжал через эти врата навстречу своим
страданиям, он смиренно ехал на осле, и отнюдь не в царском облачении.
Тем самым он дал пример смирения тем, кто его почитает". С этими слова-
ми ангел исчез. Тогда император горько заплакал, снял обувь, сложил оде-
яния, оставив одну рубаху, взял крест Господень и нес его смиренно до во-
рот — и тогда тяжелые камни услышали приказ Господа и снова стали все
на свои места, и вновь проход стал свободен для всех людей»176.
Nudis pedibus
Вассалы, идущие босиком,
чтобы принести удовлетворение сеньорам
и добиться возвращения их милости 51
Политические конфликты разрешались путем принесения «удовлетво-
рения» (satisfactio) нарушителем мира и порядка государю, ответственно-
му за их поддержание. Такое удовлетворение происходило путем ритуаль-
ного подчинения (deditio) — передачи себя в руки того, кто требовал удо-
влетворения. Ритуал этой передачи самого себя, равнозначный подчине-
нию, предполагал и хождение босыми ногами.
. Я не хочу здесь перечислять все акты подчинения, собранные в рабо-
тах Герда Альтхофа, Джоффри Козела и Тимоти Ройтера, которые они рас-
сматривают в качестве ритуалов мирного преодоления конфликтов177.
Можно ограничиться несколькими общими замечаниями. Ритуал deditio, в
результате которого должен был установиться мир, задавался определен-
ными правилами. Просящий милости должен был явиться босым в покаян-
ном одеянии или в одной набедренной повязке перед своим противником
и броситься ему в ноги. При этом он держал меч у своего затылка и розгу
в руках, или же вокруг его шеи была обмотана веревка — указание на то,
какого наказания он, вообще-то говоря, заслуживал178. Появиться босиком
перед королем было требованием «королевской чести» (honor regius), как
замечает автор «Нидеральтайхских анналов» в связи с подчинением в
1041 г. Братислава Чешского Генриху III179. Мятежный магнат выполнял
требование сохранения чести короля, если подвергал себя унижению и
бесчестию с помощью предписанных ритуальных форм. Два примера из
времен Конрада II могут хорошо проиллюстрировать сказанное.
С ног до головы
52
Согласно рассказу «Нидеральтайхских анналов», патриарх Аквилей-
ский Поппо совершил преступление против величества (reus maiestatis),
отпустив на свободу схваченного императором Ариберта Миланского, за
охрану которого нес ответственность. После этого Поппо был удален от
императорского двора, но он туда вернулся без обуви и во власянице, что-
бы вновь снискать милость императора180.
Когда жители Равенны в 1026 г. решили заключить мир с Конрадом II,
они «появились перед королем в грубых покаянных одеяниях, босыми и с
обнаженными мечами, как и предписывалось побежденным горожанам
нормами их права», после чего они выполнили все, что король потребовал
от них для собственного удовлетворения181. Но ритуально организованное
подчинение не выдавало проигравших, жаждавших мира и примирения,
полностью на произвол победителя. Признание того, что мир оказался на-
рушенным в результате собственного греховного поступка, создавало ме-
жду тем, кто просил мира, и тем, кто его давал, некое взаимное обязатель-
ство (mutua obligatio). Признавший свою вину мог рассчитывать на ми-
лость и прощение. В просьбе о мире ему нельзя было отказать. Если вассал,
нарушивший верность, приносил satisfactio своему государю в предусмот-
ренных ритуальных формах, он обязывал того предпочесть милость стро-
гости правовых норм182. Сдача на милость победителя была намного пред-
почтительнее, чем формальный юридический процесс, как показал Тимо-
ти Ройтер в своих исследованиях о «силе и мире в политике времен Сали-
ческой династии». «Причина тому проста: ценой, которую государь дол-
жен был заплатить за публичное признание своей власти и публичное же
унижение своего противника, был, очевидно, отказ от любых серьезных
наказаний»183.
Как представляется, в XI в. воспользоваться ius deditionis или ius satis-
factionis могли только свободные вассалы, нарушившие долг верности
изменой или мятежом. В этом отношении особенно показательны при-
меры, приведенные в «Деяниях герцогов Нормандских» XI в. Гийом Бе-
лемский хотел снискать снисхождение (dementia) герцога тем, что шел
босым и нес конское седло на плечах (nudis vestigiis equestrum sellam
ad satisfaciendum ferans humeris). Правда, о Гийоме Белемском здесь го-
ворится, что он принес это удовлетворение неискренне. После того как
герцог вернул ему владения, он продолжал свою политику измен и со-
противления184. Гуго Шалонский, когда мирился с герцогом Ричардом III
Нормандским, должен был пронести на голове седло185. Для усиления
позорящего действия этого ритуала специально указывалось, чтобы седло
сняли либо с уже павшего боевого коня, либо же с захудалой вьючной
лошади186.
Ритуальные формы мирного преодоления конфликтов отнюдь не были
однотипными — напротив, их отличало разнообразие. Изменения в них
еще не являются признаком принципиальных разрывов в традиции, но да-
же временные и случайные перемены указывают на смену некоторых
установок, заслуживающую внимания. Сказанное можно проиллюстри-
ровать конфликтом между императором Лотарем и герцогами Фридрихом
и Конрадом Штауфенами.
Избрание Лотаря Саксонского немецким королем в 1125 г. вызвало
долгую ссору между ним и его племянниками — обоими герцогами. Лотарь
претендовал на имения королей Салической династии в качестве импер-
ского имущества, которое герцог Фридрих забрал себе на основании на-
следственного права. Посредником между императором Лотарем и брать-
ями Штауфенами выступил аббат Бернар Клервосский. Когда император и
его супруга Рикенца были в Фульдском аббатстве, герцог Фридрих, остав-
ленный сторонниками и оказавшийся в отчаянном положении, явился ту-
да в ноябре 1134 г., представ перед императрицей босым и настойчиво про-
ся вернуть ему ее милость. При этом он надеялся, что «благодаря ей, како-
вой он приходился племянником, ему удастся вернуть и милость императо-
ра» (sperans, se per illam, quia neptis sua erat, in gratiam cesaris deventurum).
Так оно и произошло. Через папского легата она попросила освободить
Фридриха от церковного отлучения, лежавшего на нем в течение семи лет.
Вновь вернувшись в церковную общину, он клятвенно обещал впредь
быть верным и преданным императору и снова добиться его милости на
следующем хофтаге в присутствии князей и с их помощью187. Этот следу-
ющий хофтаг состоялся 17 марта 1135 г. в Бамберге, и там Фридрих при
всех бросился в ноги императору (хотя в течение некоторого времени от-
казывался это делать), смиренно прося о милости (gratia), которая ему за-
тем и была оказана. На хофтаге, состоявшемся 29 сентября того же года в
тюрингском Мюльхаузене, с императором примирился и другой Штау-
фен — Конрад. Точно так же благодаря заступничеству императрицы — и
точно так же после падения в ноги188. Кроме того, Конрад получил от Лота-
ря дары и, если верить итальянским сообщениям, был назначен импера-
торским знаменосцем189.
Штауфены были готовы подчиниться императору, чтобы получить
возможность без помех пользоваться своими владениями. Император со
своей стороны, вероятно, был заинтересован в том, чтобы наконец привя-
зать к себе упорных противников. Однако характерно, что в официаль-
ных ритуалах примирения, состоявшихся на хофтагах в Бамберге и
Мюльхаузене, не было и речи о босых ногах. Вероятно, братья Штауфены
не пожелали обнажить свои ступни на глазах у общественности, посколь-
ку это означало бы, что они предстают публично как раскаивающиеся
грешники. И только вдали от посторонних глаз герцог Фридрих прибли-
зился к императрице Рикенце босым. По-видимому, представителям выс-
шей знати уже было совершенно неприлично ходить босыми на людях.
Смещение акцентов проявилось и в том, как было воспринято и оценено
такое подчинение обоих герцогов. То, что они сами и благожелательно
настроенные к ним хронисты рассматривали как ритуально инсцениро-
ванное примирение, Лотарь оценивал как свою безусловную победу.
24 апреля 1136 г. он писал папе из Павии: благодаря Божьей милости он
«пращой и камнем истинного Давида сокрушил нового Голиафа, недос-
тойного филистимлянина, швабского герцога Фридриха»190. Это выска-
зывание показывает, что были такие deditiones, в которых предусмотрен-
ная правом взаимность обязательств (mutua obligatio) могла быть переос-
мыслена в логике победы и поражения.
Nudis pedibus
53
Во второй половине XII в. ритуал deditio перестает использоваться
как средство преодоления конфликтов между королем и знатью, но его
правовая символика сохраняется в формах публичного церковного покая-
ния. Мэри Мэнсфилд доказывает это в своей книге на многочисленных
примерах. Кроме этого, ритуал deditio продолжает применяться при сдаче
городов, когда, как представляется, принцип взаимного обязательства
(mutua obligatio) был выражен существенно слабее и не обладал особой
действенностью.
Босые ноги горожан и крестьян
как знак их подчинения господам
Когда в сентябре 1158 г. Милан сдался Фридриху Барбароссе, миланцы,
чтобы снять с себя императорский банн и вернуть милость императора,
должны были подтвердить условия заключенного мира особыми жестами
подчинения. Ведущим представителям города было приказано прибыть ко
двору императора в определенном порядке. «Прежде всего должны явить-
ся босыми и бедно одетыми все клирики и члены церковного сословия с вы-
носными крестами и во главе с архиепископом, затем консулы и самые ува-
жаемые граждане города, тоже без верхних одеяний и босые, держа обна-
женные мечи у затылков»191. Эта процессия кающихся и просителей была,
по свидетельству современников, масштабным спектаклем, показанным
большому количеству народа. После оглашения условий мирного договора
представители Милана — как клирики, так и горожане — выразили свое
согласие с ними. Затем они приняли от императора целование мира и руко-
пожатие. Хронист специально отмечает, что инициатива того и другого ис-
ходила от императора как высшего по рангу. Уже поэтому никому не могло
бы прийти в голову понимать поцелуй и рукопожатие как выражение неко-
его равенства, фактического или юридического, между участниками.
Иерархическая структура политического и социального порядка сохраня-
лась благодаря отчетливо видимой разнице между инициатором поцелуя и
тем, кто его принимал. В знак победы в городе было установлено импера-
торское знамя. В лагере императора ликовали, но радовались и в городе.
Мечи, которые миланские консулы держали у затылков, сигнализиро-
вали об их беззащитности, а также о согласии с тем, что они, собственно
говоря, заслуживают смерти, а их босые ноги служили знаком смирения и
признания вины. Миланские консулы предпочли бы избежать унижения
являться босиком. Они хотели откупиться и заплатить деньги вместо того,
чтобы делать этот жест смирения и признания вины. Однако император
оказался в этом вопросе неуступчивым и отклонил их предложение192.
Недвусмысленная публичная демонстрация его мощи и превосходства бы-
ла ему важнее, нежели получение денег за кулисами.
Когда в 1180 г. Барбаросса потребовал от восставших миланцев нового
публичного подчинения, на этот раз они несли не только обнаженные ме-
чи у затылков, но и куски веревки на шее. И в таком виде, сообщает Гот-
фрид Витербский, миланцы бросились в ноги императору. Были ли они
при этом босыми, хронист не упоминает193.
В 1311 г. восставшие было кремонцы пытались восстановить задетую
честь Генриха VII тем, что бросились ему в ноги, будучи босыми и с непокры-
тыми головами, одетыми в одни рубахи и с куском веревки вокруг шеи, что-
бы просить его о милости и снисхождении. Однако на императора эта форма
удовлетворения не произвела впечатления. Он приказал снести городские
стены и много домов194. Похоже, автоматизм, с которым за deditio обязатель-
но следовала gratia, по каким-то причинам перестал действовать195.
Просили о милости и предлагали покаяние не только граждане Кале в
1347 г., явившиеся перед Эдуардом III босыми и с веревками на шеях196, но
и уже упоминавшиеся члены брауншвейгского совета, представшие 12 ав-
густа 1380 г. в Любеке перед собравшимися посланцами ганзейских горо-
дов Гамбурга, Ростока, Штральзунда, Висмара, Люнебурга, Бремена и са-
мого Любека босыми, с непокрытыми головами и с восковыми свечами в
руках с тем, чтобы отменить исключение Брауншвейга из Ганзы. Это про-
исходило уже в то время, когда политика, право и дело обеспечения мира
испытывали все большее воздействие рационального начала. Тем не менее
изменения в духе времени не смогли воспрепятствовать тому, чтобы в го-
родской политике и в правовом обиходе купеческих товариществ продол-
жали жить древние формы искупления и примирения, идущие еще из ри-
туала церковного покаяния. Как показывает этот брауншвейгский случай,
еще и в позднее Средневековье правовые нарушения улаживались прине-
сением покаяния и совершением искупления.
На рубеже XV и XVI вв. мы видим прежде всего крестьян, появляю-
щихся босыми, чтобы выразить свой подчиненный статус и политическое
бессилие. В 1502 г. во владениях монастыря Оксенхаузен старый спор о на-
следственных правах вылился в серьезный конфликт между аббатом и
местными крестьянами. В него вмешался Швабский союз — объединение
верхнегерманских князей, графов, дворян, прелатов и имперских городов,
созданное ради защиты земского мира. Подавив противозаконное выступ-
ление крестьян, духовные и светские господа отпраздновали победу, за-
ставив крестьян пройти унизительный ритуал: «обнажив головы, босиком
и без оружия, должны были они броситься в ноги аббату, заново принести
клятву верности ему и конвенту и распустить свой союз»197.
Таким образом, если взглянуть нахождение босиком под углом зрения
социальной истории, окажется, что эта практика как бы спускалась с одно-
го социального уровня на другой. Раньше всего прекратили ходить босыми
короли, затем знать, а за ней и горожане. На рубеже XV и XVI вв. лишь от
крестьян требовалось являться босыми, если в конфликтных ситуациях
они лишались милости своего государя.
Босиком или в обуви на Страшный суд?
Альтернатива между ногами босыми и обутыми чужда позднесредне-
вековым представлениям о Страшном суде. Они совершенно однознач-
ны: Христос — Судья над миром, свершая свой суд, сидит на радуге или
на троне босым. Спасенные отправляются на небесные пажити нагими и
босыми.
Nudis pedibus |
С ног до головы
56
«Босые ступни» ангелов, пишет Дионисий Ареопагит в богословских
рассуждениях о «небесной иерархии», означают «свободу, раскованность,
отсутствие ограничений, чистоту от внешних искушений и наивозмож-
нейшее уподобление божественной простоте»198. Оснабрюкский августи-
нец-еремит Готтшалк Холен (ок. 1441 — 1481) цитирует это место в пропо-
веди «De peregrinatione», показывая, что паломник, отправляясь в странст-
вие, должен идти босым в знак благочестивости своих намерений. Босые
ноги Холен трактует как жест освобождения от низменных мирских
устремлений, как отказ от всех временных благ, стоящих на пути человека
к Богу, как выражение последования за Христом, запретившим своим уче-
никам ношение обуви, и, не в последнюю очередь, как готовность подра-
жать Моисею, учителю евреев, снявшему обувь в присутствии Бога199.
Однако кое-какие тексты, а также укоренившиеся обычаи дают по-
нять, что спасенные будут идти обутыми по пути на небеса. Гильом Дуранд
имеет в виду обычай обувать покойников, когда он в «Rationale divinorum
officiorum» замечает: некоторые полагают, будто у мертвых, выставленных
для прощания, на бедрах должны быть чулки, а на ступнях обувь, «чтобы
тем самым выразить, что они готовы [отправляться] на последний Суд»200.
Цезарий Гейстербахский (1180—1240) рассказывает в «Dialogus
miraculorum» об умиравшей сожительнице одного священника, все время
просившей, чтобы ее снабдили новой обувью — для путешествия в поту-
сторонний мир. Ее просьба была вполне уместной, поскольку ей после
смерти пришлось сломя голову убегать от служителей ада201.
О необходимости обуви по дороге на небеса весьма наглядно свиде-
тельствует голштинский крестьянин Готшалк, которому в декабре 1189 г.
было видение. Смысл его состоял в том, что если кто-нибудь при жизни
одаривал бедных обувью, тому не придется и в его странствиях по потусто-
роннему миру бродить босым. Он встретит там липу, на ветвях которой бу-
дет висеть множество пар обуви всех видов, «подобно тому как у нас са-
пожники выставляют на длинных шестах свои изделия. Никто бы и не по-
верил, что в целом свете сыщется столько обуви». В кроне липы был ангел,
раздававший обувь тем, кто к ней приближался. Он сразу узнавал достой-
ных этой милости. И там, откуда он брал пару обуви, тут же появлялась
новая. На вопрос Готшалка, за какие заслуги дается этот дар, ангел отве-
чал, что за дела благотворительности202. Сам Готшалк не получил ничего,
и потому вскоре вступил босыми ступнями на посыпанный острейшими
колючками «луг ужасов».
Когда Готшалк очнулся и пришел в себя, он ощутил «боль в ступнях от
шипов, разбросанных по тому лугу», а впоследствии с его ступней слезла
вся кожа203.
Итоговые замечания
Источники однозначно свидетельствуют о том, что хождение босиком
представляло собой в Средние века форму поведения, принятую в самых
разных социальных группах. Босым шел грешник, на которого было нало-
жено публичное покаяние. Босым шел паломник, чтобы заслужить помощь
святого. Босыми шли монахи, чтобы представить себя посланниками Бога,
буквально следующими во всем Иисусу и апостолам. Босыми шли крестья-
не, горожане и знатные люди, чтобы вновь заслужить утраченную было ми-
лость своих господ. Босыми шли короли и императоры, чтобы примириться
с Богом и папой. Хождение босыми ногами следует отнести к числу симво-
лических действий, выражавших религиозные настроения и выполнявших
функции установления мира. Босые ноги мы встречаем в равной степени в
религии и в политике — им находится место в обеих этих сферах. По како-
му поводу и в каких ситуациях люди снимали обувь, определялось обычаем
и традицией.
Хождение босыми ногами было исполнено самых разных смыслов, вы-
ражавших различный опыт и различные умонастроения. Оно указывало
на покаяние, готовность принести сатисфакцию, раскаяние, смирение и
осознание собственной бренности, на желание следовать Иисусу и апосто-
лам. В зависимости от конкретной формы и ситуации хождение босыми
ногами могло служить не только обеспечению персонального спасения, но
и восстановлению нарушенного политико-правового порядка. Хождение
босиком характерно для религии и правовой культуры общества, состояв-
шего по большей части из неграмотных людей. Без ритуалов, к которым от-
носилось и хождение босыми ногами, невозможно было достичь религиоз-
ного, политического и социального примирения (reconciliatio) ни с Богом,
ни с людьми. Исчезновение ритуалов указывает на новое, изменившееся
представление о религии в сфере права и в обществе.
Босые ноги являются телесным выражением эмоций, настроений и це-
лей действия, а также средством установления мира и реализации право-
вых норм. Хождение босыми ногами как религиозный и политический ри-
туал соответствовало тому миру, в котором символы и символические дей-
ствия должны были придавать порядок и смысл сосуществованию людей.
В государстве раннего Нового времени важнее, чем публичный ритуал,
стал договор, согласованный сторонами, а затем закрепленный письмом,
клятвой и печатью в тиши какой-нибудь канцелярии. Тогда стало предста-
вляться, что документ, который можно отнести домой, содержит куда бо-
лее высокий уровень правовых гарантий, нежели ритуальная коммуника-
ция, выражающая желание мира и правового соглашения.
Публичные покаяния как средство решения конфликтов и установле-
ния мира противоречили ценностям и организационным принципам госу-
дарства раннего Нового времени. Практика хождения босыми ногами про-
держалась на протяжении целых эпох при помощи ритуалов, в которых
цели правового свойства соединялись с религиозными формами выраже-
ния. Кроме того, сферой, в которой на протяжении столетий по-прежнему
оставалось место босым ногам, была церковная литургия. На страстной
четверг бедным мыли ноги. На страстную пятницу клирики, монахи и свет-
ские христиане почитали Крест, стоя босиком. Однако это все же не вос-
препятствовало тому, что традиционные формы поведения, к числу кото-
рых относилось и хождение босыми ногами, уже не могли встречать пол-
ного одобрения в связи с изменением представлений о благопристойно-
сти. Соответствующие мотивы звучат в «рассказе паломника», сочинен-
ном Игнатием Лойолой (ум. 1556). При чтении «Золотой легенды» ему при-
Nudis pedibus
57
шло в голову «босиком отправиться в Иерусалим, есть только дикие ко-
решки, а также подвергнуть себя всем прочим самоистязаниям, которым,
как он прочел, подвергали себя святые». Это побудило его сделать себе
длинное одеяние из грубой ткани. Аскетические черты хотел он придать
также и своему внешнему виду, поскольку «ранее он, в соответствии с
обыкновением того времени, очень заботился о волосах и все еще носил
красивую прическу. Решил он теперь позволить им расти просто, как полу-
чится, не расчесывая их и не постригая и не покрывая ничем ни днем, ни
ночью. По той же причине он позволил расти ногтям на руках и ногах, по-
скольку раньше он и им уделял особое внимание». Однако когда этот
юный аскет «поднялся над собой и ощутил большую ясность своего разу-
ма», тогда он «отказался от строгостей, которых раньше придерживался...
и снова подстриг себе и ногти, и волосы»204.
Клирики и монахи отказывались принимать картины, ими же заказан-
ные художнику, если им казалось, что босые ноги изображенных на них
святых наводили зрителя на неблагочестивые мысли или не способствова-
ли их воспитанию. Так, беспощадный реализм Караваджо (1571 --1610) то
§ и дело вызывал возражения со стороны заказчиков, не принимавших его
< картины из-за недостатка в них «decoro». Необходимому уровню эти кар-
£ тины не отвечали, в частности, из-за изображения на них босых ступней, а
< то и вовсе обнаженных ног. Каноники храма Сан-Луиджи деи Франчески
§ в Риме отказались от картины «Св. Матфей с ангелом», поскольку Матфей
и сидел на ней, закинув одну на другую голые ноги, и его босые ступни были
53 вытянуты навстречу зрителям весьма непристойным образом205. Точно так
же заказчики отклонили и его «Успение Марии» — картину, которую Ка-
раваджо писал для босоногих кармелитов и их церкви Санта-Мария делла
Скала206. Изображенные на картине апостолы были «в простых, землисто-
го цвета, одеяниях с босыми ногами в знак апостольской бедности и сми-
рения»207. Мария тоже была «нарисована как женщина из народа, в про-
стой повседневной одежде, с обнаженными ступнями, в платье, слегка от-
крытом на шее»208. Реализм этой картины, ее «деревенскость», недостаток
в ней возвышенного вызвали раздражение у кармелитов, заказавших это
полотно. Они отказались от картины, во-первых, из-за позы Мадонны, а
во-вторых, возможно, из-за того, что, как утверждали, моделью для Нее по-
служила шлюха, известная всему городу. Так что кармелиты отвергли кар-
тину отнюдь не из-за одних лишь босых ног, но босые ступни Марии долж-
ны были отпугивать, поскольку нарушали освященный традицией иконо-
графический тип, исключавший возможность их появления из эстетиче-
ских и богословских соображений. Ведь босые ноги умирающего иденти-
фицировали его как грешного человека, нуждающегося в покаянии, что
противоречило идее непорочного зачатия Марии. Женщина эта была без-
грешна и избавлена от клейма первородного греха, а потому была и сво-
бодна от выполнения долга покаяния.
Конфликт, вызванный этой картиной, показывает, при каких условиях
средства ритуальной коммуникации закрепляются надолго, изменяются
или же встречают сопротивление. Такие жесты, как, например, хождение
босыми ногами, обладают смыслом тогда, когда те, кто их совершают, и те,
г-
кто их воспринимают, для кого они предназначены, видят их одинаковым
образом. Поэтому лишь отчасти справедливо утверждение, будто «самое
замечательное в символическом действии» состоит в том, «что, поскольку
оно само за себя говорит, то может пониматься разносторонне и сообщать
каждому что-либо свое в зависимости от его точки зрения»209.
Разумеется, субъективизм восприятия, часто обусловленный конкрет-
ными интересами, приводит к тому, что некое символическое действие мо-
жет пониматься наблюдателями иначе, чем непосредственными участни-
ками. Когда Фридрих Барбаросса при заключении мира в Венеции в 1177 г.
целовал ступни папы Александра III, он делал это для того, чтобы оказать
папе положенные ему почести (debita reverentia), однако папа и церковные
хронисты интерпретировали это событие как подчинение императора ав-
торитету папы210. Тем не менее нельзя утверждать, что значение телесных
жестов полностью зависело от произвола всякого наблюдателя. Хождение
босыми ногами оставалось включенным в последовательность ритуальных
действий, было элементом строго заданного образа или же давало недву-
смысленное телесное выражение аскетическим настроениям — поэтому
однозначность такого рода связей и отсылок ограничивала стихию субъе-
ктивных интерпретаций.
Статус кающихся, паломников и случайных убийц обозначался как раз
тем, что они шли босыми. Босоногость францисканских монахов основы-
валась на теологических размышлениях и получила четкое регулирование
в нормах жизни ордена, в его правилах и статутах. При публичном покая-
нии (неважно, налагалось ли оно духовным судом или светским) босые но-
ги были частью традиционного ритуала, приводившего благодаря своему
религиозному и правовому воздействию к раскаянию и примирению. Мо-
нахи, клирики и светские лица, почитавшие Крест в Великую пятницу, ра-
зувались в подражание Христу, несшему свой крест на Голгофу босым.
Епископы, входившие в город, где располагалась их кафедра, считали себя
пастырями душ человеческих, а не гордыми господами, вознесенными над
обязанными им повиноваться подданными. Они хотели представить себя
обновителями религиозной жизни, а не носителями сана, заинтересован-
ными в репрезентации и материальном благополучии. Короли, ступавшие
босиком, чтобы почтить святого и его реликвии, не выполняли ритуально-
го долга, но стремились перевести свое внутреннее чувство в телесные же-
сты, способные и без слов выразить, что ощущает и о чем думает государь,
ведающий о своих грехах и о собственной бренности. Простой человек,
идя босиком, документировал свою принадлежность к кругу бедняков.
Каждый отдельный случай хождения босыми ступнями обретал свой
смысл в зависимости от социального и религиозного контекста. Структур-
ные изменения, приведшие, в конечном счете, к складыванию новых орга-
низационных форм в государстве и обществе и новых интересов, способст-
вовали тому, что хождение босыми ногами было исключено из числа полити-
чески значимых действий. Ведь о Новом времени нельзя сказать так же, как
о Средневековье, что это был «век, полностью погруженный в ритуал»211.
Nudis pedibus
59
Перевод с немецкого Михаила Бойцова
1 LevyL. Die Schuhsymbolik im judischen Ritus
// Monatsschrift fur Geschichte und
Wissenschaft des Judentums. Bd. 62. 1918.
S. 181 — 182. В ветхозаветной библеистике
сегодня предлагаются и другие трактовки.
Гёттингенский и дортмундский раввин
Бенно Якоб (1862—1945) так объясняет
требование Яхве к Моисею в своем ком-
ментарии на книгу «Исход», начатом в
1934 г. в Гамбурге, а завершенном в 1944 г.
в лондонском изгнании: «Сколь бы близ-
ким к Богу Моисей ни хотел стать, но он че-
ловек и останется им, а между Богом и че-
ловеком всегда должна оставаться дистан-
ция. И даже когда человеку позволено не-
сколько приблизиться, он должен делать
это со священной стыдливостью. Снятие
обуви у священного места должно озна-
чать, что с ней в священное место не будет
извне принесена пыль и грязь. Это видно
из Исх 30, 19 — 20, где говорится, что свя-
щеннослужители должны омывать руки и
ноги свои, прежде чем приблизиться к ал-
тарю. Также и в Храме священники ходили
босыми... и на храмовую гору нельзя было
всходить в обуви. Общеизвестно, что му-
сульмане должны снимать обувь при входе
в мечеть, но точно так же ведут себя сама-
ритяне в их маленьком молельном доме в
Наблусе» (Jacob В. Das Buch Exodus / Hrsg.
Sch. Mayer. Stuttgart, 1997. S. 47). Вернер
Шмидт исходит из того, что на древнем Во-
стоке и в античности сандалии того рода,
что носил Моисей, не только служили по-
крытием для ног, но играли также роль в
символических действиях: бросание сан-
далии означало вступление во владение,
снятие ее — отказ от собственности и т.д. В
комментарии к книге «Исход» В. Шмидт за-
дается вопросом: «помогает ли этот обычай
объяснить также ритуал снятия обуви у
священных мест в том смысле, что возмож-
ность взятия такой земли в собственность
человеком заведомо исключена? Но все же
скорее (или по крайней мере наряду с этим)
хождение босиком является знаком смире-
ния и самоуничижения... Или же сандалии
следует снять, потому что их кожа, т.е. ко-
жа мертвых животных, считалась нечис-
той?.. Или же, наконец, обувь держали по-
дальше от святынь из-за того, что на ней
скапливались пыль и грязь? В пользу пос-
леднего толкования говорит еврейское
правило: "Да не взойдет человек на храмо-
вую гору... с пылью на ногах", т.е. обутым.
В Иерусалимском храме священники слу-
жили только босыми. В любом месте, где
открывается присутствие Бога, запрещено
надевать сандалии». Ввиду таких возмож-
ностей толкования Шмидт приходит к сле-
дующему выводу: «Возможно, каждое из
этих объяснений ценно лишь отчасти, по-
скольку сам ритуал намного старше, чем
его обоснования, дошедшие в текстах...
Вряд ли возможно убедительно объяснить
возникновение этого обычая, и он сам поз-
воляет обосновывать себя по-разному».
См.: Schmidt W.H. Exodus. Teilbd. 1. Exodus
1-6. Neukirchen; Vhiyn, 1988. S. 157- 158.
2 По поводу изначального смысла этих слов
Иисуса см.: Schiirmann Н. Das
Lukasevangelium, Zweiter Teil, Erste Folge:
Kommentar zu Kapitel 9,51 — 11,54. Freiburg,
1994. S. 64 — 65. «Запрет на обувь... заставля-
ет учеников Христа являться в обличии
строгой бедности, выполняющей демонст-
ративную роль... Поскольку посланцы
Иисуса и при его жизни, и при ранней пос-
лепасхальной проповеди его учения в Пале-
стине не отправлялись в далекие миссио-
нерские странствия, то вполне возможно,
что они отказывались от обуви, хотя это и
должно было сильно бросаться в глаза... Та-
ким образом, посланцев Иисуса, вероятно,
отличала строгая бедность, которая сама по
себе должна была носить знаково-демонст-
ративный характер, сходный со знаковым
поведением пророков в Ветхом Завете... Лу-
ка, конечно же, не предполагал сохранять в
силе этот запрет и для миссионеров своего
времени, ведь упоминая его, он характери-
зует идеальное время Иисуса... [И как раз]
это самое идеальное время Лука и желает
здесь обрисовать» (Ibid.). Современную же
практику передает евангелист Марк, по
словам которого, Иисус сказал, что его уче-
ники должны отправляться в дорогу «в про-
стой обуви» (Мк 6, 9), чтобы проповедовать
покаяние, изгонять бесов и исцелять боль-
ных. То, что Марк «позволяет носить санда-
лии, отвечает ситуации позднейших мисси-
онерских поездок апостолов».
3 Dblger F.J. Das Schuh-Anziehen in der
altchristlichen Taufliturgie // Dolger F.J.
Antike und Christentum. Bd. 5. Munster,
1976. S. 99-100.
4 Isidori Hispaliensi Questiones in Veterem
Testamentum, in Exodum // PL. T. 83. Col.
289-290.
5 Bruno di Segni. Expositio in Exodum // PL.
T. 164. Col. 237.
6 Ruperti Tuitiensis in Exodum I, 1 // PL.
T. 167. Col. 579-580.
7 Hugonis de Sancto Victore in Exodum // PL.
T. 175. Col. 62.
8 Dionysius Cartusianus. Enarratio in c. Ill
Exhodi, art. V // Dionysius Cartusianus.
Opera omnia. Monstrolii, 1896. P. 495.
9 Ruperti Tuitiensis Liber de divinis officiis /
Ed. H. Haacke. Turnhout, 1967. P. 20.
(Corpus Christianorum Continuatio
Mediaeualis, 7).
10 Bernard von Clairvaux. Samtliche Werke
lateinisch/deutsch / Hrsg. G.B. Winkler.
Innsbruck, 1993. Bd. 4. S. 865.
11 Sicardus Cremonensis. Mitrale seu de officiis
ecclesiasticis summa // PL. T. 213. Col. 87.
12 Dolger F.J. Op. cit. S. 101. Ср. также:
Speyer W. Das Buch als magisch-religioser
Krafttrager im griechischen und romischen
Altertum // Das Buch als magisches und als
Reprasentationsobjekt / Hrsg. von
P.Ganz. Wiesbaden, 1992. S. 74-75.
(Wolfenbuttler Mittelalter-Studien, 5).
13 Oppenheim Ph. Barfussigkeit // Reallexikon
fur Antike und Christentum. Bd. 2. Stuttgart,
1950. Sp. 1189.
14 Ibid. Sp. 1187.
15 Ibid.
16 Ibid.
17 Dolger F.J. Op. cit. S. 104.
18 Ibid. S. 103.
19 Ibid. S. 106-107.
20 Oppenheim Ph. Op. cit. Sp. 1190.
21 Dolger F.J. Op. cit. S. 97.
22 Ibid.
23 Dolger F.J. Das Verbot des BarfuBgehens und
der kultisch reine Schuh der Tauflinge in der
Oktav nach der Taufe // Dolger F.J. Antike
und Christentum. Bd. 5. 1976. S. 110. Cp.:
«Или же это была боязнь касаться грязной
земли ступнями, помазанными священ-
ным маслом? Мы этого не знаем» (Ibid.).
24 Ibid. S. 109.
25 Ibid.
26 Guillelmus Durantis. Rationale divinorum
officiorum I —IV / Ed. A. Davril et
T.M. Thibodeau. Turnhout, 1995. P. 259.
(Corpus Christianorum CM, 140). Такое же
отрицание хождения босыми ногами при
богослужебных действиях встречается
уже в «Римско-германском понтифика-
ле», составленном около середины X в. в
Майнце. В нем ясно говорится, что «при
исполнении литургических действий
нельзя допускать хождения босиком»
(Romer G. Die Liturgie des Karfreitags //
Zeitschrift fur katholische Theologie. Bd. 77.
1955. S. 79). Аналогичное замечание дела-
ет также кардинал-дьякон Якоб Гаэтани
Стефанески (ок. 1270 — 1343) в своем пон-
тификале: «Notandum quod dominus
Gregorius XI necnon Urbanus VI Romani
pontifices, namquam .voluerunt se discal-
ceare in cathedra prope altare; creditur
quod propter reverentiam altaris, quia ambo
devoti erant» (PL. T. 78. Col. 1216). Это же
указание воспроизвел в своем труде по
церемониалу аббат-бенедиктинец, епи-
скоп и кардинал Петр Амели (ум. 1389)
(Ibid. Col. 1318).
27 Dolger F.J. Das Verbot... S. 115.
28 Dolger F.J. Das Schuh-Ausziehen... S. 104.
29 Ibid. S. 96.
30 Romer G. Op. cit. S. 78 — 79. Как именно во
время литургии на страстную пятницу па-
па босым поклоняется св. Кресту, описано
в Ordo Romanns XIV, cap. ИЗ, составлен-
ном Якобом Гаэтани Стефанески (PL.
Т. 78. Col. 1216). Что же касается Ordo
Romanns XI (cap. 29), возникшего в XII в.,
то в нем предусматривается, что папа бо-
сым (discalceatus) участвует в процессии
на праздник очищения Богородицы (Сре-
тения) — PL. Т. 78. Col. 1037. Такое же ука-
зание есть и в Ordo Romanns XII (cap. 12),
составленном кардиналом Ченчо де Са-
велии (ранее 1160— 1227), будущим папой
Гонорием III: «...nudis pedibus vadit [domi-
nus papa] cum aliis in Processione [in
Purificatione beatae Mariae Virginis] usque
ad praedictm ecclesiam beatae Mariae
Majoris». К этому автор добавляет замеча-
ние принципиального свойства:
«Sciendum tamen quod dominus papa in
omnibus processionibus, in quibus pedes
[sic!] vadit, pedibus dicalceatis incedit, una
tantum excepta in Exaltatione Crucis, scili-
cet mense Septembris» (PL. T. 78. Col. 1069).
Процессия co свечами на праздник очи-
щения Богородицы (Сретения) известна с
VII в. Она была выраженного покаянного
и молельного свойства: ее участники мо-
лились об избежании болезней и голода, о
Божьем заступничестве и благословении.
В работе: Oppenheim Ph. Op. cit. Sp. 1194 —
поклонение кресту босоногих клириков и
прихожан трактуется как «акт печали и
покаяния». Возможно, к этому добавля-
лась также «и древняя робость при при-
ближении к божеству». В «Liber de divinis
officiis» Руперта Дойтцского предусматри-
вается, что и на пепельную среду, когда
головы верующих посыпали пеплом, им
следовало быть босыми. Пыль должна на-
поминать о нашем «бедствии» (calamitas),
потому что «мы есть прах» (quia pulvis
sumus). Поскольку Адам после грехопаде-
ния осознал свою наготу, то и мы «обна-
жаем самые нижние части нашего тела, то
есть ступни» (imas partes corporis, id est
pedes, nudamus). Cm.: Rupert von Deutz.
Liber de divinis officiis / Ed. H. Hacke.
Turnhout, 1967. P. 116. (Corpus
Christianorum. CM, 907).
31 Durandus' Rationale in spatmittel-
hochdeutscher Ubersetzung, die Bucher
V —VI nach der Hs. cvp 2765 / Hrsg.
G.H. Buijssen. Van Gorcum; Assen, 1983.
S. 327. Обычай шествовать на страстную
пятницу босиком вошел и в некоторые
легенды. Так, в позднесредневековом
рассказе «О разбойнике, обратившемся
на страстную пятницу» повествуется о
том, как однажды на страстную пятницу
один разбойник вышел из леса, где он
Nudis pedibus
61
долго вел жизнь грабителя, и увидел, ка-
кое множество босых паломников идут к
святым местам. Тогда его охватило раска-
яние, и он вернулся в лес, чтобы вести
жизнь отшельника. Он постучался в один
скит, и тамошний насельник пустил его,
хоть и неохотно. Разбойник исповедался
ему, но не желал ни поститься, ни при-
нять на себя какое-нибудь другое покая-
ние, кроме одного: с этих пор всегда хо-
дить босым. Erzahlungen des Mittelalters.
In deutscher Ubersetzung und lateinischem
Urtext / Hrsg. von J. Klapper. Breslau, 1914.
S. 111-112.
32 Lotter F. Severinus von Noricum. Legende
und historische Wirklichkeit. Untersuchun-
gen zur Phase des Uberganges von spatan-
tiken zu mittelalterlichen Denk- und
Lebensformen. Stuttgart, 1976. S. 82.
33 Kaiser Karls IV Jugendleben und St.-Wenzels-
Legende / Ubers, u. erl. von A. Blaschka.
Weimar, 1956. S. 118.
34 Die Chronik von Montecassino / Hrsg.
H. Hoffmann. Hannover, 1980. P. 333. (MGH
SS. T. 34).
35 Vita domini Norberti Magdeburgensis
archiepiscopi — Lebensbeschreibung des
Herrn Norbert Erzbischofs von Magdeburg
// Lebensbeschreibungen einiger Bischofe
des 10—12. Jahrhunderts / Ubers, von
H. Kallfelz. Darmstadt, 1973. S. 461.
(Ausgewahlte Quellen zur Deutschen
Geschichte des Mittelalters, Freiherr von
Stein-Gedachtnisausgabe, 22); Schwine-
koper B. Norbert von Xanten als Erzbischof
von Magdeburg // Norbert von Xanten.
Adliger, Ordensstifter, Kirchenfiirst / Hrsg.
K. Elm. Koln, 1984. S. 190.
36 Vita domini Norberti... S. 461 —463.
37 Schwinekoper В. Op. cit. S. 189.
38 Vita domini Norberti... S. 521.
39 Le moine Idung et ses deux ouvrages:
«Argumentum super quattuor questionibus»
et «Dialogus duorum monachorum» / Ed.
R.B.C. Huygens. Spoleto, 1980. P. 142.
(Biblioteca degli «Studi medieval!», И). О
символической ценности осла и коня у
монахов XI —XII вв. см.: Schreiner К. Hirsau
und die Hirsauer Reform. Spiritualitat,
Lebensform und Sozialprofil einer benedik-
tinischen Erneuerungsbewegung im 11. und
12. Jahrhundert // Hirsau. St. Peter und Paul
1091 — 1991. Teil 2: Geschichte, Lebens- und
Verfassungsformen eines Reformklosters /
Hrsg. von K. Schreiner. Stuttgart, 1991.
S. 76-77.
40 Schwinekoper B. Op. cit. S. 189; Idem. Der
Regierungsantritt der Magdeburger
Erzbischofe // Festschrift fur Friedrich von
Zahn / Hrsg. W. Schlesinger. Bd. 1. Koln;
Graz, 1968. S. 182 — 238. (Mitteldeutsche
Forschungen, 50/1).
41 Der Hedwigs-Codex von 1353. Sammlung
Ludwig / Hrsg. W. Braunfels. Darmstadt,
1982. S. 87.
42 Ibid. S. 85. Эта сцена изображена и описа-
на в немецкой «Легенде о св. Ядвиге», из-
данной в Бреславле в 1504 г. Ср.: Pressler G.
Die Holzschnitte der deutschen Hedwigsle-
gende (Breslau, 1504). Hurtgenwald, 1997.
S. D3a. Abb. 18.
43 Ibid. S. 85 — 86. Все эти эпизоды не только
описаны, но и изображены на страницах
немецкой «Легенды о св. Ядвиге».
О встрече Ядвиги с мужем, герцогом
Генрихом I, см. Ibid. S. D4b. Abb. 20. См.
также сцену покаяния Ядвиги: S. D5b.
Abb. 21.
44 Poschmann В. Die abendlandische
KirchenbuBe im fruhen Mittelalter. Breslau,
1930. S. 128—132. В ритуале публичного
покаяния, практиковавшемся в древней
церкви, хождения босыми ногами не бы-
ло. Ср.: Idem. Die abendlandische
KirchenbuBe im Ausgang des christlichen
Altertums. Munchen, 1928. S. 16 — 23.
45 Angenendt A. Geschichte der Religiositat im
Mittelalter. Darmstadt, 1997. S. 643.
46 Regino von Priim. Libri duo de synodalibus
causis et disciplinis ecclesiasticis / Ed.
F.W. Wasserschleben. Leipzig, 1840. S. 136
(I, 1. C. 295). Cp.: Franz A. Die kirchlichen
Benediktionen im Mittelalter. Bd. 1. Graz,
1976. S. 462-463.
47 Angenendt A. Op. cit. S. 643.
48 Regino von Priim. Op. cit. S. 216 — 218 (1, II.
C. 6-9).
49 Ekkehard IV. St. Galler Klostergeschichten.
Darmstadt, 1991. S. 70 — 73. (Ausgewahlte
Quellen zur Deutschen Geschichte des
Mittelalters, Freiherr von Stein-Gedacht-
nisausgabe, 10).
50 Ibid. S. 73.
51 Das Bistum Wurzburg. Teil 1. Die
Bischofsreihe bis 1254 / Bearb. von
A. Wendehorst. B., 1962. S. 196-199.
(Germania Sacra NF, 1/1).
52 Innocentius III. Regestorum sive epistolarum
1. VI. Nr. 51 [от 18 апреля] // PL. T. 215. Col.
53. Вюрцбургский хронист Лоренц Фрис
перевел папское бреве на немецкий:
Fries L. Chronik der Bischofe von Wurzburg
742—1495 / Hrsg. U. Wagner, W. Ziegler.
Bd. 6. Wurzburg, 1996. S. 95 — 97. Латин-
ский текст, легший в основу перевода
Фриса, взят им из: Johannes Trithemius.
Annales Hirsaugienses ad a. 1203. T. 1.
Sankt-Gallen, 1690. S. 504-505.
53 Косвенные указания, собранные в: Das
Bistum Wurzburg..., позволяют предполо-
жить, что «некоторые существенные
пункты из распоряжения папы относи-
тельно характера наказания выполнены
не были».
54 Osenbriiggen E. Das alamannische Strafrecht
im deutschen Mittelalter. Aalen, 1968. S. 109.
По поводу босых ног и веревки на шее в
средневековых покаянных ритуалах см.:
Amira К. von, Schwerin CL Rechtsarchaolo-
gie. Gegenstande, Formen und Symbole ger-
manischen Rechts. Berlin; Dahlem, 1943.
S. 66-67.
55 May G. Die geistliche Gerichtsbarkeit des
Erzbischofs von Mainz im Thiiringen des
spaten Mittelalters. Das Generalgericht zu
Erfurt. Leipzig, 1956. S. 223.
56 Sauter F. Todschlager, wie solche in
Schussenried von der Carolina bestraft wer-
den // Wurttembergische Vierteljahre-
shefte. Bd. 3. 1880. S. 272-273.
57 Altbiberach um die Jahre der Reformation.
Erlebt und fur die kommenden Generationen
der Stadt beschrieben von den Zeitgenossen
und Edlen Brudern Joachim I. und Heinrich
VI. von Pflummern, Patrizier der freien
Reichsstadt Biberach / Bearb. von A. Angele.
Biberach, 1962. S. 181-182.
58 Hefele F. Vom Pranger und verwandten
Strafen in Freiburg i. Br. // Schauinsland. Bd.
62. 1935. S. 74.
59 Die Chronik von Montecassino. S. 473 — 474.
60 Mansfield M.C. The Humiliation of the
Sinners: Public Penance in Thirteenth
Century France. N.Y., 1995. P. 126-128. Cp.
также недавнюю работу: Moeglin J.-M.
Pbnitence publique et amende honorable en
Moyen Age // Revue historique. Vol. 604.
1997. P. 238-239.
61 На этот случай обратила мое внимание
г-жа д-р Эльке Гёц, любезно указавшая
соответствующий источник — грамоту
BU 1166 из Государственного архива Бам-
берга. Необычным представляется случай
из другой эбрахской грамоты 1301 г. (до-
шедшей в копии XV в.), по которой цер-
ковное покаяние оказалось компенсаци-
ей даже за кражу. Эбрахский аббат Гер-
ман согласился примириться с Люполь-
дом фон Вельтингеном при условии, что
тот откажется от своего фогтства над по-
местьем в Обернбрайте, а двое его слуг,
присвоивших себе лошадей из этого по-
местья, должны будут «для своего улучше-
ния» два воскресенья между 17 ноября и
Рождеством проходить «перед крестом
босыми и в одежде из льна» (Государст-
венный архив Вюрцбурга. Liber privilegio-
rum. Ebracher Bucher. (D7) 3/1 и З/П).
62 Le registre de officiahtd de Cerisy
1314—1357 // Mbmoires de la Socidtb des
Antiquaries de Normandie. Vol. 30. 1880.
P. 374, 382. В княжестве Ансбах нарушите-
лей брачных уз еще в XVIII в. наказывали
публичным церковным покаянием:
Kramer K.-S. Volksleben im Furstentum
Ansbach und seinen Nachbargebieten
Nudis pedibus
(1500-1800). Wurzburg, 1961. S. 150. Сос-
тоятельные люди могли от него откупить-
ся, но людям без средств приходилось вы-
носить публичное унижение в полной ме-
ре. О том, что им следовало ходить босы-
ми, ясно не говорится, однако можно до-
пустить, что это считалось обязательной
составной частью ритуала церковного по-
каяния и именно потому не требовало
особого упоминания.
63 Sellert W., Riiping Н. Studien- und
Quellenbuch zur Geschichte der deutschen
Strafrechtspflege. Bd. 1. Aalen, 1989. S. 124.
64 Связь между церковным покаянием и
светским наказанием была недавно про-
демонстрирована на примере «наказания
несением камня». Согласно уставам авст-
рийских деревень, находившихся во вла-
дении церковных сеньоров, оно выгляде-
ло следующим образом. «Покаяние про-
исходит в воскресный или праздничный
день. Камень следует пронести вокруг ал-
таря или вокруг церкви или же от одной
церкви до другой. Руководит действием
священник. Кающийся идет босым в по-
каянной рубахе, неся при этом розги и
свечи. Камень хранят в церкви, перед ал-
тарем, около церковной двери, в приврат-
ницкой, у церковной стены, и, возможно,
он даже лежит как знак церковной юрис-
дикции на столе суда. Несение камня мо-
жет быть усилено или заменено другими 63
видами церковного покаяния: пожертво-
ванием воска, паломничествами, постами,
прострацией перед церковными дверя-
ми». Несение камня принимает характер
публичного наказания в городской жизни
позднего Средневековья. «Камень хра-
нится в ратуше или возле позорного стол-
ба. Путь, который должен пройти пре-
ступник, ведет через весь город от одних
ворот до других или сходным образом. Ес-
ли при церковном покаянии следовало ис-
пытывать сочувствие к кающемуся, то те-
перь при светском варианте этого же на-
казания издевательство, насмешка стано-
вятся существенной, если не важнейшей
частью наказания. Хорошо продуманные
мелочи его усиливают и придают всей
процедуре характер народного правосу-
дия. К этому относится и то, что молодежь
швыряет яйца и тухлые яблоки, что в про-
цессии принимает участие супруг, что
имеется музыкальное сопровождение и
проч. Наказание несением камня могло
сочетаться с другими светскими наказа-
ниями, такими как выставление у позор-
ного столба, порка, изгнание из города»
(Kiinssberg Е. von. Rechtsgeschichte und
Volkskunde. Koln; Graz, 1965. S. 42 — 44).
При этом исчезают характерные призна-
ки покаяния: покаянная рубаха и отсут-
ствие обуви. На место покаянной рубахи
приходит позорящее одеяние.
65 Lampert von Hersfeld. Annales/Annalen /
Ubers, von A. Schmidt, erl. von W.D. Fritz.
Darmstadt, 1962. S. 237 — 249. (Ausgewahlte
Quellen zur Deutschen Geschichte des
Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedacht-
nisausgabe, 13). Cp. Kaiser R. «Mord im
Dorn». Von der Vertreibung zur Ermordung
des Bischofs im fruhen und hohen Mittelalter
// Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur
Rechtsgeschichte. Bd. 110. Kanonistische
Abteilung. Bd. 79. 1993. S. 125-126.
66 Die Chronik von Montecassino. S. 572.
67 Vita Arnoldi archiepiscopi Moguntini //
Monumenta Moguntina / Ed. Ph. Jaffd. B.,
1866. P. 614 — 615. (Bibliotheca rerum ger-
manicarum, 3). О степени историчности
этого описания и противоречивых его тол-
кованиях в современной историографии
см.: Schreiner К. «Gerechtigkeit und Frieden
haben sich gekuBt» (Ps. 84, 11).
Friedensstiftung durch symbolisches
Handeln // Trager und Instrumentarien des
Friedens im hohen und spaten Mittelalter /
Hrsg. J. Fried. Sigmaringen, 1996. S. 67 — 68.
Anm. 105 (Vortrage und Forschungen, 43);
Moeglin. J.-M. Op. cit. P. 261 —262.
68 По поводу несения седла как ритуала пуб-
личного покаяния (public penance, public
humiliation, ritual of infamy) cp.: Cohen E.
The Crossroad’s of Justice. Law and Culture
in Late Medieval France. Leiden; New York;
Koln, 1993. P. 177 — 180. О негативном сим-
волическом смысле собаки в средневеко-
вом уголовном праве ср.: Schreiner К.
Verletzte Ehre. Ritualisierte Formen sozialer,
politischer und rechtlicher Entehrung im
spateren Mittelalter und in der beginnenden
Neuzeit // Die Entstehung des offentlichen
Strafrechts. Bestandsaufnahme eines
europaischen Forschungsproblems / Hrsg.
D. Willoweit. Koln; Weimar; Wien,
S. 302-306.
69 Westfalisches Urkunden-Buch / Bearb. von
R. Wilmans. Osnabruck, 1974. Bd. 4.
S. 102—103. Cp.: Forwick F. Die staats-
rechtliche Stellung der ehemaligen Grafen
von Schwalenberg. Munster i. W., 1963. S. 10.
70 Westfalisches Urkunden-Buch. S. 69. Даль-
нейшие примеры хождения босыми нога-
ми в ритуалах покаяния и подчинения, ис-
пользовавшихся епископами и городски-
ми коммунами в качестве «model of com-
munal peacemaking» в XIII в. во Франции и
Германии с целью восстановления нару-
шенного городского мира, приводятся в
работе: Mansfield М.С. Op. cit. Р. 265 — 277;
Moeglin. J.-M. Op. cit. Р. 246 — 252;
Garnier CL Zeichen und Schrift. Symbolische
Handlungen und literale Fixierung am
Beispiel von Friedensschlussen des 13.
Jahrhunderts // Fruhmittelalterliche
Studien. Bd. 32. 1998. S. 263-287.
71 Poeck D.W. Suhne durch Gedenken — das
Recht der Opfer // Die Legitimitat der
Erinnerung und die Geschichtswissenschaft
/ Hrsg. C. Wischermann. Stuttgart, 1996.
S. 121.
72 Probus J. Chronicon monasterii Bodecensis.
Munchen, 1973. S. 74-75.
73 Lother A. Prozessionen in Nurnberg und
Erfurt vom 14. bis zum 16. Jahrhundert.
Partizipation, obrigkeitliche Inszenierung
und stadtische Eintracht. Bielefeld, 1997.
S. 75-76.
74 Signori G. Ritual und Ereignis. Die
StraBburger Bittgange zur Zeit der
Burgunderkriege (1474—1477) //
Historische Zeitschrift. Bd. 264. 1997. S. 314.
75 Ibid. Ср. также: Sieber-Lehmann CL
Spatmittelalterlicher Nationalismus. Die
Burgunderkriege am Oberrhein und in der
Eidgenossenschaft. Gottingen, 1995. S. 389.
(Veroffentlichungen des Max-Planck-
Instituts fur Geschichte, 116).
76 Daxelmiiller Ch. Das Fromme und das
Unfromme. Der Korper als Lernmittel und
Lernbild in der spatmittelalterlichen
«Volksfrommigkeit» // Mein ganzer Korper
ist Gericht. Groteske Darstellungen in der
europaischen Kunst und Literatur des
Mittelalters / Hrsg. K. Kroll, H. Steger.
Freiburg i. Br., 1994. S. 112.
77 Hermanni Liber de restauratione S. Martini
Tornacensis // MGH SS. T. 14. P. 227.
78 Chronik des Dietrich Westhoff von
750—1550 // Die Chroniken der westfali-
schen und niederrheinischen Stadte. Bd. 1.
Gottingen, 1969. S. 425. (Die Chroniken der
deutschen Stadte vom 14. bis ins 16.
Jahrhundert, 20).
79 Schreiner K. Maria. Jungfrau, Mutter,
Herrscherin. Munchen, 1994. S. 341 —343.
80 Цит. no: Beyer K. Maria Patrona. Rituelle
Praktiken als Mittel stadtburgerlicher
Krisen- und Konfliktbewaltigung, Siena
1447—1456 // Frommigkeit im Mittelalter.
Politisch-soziale Kontexte, visuelle Praxis,
korperliche Ausdruckformen / Hrsg.
K. Schreiner in Zsarb. mit M. Muntz.
Munchen, 2002. S. 97—124. Еще в начале
XVI в. в итальянских городах проходили
процессии, которые городские магистра-
ты организовывали как покаянные ритуа-
лы, чтобы отвести грозящую опасность от
своих общин, и поэтому заставляли участ-
ников процессии идти босиком.
81 Die Chronik von Montecassino. S. 527 — 528.
82 Frische (Friedrich) Closener's Chronik. 1362
// Die Chroniken der oberrheinischen
Stadte. StraBburg. Bd. 1. Gottingen, 1969.
S. 137. (Die Chroniken der deutschen Stadte
vom 14. bis ins 16. Jahrhundert, 8).
83 См. об этом: StaberJ. Volksfrommigkeit und
Wallfahrtswesen des Spatmittelalters im
Bistum Freising. Munchen, 1955. S. 74;
Carlen L. Wallfahrt und Recht // Wallfahrt
kennt keine Grenzen / Hrsg. von L. Kriss-
Rettenbeck, G. Mohler. Munchen; Zurich,
1984. S. 92.
84 He удается установить достоверно, право
или богословие послужило истоком так
называемых «нагих паломничеств». Дей-
ствительно ли паломники, описывавшие-
ся в средневековых источниках голыми и
нагими, являлись таковыми или же они
обнажали лишь верхнюю часть туловища,
надо изучать особо в каждом конкретном
случае. Ср. Zoepfl F. Nacktwallfahrten //
Wallfahrt und Volkstum / Hrsg. von
G. Schreiber. Dusseldorf, 1943. S. 266-272.
(Forschungen zur Volkskunde, 16/17).
85 Stolle K. Memoriale. Thuringisch-Erfurtische
Chronik / Hrsg. von R. Thiele. Halle, 1900.
S. 377 — 379. (Geschichtsquellen der Provinz
Sachsen, 39).
86 Cp.: Schreiner K. Peregrinartio laudalibus
und peregrinatio vituperabilis. Zur religiosen
Ambivalenz des Wallens und Laufens in der
Frommigkeitstheologie des spaten
Mittelalters // Wallfahrt und Alltag in
Mittelalter und fruher Neuzeit. Wien, 1992.
S. 133. (Osterreichische Akademie der
Wissenschaften. Sitzungsberichte der PhiL-
Hist. Klasse, 592; Veroffentlichungen des
Instituts fur Realienkunde des Mittelalters
und der Fruhen Neuzeit, 14).
Q7 Arnold K. Niklashausen 1476. Quellen und
Untersuchungen zur sozialreligiosen
Bewegung des Hans Behem und zur
Agrarstruktur eines spatmittelalterlichen
Dorfes. Baden-Baden, 1980. S. 61. (Saecula
Spiritualia, 3).
88 Ibid. S. 263.
89 Castiglione B. Das Buch vom Hofmann /
Ubers, und erl. von F. Baumgart. Munchen,
1986. S. 218-219.
90 Carlen L. Op. cit. S. 92; Idem. Die Strafwallfahrt
mit ausgespannten Armen // Schweizer
Volkskunde. Bd. 52. 1962. S. 55 и далее.
91 Ochsenbein P. Das groBe Gebet der
Eidgenossen. Uberlieferung — Text — Form
und Gestalt. Bern, 1989. S. 209.
92 Ibid. S. 350-351.
93 Cm.: Thompson A. Revival Preachers and
Politics in Thirteeth-Century Italy. The Great
Devotion of 1233. Oxford, 1992; Bornstein D.
The Bianchi of 1399. Popular Devotion in
Late Medieval Italy. Ithaka; London, 1993;
Schreiner K. «Gerechtigkeit und Frieden...»
S. 60-65.
94 Thompson A. Op. cit. P. 220.
95 Bornstein D. Op. cit. P. 44.
96 Origo I. «Im Namen Gottes und des
Geschafts». Lebensbild eines toskanischen
Kaufmanns der Fruhrenaissance Francesco
di Marco Datini 1335— 1410. Munchen, 1985.
S. 290.
97 Des Abtes Johannes Trithemius Chronik des
Klosters Sponheim / Ubers, und hrsg. von
C. Velten. Bad Kreuznach, 1969. S. 224.
98 May J. Beschreibung der von der vormaligen
Kollegiatstiftskirche zu den Heiligen Peter
und Alexander in Aschaffenburg // Archiv
des historischen Vereins von Unterfranken
und Aschaffenburg. Bd. 4/2. 1937. S. 93.
99 Zimmermann G. Ordensleben und
Lebensstandard. Die Cura corporis in den
Ordensvorschriften des abendlandischen
Hochmittelalters. Munster i. W., 1973. S. 95,
363.
100 Ibid. S. 363-364.
101 Ibid. S. 112.
102 В те времена монахи уже не ходили боль-
ше босыми к причастию, как это делали
еще их priores patres. Аббат Одило Клю-
нийский вспоминал в одном из своих
«Collationes» (II, 28), что в первом поколе-
нии монахов Клюни было принято идти к
причастию босиком, подражая тем са-
мым Моисею, а также его помощнику и
впоследствии преемнику Иисусу Нави-
ну. О том, как отцы-пустынники разува-
лись перед принятием причастия или пе-
ред тем как войти в алтарь при евхари-
стическом таинстве, см.: Dblger F.J.
Schuh-Ausziehen... S. 102— 104.
103 Zimmermann G. Op. cit. S. 123, 416.
104 Ibid. S. 65, 86.
105 Ibid. S. 50.
106 Consuetudines canonicorum regularium
Rodenses. Die Lebensordnung des
Regularkanonikerstifts Klosterrath / Hrsg.
von S. Weinfurter. Freiburg, 1993. Teilbd. 2.
S. 373. (Fontes Christiani, 11/2).
107 Die Chronik von Montecassino. S. 77 — 78,
386.
108 Ibid. S. 561.
109 Herimannus Tornacensis. Liber de restaura-
tione monasterii S. Martini Tornacensis //
MGH SS. T. 14. P. 317.
110 Bonaventure. Expositio super regulam
fratum minorum // Bonaventura. Opera
omnia. Ad Claras Aquas, 1898. T. 8. P. 404.
Насколько важным для Бонавентуры
был вопрос о теологическом обоснова-
нии францисканского обычая ходить
босиком, можно судить по тому, что он
написал особый трактат об обуви и бо-
сых ногах Иисуса и апостолов. См.:
Idem. Epistola de sandaliis apostolorum
sive de eo quod Christus et apostoli et dis-
cipuli eius incesserunt discalceati //
Bonaventura. Opera omnia... T. 8.
P. 386-390.
111 Bonaventura. Apologia pauperum //
Bonaventura. Opera omnia... P. 306 — 307.
Nudis pedibus
ног до головы
66
112 Albertus Magnus. In evangelium secundum
Lucam // Albertus Magnus. Opera omnia /
Ed. S.C.A. Borgnet. Vol. 23. P., 1895. P. 18.
Когда средневековые художники изо-
бражали женщину, одна нога которой
была босой, это являлось символом неце-
ломудренности и порочности, особенно
когда рядом был нарисован баран или
козел — символы непристойного, чувст-
венного наслаждения.
113Bonaventura. Expositio super regulam...
P. 404.
114 Ibid. P. 403.
115 Expositio quatuor magistrorum super regu-
lam fratrum minorum (1241 — 1242) / Ed.
L. Oliger. Roma, 1950. P. 134— 136; Hugh of
Digne's Rule Commentary / Ed. D. Flood.
Grottaferrata, 1979. P. 110—112
(Spicilegium Bonaventurianum, 14); Peter
Olivi's Rule Commentary / Ed. D. Flood.
Wiesbaden, 1972. P. 133. (Veroffentlichun-
gen des Instituts fur Europaische
Geschichte Mainz, 67).
116Rogeri de Wendover liber qui dicitur
Flores Historiarum. Vol. 2. L., 1889. P. 329
(Rerum Britannicarum medii aevi scrip-
tores, 84/2); Matthaei Parisiensis Chronica
majora. L., 1883. P. 131. (Rerum
Britannicarum medii aevi scriptores, 37/3).
Создатель так называемого алтаря Бар-
ди (1254— 1266) с житием св. Франциска
изобразил, среди прочего, как святой
избавляется от обуви, чтобы без всяких
компромиссов следовать указаниям,
данным Иисусом в Писании. Ср.:
Niederosterreichische Landesausstellung:
800 Jahre Franz von Assisi. Franziskani-
sche Kunst und Kultur des Mittelalters.
Wien, 1982. S. 533. Художник следовал
здесь рассказу из «Жития св. Франци-
ска» Фомы Челано (I, 12). Когда в церкви
в Портиункуле зачитывали место о том,
как Иисус рассылал учеников (Мф 10) и
Франциск услышал, что «ученики Хри-
ста не должны ни иметь золота, и сереб-
ра, ни брать с собой в путь кошель, суму,
хлеб, или посох, ни носить двух одежд,
но должны лишь проповедовать Царство
Божие и покаяние, возрадовался он... и
сказал: "Вот то, чего я хочу, вот то, чего я
ищу, это в глубине моего сердца жажду
я совершить..." Тотчас же снял он с ног
башмаки, отложил посох и, довольству-
ясь одним облачением, заменил кожа-
ный пояс куском веревки».
117 Julian von Speyer. Leben des Heiligen
Franziskus / Eingel. und ubers. von
J.M. Miskuly, M.-S. Bienentreu. Werl, 1989.
S. 56.
118 Origo I. Der Heilige der Toskana, Leben und
Zeit des Bernardino von Siena. Munchen,
1986. S. 25.
1 19Nach Deutschland und England. Die
Chroniken der Minderbriider Jordan von
Giano und Thomas von Eccleston / Hrsg.
von L. Hardick. Werl, 1957. S. 152.
(Franziskanische Quellenschriften, 6).
120 Selge K.-V. Die ersten Waldenser. Bd. 1. B.,
1967. S. 139, 270; Anm. 118 (Arbeiten zur
Kirchengeschichte, 37); Zerfass R. Der Streit
um die Laienpredigt. Eine pas-
toralgeschichtliche Untersuchung zum
Verstandnis des Predigtamtes und zu seiner
Entwicklung im 12. und 13. Jahrhundert.
Freiburg, 1974. S. 72; Lambert M.D. Ketzerei
im Mittelalter. Haresien von Bogumil bis
Hus. Munchen, 1977. S. 117-118.
121 Selge K.-V. Op. cit. S. 244.
122 Cp. Zerfass R. Op. cit. S. 72-73, 149, 223.
123 Selge K.-V. Op. cit. S. 140.
124 Zerfass R. Op. cit. S. 216.
125 «Contra Beghardos publice ambulantes
comate nudipedes excerptum ex Vitis
petrum» (Базель. Университетская библи-
отека. Hs A.X. 130. Fol. 352v).
126 Cosmae Pragensis Chronica Boemorum /
Ed. B. Bretholz, W. Weinberger. B., 1923.
P. 49 (I, 26). (MGH SRG NS, 2).
127 Vita S. Heriberti archiepiscopi Coloniensis
auctore Lantberto monacho Tuitensi //
MGH SS. T. 4. P. 744. Cp.: Grauwen W.M.
De betekenis van het blootsvoets lopen in
de middeleewuen, voornameljk in de 12de
eeuw // Archives et bibliotheques de
Belgique Bruxelles. Vol. 42. 1971. P. 151.
128 Rupert von Deutz. Vita Heriberti. Kritische
Edition mit Kommentar und Untersuchun-
gen / Hrsg. von P. Dinter. Bonn, 1976.
S. 43-44.
129 Vita Frederic! episcopi Leodiensis // MGH
SS. T. 12. P. 504.
130 Vita Theogeri abbatis S. Georgii et episcopi
Mettensis // MGH SS. T. 12. P. 478.
131 Cp.: Schreiner K. Sozial- und standes-
geschichtliche Untersuchungen zu den
Benediktinerkonventen im ostlichen
Schwarzwald. Stuttgart, 1964. S. 96.
Anm. 25. (Veroffentlichungen der Kommis-
sion fur geschichtliche Landeskunde in
Baden-Wurttemberg, Reihe B, Forschungen
31). Дело обращения еретиков требовало
совсем иной стратегии. Св. Доминик пи-
сал, что проповедование против еретиче-
ских апостолических групп вменяет хри-
стианским проповедникам в обязанность
давать примеры смирения, терпения,
благочестия и добродетели. Ему удалось
убедить одного епископа в Южной Фран-
ции, что его выходы с большой помпой
(рошра) и светским блеском (ostentatio
gloriae secularis) являются ошибкой, если
он желает вернуть в лоно церкви отко-
ловшихся еретиков. И тогда они догово-
рились, что вступать в полемику с ерети-
ками лучше всего стоит будучи босиком.
См.: Acta ampliora S. Dominici confes-
soris // Acta Sanctorum Augusti. T. 1.
Antwerpen, 1733. P. 570.
1 32Ebbonis vita Ottonis // MGH SS. T. 12.
P. 829; Monachi Prieflingensis vita
Ottonis // Ibid. P. 885.
133 Herbordi vita Ottonis // MGH SS. T. 12.
P. 753.
134 Ebbonis vita Ottonis. P. 829.
135 Cronica Jocelini de Brakelonda de rebus
gestis Samsonis abbatis monasterii Sancti
Edmundi / The Chronicle of Jocelin of
Brakelond Concerning the Acts of Samson
Abbot of the Monastery of St. Edmund /
Transl. by H.E. Butler, D. Litt. L., 1949.
P. 23.
136 Traeger J. Der reitende Papst. Ein Beitrag
zur Ikonographie des Papsttums. Munchen;
Zurich, 1970. S. 110. Anm. 14. (Munchner
kunsthistorische Abhandlungen, 1).
137 Fries L. Chronik der Bischofe von Wurzburg
742—1495 / Bearb. von Ch. Bauer et al.
Bd. 2. Wurzburg, 1994. S. 53.
138 Zimmermann H. Der Canossagang von 1077.
Wirkungen und Wirklichkeit. Mainz, 1975.
S. 165. (Akademie der Wissenschaften und
der Literatur Mainz, Abhandlungen der
geistes- und sozialwissenschaftlichen
Klasse. Jg. 1975. Nr. 5). Ср. также: Jong M.
de. Power and Humility in the Carolingian
Society: the Public Penance of Louis the
Pious // Early Medieval Europe. Vol. 1.
1992. P. 29-52; Schieffer R. Von Mailand
nach Canossa. Ein Beitrag zur Geschichte
der christlichen HerrscherbuBe von
Theoderich d. Gr. bis Heinrich IV // DA.
Bd. 28. 1972. S. 333-370. «Покаяние Ген-
риха II в Кентербери в 1174 г. проходило
не перед папой, а перед реликвиями не-
задолго перед тем канонизированного
как мученика Томаса Бекета, к гробнице
которого король совершил паломничест-
во в пятницу 12 июля в грубом покаян-
ном одеянии и босым, чтобы там испове-
даться, подвергнуть себя бичеванию,
провести день в посте, а последующую
ночь распростертым на холодном полу в
церкви в молитве, и после этого в слезах
молить об отпущении, которое ему и бы-
ло дано на заутрене в • воскресенье»
[Zimmermann Н. Op. cit. S. 165).
139 Ср. к этому: Koch Н. Die KirchenbuBe des
Kaisers Theodosius d. Gr. in Geschichte
und Legende // Historisches Jahrbuch der
Gorres-Gesellschaft. Bd. 38. 1907.
S. 257-277.
140 Ambrosius. De obitu Theodosii oratio // PL.
T. 16. Col. 1396.
141 Rufinus. Historia ecclesiastica // PL. T. 21.
P., 1878. Данное место см.: Ibid. Col.
525-526 (II, 18-19).
142 Zimmermann H. Op. cit. S. 194— 195.
143 Reuter T. Unruhestiftung, Fehde, Rebellion,
Widerstand: Gewalt und Friden in der
Politik der Salierzeit // Die Salier und das
Reich. Bd. 3. Sigmaringen, 1992. S. 323.
144 Althoff G. Demonstration und Inszenierung.
Spielregeln der Kommunikation in mittelal-
terlichen Offentlichkeit // Fruhmittelalter-
liche Studien. Bd. 27. 1993. S. 37.
145 Zimmermann H. Op. cit. S. 174. О паломни-
честве в Кведлинбург см.: Scheffer-
Boichorst Р. Annales Patherbrunnenses. Eine
verlorene Quellenschrift des zwolften
Jahrhunderts aus Bruchstucken wieder-
hergestellt. Innsbruck, 1870. S. 109. О па-
ломничестве в Ахен см.: Chronicon
S. Huberti Andaginensis // MGH SS. T. 8.
P. 629. «...Coloniam venit... indeque ut pri-
vates nudis pedibus in asperima hieme
Aquisgrani palatium peraccessit» (Ibid.). По
вопросу о том, можно ли рассматривать
освобождение от отлучения (absolutio
excommunicationis), которое Генрих IV
получил от папы Григория VII в Каноссе в
качестве deditio или же в качестве poeni-
tentia, см. новые исследования: Goez W.
Canossa als deditio? // Studien zur
Geschichte des Mittelalters. Jurgen
Petersohn zum 65. Geburtstag / Hrsg. von
M. Thumser et al. Stuttgart, 2000. S. 92 — 99.
Приводимые В. Гёцем современные со-
бытиям источники подкрепляют, на мой
взгляд, предположение, что встреча меж-
ду Генрихом IV и Григорием VII следовала
ритуалу публичного покаяния (poenitentia
publica), а не акту подчинения (deditio).
146 Hauck A. Kirchengeschichte Deutschlands.
Teil 3. В., 1954. S. 640.
147 Die Briefe des Abtes Bern von Reichenau /
Hrsg. von F.-J. Schmale. Stuttgart, 1961
(Veroffentlichungen der Kommission fur
geschichtliche Landeskunde in Baden-
Wurttemberg. Riehe A Bd. 6). S. 54. Cp.:
Weinfurter S. Herrschaft und Reich der
Salier. Grundlinien einer Umbruchzeit.
Sigmaringen, 1991. S. 86.
148 Fichtenau H. Lebensordnungen des 10.
Jahrhunderts. Studien uber Denkart und
Existenz im einstigen Karolingerreich.
Munchen, 1992. S. 65.
149 Hauck A. Op. cit. S. 574. Cp.: Annales
Altahenses maiores / Hrsg. E. von Oefele.
Hannover, 1890. P. 37 (a. 1044) (MGH SRG
in us. schol., [4]), а также: Die Briefe des
Abtes Bern von Reichenau. S. 57 — 60.
150 Annales Altahenses maiores. P. 37.
151 Die Briefe des Abtes Bern von Reichenau.
S. 60.
152 Fichtenau H. Op. cit. S. 65.
153 Erdmann C. Die Entstehung des
Kreuzzugsgedankens. Stuttgart, 1935.
S. 58-59.
Nudis pedibus
67
ног до головы
68
154 Die Briefe des Abtes Bern von Reichenau.
S. 59.
155 Письмо 1055 или 1056 г., направленное
императору Генриху III (Die Briefe des
Petrus Damiani / Hrsg. von K. Reindel.
Munchen, 1988. S. 5. (MGH. Die Briefe der
Deutschen Kaiserzeit. B. 4/2)).
156 Gesta archiepiscoporum Magdeburgen-
sium // MGH SS. T. 14. P. 393.
157 В одном американском исследовании вы-
сказывается предположение, что босые
ноги Генриха II были частью покаянного
ритуала, смысл которого состоял в том,
чтобы «просить архиепископа Гизельхе-
ра о прощении» (Warner D.A. Henry II at
Magdeburg: Kingship, Ritual and the Cult
of Saints // Early Medieval Europe. Vol. 3.
1994. P. 141 — 145). Это мнение представ-
ляется мне глубоко ошибочным. Из Хро-
ники Титмара Мерзебургского можно
узнать, что Генрих призывал тяжело-
больного архиепископа Гизельхера к то-
му, чтобы тот «хотя бы в свои последние
дни с мыслями о Господе добровольно ис-
купил грех, все еще лежащий на нем из-
за упразднения мерзебургского епископ-
ства» (Thietmar von Merseburg. Chronik /
Ubertr. und erl. von W. Trillmich.
Darmstadt, 1962. S. 235. (Ausgewahlte
Quellen zur Deutschen Geschichte des
Mittelalters, Freiherr von Stein-Gedacht-
nisausgabe, 9)). Генрих побуждал магде-
бургского архиепископа к покаянию за
то, что тот добился упразднения мерзе-
бургского епископства, основанного
еще Оттоном Великим, не в интересах
церкви, но стремясь к укреплению соб-
ственной личной власти. Так что у Ген-
риха II не было никакого повода, чтобы
просить прощения у архиепископа Ги-
зельхера.
158 Thietmar von Merseburg. Op. cit. S. 245
(IV, 3).
159 Die Urkunden Heinrichs II. und Arduins /
Hrsg. H. Bresslau, H. Bloch et al. Hannover,
1903. P. 137. Nr. 111. (MGH Diplomata
regum et imperatorum Germaniae, 3).
160 AlthoffG. Otto III. Darmstadt, 1996. S. 130.
161 Thietmar von Merseburg. Op. cit.
S. 161 - 163 (IV, 45). Cp.: AlthoffG. Otto III.
S. 138. Обширная документация, посвя-
щенная этим событиям, на основе много-
численных источников XI — XII вв. приво-
дится: Die Regesten des Kaiserreiches unter
Otto III. 980 (983) — 1002 / Bearb. von
M. Uhlirz. Graz; Koln, 1956 (Bbhmer J.F.
Regesta imperii II: Sachsisches Haus:
919- 1024. 3. Abteilung). S. 745-747.
162 Die Regesten des Kaiserreiches... S. 745.
163 Fried J. Otto III. und Boleslaw Chrobry. Das
Widmungsbild des Aachener Evangeliars,
der «Akt von Gnesen» und das friihe polni-
sche und ungarische Konigtum. Stuttgart,
1989. S. 102. (Frankfurter historische
Abhandlungen, 30).
164 AlthoffG. Otto III. S. 138.
165 Ibid. S. 194.
166 Ibid. S. 193.
167 Ibid. S. 195.
168 Ibid. S. 194.
169Udalrici Codex Nr. 199 // Monumenta
Bambergensia / Ed. Ph. Jaffd. B., 1869
(Bibliotheca rerum Germanicarum, 5).
P. 360 «... durum sibi immo importabile
videri, si more aliorum dominus suus nudis
pedibus ad absolutionem accederet».
(Ibid.). Cp.: Schramm P.E. Das Herrscherbild
in der Kunst des friihen Mittelalters //
Vortrage der Bibliothek Warburg / Hrsg.
von F. Saxl. II. Vortrage 1922-1923. Teil 1.
S. 176-177.
170 Petrus Diaconus. Chronica monasterii
Casinensis // MGH SS. T. 34. P. 598 (IV,
124).
171 Continuatio Sigiberti Aquicinctina // MGH
SS. T. 6. P. 416.
172 Schreiner K. Vom geschichtlichen Ereignis
zum historischen Exempel. Eine
denkwurdige Begegnung zwischen Kaiser
Friedrich Barbarossa und Papst Alexander
III. in Venedig 1177 und ihre Folgen in
Geschichtsschreibung, Literatur und
Kunst // Mittelalter-Rezeption / Hrsg. von
P. Wapnewski. Stuttgart, 1986. S. 148.
173 Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et
commentaire / Ed. par Louis Duchesne. T. 2.
P„ 1955. P. 439-440. Cp.: Schreiner K.
«Gerechtigkeit und Frieden». S. 75 — 78.
174 Schaller H.M. Die Frommigkeit Kaiser
Friedrichs II // DA. Bd. 51. 1995. S 512.
175 Le Goff J. Saint Louis. P., 1996. P. 144-145,
184.
176 Jacobus de Voragine. Legenda aurea /
Ubers, von R. Benz. Leipzig, 1925. S. 700.
См. также позднесредневековый немец-
кий перевод этой легенды: Elsassische
Legenda Aurea. Bd. 1: Das Normalcorpus /
Hrsg. U. Williams, W. Williams-Krapp.
Tubingen, 1980. S. 610-611.
177 Althoff G. Konigsherrschaft und
Konfliktbewaltigung im 10. und 11.
Jahrhundert // Althoff G. Spielregeln der
Politik im Mittelalter. Kommunikation in
Frieden und Fehde. Darmstadt, 1997.
S. 21—56; Idem. Das Privileg der deditio.
Formen gutlicher Konfliktbeendigung in der
mittelalterlichen Adelsgesellschaft //
Althoff G. Spielregeln... S. 99—125; Idem.
Huld. Uberlegungen zu einem Zentralbegriff
der mittelalterlichen Herrschaftsordnung //
Ibid. S. 199 — 228; Idem. Demonstration und
Inszenierung. Spielregeln der Kommuni-
kation in mittelalterlichen Offentlichkeit //
Spielregeln... 229 — 258; Idem. Zur Bedeu-
tung symbolischer Kommunikation fur das
Verstandnis des Mittelalters // Fruhmittelal-
terliche Studien. Bd. 31. 1997. S. 383;
Koziol G. Begging Pardon and Favor. Ritual
and Political Order in Early Medieval France.
Ithaca; London, 1992; Idem. England, France
an the Problem of Sacrality in Twelfth-
Century Ritual // Cultures of Power.
Lordship, Status and Process in Twelfth-
Century Europe / Ed. by N. Bisson.
Philadelphia, 1995. P. 125-126; Reuter T.
Op. cit. S. 297 — 326. Примеры подчине-
ния Генриху II его бывших противников,
принявших облик босых кающихся в
жалкой одежде, см.: Gorich К. Eine Wende
im Osten: Heinrich II. und Boleslaw
Chrobry // Otto III. — Heinrich II. Eine
Wende? / Hrsg. B. Schneidmuller,
S. Weinfurter. Sigmaringen, 1997 (Mittelal-
ter-Forschungen, 1) Sigmaringen, 1997.
S. 152-153.
178 Cp.: Althoff G. Huld. S. 211-212; Idem.
Demonstration und Inszenierung. S. 238.
179 Annales Altahenses maiores. P. 27 (ad anno
1041). Cp.: Althoff G. Huld. S. 212; Gorich K.
Op. cit. S. 145-148.
180 Annales Altahenses maiores. P. 21 (ad a.
1041).
181 Wiponis gesta Chuonradi imperatoris //
Die Werke Wipos / Hrsg. H. Breslau.
Hannover, 1915 (MGH SRG in us. schol.
[61]). P. 35.
182 На взаимную обусловленность принесе-
ния удовлетворения (satisfactio) путем
подчинения (deditio), с одной стороны, и
дарования милости (gratia) — с другой,
неоднократно указывал Г. Альтхоф, см.:
Althoff G. Huld. S. 214. Как он пишет, мы
поймем акт публичной сдачи «лишь напо-
ловину, если забудем, что милость долж-
на быть обязательно возвращена, если
была принесена удовлетворительная
компенсация» (Ibid.)
183 Reuter Т. Op. cit. Р. 320.
184 The Gesta Normannorum Ducum of
William of Jumieges, Orderic Vitalis and
Robert of Torigini. Vol. 2 / Ed. and transl. by
E.M.C. van Houts. Oxford, 1995. P. 50. Cp.:
Koziol G. Begging Pardon and Favor...
P. 186-187; Cohen E. Op. cit. P. 178.
185 Gesta Normannorum Ducum... P. 38. Cp.:
Cohen E. Op. cit. P. 178. •
186 Cohen E. Op.cit. P. 178.
187 Annales Magdeburgenses // MGH SS. T. 16.
P. 185.
188 Ibid.
189 Stalin Ch.F. von. Wurttembergische
Geschichte. T. 2. Stuttgart, 1847. S. 62.
190 Ibid. S. 66.
191 Bischof Otto von Freising und Rachewin.
Die Taten Friedrichs oder richtiger
Cronica / Hrsg. von F.-J. Schmale.
Darmstadt, 1965. S. 501. (Ausgewahlte
Quellen zur Deutschen Geschichte des
Mittelalters, Freiherr von Stein-
Gedachtnisausgabe, 17).
192 Zotz Th. Prasenz und Representation.
Beobachtungen zur koniglichen
Herrschaftspraxis im hohen und spaten
Mittelalter // Herrschaft als soziale Praxis /
Hrsg. A. Liidtke. Gottingen, 1991. S. 179.
(Veroffentlichungen des Max-Planck-
Instituts fur Geschichte, 91).
193 Gotffredi Viterbiensis. Gesta Friderici I. et
Heinrici VI irnperatorum metrice scripta.
Hannover, 1870. P. 19. (MGH SRG in us.
schol. [30]). Характерно, однако, что Гот-
фрид Витербский в своем описании акта
подчинения 1158 г. (Ibid. Р. 14.) также не
упоминает босых ног горожан. Вообще-
то, традиция этого ритуала говорит ско-
рее за то, что граждане Милана ив 1180 г.
тоже шли босыми, чтобы заново выпро-
сить милость (venia) императора.
194 La Cronica di Dino Compagni delle cose
occorrenti ne tempi suoi // Muratori L.A.
Raccolta degli storici Italian! dal cinquecen-
to al millecinquecento. T. 9/2. Citta di
Castello, 1907. P. 233 — 234. Ср. также:
Kaiser Heinrichs Romfahrt. Die
Bilderchronik von Kaiser Heinrich VII. und
Kurfurst Balduin von Luxemburg
(1308-1313) / Hrsg. von F.-J. Heyen.
Munchen, 1978. S. 72; Moeglin J.-M.
Edouard III et les six bourgeois de Calais //
Revue historique. Vol. 292. 1994.
P. 260-261.
195 Точно то же, что с Кремоной, произошло
и с городом Брешиа. 18 сентября 1311 г.
город капитулировал после осады вой-
ском Генриха VII. 24 сентября король
въехал в город. «Граждане Брешии вы-
шли ему навстречу с веревками на шеях в
знак их полного подчинения» и просили
его о милости, но Генрих был непрекло-
нен. Даже когда «епископ Николай из Бу-
тринто просил помиловать кремонцев,
все еще находившихся в плену, король
отклонил его просьбу» (Kaiser Heinrichs
Romfahrt. S. 80).
196 Moeglin J.-M. Op. cit. P. 229 — 267.
197 Blickle P. Arbeit, Alltag und Recht.
Wandlungen in der Ochsenhausener
Grundherrschaft an der Wende vom
Mittelalter zur Neuzeit // Ochsenhausen.
Von der Benedektinerabtei zur
oberschwabischen Landstadt / Hrsg. von
M. Herold. WeiBenhorn, 1994. S. 127.
198 Dionysius Areopagita. Himmlische
Hierarchie // Des heiligen Dionysius
Areopagita angebliche Schriften fiber die
beiden Hierarchien / Ubers. von
J. Stiglmayer. Kempten; Munchen, 1911.
S. 80 (XV, 3).
Nudis pedibus
69
199 Gottschalcus Holen. Sermo de peregrina-
tione // Sermonum opus exquisitissimum
secunda pars: Sermones dominicales super
epistolas Pauli partis estivalis. Hagenau,
1520. Fol. Dd 4r —v.
200 Dinzelbacher P. «Verba hec tam mistica ex
ore tam ydiote glebonis». Selbstaussagen
des Volkes uber seinen Glauben — unter
besonderer Beriicksichtigung der
Offenbarungsliteratur und der Vision
Gottschalks // Volksreligion im hohen
und spaten Mittelalter / Hrsg.
P. Dinzelbacher, D.R. Bauer. Paderborn
etc., 1990. S. 81.
201 Ibid.
202 Godeschalcus und Visio Godeschalci /
Ubers, und hrsg. von E. Assmann.
Neumunster, 1979. S. 55 —57. (Quellenund
Forschungen zur Geschichte Schleswig-
Holsteins, 74).
203 Ibid. S. 147.
204 Ignatius von Loyola. Bericht des Pilgers /
Obers, von B. Schneider. Freiburg i. Br. etc.,
1956. S. 45-66.
205 Zuffi S. Caravaggio. Milano, 1991. P. 11.
206 См. об этом: Askew P. Caravaggio's Death of
the Virgin. Princeton, 1990. P. 50 — 68; Loire S.
Caravage, La mort de la Vierge, une Madone
sans dignity. P., 1990. P. 33 — 35; Zuffi S. Op.
cit. P. 12; Held J. Caravaggio. Politik und
Martyrium der Korper. B., 1996. S. 113—120.
207 Held J. Op. cit. S. 114.
208 Ibid. S. 116.
209 Herder J.G. Christliche Schriften. Fiinfte
Sammlung: Von Religion, Lehrmeinungen
und Gebrauchen // Herders Samtliche
Werke / Hrsg. von B. Suphan. Bd. 20. B.,
1880. S. 202.
210 Schreiner K. Vom geschichtlichen Ereignis.
S. 146-153.
211 Angenendt A. Geschichte der Religiositat im
Mittelalter. S. 353.
ног до головы
70
Ольга Тогоева
УНИЖЕННЫЕ И ОСКОРБЛЕННЫЕ
МУЖСКАЯ ЧЕСТЬ И МУЖСКОЕ ДОСТОИНСТВО
В СРЕДНЕВЕКОВОМ СУДЕ*
И все же начать, пожалуй, следует с женщин. Ведь они, в отличие от
мужчин, были не слишком частыми гостьями в средневековом суде: редко
выступали в роли ответчика или истца, только в исключительных случаях
(как, например, в делах о колдовстве) заслушивались в качестве свидете-
лей. Единственной, пожалуй, сферой уголовного судопроизводства, касав-
шейся преимущественно женщин и требовавшей их присутствия в зале
суда, были дела, связанные с преступлениями, совершенными на сексуаль-
ной почве: с проституцией, изменами или абортами. И именно эти преступ-
ления, как, впрочем, и преступления, совершенные против женщин, но
также связанные с сексуальной сферой (изнасилования, оскорбления, по-
хищения), имели непосредственное отношение к вопросу о понимании че-
сти и достоинства женщины в Средние века.
Как отмечает в своей недавней статье Клод Товар, именно сексуальное
поведение играло первостепенную роль в формировании репутации жен-
щины в средневековом обществе, сексуальная чистота была основой ее че-
сти и достоинства1. Это правило в равной степени распространялось как
на знатных дам, так и на простолюдинок, на юных девушек и на замужних
матрон.
Незамужняя особа обязана была быть (или казаться) «доброй девст-
венницей» (bonne pucelle), дабы со временем удачно и без проволочек
выйти замуж. Малейший намек на «распущенность» (vie dissolue), тем бо-
лее прямое обвинение в утрате невинности могли стать серьезным препят-
ствием для заключения брака и уж во всяком случае полностью компроме-
тировали девушку в глазах общественности. Именно так восприняли ос-
корбление, нанесенное дочери Жака де Марваля, ее родные. Некий Си-
мон Шартье многократно публично обзывал ее «проституткой» и «гуля-
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, грант 04-01-00277а.
С ног до головы
72
щей девкой» (putain, ribaude), что могло, по мнению братьев потерпевшей,
«весьма помешать ей выйти замуж» (estre moult reculee de manage)2. Если
в данном случае за честь девушки вступались ее родственники, то в другом
деле, приводимом К. Товар, речь шла об отпоре, который вынуждена была
давать сама жертва: Перрот Тюрелюр, «страшась бесчестья, оскорбления
и потери девственности»3, убила некоего Брюне, напавшего на нее и пы-
тавшегося ее изнасиловать4.
Страх Перрот был вполне оправдан, если учесть, насколько ее буду-
щее зависело от ее чистоты и невинности. Недаром во многих случаях
жертвы сексуального насилия и их родственники пытались умолчать об
обстоятельствах дела, дабы скрыть позор и попытаться все же устроить
судьбу несчастной. Этим стремлением объясняется, в частности, малое
количество упоминаний о преступлениях такого рода в уголовных судеб-
ных регистрах5.
Как отмечает Клод Товар, о достоинстве женщины не принято было го-
ворить, предметом живого обсуждения ее репутация становилась лишь то-
гда, когда она бывала серьезно подорвана -- и прежде всего в результате
сексуального насилия6. В этом случае девушка превращалась — по край-
ней мере в глазах окружающих — в публичную женщину, проститутку,
выставляющую напоказ и на продажу собственное тело. Репутация таких
женщин и их достоинство, вернее отсутствие такового, также прочно увя-
зывались с сексуальной сферой.
Интересно, что распущенное поведение могло в глазах сообщества
сделать проституткой и вполне благополучную замужнюю особу. Напри-
мер, некая Жанетт, супруга Гийомина Лорана, «принимала у себя свя-
щенников, клириков и других [мужчин] так, что ни во что не ставила соб-
ственного мужа, и являлась публичной женщиной и вела себя как прости-
тутка»7. Жанна, несмотря на наличие законного мужа Тибо, отличалась
«дурным поведением и в течение двух лет находилась среди солдат»8.
Столь же «дурное поведение» было свойственно и Маргерит, женщине
замужней, однако живущей самым «греховным и распущенным образом
со многими»9.
Достоинство замужней женщины не в меньшей степени, чем достоин-
ство юной девушки, зависело от ее сексуальной чистоты и поведения. Рав-
ным образом любой эксцесс — оскорбление, изнасилование, адюльтер
или следовавший за ним аборт — мог отразиться на ее репутации. Более
того, подобные преступления ставили под удар жизнь всего общества. Так
во всяком случае рассуждали королевские легисты во Франции
XIII — XIV вв., пытаясь обосновать право светских судов рассматривать по-
добные дела. К середине XV в. этот процесс был завершен, так что коро-
левский прокурор вполне имел право заявлять, что «похищение, адюльтер
и аборт являются тяжкими уголовными преступлениями»10, за которые ви-
новным полагалась смертная казнь. Сексуальная сфера оказывалась, та-
ким образом, связана с самой жизнью женщины — преступницы или по-
терпевшей. Не случайно упоминавшаяся выше Перрот Тюрелюр боялась
«бесчестия или смерти» (estre deshonoree ои morte)11. С ее точки зрения,
утрата девственности ничем не отличалась от утраты жизни.
Но как на этом фоне обстояло дело с честью и достоинством мужчины?
Клод Товар решительно заявляет, что его репутация в средневековом об-
ществе не была связана с сексуальной сферой. Если в оценке женщины
преобладали морально-нравственные коннотации, то достоинство мужчи-
ны, по мнению исследовательницы, обычно связывалось с воинскими (ры-
царскими) свершениями, с проявлением силы (и насилия), со службой ко-
ролю (для людей знатных) или с профессиональными достижениями (для
простолюдинов)12. Иными словами, в случае с женщиной упор делался на
ее природу, естество, в случае с мужчиной — на его благоразумие и ум13.
Это суждение — безусловно, в общих чертах совершенно верное —
требует все же, как мне кажется, уточнения. На мой взгляд, в средневеко-
вом обществе возникали ситуации, когда честь мужчины напрямую оказы-
валась связана с его сексуальной жизнью и половой идентичностью. И
особенно ярко это проявлялось, как ни странно, именно в судебных или
парасудебных конфликтах.
* * *
Начнем с одного из примеров, также приводимых в статье Клод Товар.
В ноябре 1400 г. некий Робер де Саль, экюйе из Пуату, получил королев-
ское письмо о помиловании. Речь шла о супружеской измене, виновными
в которой признавались жена Робера и его слуга Мериго де Мень, незадол-
го до того принятый на службу. Застав их на месте преступления, Робер по-
гнался за Мериго, успевшим сбежать через окно14, но не смог его поймать.
Тогда, призвав на помощь братьев жены, своего племянника и двух слуг,
обманутый муж снарядил настоящую карательную экспедицию и устре-
мился на поиски обидчика. На восьмой день утром он нашел его спящим в
доме матери, пинками выгнал на улицу, отвел в ближайший лес, где «с по-
мощью маленького ножика отрезал этому Мериго пенис и яички, говоря
при этом, что не причинит ему никакого иного ущерба, кроме как в той ча-
сти тела, которой тот оскорбил его жену»15. Судя по документам, сохра-
нившимся в архивах Парижского парламента, Мериго пытался опротесто-
вать письмо о помиловании, дарованное Роберу, однако безуспешно: ре-
шение по этому делу так и не было вынесено16.
По мнению К. Товар, перед нами типичный пример того, как могла по-
страдать репутация женщины в результате преступления, совершенного
на сексуальной почве17. Однако вместе с тем, как представляется, должен
был страдать и обманутый муж, честь семьи которого оказывалась под во-
просом. В первую очередь,это касалось его возможного будущего потом-
ства, чье законное происхождение ему отныне было очень трудно дока-
зать: адюльтер матери лишал ее сыновей права на наследство и также ска-
зывался на их репутации.
Характерным примером такой ситуации может служить история борь-
бы за английский трон между Вильгельмом Завоевателем и Гарольдом,
внебрачным сыном Эльфгивы, супруги Кнута Великого18. На ковре из
Байо мы можем наблюдать эту историю как бы в ретроспекции. Мы видим
Гарольда, стоящего перед троном Вильгельма и пытающегося опроверг-
Униженные и оскорбленные
21 С ног до головы
Ил 1. Адюлыпер Эльфгивы. Ковер из Байо. Около 1080 г.
нуть факт адюльтера Эльфгивы. Он указывает рукой на следующую сцену,
которая на самом деле является воспоминанием о преступлении, совер-
шенном около 30 лет назад: клирик соблазняет Эльфгиву19, и для того что-
бы исход этой встречи не вызывал сомнений у зрителей, в самом низу изо-
бражен маленький голый человечек с выдающимися гениталиями, кото-
рый воспроизводит жест клирика в зеркальном отражении20.
Гарольд, как мы знаем, не смог доказать свои права на английский
трон и потерпел сокрушительное поражение при Гастингсе в 1066 г. Одна-
ко его история лишний раз свидетельствует: адюльтер женщины больно
ударял не только по ее репутации, но и по чести всей ее семьи, всех ее род-
ственников — прежде всего по мужской линии. Такое восприятие адюль-
тера было характерно уже для раннего Средневековья21, сохранилось оно
и позднее. Так, в 1408 г. письмо о помиловании смог получить Кардине де
Претреваль, экюйе из Тура, подрезавший сухожилия на ногах (les nerfs
des jarrez) священника, повадившегося навещать вдовую мать истца, что
было названо последним «бесчестием для всего его рода»22. В одном из
писем о помиловании за 1385 г. говорилось о том, что некий Жак де Рош-
фор, клирик, соблазнивший замужнюю женщину, был убит ее мужем, да-
бы положить конец «угрозам ему самому, его роду и роду этой женщи-
ны»23. В 1400 г. письмо о помиловании было даровано Жаннену дю Бовею,
отчиму замужней женщины (сожительствовавшей с каким-то бретон-
ским сапожником), который принял участие в наказании виновного ис-
ключительно из-за «естественного чувства любви к этой Жаннетт, являю-
щейся дочерью его жены, и из-за бесчестия, которое этот Торрой ему
причинил»24.
Та же ситуация повторялась, если жертвой сексуального насилия ока-
зывалась еще незамужняя девушка. Так, родственники Элоизы, ставшей
возлюбленной Абеляра и родившей ему сына, расценили их отношения
как позор для всей семьи. Они настояли на заключении брака, обещав
хранить случившееся в тайне. Однако, как писал сам Абеляр, «желая за-
гладить свой прежний позор, начали говорить всюду о состоявшемся бра-
ке и тем нарушили данное мне обещание»25. Так же воспринял изнасило-
вание двоюродной сестры и некий молодой человек из Сен-Пьер-ле-Му-
тье, убивший ее обидчика «из чувства глубокой любви и уважения к сво-
ему роду, [для восстановления] своей собственной чести и чести своей
кузины»26.
Если муж неверной женщины и/или его родственники-мужчины вос-
принимали адюльтер как личное оскорбление и мстили прежде всего за
свое собственное унижение, то наказание, к которому они прибегали, час-
то свершалось над той частью тела обидчика, которой и был нанесен
урон27. Кастрация прелюбодея указывала прежде всего на сексуальный ха-
рактер совершенного им преступления.
История незадачливого Мериго де Меня — далеко не единственный
случай, когда кастрация становилась достойным ответом на нанесенное
оскорбление. Так, в 1353 г. в Парижском парламенте было вынесено реше-
ние по делу о «случайной» кастрации некоего монаха. Будучи многократно
Униженные и оскорбленные
С ног до головы
76
застигнут в постели своей любовницы, он всякий раз отпускался ее мужем
с миром — вплоть до того момента, когда терпению последнего, видимо,
пришел конец. Однако, несмотря на все требования потерпевшего, ответ-
чик смог получить письмо о помиловании28. А в одном из писем о помило-
вании за 1482 г. прямо заявлялось, что его получатель не постеснялся «от-
резать причиндалы» (couper les genitoires) любовнику своей жены29.
Преступление, совершенное прелюбодеем, воспринималось средневе-
ковыми обывателями как «бесчестье» (deshonneur) и «оскорбление» (ville-
nie)30, а потому восстановить достоинство потерпевших возможно было,
лишь ответно обесчестив, унизив противника: именно этот принцип лежал
в основе всего средневекового судопроизводства31. В данном конкретном
случае подобное унижение мыслилось возможным только посредством
физического насилия над половыми органами преступника, чье достоин-
ство таким образом напрямую связывалось с сексуальной сферой, стави-
лось в зависимость от тела мужчины, от самых интимных его частей. И ес-
ли в истории с Мериго эта тема не получила эксплицитного выражения в
силу специфики самого судебного документа, в котором она излагалась32,
то в случае с Абеляром она выходила на первый план и звучала совершен-
но определенно.
Отъезд Элоизы из дома и ее пребывание в монастыре Аржантейль да-
ли ее дяде, канонику Фульберу, предлог обвинить Абеляра в желании по-
стричь ее в монахини и навсегда о ней забыть: «Придя в сильное негодова-
ние, они составили против меня заговор и однажды ночью, когда я спокой-
но спал в отдаленном покое моего жилища, они с помощью моего слуги...
отомстили мне самым жестоким и позорным способом, вызвавшим всеоб-
щее изумление: они изуродовали те части моего тела, которыми я свершил
то, на что они жаловались»33. Несмотря на то что кастрация в данном слу-
чае противоречила неким неписаным правовым нормам (ведь пострадав-
ший уже являлся мужем обесчещенной девицы34), сам Абеляр никак не
комментировал незаконность действий своих противников, подчеркивая
прежде всего собственные нравственные страдания от перенесенного
унижения: «Особенно терзали меня своими жалобами и рыданиями кли-
рики и прежде всего мои ученики, так что я более страдал от их сострада-
ния, чем от своей раны, сильнее чувствовал стыд, чем нанесенные удары, и
мучился больше от срама, чем от физической боли. Я все думал о том, ка-
кой громкой славой я пользовался и как легко слепой случай унизил ее и
даже совсем уничтожил... как по всему свету распространится весть о
моем величайшем позоре»35.
Тема сексуальных проступков (в частности, адюльтера) и следующей
за ними кастрации виновного обыгрывалась и в средневековых нраво-
учительных «примерах» (exempla). Так, в сборнике Этьена де Бурбона
рассказывалась история некоего развратника, столь сильно страдавшего
вследствие своего поведения от боли в гениталиях, что он просил окру-
жающих дать ему нож, дабы отрезать их и не позволять Дьяволу терзать
его более36. В сборнике Цезария Гейстербахского приводился похожий
«пример» о священнике, убитом молнией во время сильной грозы. У не-
го оказались сожжены гениталии, хотя все тело осталось нетронутым, из
чего окружающие сделали вывод, что погибший был прелюбодеем37.
Приводящий эти истории в своем исследовании об «exempla» А.Я. Гуре-
вич замечает, что чувство стыда, на которое делался в них особый упор,
являлось важным средством социального контроля в средневековом об-
ществе: «В "примерах", касающихся сексуальных проступков, вина и
стыд идут рука об руку»38.
* * *
Кастрация мужчины, виновного в сексуальном преступлении, застав-
ляет нас вспомнить о законе талиона, известном еще по Закону XII таблиц
и представлявшем собой промежуточную ступень между правом убить че-
ловека и принять от него денежный штраф39. Однако в самом Риме прин-
цип талиона и, как следствие, система уголовных наказаний, предусматри-
вавшая «символическое членовредительство» виновных40, не получили
особого развития41. Напротив, подобные наказания были широко распро-
странены в Византии, в частности, в случае адюльтера или иных преступ-
лений на сексуальной почве42. Как полагают историки, именно отсюда
принцип талиона и был в целом воспринят на Западе43.
Во Франции влияние принципа талиона ощущалось вплоть до конца
Средневековья не только в законодательной, но и в судебной практике44. В
частности, практически неизменными начиная с XII в. оставались нормы
права, касающиеся случаев богохульства. Согласно ордонансам Филиппа
Августа (1181), Людовика Святого (1268/1269), Филиппа Смелого (1272),
Филиппа Красивого (1293), Филиппа Валуа (1329), за поношение Господа,
Богоматери или святых виновному должны были проколоть язык каленым
железом45. То же наказание полагалось, если преступник оскорбил свою
жертву. Так, в 1390 г. некий Шарло Конверс был приговорен к позорному
столбу, прокалыванию языка и изгнанию за то, что обозвал сеньора де Ту-
реня «отродьем проститутки» (un ribaut putier)46. Галео де Шуасоль, экюйе
и брат сира д'Эгремона, легко получил в 1380 г. письмо о помиловании за
то, что отрезал кончик языка человеку, назвавшему его «сыном грязной
проститутки» (filz d'une mauvaise putain)47. Отрезание языка за богохульст-
во предусматривалось еще ордонансом Людовика XIV от 1666 г., правда,
только в том случае, если это преступление совершалось в седьмой раз48.
Весьма популярной мерой борьбы с воровством во Франции
XIV—XV вв. считалось отрубание руки. Так, в 1357 г. Парижский парла-
мент был вынужден рассматривать апелляцию одного из осужденных, не-
согласного с тем, что ему отрубили кисть правой руки, тогда как он просил
отрубить кисть левой руки. В качестве возмещения причиненного ему
ущерба вор требовал, чтобы его судье отрубили обе руки49. Принцип «око
за око, зуб за зуб», похоже, был весьма популярен в средневековом обще-
стве. Податель судебного иска считал вполне законным, например, требо-
вание отрубить палец его обидчику взамен утраченного в стычке с ним50.
Точно так же можно было добиваться проведения пыток в отношении су-
дьи, который прежде под тем или иным предлогом (но, конечно же, неза-
конно!) пытал самого истца51.
Униженные и оскорбленные
77
С ног до головы
78
Что же касается кастрации, то ее использование в качестве наказания
за сексуальные преступления было известно уже салическим франкам:
«Если раб причинит насилие чужой рабыне и вследствие этого преступле-
ния рабыня умрет, раб должен или уплатить господину рабыни 240 ден.,
что составляет 6 сол., или же должен быть кастрирован»52. То же наказа-
ние полагалось насильникам (mulierum oppressores) в XI в.53 Позднее, как
видно из приведенных выше примеров, такая мера применялась почти ис-
ключительно в парасудебных ситуациях — в случае самосуда, хотя и счи-
талась вполне допустимой: именно поэтому месть оскорбленных родствен-
ников так легко извинялась королевским судом.
Интересно, что в качестве нормы права (безусловно, также под влияни-
ем византийского законодательства) кастрация прелюбодея рассматрива-
лась в городах средневековой Италии: Флоренции, Перудже, Венеции.
Здесь, как мне представляется, особое звучание приобретало «теоретиче-
ское» обоснование членовредительства, разработанное византийскими
теологами. В основе его лежало понятие «porneia», обозначающее любые
незаконные сексуальные отношения и, в частности, адюльтер54. С религи-
озной точки зрения «porneia» являлась грехом телесным (а не духовным),
что делало само тело опасным для окружающих, особенно когда бывало
обнажено и прекрасно55. Именно поэтому в качестве единственного дейст-
венного средства для борьбы с данным грехом (или преступлением) визан-
тийские правоведы рассматривали членовредительство56.
Ту же картину мы наблюдаем и в средневековой Италии: если мужчи-
ну, виновного в адюльтере, ждала кастрация, то женщине отрезали нос, да-
бы своей красотой она не привлекала более мужчин57. И в том, и в другом
наказании прежде всего подчеркивался производимый им диффамацион-
ный эффект, позволявший за счет унижения преступников восстановить
честь и достоинство не только непосредственных жертв, но и всего город-
ского сообщества58. Таков был основной принцип итальянского судопро-
изводства, особенно, как отмечает Гвидо Руджеро, в отношении преступ-
лений, совершенных на сексуальной почве59. Тот же принцип, насколько
можно судить, доминировал и в представлениях итальянцев о страданиях
грешников в загробном мире. Изображая мучения, уготованные им в аду,
художники, по мнению специалистов, часто воспроизводили знакомые из
повседневной жизни сцены наказания преступников60. Так, на картине
Джотто «Страшный суд» перед зрителями представала некая пара, очевид-
но признанная виновной в адюльтере: мужчина был подвешен на веревке,
> привязанной к члену (намек на кастрацию), а женщина висела на крюке,
зацепленном за вагину. Только в XV в. под влиянием гуманистических
идей в итальянской системе уголовных наказаний произошли видимые из-
менения: «символическое членовредительство» начало постепенно усту-
пать место денежным штрафам61.
В отличие от Италии, во Франции — при всем понимании унизительно-
сти кастрации — на первый план выходил все же не ее диффамационный
эффект, но, как ни странно, ее близость к смерти (убийству) виновного
мужчины. Убийство действительно являлось здесь наиболее «популяр-
ным» в случае самосуда наказанием за адюльтер62. Например, в 1392 г.
Ил. 2. Джотто. Страшный суд. 1306 г. Фрагмент
Униженные и оскорбленные
79
письмо о помиловании было даровано Симону де Ламуа из Котентена, на
протяжении восьми лет терпевшему сожительство собственной жены с
местным кюре Робером Жильбером и даже согласившемуся взять на вос-
питание девочку, родившуюся от этой связи. Симон пытался обратиться в
арбитражный суд, где заключил со своим соперником соглашение, и «упо-
мянутый Жильбер пообещал и поклялся на святых евангелиях, а также по-
обещал принести клятву перед распятием, что более никогда не придет к
истцу и к этой женщине в дом и не оскорбит ее»63. И все же «перемирие»
длилось недолго: застав любовников на месте преступления, Симон убил
их обоих.
Однако понимание равноценности двух возможных в случае адюльте-
ра наказаний — убийства и кастрации — прослеживается и по норматив-
ным документам, например в «Салической правде». Так, за кастрацию сво-
бодного мужчины полагалось заплатить точно такой же штраф, как за его
убийство или кражу его жены, — 8000 денариев64. Наличие гениталий, та-
ким образом, вполне логично связывалось с самой возможностью жизни,
поскольку их отсутствие лишало мужчину надежды на продолжение рода,
на отцовство65.
Любопытную параллель к такому восприятию мужских половых орга-
нов мы находим в Библии. В книге Бытия упоминается интересная форма
клятвы, имевшая хождение у евреев: «И сказал Авраам рабу своему, стар-
шему в доме его, управляющему всем, что у него было: положи руку твою
под стегно мое, и клянись мне Господом Богом неба и Богом земли, что ты
не возьмешь сыну моему жены из дочерей Хананеев, среди которых я жи-
ву. Но пойдешь в землю мою, на родину мою, и возьмешь жену сыну мое-
му Исааку... И положил раб руку свою под стегно Авраама, господина сво-
его, и клялся ему в сем»66. Таким образом, если дело касалось продолжения
рода (т.е. самой жизни), клятву приносили на пенисе того, кто, собственно,
являлся наиболее заинтересованным лицом67.
§ В более поздних по сравнению с «Салической правдой» правовых до-
§ кументах кастрация в понимании как потерпевших, так и судей также при-
£ равнивалась к смерти (убийству). Судя по уголовным регистрам Париж-
< ского парламента, возмещение ущерба за кастрацию или надругательство
g над мужскими половыми органами составляло 10000 парижских лив-
U ров68 — столько же, сколько обычно требовали за создание угрозы жизни
jq истца или за убийство69. В некоторых случаях за «незаконной» кастрацией
могла последовать казнь совершившего ее преступника. Именно такой
приговор был вынесен в 1376 г. целой группе обвиняемых, напавших на
свою жертву ночью около его дома. По свидетельству потерпевшего, они
приехали к нему, когда уже стемнело и все спали, выпустили привезенную
с собой курицу и заставили ее кричать. Истец, думая, что это лиса залезла
в его курятник, вышел безоружным во двор, где был схвачен и кастриро-
ван — всего лишь потому, что незадолго до того выиграл у своих обидчиков
несколько судебных процессов70.
Таким образом, в позднесредневековой Франции кастрация восприни-
малась скорее как преступление, нежели как достойное наказание винов-
ного. Не удивительно, что все рассмотренные выше случаи представляли
собой ситуации парасудебного разрешения конфликта. Система француз-
ских судебных наказаний за сексуальные преступления и, в частности, за
адюльтер вообще довольно долго оставалась слабо разработанной и в свя-
зи с этим сильно варьировалась в зависимости от провинции, где рассмат-
ривалось то или иное дело. Например, в Арле обычным наказанием за из-
мену было изгнание виновных из города71. В Тоннерре, напротив, адюль-
тер наравне с изнасилованием и убийством расценивался как тяжкое уго-
ловное преступление и карался смертью72. Неверных жен также весьма
охотно заключали в монастыри73. Кастрация же прелюбодея в качестве
нормы права была известна, как кажется, только обычному праву Тулузы,
о чем свидетельствует хорошо знакомая историкам миниатюра.Однако,
как следует из документов судебной практики, на деле такая процедура не
iMvutftx* 'Xnim c?prv' •inj6n«|vnint'iannnvc
Ил. 3. Кастрация прелюбодея. Миниатюра из «Кутюм Тулузы». 1286 г.
применялась74: чиновники Тулузы (как и их коллеги в других городах Юж-
ной и Северной Франции) предпочитали иные наказания за адюльтер,
также, впрочем, имевшие значение в первую очередь в плане диффама-
ции, унижения достоинства преступивших закон мужчин.
Прежде всего к ним относился так называемый «бег» (course), извест-
ный нам по многочисленным документам, происходящим из Тулузы, Аже-
на, Периго, Эг-Морта, Сен-Бернара, Драгиньяна, Лурда и других гоьодов75.
Суть этого наказания состояла в следующем.
Мужчина и женщина, признанные виновными в адюльтере, обязаны
были пробежать через весь город по заранее установленному или опреде-
ленному местной кутюмой пути — обычно от одних ворот до других76. Впе-
реди них бежал глашатай, трубивший в трубу и призывавший жителей на-
сладиться зрелищем. Естественно, что, как и любое иное публичное нака-
зание, «бег» проводился исключительно днем («поп de nocte sed de die»).
Для нас особенно важным представляется то обстоятельство, что очень
часто претерпевающие наказание любовники должны были бежать по
улицам города голыми. Схваченные на месте преступления «nudus cum
nuda», в точно таком же виде они расплачивались за свой проступок77.
Судя по документам, чаще всего они бывали раздеты полностью78; иногда
мужчина был раздет, а женщина одета '9; иногда мужчине оставляли его
брэ, а женщине — нижнюю рубашку80. При этом бегущая впереди женщи-
на должна была держать в руках веревку, второй конец которой привязы-
вали к гениталиям (per genitalia) ее любовника81. В некоторых случаях, на-
сколько можно судить по миниатюре из «Кутюм Тулузы», веревка бывала
пропущена между ногами женщины, доставляя ей тем самым дополнитель-
ные мучения. «Бег» также мог сопровождаться публичным бичеванием,
иногда «до появления крови»82.
Униженные и оскорбленные
81
4 Казус. 2006
С ног до головы
Ил. 4. «Бег» прелюбодеев. Миниатюра из «Кутюм Тулузы». 1286 г.
Такое наказание оставалось популярным в городах Южной Франции
весьма долго — собственно, на протяжении всего позднего Средневеко-
82 вья. В Тулузе «бег» использовали не только в XIII в., но и в конце XIV в. и
даже в начале XV в.83 В XIV в. он упоминался в материалах судебной прак-
тики Драгиньяна, Периго, Руэрга, Фуа, Гурдона84. И даже в конце XV в. он
еще применялся в Кордесе85. И хотя Жан-Мари Карбасе, посвятивший
этому типу уголовного наказания специальную работу, настаивал на том,
что в данном случае мы имеем дело исключительно с южнофранцузской
практикой86, недавнее исследование Сирила Понса показало, что точно
так же «бег» был популярен и в некоторых городах Северной Франции, на-
пример в Труа, в Лионе и его окрестностях87.
В отдельных, правда, весьма редких случаях наказанием за адюльтер
вместо привычного «бега» в Южной Франции могла стать смертная казнь
виновного в преступлении чужчины Как отмечает Ж.-М. Карбасе, проис-
ходило это только тогда, когда виновным в адюльтере признавался ученик
или подмастерье, а соблазненной им женщиной была жена его мастера.
Такое дело в конце XIII в. рассматривалось, в частности, в Тулузе, где перед
судьями предстали ученик булочника (приговоренный затем к казни через
повешение — «ad perdendum capud») и его хозяйка88.
Однако в плане диффамации виновного «бег» был, безусловно, значи-
тельно более эффективным наказанием, нежели смертная казнь89. Про-
бежка по городу в голом виде, в компании собственной любовницы, под
градом ударов, вела к публичному осмеянию, унижению мужчины, к пре-
вращению его в преступника — и не только.
Особое значение здесь, как представляется, имело даже не раздевание
мужчины, виновного в адюльтере, но веревка, привязанная к его гени-
талиям, самым серьезным образом угрожавшая его мужскому достоинст-
ву. Подобным образом достигался эффект имитации кастрации, приво-
дившей не просто к унижению человека, но к символическому лишению
его половой идентичности, к превращению его в женщину и, как следст-
вие, к исключению его из общества полноценных мужчин90.
Подобная трактовка «бега» могла бы выглядеть в высшей степени умо-
зрительным заключением, если бы у нас не было весьма интересных па-
раллелей именно к такому восприятию данного наказания. Параллели эти,
правда, относятся к древнегреческому полисному праву, хотя их истинное
происхождение до сих пор остается неясным91.
В Греции адюльтер расценивался как прямой отказ от нормальной се-
мейной жизни и рождения потомства, а потому — как угроза всему обще-
ству в целом92. Как свидетельствуют Гераклид и Николай Дамасский, за
подобное преступление в некоторых полисах практиковался очень похо-
жий на известный нам по средневековой французской уголовной практи-
ке вид наказания — пробежка (или «прогулка») мужчины по городу или по
всей территории, прилегающей к городу, т.е. за его стенами, что означало
символическое исключение данного человека из общества93. Во время
этой пробежки мужчина бывал связан, что в обычной жизни считалось со-
вершенно неприемлемым по отношению к взрослому свободному челове-
ку и унижало его, приравнивая таким образом к рабу94.
Полин Шмитт-Пантель считала возможным уподобление этого типа на-
казания за адюльтер двум другим, принятым, в частности, в Афинах. Здесь
мужчина, уличенный в связи с замужней женщиной, подвергался насильст-
венной эпиляции либо процедуре «raphanidosis», когда ему в анальное от-
верстие вставляли хрен (или редьку). То, что в Афинах выбривание низа жи-
вота было распространенной практикой у женщин, делало первое из этих
наказаний чрезвычайно унизительным для претерпевающих его мужчин,
поскольку таким образом их совершенно недвусмысленно уподобляли жен-
щинам. То же относилось и ко второму наказанию — «raphanidosis», в сим-
волическом ключе изображавшему соитие и также превращавшему мужчи-
ну в женщину и даже в проститутку, услуги которой были доступны всем95.
Та же участь ждала преступивших закон мужчин в Гортине, где на них наде-
вали корону из шерсти (ассоциирующуюся также с женщинами и их повсе-
дневными занятиями) и выставляли на всеобщее обозрение96. Таких муж-
чин называли «anandros» — термином, буквально означающим «не мужчи-
на» и отсылающим к образу греческого бога Адониса97.
Символическое превращение в женщину — так же как и в рассмотрен-
ных выше примерах с имитацией кастрации в городах Южной Франции —
лишало преступившего закон мужчину общества ему подобных, делало его
изгоем, поскольку вместе с половой идентичностью он терял и право быть
гражданином полиса98.
Формальная и смысловая близость наказаний, полагающихся мужчи-
не, виновному в адюльтере, в Древней Греции и средневековой Франции
заставляет задуматься о возможном влиянии одной правовой системы на
Униженные и оскорбленные
83
С ног до головы
другую. К сожалению, в современной литературе, насколько можно су-
дить, происхождение «бега» пока не рассматривалось. Жан-Мари Кар-
басе, настаивавший, как я уже упоминала, на исключительно южнофран-
цузском бытовании данного обычая, полагал, что его корни следует искать
на Пиренейском полуострове", где «бег» также применялся в качестве на-
казания за адюльтер в XI —XII вв.100 Однако откуда пришел этот обычай,
сказать сложно101. Единственной подсказкой может стать то обстоятельст-
во, что наравне с «бегом» нормой права здесь являлась и кастрация прелю-
бодея102, имевшая, очевидно, византийское происхождение. Вероятно,
распространение «бега» в европейских средневековых судах также следу-
ет связывать с влиянием византийской и, как следствие, греческой право-
вой традиции103. И хотя прямых доказательств у нас нет, мы располагаем
важным косвенным подтверждением этой гипотезы.
Исследуя систему наказаний за адюльтер в Древней Греции, связую-
щим звеном между пробежкой по городу и наказаниями, буквально пре-
вращающими мужчину в женщину (обриванием и «raphanidosis»),
П. Шмитт-Пантель называла еще один, весьма любопытный вид наказа-
ния, а именно «прогулку на осле». Действительно, такой обычай практико-
вался в греческих полисах: мужчину, признанного виновным в адюльтере,
усаживали на осла и возили по улицам города при скоплении народа.
Связь этого наказания с пробежкой по городу, таким образом, представля-
лась очевидной. Но не менее ясной была и связь с наказаниями, ставящи-
ми под удар половую идентичность мужчины, умаляющими прежде всего
его мужское достоинство.
В греческой культуре осел являлся, безусловно, фаллическим живот-
ным. Культ осла существовал на Крите, в древней Индии, в Малой Азии, во
Фригии, в Египте и у древних семитов104. В античности имели хождение
многочисленные мифы, весьма непристойного содержания, главным геро-
ем которых выступал осел. Он был одним из участников «маскарадов»,
связанных с культом Диониса105, которому по окончании торжеств жерт-
вовался ослиный хвост, — так называемых фаллогогий, главной отличи-
тельной чертой которых являлся торжественный вынос фаллоса106. Осел
символизировал плодородие, был связан с культом хлеба, винограда, вооб-
ще любых плодов, даруемых землей. Он также почитался и как первый по-
мощник в деле родовспоможения: ослиное копыто способствовало внут-
риутробному развитию плода и помогало при родах; повешенный в саду
череп ослицы вызывал оплодотворение107.
В Греции на осле часто приходилось ездить женщинам, признанным
виновными в адюльтере108, что, по мнению О.М. Фрейденберг, должно бы-
ло указывать на унизительное для них символическое совокупление с этим
животным109. Следовательно, в тех случаях, когда верхом на осле оказы-
вался мужчина-прелюбодей, он также как будто совокуплялся с ним и по-
средством этой аналогии уподоблялся женщине.
«Прогулка на осле» (azouade) была вполне распространенным наказа-
нием за адюльтер и в средневековой Франции110. Правда, здесь на это ма-
лопочтенное животное усаживали не любовника неверной жены, пойман-
ного in flagranti, но ее незадачливого мужа, всеми способами пытавшегося
скрыть прискорбный факт измены. Та же участь была уготована мужчине,
если супруга имела обыкновение бить его, а он не предпринимал никаких
ответных мер. Важно, что и в том, и в другом случае «виновный» должен
был ехать на осле задом наперед111 — в позе, обладавшей недвусмыслен-
ными сексуальными коннотациями и уподоблявшей мужчину женщине112.
Интересно, что подобный вид наказания, как и «бег», являлся в Сред-
ние века правовой нормой и отказ подчиниться требованию суда карался
штрафом. Главными же свидетелями и гарантами приведения приговора в
исполнение в данном случае становились соседи семейной пары, которые
и заставляли обманутого мужа прокатиться на осле по улицам города. Бли-
жайший сосед вел животное под уздцы — правда, он не всегда на это со-
глашался113. В случае категорического отказа опозоренного мужа садиться
на осла его роль мог также исполнить сосед114. Порой конфликт между уча-
стниками процедуры приводил к кровопролитию. В 1376 г. в Санлисе суп-
руги, приговоренные к «прогулке на осле», попытались сбежать от сосе-
дей, с которыми в конце концов подрались. В 1393 г. в Кальвадосе, в 1404 г.
в Юре, ав 1417 г. в Сантонже были отмечены убийства соседей-мужчин,
которым было поручено вести осла под уздцы115. Тем не менее обычай во-
зить на осле мужа прелюбодейки оказался весьма живучим: к этому нака-
занию прибегали еще в конце XVI в. как во Франции116, так и в Германии,
где (например, в Дармштадте) даже назначался специальный человек, уха-
живавший за ослом, предназначенным для подобных целей117.
То обстоятельство, что на осле ехал не мужчина-прелюбодей, а именно
муж неверной женщины, не должно нас слишком смущать, тем более что
иногда на его месте все же оказывался и ее любовник118. Известно, что в
Древней Греции не только мужчина, соблазнивший замужнюю женщину,
но и ее супруг — в том случае, если он не принимал против нее никаких ка-
рательных мер, — лишался гражданских прав119. Очевидно, тот же под-
текст мы можем выявить в «прогулке на осле» и в Средневековье, тем бо-
лее что связь между двумя на первый взгляд весьма далеко отстоящими
друг от друга — как в пространственном, так и во временнбм плане — пра-
вовыми системами в данном случае прослеживается довольно отчетливо.
Связующим звеном здесь снова становится Византия и ее уголовное
судопроизводство, также знакомое с таким видом наказания, как «прогул-
ка на осле».
Прокопий Кесарийский в своей «Войне с вандалами» упоминает, что
именно так в 426 г. император Валентиниан III наказал узурпатора Иоанна:
«Валентиниан, захватив Иоанна живым, велел отправить его на ипподром
Аквилеи, отрубить ему одну руку, провезти его перед народом посажен-
ным на осла и, заставив испытать множество оскорблений от слов и дейст-
вий мимов, казнил»120. В 742 г. император-иконоборец Константин V, по
сообщению хрониста Феофана, применил то же наказание к лжепатриар-
ху Анастасию: «Давая конские игры, приказал вывести Артавазда с детьми
его и с друзьями, связанных, провести через ристалище со лжеименным
патриархом Анастасием, ослепленным публично и на осле к хвосту поса-
Униженные и оскорбленные | со
С ног до головы
женным»121. В 768 г. та же участь постигла лжепатриарха Константина: «В
тот же день на гипподроме выдергали ему ресницы и брови, выдергали всю
бороду и все волоса с головы; потом одели в шелковый без рукавов мешок,
посадили на осла, наизворот оседланного, за хвост которого он должен был
держаться, и вели его через малый на великий гипподром, а весь народ и
все стороны смеялись и плевали на него»122.
Понятно, что скорее всего именно через византийское судопроизвод-
ство «прогулка на осле» в качестве уголовного наказания оказалась вос-
принята в средневековой Европе. Однако обращает на себя внимание то,
что в Византийской империи «прогулка» использовалась преимуществен-
но в отношении узурпаторов власти, светской или церковной, тогда как
французская «azouade» применялась в случае супружеской измены. Что-
бы понять, как могло произойти подобное смещение правового контекста,
следует, как мне кажется, обратить внимание на единственную постоян-
ную величину интересующих нас процедур ~ на фигуру осла, неизменно-
го участника того и другого наказания.
В греческой культуре, как я уже говорила, осел воспринимался как
фаллическое животное, а «прогулка» на нем символизировала акт совокуп-
ления — будь то на празднике в честь Диониса или же при исполнении
судебного приговора. То, что византийская история не дает нам примеров
использования «прогулки на осле» в качестве наказания за обычный
адюльтер, не означает на самом деле, что фигура осла утрачивала здесь
свое древнее символическое значение. Напротив, случаи узурпации вла-
06 сти, как светской, так и, особенно, церковной, могли, как представляется,
восприниматься именно как сексуальное насилие над «телом» государства
или церкви (точно так же, как законное вхождение во власть ассоциирова-
лось со священным браком)123.
Любопытным подтверждением такого понимания политического пре-
ступления может служить описание наказания, которому подвергся в
1185 г. свергнутый император Андроник I Комнин: «...император сказал
им: "Сеньоры, вот Андром, который содеял столько зла и вам, и другим.
Мне кажется, что я не смогу творить над ним правосудие, чтобы удовле-
творить желание каждого из вас; и я отдаю его вам, чтобы вы сделали с
ним, что захотите". И жители города очень возрадовались этому и схвати-
ли его... они не могли достигнуть согласия между собой, какой смертью по-
карать его и какие мучения причинить ему. Наконец нашелся мудрый че-
ловек, который сказал: "Сеньоры, коли хотите послушаться моего совета,
то я научу вас, каким образом мы смогли бы достойно отомстить ему. У ме-
ня дома есть верблюд — это самое грязное и вонючее животное на земле.
Возьмем Андрома, разденем его догола, а потом привяжем к спине верблю-
да лицом к заду животного и потом поведем верблюда по городу, от одного
конца до другого. Тогда-то все мужчины и женщины, кому Андром причи-
нил зло, смогут отомстить ему". И все согласились с тем, что сказал этот
мудрый человек»124.
Однако «прогулка на осле» — или на верблюде в случае с Андроником —
являлась, если верить Роберу де Клари, наказанием не только за тираниче-
ское правление, но и, в частности, за многочисленные сексуальные престу-
пления бывшего императора: «И пока везли Андрома от одного конца горо-
да до другого, подходили те, кому он причинил зло, и насмехались над ним,
и били его, и кололи его... при этом они приговаривали: "Вы повесили мое-
го отца", "вы силою овладели моей женой!". А женщины, дочерей которых
он взял силой, дергали его за бороду и так подвергали его постыдным му-
чениям, что, когда они прошли весь город из конца в конец, на его костях
не осталось ни куска живого мяса, а потом они взяли его кости и бросили
их на свалку»125.
Неслучайно и кастрация в византийской традиции часто рассматрива-
лась как знак добровольного или вынужденного отказа от претензий на
власть. Так, рассказывая о паракимомене Василии, приближенном Васи-
лия II, Михаил Пселл отмечал: «С отцом Василия и Константина у него был
общий родитель, но разные матери. Из-за этого его уже в раннем детстве
оскопили, чтобы сын сожительницы при наследовании престола не полу-
чил преимущества перед законными детьми»126.
Обычай наказывать узурпаторов власти «прогулкой на осле», симво-
лизирующей преступные сексуальные притязания, из византийской прак-
тики был быстро заимствован европейскими правителями самого разного
уровня. В 998 г. по приказу папы Григория V похожим образом расправи-
лись с антипапой Иоанном XVI. Ему отрезали уши, нос и язык, выкололи
глаза и провезли на осле в вывернутых наизнанку одеждах, посадив задом
наперед127. В XI в., подавив восстание Георгия Маниака, Константин IX
Мономах устроил триумф в честь победы, приказав прогнать мятежников
(чей глава погиб в сражении) «не в строю и не в пристойном виде, но...
на ослах, задом наперед, с обритыми головами, с кучей срамной дряни
вокруг шеи»128. В 1121 г. антипапа Григорий VIII был схвачен папой Ка-
ликстом II, посажен задом наперед на верблюда и пущен по улицам горо-
да с обязательным условием держаться руками за хвост животного вместо
поводьев129. В 1161 г. весьма недружелюбно настроенные жители Милана
похожим якобы образом встретили Беатрису, супругу императора Фрид-
риха Барбароссы. Она «была сначала заключена в тюрьму, а затем с ней
поступили самым варварским образом. Они усадили ее на мула лицом к
хвосту, велев держаться за него, как за поводья, и возили в таком виде по
всему городу, а затем отвели к воротам и вышвырнули прочь. Дабы нака-
зать [миланцев] за содеянное, император осадил и захватил город и приго-
ворил его жителей к смерти, за исключением тех, кто смог принести сле-
дующий выкуп. Резвому мулу сзади между ягодиц прикрепили связку
фиг, и каждый, кто желал остаться в живых, со связанными за спиной ру-
ками должен был бежать за мулом и зубами срывать эти фиги. Это усло-
вие, несмотря на страх получить удар копытом, было многими принято и
исполнено»130.
Еще в XVI в. «прогулка на осле» использовалась европейскими прави-
телями в сугубо политических целях. Например, шведский король Гус-
тав Ваза в 1526 г. наказал подобным образом двух предателей, Педера Сун-
нанвадера и Мастера Кнута. А в 1566 г. его сын, Эрик XIV, посадил на осла
Нильса Стире, заподозрив его в измене131. В своей «Истории Англии», со-
зданной в конце XVI в., Ричард Грефтон обыгрывал образ «ослиного зада»
Униженные и оскорбленные
87
С ног до головы
88
применительно к Жанне д'Арк, пытавшейся завладеть Парижем. Благода-
ря мужеству английских войск атака французов окончилась ничем, а их
предводительница «была сброшена на самое дно городского рва, где она
лежала под задом ослицы, пока ее, всю покрытую грязью и отбросами, не
вынес оттуда слуга герцога Алансонского»132. Таково было справедливое
наказание для «ведьмы» Карла VII, незаконно, с точки зрения автора хро-
ники, претендовавшего на столицу королевства.
Возможно, что именно через понимание союза государя с его страной
(или священника с его церковью) как символического брака, нарушение
основ которого воспринималось как сексуальное насилие, «прогулка на
осле» из наказания за политическое преступление трансформировалась в
наказание за самый обычный адюльтер.
Однако, как мне представляется, наравне с использованием образа ос-
ла в политической и правовой культуре древности и Средневековья, не
стоит забывать и о том выдающемся месте, которое его фигура занимала в
культуре смеховой, комической, карнавальной, также в первую очередь
связанной с — пусть временным — попранием всех и всяческих церков-
ных норм, религиозной и светской власти в целом.
Будучи изначально связанным с христианским культом, как с фигурой
Девы Марии, так и с фигурой самого Христа, осел (и/или ослица) весьма
почитался в средневековой Европе. В Вероне в церкви Богородицы стояла
статуя осла, внутри которой, согласно преданию, хранились останки того
самого осла (ослицы), на котором Христос въезжал в Иерусалим. Эту «бо-
городицу-ослицу» несколько раз в год выносили из храма, и четыре мона-
ха, одетые в архиерейские одежды, обходили с нею город. Во Франции по-
всеместно большим почетом пользовалась св. Аньес (св. Ослица)133. Одна-
ко эти же самые темы из года в год возникали на городских карнавалах по
всей Европе, что позволило О.М. Фрейденберг говорить о параллельном за-
имствовании античной темы осла в христианском культе и в карнавальной
культуре134.
Собственно, уже в Византии символика осла обыгрывалась не только в
серьезном, но и в комическом ключе. Например, в 600 г. во время брума-
лий по Константинополю водили осла, на которого был усажен пародий-
ный двойник императора Маврикия в венце из чесночных стеблей. Сопро-
вождавшая его свита распевала песню, высмеивавшую частную жизнь
правителя135. При императоре Михаиле III (IX в.) придворный шут Грилл
пародировал патриарха, разъезжая по улицам города на белом осле. Сам
василевс и его приближенные в одеждах архиепископов принимали уча-
стие в этом развлечении136. И даже когда речь шла о поругании преступни-
ка, судьи не обходились порой без участия мимов, как в случае с узурпато-
ром Иоанном в 426 г.137
Что же касается западноевропейской традиции, то для нас интерес, в
частности, представляет справлявшийся во время Кёльнского фастнахта
специальный «праздник субдиаконов», во время которого избирался шу-
товской папа или шутовской епископ. Его усаживали на осла и в сопрово-
ждении какого-нибудь чина из низшего духовенства провожали в церковь,
Ил. 5. Въезд Христа в Иерусалим. Миниатюра из
Псалтыри Роберта де Лиля. Англия, около 1339 г
Фрагмент
Униженные и оскорбленные
89
где в его честь звучала хвалебная песнь и отправлялось богослужение138.
Можно вспомнить и хорошо известные исследователям «ослиные празд-
ники», во время которых животное, украшенное золотым покрывалом, во-
дили по улицам города, а затем препровождали в храм, где производили
над ним торжественное богослужение. Обыгрывая таким образом сцену
въезда в Иерусалим, все верховное и низшее духовенство принимало уча-
стие в празднике, пело славословия ослу и подражало ослиному реву139. То
же происходило, когда представляли сцену бегства Марии в Египет. Тогда
на осла сажали роскошно одетую девушку с ребенком на руках (нередко
эту роль могла исполнять и какая-нибудь местная проститутка), которую
также возили по улицам и в честь которой служили литургию, блея по-ос-
линому140.
Именно в таких праздниках, как и в целом на карнавале, сексуальная
составляющая образа осла выходила на поверхность141. Проститутка на ос-
ле в образе Богоматери была только одним из свидетельств такого прочте-
ния античной темы. Не менее интересным с данной точки зрения представ-
ляется и образ шута — практически главного действующего лица любого
карнавала.
Шут фигурировал на празднике в желто-красном костюме ми-парти
(похожем на платья, которые обычно носили средневековые проститутки)
С ног до головы
Ил. 6. Священник на осле. Миниатюра из французского кодекса.
Около 1280 г.
Ил. 7. Бегство в Египет. Миниатюра из Винчестерской псалтыри.
Англия, середина XII в.
Ил. 8. П. Брейгель-старший. Битва Карнавала с Постом.
1559 г. Фрагмент
Униженные и оскорбленные
91
или в сером костюме, имитирующем ослиную шкуру142, и обязательно в
шапочке, украшенной ослиными ушами. Похотливость, свойственная (или
приписываемая) ослу, всячески обыгрывалась и в поведении шута: то «ко-
ролева» карнавала вела осла-шута на веревке, а он ее развлекал143; то он
сам приставал к женщинам и девушкам на улицах, обнимая их и хватая за
грудь144. На картине И. Босха «Семь смертных грехов» именно шут был
изображен у входа в шатер, где разыгрывались сценки, символизирующие
1 рех разврата (luxuria). Таким образом, связь шута-осла с сексуальной сто-
роной жизни, а также с сексуальным насилием не ставилась под сомнение
средневековой карнавальной культурой.
Через эту культуру, как представляется, параллельно с культурой
политической, также могло происходить заимствование интересующе-
го нас вида наказания. И осел занимал в этом процессе весьма почетное
место.
С ног до головы
92
Ил. 9. Г. Гольбейн.
Шут и девушка. 1516 г.
Вернемся, однако, к нашим главным ге-
роям — униженным и оскорбленным в зале
суда. Конфликтные ситуации, рассмотрен-
ные выше, дают, как мне кажется, более точ-
ное представление о понимании мужской
чести и мужского достоинства в Средние ве-
ка. Кроме того, они позволяют говорить о не-
которых, вполне определенных региональ-
ных различиях в системе европейского судо-
производства в XIII — XV вв.
Нет сомнения, что в средневековом об-
ществе с сексуальной сферой связывались в
первую очередь представления о репутации
женщин. Однако, как я попыталась показать,
в некоторых, совершенно конкретных ситу-
ациях морально-нравственные коннотации
оказывались важны и для определения того,
что есть честь и достоинство мужчины. Сек-
суальное поведение женщин самым непо-
средственным образом влияло на репутацию
их ближайших родственников. Такое вос-
приятие женщины — «распутницы» и «про-
ститутки», фактом своей измены унижаю-
щей прежде всего собственного мужа (бра-
та, отца или даже отчима), было, вероятно, в
опосредованном виде заимствовано из гре-
ческого полисного права, где являлось доми-
нирующим.
Оттуда же, как представляется, в средне-
вековое европейское судопроизводство при-
шло понимание того, насколько недостойное
сексуальное поведение самого мужчины мо-
жет повлиять на его репута) (ию. Система на-
казаний за адюльтер, существовавшая в гре-
ческой и византийской правовых традициях
и распространившаяся затем по всему сре-
диземноморскому региону, совершенно недвусмысленно увязывала муж-
скую честь и мужское достоинство с сексуальной сферой и половой иден-
тичностью человека. Любое из рассмотренных выше наказаний — будь то
кастрация, «бег» или «прогулка на осле» — рассматривалось современни-
ками прежде всего как жест унижения достоинства виновного. Таким об-
разом, в средневековом судопроизводстве оказывался воспринят не толь-
ко греческий принцип назначения наказания, но и символический смысл
последнего: унижение мужчины через уподобление его женщине и после-
дующее исключение его из общества.
И все же — при сохранении общей основной тенденции — европей-
ская судебная практика оказалась различной. Если в Италии основное
Униженные и оскорбленные
93
Ил. 10. И. Босх. Семь смертных грехов. 1475—1480 гг. Фрагмент
внимание в плане диффамационного эффекта уделялось кастрации, во
Франции предпочтение отдавалось «бегу» по улицам города любовника
неверной женщины и «прогулке на осле» ее обманутого мужа. Несшие
практически идентичное наказание мужчины здесь в некотором смысле
уподоблялись друг другу, ибо оба признавались окружающими виновными
в том, что допустили подобное преступление. Отныне они не могли счи
таться достойными членами общества, устои которого подвергли угрозе.
Они переставали быть собственно мужчинами, претерпевая символиче-
скую смерть145, во многом оказывавшуюся значительно более эффектив-
ным наказанием, нежели смерть реальная.
1 Cauvard С Honneur de femme et femme
d'honneur en France a la fin du Moyen
Age // Francia. Forschungen zui Westeu-
ropaischen Geschichte. 2001. T. 28. N 1.
P. 159-191.
2 Archives nationales de France (далее AN).
S£rie JJ — Registres du Trdsor des Chartes.
JJ 120. N 33 (1381 г.). Письмо о помилова-
нии было дано Жирару и Ламбену Марва-
лям, смертельно ранившим в с. ычке Симо-
на Шартье, оскорбившего их сестру и не
пожелавшего взять свои слова обратно.
3 «.. doubtant le deshonneur, vitupere et cor-
rumpement de la virginitd de son corps et
estre deshonoree ou morte» (AN. JJ 127.
N 91b; июнь 1385 г.).
4 «...pour doubte de estre villennee de son
corps et violee... et pour celle cause, ledit
Brunet perscverant en son mal propos et
dampnable, convoitant soustraire la fleur de
virginalitd d’icelle Perrote...le batist et injuri-
ast moult durement de grans buffes» (Ibid.).
5 По подсчетам Клод Товар, дела о сексуаль-
ном насилии над женщинами упоминаются
примерно в 3% писем о помиловании и
всего в 1% приговоров Парижского парла-
мента (Gauvard С. Op. cit. Р. 166).
6 Gauvard С. Op. cit. Р. 168; Eadem. Paroles de
femmes: le tdmoignage de la grande crimi-
nalitd en France pendant le regne de Charles
VI // La femme an Moyen Age / Sous la dir.
de M.Rouche. Maubeuge, 1990. P. 327 — 340.
7 «...avoit prestres, clers, et autres telement
qu'elle ne faisoit et ne tenoit compte de son
mary et estoit femme publique et se gouver-
noit comme ribaude publique» (AN. JJ 160.
N 116; декабрь 1405 г.).
8 «...est de petit gouvernement, a suivi gens
d’armes 1'espace de deux ans» (AN. Sdrie
X — Parlement de Paris. Sdrie X 2a —
Registres criminels. X 2a 24. F. 91v; ноябрь
1455 г.).
9 «... de petit gouvernement, vivant lubrique-
ment et dissolument cum pluribus» (AN.
X 2a 25. F. 155; март 1451 г.).
10 «... rapt, adultere et avortement sont crimes
capitaux» (AN. X 2a 25. F. 86v; декабрь
1446 г.).
11 См. примеч. 3.
12 Gauvard С. Paroles de femmes... P. 182.
13 Pastre J.-M. Droit matrimonial et loi naturelle
dans les fabliaux allemands // Le droit et sa
perception dans la litterature et les menta-
litds medidvales / Actes du Colloques du
Centre d'etudes medievales de 1’Universitd
de Picardie. Goppingen, 1993. P. 151.
14 «...s’en sailly hors de Г hotel par une fenestre,
et s’enfuy par le vergier dudit hostel» (AN.
JJ 155. N 298; ноябрь 1400 г.).
15 «... et d’un petit coustel fendi audit Merigot
la couille et lui osta les couillons en luy dis-
ant qu'il ne luy feroit aucun mal fors seule-
ment es membre don’t il avoit villene sa
femme» (Ibid.). Письмо частично опубли-
ковано: Choix de pieces inddites relatives au
regne de Charles VI / Publ. par L. Douet
d’Arcq. P„ 1864. T. 2. P. 73-76.
16 AN. X 2a 14. F. 17v— 18; март 1401 г.
17 Gauvard C. Honneur de femme... F. P. 164.
18 Согласно слухам, приводимым хрониста-
ми, Эльфгива, любовница, а затем супруга
правителя Англии, Дании и Норвегии,
тщетно пыталась родить ему наследника.
В конце концов она выдала ребенка, рож-
денного от священника, за сына Кнута,
который признал его и дал имя Свен. Та
же история повторилась и с Гарольдом,
родившимся якобы от сапожника. Под-
робнее см.: McNulty J.В. The Lady Aelfgyva
in the Bayeux Tapestry // Speculum. 1980.
T. 55. N 4. P. 659-668.
19 Факт соблазнения в данном случае под-
тверждался жестом клирика, касавшегося
рукой лица женщины. В средневековом
обществе такое прикосновение считалось
совершенно недопустимым, поскольку
обладало сексуальными коннотациям]
Gauvard С. «De grace especial». Crime, Et<
et societd en France a la fin du Moyen Ag<
P., 1991. P. 726-727.
20 Подробнее о трактовке этих двух сцен см
McNulty J.В. Op. cit. Р. 666 — 668; Schmitt J. -С
La raison des gestes dans Г Occident mddidval
P., 1990. P. 258-260.
21 Le Jan R. Famille et pouvoir dans le monde
franc, VIIе —Xе siecles. Essai d’anthropolo-
gie sociale. P., 1995. P. 90 и далее.
22 ic..deshonneur de toute sa ligne», «...deshon-
neur a ma damoiselle, ma mere, a moy, et a
toute ma lignde», «...deshonneur ne villenie»
(Choix de pidees inddites. P. 22 — 25; здесь и
далее в цитатах курсив мой. — О.Т.).
23 «... courroucier lui et le lignage de lui et de la
dicte femme» (AN. JJ 127. N 205; ноябрь
1385 г.).
24 «...amour naturelle qu’il avoit a ladicte
Jehannette qui est fille de sa femme et le
deshonneur que ledit Torroil lui faisoit» (AN.
JJ 155. N 137; июнь 1400 г.).
25 Абеляр П. История моих бедствий / Изд.
подг. Д.А. Дрбоглав, Н.А. Сидорова,
В.А. Соколов, В.С. Соколов. М., 1959. С. 30.
26 «...meu en ceste partie d’amour et affinitd de
lignage pour 1'onneur de lui et de sadicte
cousine» (AN. JJ 165. N 305; май 1411 г.).
Другой пример: AN. JJ 127. N 112; июнь
1385 г.
27 В данной статье я не рассматриваю спе-
циально те случаи, когда наказанием за
адюльтер становилась казнь (убийство)
прелюбодея. Смертная казнь, постепен-
но приобретавшая в Средние века харак-
тер универсального наказания, очень бы-
стро утратила символическую связь с
конкретными составами уголовных пре-
ступлений, за которые назначалась. Ме-
ня же в первую очередь будет интересо-
вать именно эта составляющая наказа-
ний, полагавшихся в средневековый пе-
риод за измену.
28 AN. X 2а 6. F. 57v-59; 12 января 1353 г.
29 AN. JJ 207. N 161 (ноябрь 1482 г.). Впрочем,
в роли мстителя могла выступить и сама
женщина. В письме о помиловании от
1410 г. говорилось о некоем мужчине, по-
пытавшемся изнасиловать на улице стару-
ху «70 или 80 лет». Она же, несмотря на
свой возраст, хрупкое телосложение и бо-
лезнь, ухитрилась «схватить его за член»
(1'attrappe par le genitoire) и нанести смер-
тельное ранение в пах (AN. JJ 165. N 10;
ноябрь 1410 г.).
30 См. примеч. 15, 22, 24, 26.
31 Подробным образом он рассмотрен:
Gauvard С. «De grace especial»; Dean T.
Marriage and Mutilation: Vendetta in Late
Medieval Italy // Past and Present. 1997.
N 157. P. 34-35.
32 В письме о помиловании, дарованном Ро-
беру де Салю, речь, естественно, могла ид-
ти только о том, что это его достоинство
было ущемлено, а затем — с помощью ка-
страции соперника — восстановлено.
33 Абеляр П. История моих бедствий. С. 31.
34 Это противоречие подчеркивается, в част-
ности, во втором письме Элоизы к Абеля-
ру: «Понесенное тобою наказание было
бы достойной карой для мужей, виновных
в каком угодно прелюбодеянии. То, чем
другие поплатились за последнее, ты на-
влек на себя в результате того самого бра-
ка, которым, как ты был вполне уверен, ты
уже исправил все свои прегрешения. Соб-
ственная жена навлекла на тебя такое бед-
ствие, какое навлекают на прелюбодеев
развратницы» (Там же. С. 83).
35 Там же. С. 31. На публичный стыд и позор,
пережитые Абеляром, обращает внима-
ние и А.Я. Гуревич: Гуревич А.Я. Индивид
и социум на средневековом Западе. М.,
2005. С. 396 — 399 (Экскурс Ж: Кастрация
Абеляра и кастрация в монастыре Уот-
тон).
36 «Narravit frater Hemericus Coloniensis...
quod quidam, qui multum luxuriose vixerat,
in fine niger factus ut carbo, torquebatur a
dyabolo, maxime membris genitalibus, ita
fortiter quod nulla репа tormento suo, ut
asserebat, posset comparari; et petebat sibi
dari rasorium ut ilia amputaret, ne dyabolus
in eis haberet materiam vexandi eum; et cum
non daretur, volebat surgere, sed non vale-
bat; et in illo dolore mortuus est» (Anecdotes
historiques, Idgendes et apologues tirds de
receuil inddit d' Etienne de Bourbon / Publ.
par A. Lecoy de la Marche. P., 1877. P. 391.
N453).
37 «Cuius genitalia exusta sunt, reliquo corpore
intacto. Quae filius eius accurens, calcando
extinxit, et avulsit. Ex quo patet fornicatorem
ilium fuisse» (Caesarii Heisterbacensis
monachi ordinis cisterciensis Dialogus
Miraculorum / Textum ad quatuor codicum
manuscriptorum editionisque principis
fidem accurate recognovit J.Strange.
Coloniae; Bonnae; Bruxellis, 1951. Bd. 2.
S. 238-239. Dist. X. Cap. XXIX).
38 Гуревич А.Я. Культура и общество средне-
вековой Европы глазами современников
(Exempla XIII века). М., 1989. С. 289.
39 Бартошек М. Римское право: Понятия,
термины, определения. М., 1989. С. 93, 152,
308.
40 Термин Гвидо Руджеро: Ruggiero G.
Constructing Civic Morality, Deconstructing
the Body: Civic Rituals of Punishment in
Renaissance Venice // Riti e rituali nelle
societa medievali / A cura di J. Chiffoleau,
L. Martines, A.Paravicini Bagliani. Spoleto,
1994. P. 180.
41 В частности, в отношении преступлений
на сексуальной почве. Так, за адюльтер
как женщине, так и ее любовнику грозила
«обычная» смертная казнь: Morabito М.
Droit roman et realites sociales de la sexu-
alite servile // Droit, histoire et sexualitd /
Textes rdunis et prdsentds par J. Poumarede,
J.-P. Royer. Lille, 1987. P. 7.
42 О наказаниях, принятых в Византии в от-
ношении преступлений на сексуальной
почве (адюльтера, совращения, похище-
ния женщины) и предусматривающих чле-
новредительство, см.: Kazhdan A. Byzantine
Hagiography and Sex in the Fifth to Twelfth
Centuries // Dumbarton Oaks Papers 1990.
Vol. 44. P. 135-136 (далее DOP); Karlin-
Hayter P. Further Notes on Byzantine
Marriage: Raptus — арлауг) or |ivr|OTdai? //
DOP. 1992. Vol. 46. P. 141 - 142.
43 См., например: Lopez R.S. Byzantine Law in
the Seventh Century and its Reception by the
Germans and the Arabs // Byzantion.
1942/1943. T. 16. P. 445-461.
44 Об использовании принципа талиона во
французском уголовном судопроизводст-
ве см. некоторые замечания в работе:
Gauvard С. Les juges jugent-ils? Les peines
prononcdes par le Parlement de Paris, vers.
1380 — vers. 1435 // Penser le pouvoir au
Moyen Age (VIIIе —XVе siecles) / Textes
reunis par D. Boutet, J. Verger. P., 2000.
P. 69-87.
45 Ordonnances des rois de France de la
troisidme race. P., 1723—1849. 22 vol. T. 1.
P. 45, 99, 100, 296; T. 2. P. 48, 282; T. 12.
P. 328.
46 «...estre, pour les causes dessus dites, tournd
ou pillory, la langue percee, et bany a tou-
sjours du royaume de France» (Registre
criminel du Chatelet de Paris du 6 septembre
1389 au 18 mai 1392 / Ed. par H. Duples-
Agier. P., 1861 - 1864. 2 vol. T. II. P. 27).
47 AN. JJ 118. N 30; ноябрь 1380 г.
48 «Пусть те, которые будут изобличены в
божбе и поношении святого имени Бога,
его пресвятой матери или его святых, бу-
дут осуждены в первый раз — к штрафу,
во второй, третий и четвертый раз — к
двойному, тройному и четверному штра-
фу; в пятый раз — к железному ошейнику;
в шестой раз — к позорному столбу и от-
резанию верхней губы; в седьмой раз — к
отрезанию, в меру, языка» (цит. по: Ям-
польский М. Физиология символического.
Кн. I: Возвращение Левиафана: Политиче-
ская теология, репрезентация власти и ко-
нец Старого порядка. М., 2004. С. 76 — 77).
49 AN. X 2а 6. F. 361 -363А; 23 июня 1357 г.
50 AN. X 2а 9. F. 205vB - 207vA; 3 марта 1379 г.
51 Например: AN. X 2а 6. F. 75В — 77vA (30 ап-
реля 1353 г.); X 2а 6. F. 190vB— 193 (19 мая
1354 г.); X 2а 7. F. 13-16А (27 февраля
Униженные и оскорбленные
95
1360/1361 г.); X 2а 7. F. 338vB-343A (15 мая
1367 г.).
52 Салическая правда. М., 1950. Ст. XXV. § 7
(пер. Н.П. Грацианского).
53 Du Cange С. Glossarium mediae et infimae
Latinitatis. Graz, 1954. Bd. 1 — 10. Bd. 2.
S. 212.
54 Meyendorff J. Christian Marriage in
Byzantium: The Canonical and Liturgical
Tradition // DOP. 1990. Vol. 44. P. 99-107.
55 Как представляется, здесь находила свое
развитие древнегреческая традиция, со-
гласно которой сексуальное желание явля-
лось естественным ответом именно на кра-
соту человеческого тела, неважно, мужско-
го или женского: Dover K.J. Classical Greek
Attitudes to Sexual Behavior // Arethusa.
1973. Vol. 6. Nl.P. 59-73.
5Q KazhdanA. Op.cit. P. 134- 135, 143.
57 Той же участи, по мнению итальянских
судей, заслуживали и пассивные гомосек-
суалисты, приравниваемые к женщинам:
им также отрезали носы (Ruggiero G. Op.
cit. Р. 181). Подобное «уравнение в пра-
вах» также, очевидно, было воспринято
средневековой правовой традицией из
греческой. Подробнее см.: Dover K.J.
Greek Homosexuality. L., 1978. P. 16, 187;
Михайлин В.Ю. Тропа звериных слов:
Пространственно ориентированные куль-
турные коды в индоевропейской тради-
ции. М., 2005. С. 298-304.
58 См. подробнее: Ruggiero G. Op. cit.
Р. 180—183; Zorzi A. Rituali е cerimoniali
penali nella citta italiane (secc. XIII — XVI) //
Riti e rituali. P. 146— 147. О значении диф-
фамационного эффекта в подобного рода
наказаниях в Византии: Kazhdan A. Op. cit.
О древнегреческих корнях такого отно-
шения, в соответствии с которым соблаз-
нение женщины оскорбляло чувства ис-
ключительно того мужчины, которому
она принадлежала (отцу, мужу), см.:
Cohen D. Law, Society, and Homosexuality
in Classical Athens // Past and Present. 1987.
N 117. P. 3-21; Dover K.J. Classical Greek
Attitudes. P. 62.
59 Ruggiero G. The Boundaries of Eros. Sex
Crime and Sexuality in Renaissance Venice.
N.Y., 1985. P. 17-19, 21-24, 43-49,
70-75, 90-92.
60 Edgerton S.J. Pictures and Punishment. Art
and Criminal Prosecution during the
Florentine Renaissance. Ithaca; London,
1985. P. 23 — 27; Baschet J. Les justices de
1'au-delA. Les representations de 1'enfer en
France et en Italie (XIIе — XVе siecles). Rome,
1993. P. 518-531.
61 Zorzi A. Op. cit. P. 151; Dean T. Op. cit.
P. 14—15; Ruggiero G. Violence in Early
Renaissance Venice. New Brunswick, 1980.
P. 44-45, 164.
62 Интересно, что в некоторых сборниках
обычного права убийство любовника же-
ны даже не рассматривалось как уголовно
наказуемое деяние. См., например: «Саг il
est clere chose que se uns hons defent a un
autre par devant justice ou par devant
bonnes gens qu'il ne voist plus entour sa
fame ne en son ostel pour li pourchacier tel
honte, et il, apres la defense, le trueve en fet
present gisant a sa fame, s'il ocist 1'homme et
la fame, ou 1'un par soi, il n'en pert ne cors ne
avoir-» (Beaumanoir Ph.de. Coutumes de
Beauvaisis / Ed. par A. Salmon. 2 vol. P.,
1899-1900. T. 1. P. 472. § 933).
63 «...et eust ledit Guillebert promis et jurd en la
presence desdiz arbitres aux saintes
evangiles de Dieu et promis a faire serement
sur le corps de Dieu sacrd que jamais a
ladicte femme ne retourneroit ne au dit sup-
pliant ne la fourtreroit» (AN. JJ 143. N 198;
октябрь 1392 г.).
64 «Если кто кастрирует свободного челове-
ка, присуждается к уплате 8000 ден., что
составляет 200 сол. Прибавление 12-е. Ес-
ли же оторвет совершенно, присуждается
к уплате 8000 ден., что составляет 200 сол.»
(Салическая правда. Ст. XXIX. § 9); «Если
кто лишит жизни свободного человека или
уведет чужую жену от живого мужа, при-
суждается к уплате 8000 ден., что составля-
ет 200 сол.» (Там же. Ст. XV). К тем же по-
следствиям могли привести и измена же-
ны или ее изнасилование — плата за это
преступление была эквивалентна плате за
убийство или кастрацию: «Если кто возь-
мет чужую жену при живом муже, пови-
нен уплатить 8000 денариев, что составля-
ет 200 солидов» (Салическая правда. Капи-
тулярий VI. Ст. XVII. § 1).
65 Интересно, что уже у греков понятия
«стерильность» и «смерть» были равно-
значны. Подробнее см.: Bowie А.М.
Aristophanes: Myth, Ritual, and Comedy.
Cambridge, 1993. P. 265-267.
66 Быт 24, 2 — 9. См. также: «И пришло время
Израилю умереть, и призвал он сына сво-
его Иосифа, и сказал ему: если я нашел бла-
говоление в очах твоих, положи руку твою
под стегно мое и клянись, что ты окажешь
мне милость и правду, не похоронишь меня
в Египте, дабы мне лечь с отцами моими:
вынесешь меня из Египта и похоронишь
меня в их гробнице. Иосиф сказал: сделаю
по слову твоему» (Быт 47, 29 — 30).
67 О важности данного жеста и его символи-
ческом наполнении в средневековой
французской экзегетике см.: Schmitt J.-С.
Op. cit. Р. 61-62.
68 В уже упоминавшемся выше деле 1353 г. о
кастрации монаха истец требовал запла-
тить ему 10000 парижских ливров за поне-
сенный ущерб (AN. X 2а 6. F. 57v — 59). В де-
ле от 1368 г. говорилось о некоем экюйе,
обвинившем местного священника в кра-
же домашних животных и зерна и заклю-
чившем его на этом основании в собствен-
ную тюрьму. Там он «много раз» пытал не-
счастного, подвешивая его за гениталии и
предлагая отказаться от Бога. В качестве
наказания священник требовал взыскать
со своего мучителя ту же сумму в 10000
ливров (AN. X 2а 8. F. 54v —56; 23 июня
1368 г.).
69 При угрозе жизни вследствие многочис-
ленных ранений: AN. X 2а 6. F. 54 (24 ноя-
бря 1352 г.). В случае убийства: AN. X 2а 6.
F. 342vB —345 (20 февраля 1356/1357 г.);
X 2а 7. F. 34В-35А (4 сентября 1361 г.);
Х2а9. F. 132vB-134v (18 августа 1378 г.).
70 AN. X 2а 9. F. 37В-38 (21 июня 1376 г.).
71 Тушина Г.М. Демографические аспекты
социальной истории Прованса
XII —XIV вв. // Женщина, брак, семья до
начала Нового времени: Демографиче-
ские и социокультурные аспекты / Отв.
ред. Ю.Л. Бессмертный. М., 1993.
С. 83-88.
72 Gauvard С. «De grace especial»... Р. 790.
73 Gauvard С. Honneur de femme... P. 164— 165.
74 Интересно, что в тексте «Кутюм Тулузы»
кастрация в качестве наказания за адюль-
тер также не упоминается: Coutumes de
Toulouse / Publ. par A. Tardif. P., 1884.
P. 76-77. § 155a.
75 Описание «бега» и соответствующие вы-
держки из источников приводятся по:
CarbasseJ.-M. «Currantnudi». Lardpression
de 1'adultere dans le Midi mddidval
(XIIе — XVе siecles) // Droit, histoire et sexu-
alite. P. 83-102.
76 «...de una porta dictae villae usque ad aliam»
(Сен-Бернар, 1207 г.); «... currant a porta
Loci usque ad portam Stagni per majorem
plateam» (Памье, 1228 г.).
77 Эта традиция, как представляется, нашла
отражение в художественной литературе
Средневековья. Так, например, в «Виде-
нии Туркиля» (1206) описывалось посеще-
ние главным героем загробного мира. Там
Туркиль попадал на театральное представ-
ление, каждую субботнюю ночь дающее-
ся для демонов в аду (об этой особенности
«Видения» см. подробнее: Schmidt P.G. The
Vision of Thurkill // Journal of the Warburg
and Courtauld Institutes. 1978. Vol. 41.
P. 50 — 64). На сцене сменяли друг друта
различные «актеры» — грешники, пока-
зывавшие, за какие именно проступки
они оказались прокляты. В частности,
прелюбодеи должны были совокупляться
на глазах собравшихся зрителей:
«Postmodum adductus est ad scenam
furiosorum adulter cum adultera, qui adin-
vicem feda copula iuncti venereos motus et
impudicos gestus palam omnibus cum multa
sui confusione et demonum exprobratione
replicaverunt» (Visio Thurkilli / Hrsg. von
P.G. Schmidt. Weinheim, 1987. S. 58). Та же
тема обыгрывалась в многочисленных
описаниях чудес, якобы произошедших с
грешниками в церкви. Например, в «По-
учении дочерям» рыцаря Ж. де Ла Тур
Ландри рассказывалась история некоего
Перро Люара, который совокуплялся со
своей любовницей прямо у алтаря. В нака-
зание Господь полностью обездвижил
обоих, и прихожане смогли увидеть их в
весьма неподобающей позе: «II avint en
celle eglise a une village de Nostre-Dame
que un qui avoit nom Perrot Luart et qui
estoit sergent de Cande en la mer, si coucha
avec une femme sur un autel. Si advint un
miracle qu'ilz s'entreprindrent et s'en-
trebessonnerent comme chiens tellement
qu'ilz furent aussy pris de toute le jour a
journde, si que ceulx de 1'eglise et ceulx de
paix eurent assez loisir de les venir veoir; car
ils ne se povoient departir, et convint que
Г on venist a procession a prier Dieu pour
eulx, et au fort sur le soir ilz se departirent»
(Le Livre du Chevalier Geoffroy de La Tour
Landry pour 1'enseignement de ses filles /
Ed. par A. de Montaiglon. P., 1854. P. 80). Я
благодарна Ю.П. Крыловой за указание
на этот отрывок.
78 «... nam pluries vidi quod currebant villam
nudus cum nuda» (Тулуза, 1296 г.).
79 «... pudibondis tamen mulieris coopertis»
(Эг-Морт, 1246 г.).
80 «... nutz en bragas e la femna en sa camia»
(Гурдон, 1243 г.); «... currant villam nudi
cumbraccis» (Леза, 1299 г.).
81 «...et quod mulier cum qua raptus fuit trahat
ipsum cum quadam loga seu corda, ligatis
testiculis illius intra duas tibias» (Сен-Бер-
нар-де-Комминж, 1207 г.).
82 «... hodie, in executione cujusdam sentencie
late per judicem Draguignani, contra
Bertrandum de Tholosa et Hugam
Robaudam, uxorem Bertrandi Robaudi, de
Caliano, pro adulterio comisso per eos, pre-
dictos Bertrandum et Hugam, per castrum
Draguignani usque ad locum deputatum
fustigavi et usque ad sanguinis effusionem»
(Драгиньян, 1338 г.); «... a far lo cors de la
vila et estre batutz per lo borreu jusquas ha
effusion de sane, et aysso per so que ladicha
Helena forec presa en adulteri dins lo loc de
Sant-Marcel» (Кордес, 1484 г.).
83 В 1428 г. некая Клер де Порте была при-
знана виновной в адюльтере и убийстве
собственного мужа и приговорена к «бе-
гу» (в качестве наказания за первое пре-
ступление) и к смертной казни через от-
рубание головы ( в качестве наказания за
второе).
Униженные и оскорбленные
97
84 «Johanna, uxor Arnaldi Mantelini aliter dicti
La Vessa, de Fuxo, de pluribus adulteriis et
excessibus accusata, occasione dictorum
criminum per nos fuerit condampnata ad cur-
rendum villam» (Фуа, 1370 г.).
85 См. примеч. 82.
86 Carbasse J.-M. Op.cit. P. 83, 88 — 89.
87 Gauvard C. Honneur de femme... P. 164.
N. 24 co ссылкой на: Pons C. L'adultere en
France, XIIIе —XVе siecles. Mdmoire de
DEA / University Paris I-Panthdon-
Sorbonne. P., 1995. О существовании по-
добного наказания в Клюни в XII в. свиде-
тельствуют установления Клюнийского
аббатства (1161 — 1172): «За прелюбодея-
ние положено такое наказание — чтобы
прелюбодей и прелюбодейка пробежали
бы голые из конца в конец деревни (ut
adulter adulteraque a fine usque ad finem
ville nudi concurrunt); если же они это сде-
лают, имущество и тела их пусть пребудут
в мире» (Bruel A. Recueil des chartes de
3 ГаЬауе de Cluny. P., 1903. Vol. IV. P. 550.
g N 4205; цит. по: Кулаева С.Б. Символика
<! «телесного» подчинения в Средние ве-
У ка // Казус: Индивидуальное и уникаль-
ное в истории. 2005 / Под ред. М.А. Бойцо-
f-н ва и И.Н. Данилевского. М., 2006.
д С. 329 — 338). Указанием на использование
О «бега» в качестве наказания за адюльтер
на Севере Франции является и один из
98 нравоучительных «примеров» Этьена де
Бурбона. Согласно его рассказу, некая за-
мужняя женщина, вступив в преступную
связь с местным банщиком, пригласила
его к себе в отсутствие супруга. Однако
супруг, зная о готовящемся свидании, не-
ожиданно вернулся домой, приведя с со-
бой «много других людей». Женщина
спрятала любовника в печи, но муж велел
ей зажечь огонь, чтобы «испечь пироги».
Голый и обгоревший, банщик выпрыгнул
наружу, был схвачен присутствующими и
проведен по улицам города до главной
площади, где подвергся бичеванию, со-
провождавшемуся «насмешками и ос-
корблениями» в его адрес: «Quod videns
qui intus latebat, per medias flammes nudus
et semiustus prosiliit in publicum, fustigatus
cum derisione et ululatu per forum»
(Anecdotes historiques. P. 404. N 469).
88 Carbasse J.-M. Op. cit. P. 101. N. 69.
89 О склонности средневековой системы
правосудия к эффектным в плане диффа-
мации наказаниям см.: Gauvard С. «De
grace especial»... Р. 790 — 791. О «мимети-
ческом моменте», составляющем сущ-
ность подобных наказаний: Ямполь-
ский М. Указ. соч. С. 76 — 77.
, 90 Имитация наказания (например, в отно-
шении судьи, вынесшего несправедливый
приговор и, в свою очередь, приговорен-
*
ного к повторению того же самого наказа-
ния) была весьма распространенным яв-
лением в средневековом судопроизводст-
ве. Подробнее см.: Тогоева О.И. «Истин-
ная правда»: Языки средневекового пра-
восудия. М., 2005. С. 282 — 299.
91 Полин Шмитт-Пантель, первая, насколько
можно судить, обратившая пристальное
внимание на систему наказаний, приня-
тых в Древней Греции в отношении лю-
дей, виновных в адюльтере, отмечала, что
полисы, в которых фиксируется такое на-
казание, как «бег» (или «прогулка»), нахо-
дились на границах греческого мира — в
Трифилии, Эолии, Писидии. Жители этих
мест не воспринимались как настоящие
греки, но и «варварами» также не счита-
лись. Их называли «mixobarbaroi», а при-
нятые в их среде нормы права рассматри-
вались греческим населением как привне-
сенные извне, заимствованные из других
культур — не ясно, правда, из каких имен-
но: Schmitt-Pantel Р. L'dne, l'adultere et la
citd // Le Charivari. Actes de la table ronde
organisde a Paris (25 — 27 avril 1977) par
EHESS et CNRS / Publ. par J. Le Goff et
J.-C. Schmitt. P., 1981. P. 117-122.
92 Исключение представляла Спарта, где, в
отличие от других греческих полисов, в
адюльтере могли обвинить только неже-
натого мужчину, чье холостое состояние
всячески порицалось и наказывалось: в
зимнее время взрослые спартанцы, не со-
стоявшие в браке, должны были нагими
обходить агору, распевая особую песню,
в которой признавали, что понесли дан-
ное наказание заслуженно, ибо не пови-
новались законам, предписывающим им
иметь жен (Винничук Л. Люди, нравы и
обычаи Древней Греции и Рима. М., 1988.
С. 140).
93 Schmitt-Pantel Р. Op. cit. Р. 118.
94 Ibid. Р. 119.
95 Михайлин В.Ю. Указ. соч. С. 304.
96 Schmitt-Pantel Р. Op. cit. Р. 19— 120. В Афи-
нах при рождении девочки двери дома ук-
рашали шерстяными нитями (Винничук Л.
Указ. соч. С. 155).
97 Об образе Адониса см. подробнее:
D6tienne М. Les jardins d'Adonis. La
mythologie des aromates en Grece. P., 1972.
См. также: Bowie A.M. Op. cit. P. 46, 48 — 49,
56, 93. О буквальном воспроизведении
этой традиции в Византии: Kazhdan А.
Women at Home // DOP. 1998. Vol. 52.
P. 14.
98 Bowie A.M. Op. cit. P. 46. Той же участи за-
служивали, согласно полисному праву,
мужчины, занимавшиеся проституцией:
Dover K.J. Classical Greek Attitudes.
P. 67-68; Cohen D. Op. cit. P. 12-14.
99 Carbasse J.-M. Op. cit. P. 89.
100 «Item constituimus, ut captus vel capta In
adulterio non currant de nocte, sed de die,
et ne redimatur crimen Illius pecunia, et ne
pro reatu mariti uxor non rea damnum
sequatur, nec pro uxore sua maritus non
reus aliquod damnum Incurrat»
(Du Cange C. Op. cit. Bd. 8. S. 196);
«Secundum Foros antiques, si conjugatus
aut conjugata erant deprehensi In adulterio,
amittebant vestes suas, et solvebant 60 sol.
De calumnia... et si non poterant solvere dic-
tam calumniam, flagellabantur» (Ibid. Bd. 1.
S. 101). См. также: Carbasse J.-M. Op. cit.
P. 89, 99.
101 К моему большому сожалению, единст-
венная статья, где рассматривается про-
исхождение «бега» и его пиренейские
корни, осталась для меня недоступной:
Roques F. Note sur I'origine de la course //
Revue d'histoire du droit. [1959. T. 27].
Жан-Мари Карбасе, ссылающийся на
нее, указал неверные выходные данные,
что сделало мои поиски безрезультатны-
ми.
102 «Testantur haec ab Illis adulteris abscissa
membra virilia, quibus pro fornicatione
hanc ultionis irrogabat jacturam» (Du
Cange C. Op. cit. Bd. 1. S. 101). Кастрация
гомосексуалистов была принята еще у
вестготов (Ibid. Bd. 2. S. 212). О влиянии
византийского права на законодательст-
во вестготов в целом см.: Lopez R.S. Op.
cit.
103 Дэвид Коэн отмечал, что восприятие
адюльтера и, как следствие, наказания за
него как унижающих достоинство муж-
чины (мужа или любовника соответ-
ственно) явлений было характерно для
всего средиземноморского региона, от
Греции до Пиренейского полуострова
включительно: Cohen D. Op. cit. Р. 10—11.
104 Подробнее: Фрейденберг О.М. Въезд в
Иерусалим на осле (из евангельской ми-
фологии) // Фрейденберг О.М. Миф и
литература древности. М., 1998.
С. 623-665.
105 Schmitt-Pantel Р. Op. cit. Р. 122.
106 «Ведь именно Мелампод познакомил эл-
линов с именем Диониса, с его праздни-
ком и фаллическими шествиями. Конеч-
но, он посвятил их не во все подробности
культа Диониса, и только мудрецы, при-
бывшие впоследствии, полнее разъясни-
ли им [значение культа]. Впрочем, фал-
лос, который носят на праздничном ше-
ствии в честь Диониса, ввел уже Мелам-
под, и от него у эллинов пошел этот обы-
чай» (Геродот. История: В 9 т. М., 1999.
С. 116. II, 49 (пер. Г.А. Стратановского).
См. также: Bowie А.М. Op. cit. Р. 26 — 27,
201.
107 Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 635.
108 Schmitt-Pantel Р. Op. cit. Р. 120— 121.
109 «Выражение "шествовать на осле" имеет
значение по-гречески, как неожиданно
поясняет античный глоссарий, опреде-
ленного термина — "совокупляться с ос-
лом", и, таким образом, женщину-"оно-
бату" следует понимать не как "шествую-
щую на осле", но как "оплодотворенную
ослом", "сходящуюся с ослом"» (Фрей-
денберг О.М. Указ. соч. С. 645).
110 Подробное описание «azouade» см.:
Flandrin J.-L. Families. Parentd, maison,
sexualite dans 1'ancienne societd. P., 1976.
P. 40, 122-123.
111 «...les maris qui se laissent battre par leur
femmes seront contraints et condamnez a
chevaucher un asne le visage par devers la
queue dudit asne» (цит. no: Flandrin J.-L.
Op. cit. P. 122).
112 Подробнее о езде задом наперед см.:
Mellinkoff R. Riding Backwards: Theme of
Humiliation and Symbol of Evil // Viator.
1973. Vol. 4. P. 153-186.
113 Например, в Гаскони штраф за отказ вес-
ти по улицам города осла составлял
10 ливров (Flandrin J.-L. Op. cit. P. 122).
114«Icelui Martin commenqa a dire que
Jehanne femme de Guillaume du Jardin de
la paroisse de sainte Marie des Champs,
pres Vernon sur Saine, avoit batu sondit
mary, et qu'il convenoit que ledit Vincent,
qui estoit le plus prouchain voisin d'icelluy
mary batu, chevauchast un asne parmi la
ville... tourne le visaige pardevers le cul
dudit asne, en disant et criant a haulte voix,
que c'estoit pour ledit mary, que sa femme
avoit batu» (Du Cange C. Op. cit. Bd. 1.
S. 423).
115 Flandrin J.-L. Op. cit. P. 123.
116 В 1593 г. советник парламента Бордо от-
казался вести под уздцы осла с сидящим
на нем соседом, за что вынужден был
уплатить штраф (Ibid. Р. 122).
117 Mellinkoff R. Op. cit. Р. 163.
118 К первой половине XVI в. относятся не-
сколько английских примеров, когда на
осле катали любовников неверных жен, а
не их супругов (Ibid. Р. 161).
119 Just R. Women In Athenian Law and Life. L.;
N.Y., 1989. P. 68-70.
120 Прокопий Кесарийский. Война с вандала-
ми // Прокопий Кесарийский. Война с
персами. Война с вандалами. Тайная ис-
тория. М., 1993. I. III. 9 (пер. А.А. Чекало-
вой).
121 Феофан Византиец. Летопись от Диокле-
тиана до царей Михаила и сына его Фео-
филакта // Феофан Византиец. Летопись
от Диоклетиана до царей Михаила и сына
его Феофилакта. Приск Панийский. Ска-
зания. Рязань, 2005. § 306 — 307 (пер.
В.И. Оболенского, Ф.А. Терновского).
Униженные и оскорбленные
99
л
Й
100
122 Там же. § 322.
123 Я благодарна М.А. Бойцову за интерес-
ные суждения, высказанные им по этому
вопросу.
124 Клари Р. де. Завоевание Константинопо-
ля. М., 1986. Гл. 25. § 22-23 (пер. М.А. За-
борова). Я благодарна И.Ф. Афанасьеву
за указание на этот отрывок.
125 Там же. Чуть ранее Робер де Клари сооб-
щал, что «когда Андром был коронован,
то повелел незамедлительно схватить
всех тех, кто, как ему было ведомо, счи-
тал худым делом, что он стал императо-
ром, и приказал выколоть им глаза, и за-
мучить их, и погубить их лютой смертью.
И хватал всех красивых женщин, кото-
рых встречал, и насильничал над ними»
(Там же. Гл. 21. § 18).
126Михаил Пселл. Хронография. М., 1978.
Кн. 1. § 3. Похожая ситуация обыгрывает-
ся и в «Слове о преподобном Моисее Уг-
рине», являющемся составной частью Ки-
ево-Печерского патерика, созданного под
явным влиянием византийской традиции.
Главный герой «Слова», попав в плен и
оказавшись в Польше, подвергся домога-
тельствам «одной знатной женщины, кра-
сивой и молодой, имевшей богатство боль-
шое и власть». Она предложила Моисею
не только освободить его, но сделать его
своим возлюбленным, мужем и господи-
ном над всеми ее владениями. Он же кате-
горически от всего отказывался: «Твердо
знай, что не исполню я воли твоей; я не хо-
чу ни власти твоей, ни богатства, ибо для
меня лучше всего этого душевная чистота,
а более того телесная». Перепробовав
многие средства, но так и не сумев скло-
нить Моисея к сожительству, женщина
приказала кастрировать его: «Однажды
велела она насильно положить его на по-
стель с собою, целовала и обнимала его; но
и этим соблазном не смогла привлечь его к
себе. Блаженный же сказал ей: "Напрасен
труд твой, не думай, что я безумный или
что не могу этого дела сделать: я, ради
страха Божия, тебя гнушаюсь, как нечис-
той". Услышав это, вдова приказала давать
ему по сто ударов каждый день, а потом
велела обрезать тайные члены, говоря:
“Не пощажу его красоты, чтобы не насы-
тились ею другие". И лежал Моисей, как
мертвый, истекая кровью, едва дыша»
(Слово о преподобном Моисее Угрине //
Киево-Печерский патерик. Волоколам-
ский патерик / Изд. подг. Л.А. Ольшев-
ская, С.Н. Травников, М., 1999.
С. 152 — 15). Я благодарна Д.А. Голубовско-
му за указание на этот текст.
127 MellinkoffR. Op. cit. Р. 155.
128 Михаил Пселл. Указ. соч. Кн. 6. § 87 (пер.
Я.Н. Любарского).
129 «In camelo versa facie ad tergum, habens
caudam cameli pro freno, et papa ad urbem
praecedebat» (цит. no: Mellinkoff R. Op. cit.
P. 155).
130 Цит. no: Ibid. P. 155.
131 Ibid. P. 159.
132 «...threw downe Ione, their great
Goddesse, Into the botome of the towne
ditche, where shee lay behinde the backe
of an Asse... till the tyrne that she all filthie
with mire and durt, was drawen out, by...
seruant to the Duke of Alaunson»
(Grafton's Chronicle or History of England
to Which Is Added His Table of the Bailiffs,
Sheriffs, and Mayors of the City of London
(from the year 1189 to 1558 inclusive). Vol.
1—2. L., 1809. T. 1. P. 587). Я благодарна
М.А. Кравченко за указание на этот от-
рывок.
133 Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 653 —654.
134 «...одно и то же идеологическое начало
оформляется и в виде мученичества и в
виде эротики» (Там же. С. 653). О единой
семантике образа осла, участвующего в
карнавале, праздновании Пятидесятни-
цы, а также в «azouade», см. также:
Grinberg М. Le nonage rituel/droit. Les
redevances seigneuriales (XIVе —XVIIIе
siecles) // Riti e rituali. P. 249.
135 Елышцкий Л.А. Византийский праздник
брумалий и римские сатурналии // Ан-
тичность и Византия. М., 1975; Дарке-
вич В.П. Народная культура Средневеко-
вья. М., 1988. С. 164.
136 Даркевич В.П. Указ. соч. С. 167.
137 См. примеч. 95.
138 Колязин В.Ф. От мистерии к карнавалу.
Театральность немецкой религиозной и
площадной сцены раннего и позднего
Средневековья. М., 2002. С. 99.
139 Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 654;
Gaignebet С. Le carnaval. Essai de mytholo-
gie populaire. P., 1974. P. 138— 139.
140 Колязин В.Ф. Указ. соч. С. 99. Подробное
описание см.: Реутин М.Ю. Народная
культура Германии. М., 1996. С. 26;
Greene Н.С. The Song of the Ass //
Speculum. 1931. Vol. 6. N 4. P. 534-549
(с публикацией текста мессы, которую
служили в честь осла).
141 Впрочем, художественная литература
Средневековья также весьма охотно
обыгрывала эту тему. Например, согласно
комическому трактату XV в. «Евангелия
от прях», поездка верхом на осле оказы-
валась совершенно неподобающей «му-
дрому» мужчине, несмотря на то что
именно так передвигались Иисус Христос
и Дева Мария, которой «от этого не было
ничего плохого»: «Onques homme sage ne
monta sur asne, pour 1'onneur de Nostre
Seigneur, qui dessus monta, mais tres bien
sur cheval, car qui chiet de 1'asne, Il dit:
"crieve" et qui chiet de cheval II dit: "lieve".
Glose. Sur cest article se puet faire un argu-
ment, car quant Joseph mena la Vierge
Marie en Egypte, elle monta sur un asne et
toutesfois elle n'en eut nul grief» (Les
6vangiles des quenouilles / Ed. critique,
Introd, et notes par M. Jeay. Montreal, 1985.
P. 90). Я благодарна А.А. Котоминой за
указание на этот отрывок.
142 Колязин В.Ф. Указ. соч. С. 146.
143 там же. С. 148.
144 Непристойный жест, в повседневном
обиходе означавший сексуальное наси-
лие: Gauvard С. «De grace especial».
Р. 726-727.
145 О наказаниях, имеющих сексуальные
коннотации, как о символической смерти
см.: Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 639;
MellinkoffR. Op. cit. Р. 165- 167.
Униженные и оскорбленные | о
Стефания Кулаева
ЖЕСТЫ ВЛАСТИ - ЖЕСТЫ МОЛИТВЫ
102
ИССЛЕДОВАНИЕ ИКОНОГРАФИИ
МОЛИТВЕННОЙ ЖЕСТИКУЛЯЦИИ
Г.Б. Ладнер в своей статье «Жест молящегося в папской иконографии
XIII — начала XIV века» констатировал существование в западном Средне-
вековье двух вариантов молитвенного жеста, обозначив их как «ранний мо-
литвенный жест» (протянутые вперед руки молящегося с не сложенными
вместе ладонями) и «поздний молитвенный жест» (ладони сложены)1.
Такой хронологический подход к определению специфики рассматри-
ваемых жестов и верен, и неверен. Верен, потому что «поздний молитвен-
ный жест» появляется в изображениях сцен религиозного характера не
ранее XII в., а до того в западноевропейской изобразительной традиции
безраздельно господствует «ранний». Неверен, потому что «поздний»
жест распространяется постепенно в развитое Средневековье лишь в За-
падной Европе, да и там долгое время существует параллельно с жестом
протянутых несложенных рук.
По-видимому, на протяжении нескольких веков эти два жеста не толь-
ко сосуществовали в религиозной сфере, но и совпадали в определенных
ситуациях по смыслу и содержанию символа. Так, многие изображения
библейских сцен в произведениях художников и скульпторов позднего
Средневековья и Возрождения содержат оба символических жеста — кто-
то из персонажей держит руки несложенными, кто-то — сложенными2.
В каких-то изображениях более или менее архаичный жест персонажа
наводит на мысль об особом замысле художника (например, Богоматерь,
окруженная верующими со сложенными руками, сама нередко держит ру-
ки несложенными). Однако, наверное, не следует преувеличивать значе-
ние такого рода примеров — каждое произведение искусства отражает не
только каноны своей эпохи, но и вкусы, ассоциации, интуитивные наход-
ки своего создателя. Мы можем лишь констатировать, что одни и те же
персонажи в одних и тех же ситуациях изображаются в XII —XVII в. то со
сложенными, то с несложенными руками.
На многих известных картинах присутствуют оба молитвенных жеста
и нет никакой возможности провести смысловое различие. Скажем, на
оксфордском изображении XV в. на фоне колледжа стоят его глава, члены
колледжа и учащиеся, все они молятся, но одни — жестом сложенных рук,
а другие — несложенных3.
В более поздней католической традиции жест сложенных рук почти
вытеснил «ранний молитвенный жест» и стал универсальным символом
выражения религиозного чувства. Популярность известнейшего рисунка
Дюрера, на котором изображены молитвенно сложенные руки, достигла в
наше время такого уровня, что в странах Западной Европы этот символ за-
менил собой в некоторых сферах традиционное изображение распятия
или креста. Воспроизведение рук молящегося на множестве современных
стандартных надгробий и на бесчисленных траурных открытках — явное
тому свидетельство.
Постепенно жест сложенных рук стал восприниматься в Западной Ев-
ропе не просто как главный, но как единственный молитвенный жест, что
по сути неверно хотя бы потому, что православное христианство никогда
его не принимало. Однако именно этот смысл придают изображению сло-
женных рук те, кто видят его на старинных и современных картинах, в
скульптурных и прочих воплощениях. Этот смысл придается жесту и са-
мими его «изобразителями» — будь то художники или артисты театра, да
и просто в человеческом общении сложенные ладонями протянутые руки
служат для усиления словесной просьбы или мольбы.
Между тем жест этот имеет свою особую историю, и по своему проис-
хождению он весьма далек от религиозного содержания.
Работа с произведениями искусства как историческими источниками
представляет определенную трудность в отличие от письменных источни-
ков, где описание жеста всегда носит смысловой характер, а значит, если
какой-то жест детально описан и относится к названному в документе ли-
цу, то подчеркивается именно символический смысл жеста и оформляемо-
го им договора. В изображениях же трудно порой отличить символический
жест от случайного, личного. Наибольшие возможности для историческо-
го анализа и реконструкции открываются в тех случаях, когда изображе-
ние соотносится с конкретным текстом — нарративным описанием изо-
браженного символического жеста. К сожалению, такие примеры крайне
редки. Чаще приходится иметь дело лишь с изображением — портретом,
картиной, скульптурой — или лишь с описанием — обычно в документах
частноправового характера, реже в хрониках и сводах законов.
Тем не менее сопоставление известных «изображений жеста» с «опи-
санием жеста» — пусть даже обнаруженного в другой рукописи или доку-
менте — представляется оправданным и осмысленным. В описаниях жест
сложенных рук почти всегда воспроизводился одной и той же латинской
формулой «junctis manibus», безусловно относящейся именно к жесту двух
протянутых рук со сложенными ладонями. Жест протянутых несложен-
ных рук почти не встречается в описаниях, во всяком случае в сразу узна-
ваемом виде. Такой жест мог подразумеваться в ситуациях, выраженных
определенными латинскими формулами, говорящими скорее о смысле
Жесты власти — жесты молитвы
103
ритуала, чем о его форме. Например, формулами, включавшими в себя по-
нятия fides или fidelitas, за которыми часто стоял некий символический
жест — близкий к пожатию одной или двух рук.
На самом деле жест протянутых несложенных рук настолько менее
выразителен, чем жест сложенных рук, что описать его точно можно толь-
ко методом «от противного», что мы и вынуждены делать, давая ему опре-
деление на русском языке. Интересно, что тем же путем шли и средневе-
ковые латинисты, описывая жест несложенных рук словами «manibus dis-
iunctis»4 — редкий случай, когда его вообще как-то обозначили.
Возможны разные подходы к изучению формы и смысла жеста как
описанного, так и изображенного. Мне представляется правильным рас-
смотрение одного и того же жеста во всех возможных ситуациях его воз-
никновения и сознательного использования. Например, жест протянутых
несложенных рук можно найти и в религиозной, и в светской сфере, он
может воспроизводиться людьми из самых разных социальных слоев, раз-
ных стран, разного статуса, возраста и пола. В определенной мере это от-
носится и к жесту сложенных рук. Однако при всей широте применения
этих жестов и всем разнообразии ситуаций и лиц, обозначавших этими
жестами некие отношения, можно выделить общий символический смысл,
всегда сохранявшийся за каждым жестом.
Такой подход позволяет не только определить этот общий смысл, но и
изучить особенности использования символической жестикуляции в той
или иной среде, пути заимствований и влияний, возможные изменения трак-
товки — сознательные замены одного смысла другим или просто растворе-
ние былых представлений в новых — более современных и понятных.
Чаще, однако, историки права, церкви, культуры и т.п. рассматривают
интересующий их жест не в ряду подобных же жестов, практиковавшихся
в иных сферах жизни средневекового общества, а в конкретном идеологи-
ческом контексте, выделяя ту логическую концепцию, которая более все-
го соответствует их предмету. Так, Ж.-К. Шмитт, говоря о молитвенном
жесте в своей известной работе «La raison des gestes dans 1'Occident
medieval», склонен проводить параллели скорее с текстами средневековых
теологов, говорящих о высоком смысле молитвы, чем с практикой исполь-
зования тех же жестов в иных — внецерковных — ритуалах5. Исследова-
тель, выбравший такой подход, невольно увлекается теоретической сторо-
ной вопроса, уделяя мало внимания вопросам происхождения конкретных
символов, причинам их возникновения или замены.
В работах Ж.-К. Шмитта и Ж. Ле Гоффа6, посвященных изучению сим-
волической жестикуляции, вопрос о том, каким образом в зрелое Средне-
вековье в Западной Европе жест сложенных рук вытесняет в религиозной
сфере более традиционный жест рук несложенных, даже не ставится.
Единственный специалист, выделивший этот вопрос и попытавшийся на
него ответить, это уже упоминавшийся исследователь папской иконогра-
фии Г.Б. Ладнер7. Рассматривая изображения римских пап в XIII — XIV вв.,
Г.Б. Ладнер пришел к выводу, что именно в это время произошел переход
от «раннего молитвенного жеста» к позднему. Исследователь обратил вни-
мание на сходство символических жестов, входящих в религиозную сферу
в зрелое Средневековье, с давно уже к тому времени распространившими-
ся светскими ритуалами, оформлявшими сеньориально-вассальные отно-
шения, и высказал гипотезу о влиянии феодальных ритуалов на церков-
ную практику. Но и Г.Б. Ладнера мало заинтересовал характер самого же-
ста, диапазон его применения, сравнительный анализ различных ситуа-
ций, требовавших одинакового символического оформления.
Даже те исследователи, кто, как Г.Б. Ладнер, обратили внимание на
сходство выразительного жеста сложенных рук в феодальной и религиоз-
ной сфере, не придали значения аналогичному сходству символа, заклю-
чавшегося в жесте рук не сложенных.
Таким образом получилось, что жест протянутых — иногда сложен-
ных, иногда не сложенных — рук оказался малоизученным во всей его
полноте. Наиболее детальному рассмотрению на сравнительном материа-
ле подверг эти жесты Франсуа Гарнье в своем двухтомном «Словаре жес-
тов». Но и у него встречаются произвольные, на мой взгляд, интерпрета-
ции протянутых несложенных рук как «жеста направления» или «удивле-
ния»8. В тех же многочисленных публикациях, где иконографический ма-
териал используется как иллюстративный, комментаторы обычно тракту-
ют жесты персонажей в исключительно личном плане, приписывая им вы-
ражение эмоций изображаемого лица.
Представляется важным рассмотреть иконографические источники,
воспроизводящие интересующие нас жесты, с точки зрения их символи-
ческого смысла, универсального и в то же время весьма многообразного. В
первую очередь следует обратить внимание на символику протянутых рук,
ладони которых находятся на некотором расстоянии друг от друга. Жест
крайне распространенный в Средние века во всем христианском мире (и
не только христианском; по-видимому, похожие жесты символизируют
молитву и в иудейской, и в мусульманской традициях).
Рассматривая историю христианского молитвенного жеста, мы обна-
руживаем, что с самого начала возникновения христианского искусства —
с произведений катакомбной живописи — религиозное признание выра-
жалось жестом двух протянутых вперед рук с несложенными ладонями.
По-видимому, это был не новый жест, а сохранивший свое значение древ-
ний жест иудейской молитвы.
Трудно согласиться с мнением Б.А. Успенского, предложившего в сво-
ей монографии «Крестное знамение и сакральное пространство» рассмат-
ривать само крестное знамение «как древнейший молитвенный жест»9.
Вероятно, должен был существовать более древний жест — тот, которым
молились последователи и. ученики Иисуса (да и он сам, наверное) до Его
казни. Очень правдоподобным представляется, учитывая близость ранне-
го христианства к его иудейским корням, что с самого момента возникно-
вения этого религиозного учения его последователи молились согласно
древней иудейской традиции, существующей и поныне.
Символика, связанная с крестом (распятием), по-видимому, более
позднего происхождения. Раннехристианское искусство, в первую оче-
редь катакомбная живопись, чуждо этому символу, христианская вера в
нем образно изображается в виде рыбы (а не креста), а жестом религи-
Жесты власти — жесты молитвы
105
Ил. 1. Никодим Кожеозерский. Архангельский
музей изобразительных искусств. Начало XVIII в.
озного признания служат протянутые руки,
ладони которых слегка развернуты.
Подобный жест мы встречаем повсеме-
стно в произведениях средневекового хри-
стианского искусства — как западного, так и
византийского. Надо сказать, что в условное
понятие «жест несложенных рук», или, по
Ладнеру, «ранний молитвенный жест», при-
ходится включить несколько очень похожих
вариантов. Основным для них всех остается
сам жест протянутых рук с несложенными
ладонями. Разница заключается в степени
развернутости ладоней: на одних изображе-
ниях ладони продолжают линию рук (реб-
ром вниз), на других же ладони в большей
или меньшей мере повернуты. Нередки и
«совмещенные» жесты — когда одну руку
человек держит прямо, другая его ладонь
развернута10. По моим наблюдениям, прин-
ципиальной разницы между характером ис-
пользования всех этих вариантов жеста не
было.
Более того, жест несложенных рук мог
часто выступать в редуцированном виде: од-
на рука была вытянута, другая же при этом
часто оказывалась занята каким-то предме-
том (крест, мечг знамя, посох, рука другого
человека в рукопожатии) или даже просто
свободно опущена. Позже мы еще остано-
вимся подробнее на этом жесте одной руки,
порой, как мне представляется, заменявшем
собой жест двух рук и часто полностью сов-
падавшем с ним по смыслу.
Следует особо отметить, что молитвенный жест мог сочетаться с коле-
нопреклоненной позой, но часто изображался и без нее (руки стоящего,
сидящего и т.п. человека).
В византийской живописной традиции «ранний молитвенный жест»
был так же широко распространен, как и в западноевропейском искусстве
X —ХП в. Но в то время как в последнем начиная с ХШ в. все больше доми-
нирует жест сложенных рук, в православной иконописной традиции жест
несложенных рук сохраняется много дольше, а сложенные вместе ладони
не появляются совсем. Русские иконы XIV—XVII в. (а на Севере и
XVIII — XIX в.) постоянно воспроизводят этот жест во всевозможных биб-
лейских сценах: Крещения, Введения во Храм, Воскрешения (например,
Ил. 2. Мастер Михаил. Воскресение — сошествие во ад.
Каталог Русского музея
Жесты власти — жесты молитвы
107
Воскрешение св. Лазаря). В этом плане по выбору ситуаций, требующих
молитвенного — вверяющего себя — жеста, православная и ранняя като-
лическая традиции почти идентичны11.
В иконах Русского Севера, долго сохранявших архаические черты, час-
тым сюжетом было и изображение святых «в молении перед Богомате-
рью» — руки изображенных праведников приподняты и вытянуты вперед
в раннем молитвенном жесте (см. изображения Зосимы и Савватия Соло-
вецких, Никодима Кожеозерского (ил. 1), Прокопия Устьянского и др. из
Архангельского музея изобразительных искусств)12.
Отметим также, не останавливаясь подробно на анализе иконографи-
ческих источников восточного христианства, что жест несложенных рук
встречается в религиозной живописи православия тоже в разных видах —
с развернутыми ладонями и нет, в сочетании с коленопреклоненной позой
и без нее (у стоящих, сидящих святых), могут быть протянуты как обе ру-
ки, так и одна. Особенно интересно отметить те изображения, где протя-
нутые руки «вверяющего себя Господу» оказываются заключенными в ру-
ку (или руки) Спасителя (ил. 2)13. Жест, чрезвычайно значимый как для
церковной, так и для светской ритуальной традиции средневекового Запа-
да, был знаком и восточному христианству.
Изображения, где один персонаж представлен «молящимся» — нес во-
женные руки протянуты вперед, а другой — чаще всего Христос, ангел,
ног до головы
108
архангел — в ответ берет руку молящегося, часто увлекая его за собой,
чрезвычайно распространены в средневековой религиозной живописи:
спасение праведников в Судный день, молящихся и «принятых» небесами;
воскрешение св. Лазаря, простершего в молитве руки и за руку влекомого
Христом; крещение язычников или прощение и принятие в лоно церкви
отступников.
Во всех подобных изображениях художником подчеркивается мольба и
желание быть услышанным и принятым, с одной стороны, и готовность
принять — с другой. Ответный жест, разумеется, носит в религиозной тра-
диции необязательный характер, он является проявлением той самой мило-
сти, о которой просит молящийся, но в которой ему может быть и отказано.
Ю.М. Лотман так характеризовал архетипическую модель религиозно-
сти: «В основе религиозного акта лежит не обмен, а безоговорочное вруче-
ние себя во власть. Одна сторона отдает себя во власть другой без того, что-
бы сопровождать этот акт какими-либо условиями, кроме того, что получа-
ющая сторона признается носительницей высшей мощи»14. Это определе-
ние в равной мере применимо и к символизму восточнохристианских
икон, и к западноевропейской религиозной живописи X —XII вв. В самом
деле, средневековые изображения религиозного характера воспроизводят
в первую очередь отношения между Богом, обладающим абсолютной вла-
стью, и верующими, эту власть безоговорочно признающими. До конца
XII в. западная традиция в этом плане мало отличалась от византийской.
Обратившись к западноевропейским изображениям канонических хри-
стианских сюжетов на многочисленных церковных фресках, миниатюрах
из иллюстрированных псалтырей и библий X — XII в. и т.д., мы находим по-
стоянно повторяющийся жест: две вытянутые вперед, не сложенные в
ладонях руки15.
На миниатюре XI в., служащей инициалом одного псалма из «Коммен-
тариев к псалмам» св. Августина, мы видим верующих, изображенных с
протянутыми руками, ладони которых нереально велики. Религиозное
рвение этой группы людей словно сосредоточилось именно в раскрытых
протянутых ладонях, олицетворяющих собой их веру и преданность16.
Этот жест свойствен как молящимся христианам, так и ангелам, свя-
тым и даже порой самим адресатам моления — Христу и Богоматери. Тем
самым подчеркивается жесткая иерархия, но также и всеобщая подчинен-
ность единому божественному началу. На изображении XI в. из Монтекас-
сино Христос сидит на троне, а по обеим сторонам от него стоят ангелы,
протягивая несложенные руки17. Весьма похожая композиция воспроиз-
ведена в псалтыри королевы Мелисинды, но с протянутыми руками стоят
возле трона Христа уже не ангелы, а Иоанн и Богоматерь18. Более четкая
иерархия прослеживается на изображении Христа из Шпайера, у ног ко-
торого распростерты на коленях император Конрад II и императрица Гизе-
ла с протянутыми руками, а выше «в небесах» расположены ангелы, тем
же жестом рук возносящие хвалу Господу19.
Сравнение этих и подобных им изображений показывает, что в
XI —XII в. в Западной Европе именно жест несложенных протянутых рук
символизировал религиозное признание и молитву. В эту эпоху сложен-
f
ных вместе ладоней в изображениях сцен религиозного характера еще не
обнаруживается. При этом ранний молитвенный жест оказывается харак-
терным как для изображений верующих из числа современников созда-
ния художественного произведения, так и ангелов, апостолов и т.п.
Для понимания особенностей восприятия раннего молитвенного жес-
та интересно рассмотреть его в более широком контексте, когда протяну-
тые руки адресованы не только Богу, но и другим «олицетворениям» вла-
сти. На иллюстрации XII в. к «Книге притчей Соломоновых» в верхней ча-
сти изображен опять же Христос на троне в окружении протягивающих к
Нему руки святых дев, а ниже в том же положении сидит царь, к которому
также протягивают руки сидящие дамы20. Несомненная аналогия власти
божественной и земной подчеркивается и самой композицией, и совпаде-
нием жеста, символизирующего признание этой власти. Тема подданных и
правителя, олицетворяющего собою безусловную власть, не раз воспроиз-
водилась в художественных произведениях Средневековья с помощью
жеста несложенных рук.
В уже цитировавшейся статье Ю.М. Лотман писал: «Распространяя на
государственность религиозное чувство, социальная психология этого ти-
па требовала от общества как бы передачи всего семиозиса царю, который
делался фигурой символической, как бы живой иконой»21. Надо сказать,
что обожествление на символическом уровне государственной власти бы-
ло присуще не только «авторитарному» Востоку (к которому относятся на-
блюдения Лотмана), но и раннесредневековому Западу. Чтобы в этом убе-
диться, достаточно посмотреть на изображение Оттона III (конец X — на-
чало XI в.), сидящего на троне с державой и скипетром в руках. Рядом с
троном стоят клирики и воины, представитель последних протягивает ру-
ку, признавая верховную власть правителя22.
Изображения отношений короля и подданных, в том числе клириков,
признающих власть и истинность верховного правителя и выражающих
это признание жестом несложенных рук или одной протянутой руки,
встречаются довольно часто. Обращает на себя внимание весьма художе-
ственная иллюстрация XV в. к «Историческому зерцалу» Винцента из Бо-
вэ, на которой изображен Карл Великий, стоящий в полном рыцарском
вооружении, а по обеим сторонам от него коленопреклоненные фигуры
клириков, протягивающих несложенные руки23. Любопытный пример
являет собой иконография иллюстраций XIII в. к «Роману о розе» Гийо-
ма де Лорриса и Жана де Мёна. Многочисленные изображения Дамы,
Бога любви, Розы и прочих почитаемых персонажей романа часто сопро-
вождаются образами влюбленных и иных служителей любви, демонстри-
рующих свою преданность жестом несложенных протянутых рук. В дан-
ном случае интересно отметить ряд миниатюр, где бог любви изображен
сидящим на троне, а его «подданные» стоят вокруг, протягивая к нему ру-
ки — несомненная аналогия с символами как мирской, так и божествен-
ной власти (ил. З)24.
Жест протянутых несложенных рук использовался в Средние века не
только как символ подчинения духовному наставнику. Он получил широ-
кое распространение и в нерелигиозной сфере — им выражалось призна-
к-
Жесты власти — жесты молитвы
109
С ног до головы
110
Ил. 3. Персонификация любви на троне. Biblioteca Apostolica Vaticana.
Urb. lat. 376. Fol. 64r, 64v
ние власти, авторитета, уважения к принятому решению, закону или ком-
петентному знанию и профессионализму.
Важно отметить именно «свидетельский», у гверждаклции некое реше-
ние смысл рассматриваемого жеста. В этом плане показательна, например,
миниатюра из хроники семьи Каррара, правившей в Падуе с 1318 по 1406 г.
На ней изображена толпа горожан в момент избрания Джакомо да Каррары
народным правителем. Горожане протягивают несложенные руки, свиде-
тельствуя и подчиняясь25. Такой же смысл — свидетельства, подчинения и,
вероятно, признания Божьего промысла в установлении законной власти —
Ил.4. Развод. Bibl. Sainte-Cenevieve. Ms. 394. Fol. 4. XIII в.
Жесты власти — жесты молитвы
можно увидеть в символических жестах, «оформлявших» коронации26, а
также установление и признание сводов законов27. На часто встречающих-
ся изображениях «Коронации Девы Марии» она тоже протягивает руки в
молитвенном жесте, в то время как Христос венчает ее голову короной28.
Свидетельскими функциями наделяется и жест одной руки, протяну-
той ладонью вперед (или вверх), в особенности, когда вторая рука занята.
На одной английской миниатюре XIII в. епископ соединяет руки знатнг ix
мужчины и женщины, тем самым утверждая их брак (одновременно муж-
чина надевает на палец да чы кольцо). Свободная рука выходящей замуж
леди поднята в жесте признания и подчинения29. Еще лучше виден жест
признания на миниа поре XIII в. из французского пересказа хроники Гий-
ома Тирского, где изображено бракосочетанье Сибиллы, сестры короля
Иерусалимского Бодуэна IV, и Ги де Лузиньяна: епископ держит руки обо-
их, собираясь соединить их, молодожены же поднимают свободные руки,
выражая согласие и почтение30.
Аналогичный жест находим мы и в изображении развода, его можно
назвать «парным» к рассмотренному изображению брака, хотя оно и про-
исходит из иной рукописи и другой страны. Епископ, сидя между мужчи-
ной и женщиной, как бы отталкивает их руками друг от друга, в то время
как бывшие супруги, отвернувшись, воздевают к небу обе руки, признавая
принятое авторитетным лицом решение Гил. 4)31.
Именно смысл признания не только самого решения, но и власти того,
кто уполномочен данное решение принять, придается жесту несложенных
рук или одной поднятой, раскрытой ладонью вверх руки при «светском
111
С ног до головы
112
Ил. 5. Судья. Bibl. Sainte-Cenevieve Ms. 394. Fol. 198v. XIII в.
употреблении». В ряду изображений подобных сцен стоят и сцена суда,
когда руки воздевают вверх осужденные, стоя перед судьей (ил. 5)32, и сце-
на утверждения завещания, на которой изображен лежащий в постели че-
ловек, он указывает наследникам на мешок золота, те же в ответ поднима-
ют руки (кто две несложенных, кто одну)33.
Обращают на себя внимание и многочисленные изображения учени-
ков, внимающих своему учителю, причем он может быть и клириком, и
светским человеком. На всех этих изображениях ученики выражают свое
почтение, признание, готовность подчиниться словам наставника жестом
несложенных рук34.
Этим жестом выражалось как признание власти и законность власти од-
ного человека над другим или другими, так и уважение к его мнению, будь
то мнение законно по причине высокого положения того, кто его высказы-
вает (епископ, суд), или просто мудро, достойно признания, как мнение об-
разованного, разбирающегося в вопросе специа хиста. По-видимому, в ши-
рокораспространенном сюжете с учениками выражалось и то, и другое.
Весьма показательно в этом смысле изображение французского мона-
ха-августинца Жака Великого (ок. 1360 —1415), автора «Книги добрых нра-
вов», поу тающего представителей трех сословий. Сам Жак помещен на
трон в центре всей сцены, по правую сторону от него стоят короли, коро-
левы и представители знати, многие из них протягивают к нему открытую ла-
донь. По левую сторону от трона стоят клирики, также протягивающие
к нему руки, ниже — крестьяне, большинство из них протягивают обе ру-
ки, ладони которых не сложены. Все три «ордена» показаны признающи-
ми высшую мудрость и учение брата Жака (ил. 6)35.
Подчинение мнению знатока выражалось жестом признания и в таких
сугубо женских вопросах, как беременность и кормление грудью: известны
изображения беременной дамы, выслушивающей наставления врача и в
знак уважения и подчинения поднимающей вверх руку (вторая рука ука-
зывает на живот), и кормилиць также воздевающей руку при демонстра-
ции ею своей груди нанимающей ее, очевидно компетентной женщине36.
Выражение признания авторитета сведущего человека могло быть и
взаимным — часто встречаются изображения собеседников, особенно
клириков или ученых, которые, разговаривая, подчеркивают жестом двух
или одной руки взаимное почтение, уважение к собеседнику, а может
быть, и к самому предмету беседы37. Обращает на себя внимание миниа-
тюра, на которой изображены беседующие Абеляр и Элоиза38. Оба держат
руки несложенными — она в почтительном жесте обеих рук, а он — в бо-
лее поучающем, что подчеркивается указующим перстом правой руки, ле-
вой же рукой Абеляр также выражает признание.
Жест несложенных рук во всех своих проявлениях — религиозных и
светских — это жест признания и подчинения. Но если в сфере иерархи-
ческих отношений — будь то сцены религиозного характера или модель
общественных отношений — доминирует смысл подчинения власти, то в
некоторых друз их ситуациях на первый план выходит именно идея при-
311ания. И даже не просто признания, но восхищения и преклонения.
Такой смысл, по-видимому, свойствен многочисленным ил пос траци-
ям к произведениям придворной литературы. В куртуазной поэзии час-
Жесты власти — жесты молитвы
Ил. 6. Жак поучает разные сословия. Жак Великий.
Книга добрых нравов. Брюссель. Королевская библиотека. Ms. 9544 Fol. 122
5 Казус. 2006
С ног до головы
Ил. 1. Миннезингер граф Крафт фон Тоггенбург. Гейдельберг.
Университетская библиотека. Cod. Pal. germ. 848. Fol. 22v. Начало XIVв.
то отношение рыцаря к даме уподобляется вассальной верности, а она
оказывается в положении сеньора, которого почитают и которому слу-
жат. Как в самих литературных произведениях, так и в иконографиче-
ских воспроизведениях куртуазной модели нередко встречается жест
сложенных рук — символ преданности влюбленного его даме — класси-.
ческий жест вассала, выражающего верность сеньору. Но не только же-
стом сложенных рук оформлялись отношения рыцаря и его дамы. На ми-
ниатюре XIV в. из широко известной гейдельбергской рукописи мы ви-
дим влюбленного, протягивающего несложенные руки к даме, которая,
выглядывая из окна башни, дарит своему поклоннику венок (ил. 7)39. Как
уже отмечалось, жест несложенных рук служит символом любовного
признания и поклонения и в иллюстрациях к «Роману о розе» из ману-
скрипта XIII в.
Ил. 8. Нарцисс у источника. Biblioteca Apostolica Vaticana Urb. lat. 376. Fol. 1 Ir
Забавным примером возникновения рассматриваемого жеста представ-
ляется изображение Нарцисса на миниатюре этой же рукописи, восхи-
щенного собственным отражением в воде и выражающего свой восторг
жестом несложенных рук (ил. 8)40.
Итак, жест несложенных рук появляется в самых разных жизненных
ситуациях, выражая широкий спектр отношений — от подчинения до вос-
хищения. Во многих из рассмотренных случаев этот жест мог быть заме-
нен и жестом сложенных рук, также выражавшим признание власти, го-
товность подчиниться. Но, несмотря на видимую идентичность этих жес-
тов в ряду конкретных ритуалов, их происхождение, а значит, и изначаль-
ный смысл были различными.
Жест несложенных рук, как мы видели, символизировал в первую оче-
редь религиозное признание, а также признание власти мирской, чья за-
конность все же утверждалась подразумевавшейся Божьей волей.
Жест сложенных рук (junctis manibus) совсем иного происхождения.
Символический смысл он впервые получает в ритуале оммажа, приноси-
мого вассалом господину, который в ответ заключал обычно в свои ладони
сложенные руки признавшего свою зависимость человека. Вероятно, за
жестом сложенных рук стоял древний образ — протянутые руки пленни-
ка, добровольно признавшего свое подчиненное положение и готового
дать связать себе руки. Жест сложенных рук появляется в военной сфере
уже в VI —VII в., но широкое распространение получает гораздо позже.
Основное отличие символа сложенных рук от жеста рук несложенных со-
стоит в том, что первый подразумевал ответный жест господина, в то вре-
мя как во втором такого обязательного условия быть не могло. Граница ме-
жду «вверением себя» и договором, так четко обозначенная в статье
Жесты власти — жесты молитвы
115
С ног до головы
116
Ил. 9. Клирик и Дева Мария
Ю.М. Лотмана, условно может быть прочерчена и между этими двумя ва-
риантами символической жестикуляции41.
Вассал тоже вверял себя господину, но не безусловно, — напротив,
обязательным условием такого вверения было обещание защиты, покро-
вительства, во многих случаях и материальной поддержки. Оммаж симво-
лизировал собой договор — взаимные обязательства.
Именно это обстоятельство мешает порой исследователям согласиться
с выдвинутой Г.Б. Ладнером гипотезой о феодальном происхождении мо-
литвенного жеста сложенных рук и соответственно о заимствовании это-
го жеста церковью в период развитого Средневековья. В своей книге о же-
стах Жан-Клод Шмитт утверждает, что в религиозной сфере «нет даже во-
ображаемого Immixtio manum. Бог не берет в руки сложенные руки своего
вассала. С другой стороны, выражение junctis manihus обманчиво — в вас-
сальном ритуале оно означает двойной жест двух действующих лиц и их
четырех рук, а не двух рук одного человека, как в мо хитвенном жесте»42.
Трудно спорить о том, что было «воображаемым», а что нет. Однако на
некоторых изображениях религиозного характера мы все-таки находим
жесты «четырех рук». Особенно интересна в этом плане рукопись XIII в.
сочинения «Жизнь и чудеса Богоматери» Готье де Куэнси43. На некоторых
клеймах, иллюстрирующих эпизоды заступничества Богоматери, Она са-
ма изображена со сложенными молитвенно руками обращающейся к Хри-
сту, чьи руки раскрыты в ответном жесте44.
Еще более выразительно изображение Богоматери и влюбленного в
Нее ризничего: клирик, стоя на коленях, протягивает сложенные руки, а
склонившаяся к нему Дева Мария заключает его руки в свои (ил. 9)43. Это
изображение ассоциируется, несомненно, с оммажем, причем в его уже
вторичных — ку] туазных формах.
То, что рыцарская куртуазная модель отношения к даме оказала замет-
ное влияние на культ Богоматери, хорошо известно. Сама же концепция
куртуазной любви сформировалась под влиянием рыцарско-вассальных
представлений о верности и служении. Неудивительно, что и на изображе-
нии символических жестов отразились эти влияния и заимствования.
Само по себе это еще не означает того, что сложенные в позднем мо-
литвенном жесте руки всегда подразумевали ответный жест. Молящиеся
верующие, клирики, а тем более папы (эволюцию молитвенного жеста ко-
торых прослеживал Г.Б. Ладнер) скорее всего не вкладывали подобного
«договорного» смысла в свой жест; для них он, вероятно, оставался жестом
безусловного признания и «вверения себя». Принятый в религиозной сфе-
ре, жест постепенно утратил свою связь с древним образом пленения и
обязательную в воинских отношениях взаимность, став в полном смысле
молитвенным жестом.
Однако представляется очень вероятным, что для рыцарей эпохи
Крестовых походов этот символ был живым и осмысленным. На хорошо
Жесты власти — жесты молитвы
117
Ил. 10. Клятва вассальной верности
известном изображении крестоносца, преклонившего одно колено и про-
тягивающего вперед и вверх почти сложенные руки (жест словно бы про-
ъ^ьта между «старым» и «новым» жестами молитвы), идея вассаль-
ного служения Богу выражена с большой художественной силой (ил. 10)46.
В эту эпоху религиозность осмыслялась рыцарями скорее как актив-
ное воинское служение, чем как вверение себя. Неудивительно, что самый
выразительный символ вассальной верности — сложенные руки — ока-
зался востребованным и понятным способом выражения религиозных
чувств. Изображения крестоносцев, получающих крест, также отсылают
нас к символике воинско-рыцарских ритуалов47.
Г.Б. Ладнер высказал догадку о роли Франциска Ассизского и франци-
сканской традиции в привлечении рыцарского символа в церковную
жизнь48. Даже если Франциск и в самом деле повлиял на вхождение этого
вассального жеста в религиозную сферу, то он, вероятно, был одним из
многих, для кого это был в то время близкий и понятный символ.
118
1 Ladner G.B. The Gestures of Prayer In
Papal Iconography of the Thirteenth and
Early Fourteenth Centuries // Didascaliae.
Studies In Honor of Anselm M. Albareda.
N.Y., 1961. P. 245-275.
2 Конрад фон Штаубиц преклоняет колени
перед Богоматерью и святыми Кристофо-
ром и Анной. Опубликовано в работе: The
Oxford Illustrated History of the Crusades /
Ed. by J. Rilley-Smith. Oxford; New York,
1997. P. 340.
3 Мастер колледжа с учениками. Oxford,
New College MS 288, начало 1460-х годов.
Опубликовано в работе: King Edmund.
Medieval England 1066—1485. Oxford,
1988. P. 208.
4 «Abseteris minibus suis] dat baculum pas-
toralem tangenti Ipsum cum digitis
utriusque manus paululum apertis, sed
manibus non disiuncis» (Pontificale secun-
dum consuetudinem et usum Romanae cu-
riae; цит. no: Ladner G.B. Op. cit. P. 262).
5 Schmitt J.-Cl. La raison des gestes dans
1’Occident mddidval. P., 1990. P. 295-300.
6 Ibid.; Le Goff J. Le rituel symbolique de la
vassalite // Pour un autre Moyen Age.
Temps, travail et culture en Occident:
18 essais. P., 1977. P. 124-148.
7 Ladner G.B. Op. cit.
8 Garnier F. Le langage de Г image au Moyen
age. Vol. 1: Significaton et Symbolique. P.,
1982. P. 172.
9 Успенский Б.А. Крестное знамение и са-
кральное пространство: Почему право-
славные крестятся справа налево, а като-
лики — слева направо? М., 2004. С. 28.
10 «Святой Франциск». Стенная роспись в
Pescaria. 1235 г. (опубликовано: The High
Middle Ages In Germany / Ed. by R. Toman.
Kdln, 1990. P. 76).
11 «Введение во храм». Первая половина
XVIII в. (Сокровища церковного искусства
Архангельского музея. Каталог выставки.
М., 1990).
12 «Зосима и Савватий Соловецкие». Вторая
половина XVII в.; «Никодим Кожеозер-
ский». Начало XVIII в.; «Прокопий Усть-
янский». Конец XVII — начало XVIII в. Ар-
хангельский музей изобразительных ис-
кусств (Святые Северной России / Под.
ред. Е.Ш. Галимова. Архангельск, 2002).
13 «Мастер Михаил». «Воскресение — соше-
ствие во ад» из каталога Русского музея
(см.: Из коллекции Сергея Григорьеви-
ча Строганова. СПб., 1996. С. 8).
14 Лотман Ю.М. «Договор» и «вручение се-
бя» как архетипические модели культу-
ры // Лотман Ю.М. Избранные статьи:
В Зт. Таллинн, 1993. Т. 3. С. 345 — 346.
15 Мозаика с изображением Страшного су-
да. Санта-Мария Ассунта. Торчелло (Ве-
неция). XI —XII вв. (Brooke Ch. The Twelfth
Century Renaissance. L., 1976. P. 75).
16 К псалму 22. «Комментарии к псалмам»
св. Августина Конец XI в. Le Mans.
Biblioth6que municipale. Ms. 228. Fol. 39v.
Опубликовано: Garnier F. Op. cit.
P. 173 (A).
17 «Христос с ангелами» (British Library.
Montecassino. Add. 30337. C. 1060).
18 «Иерусалим. Псалтырь королевы Мели-
синды» (British Library. Ms. 1139. Fol. 12.
Verso 1113-1143).
19 «Христос и император Конрад II и импе-
ратрица Гизела» (Escorial library. Ms. 17.
Fol. 2. Verso 1045-1046).
20 «Кн. притчей Соломоновых». Trento,
Museo Diocesano. Ms. 2546. Fol. 13 (иллю-
страция на обложке).
21 Лотман Ю.М. Указ. соч. С. 351.
22 «Оттон III принимает присягу». Ок. 1000 г.
(The High Middle Ages in Germany. P. 54).
23 Винцент из Бовэ. «Историческое зерцало».
Paris. Bibliotheque nationale. Fr. 310. Fol. 36Iv
(Les manuscripts des rois de France au Moyen
Age / Ed. by C. Beaune. P., 1990. P. 47).
24 «Персонификация любви на троне».
Biblioteca Apostolica Vaticana. Urb. lat. 376.
Fol. 64r, 64v (Die Liebe im Zeichen der Rose.
Die Handschriften des Roseromans in der
Vatikanischen Bibliothek / Hrsg. von
E. Konig. Stuttgart; Zurich, 1991. S. 39).
25 «Избрание Джакомо да Каррара народ-
ным правителем». Venezia, Biblioteca
Marciana, LAT. X. 381 (= 2802). Fols. IV-2
(Treasures from the Italian Libraries / Ed. by
L. Crinelly. L., 1997. P. 115).
26 «Коронация Генриха Льва и его жены
Матильды». Евангелие Генриха Льва.
Ок. 1188 г. (The High Middle Ages in
Germany. P. 61).
27 «Людовик X получает статуты от архиепи-
скопа Руанского». XIV в. (Pastoureau М. La
France des Capetiens. 987—1328. P., 1986.
P. 144).
28 «Коронация Девы Марии». Середина
XIII в. (The High Middle Ages in Germany.
P. 104).
29 Paterson L.M. The World of Troubadours.
Medieval Occitan Society, c. 1110 — c. 1300.
Cambridge, 1995 (иллюстрация на обложке).
30 «История Святой земли» (Французская
книжная миниатюра XIII века в советских
собраниях. 1270-1300. М, 1984. С. 80, 93).
31 «Развод». XIII в. Bibliothdque Sainte-
Genevidve. Ms. 394. Fol. 4 (Garnier F. Op. cit.
Annex. II. 157).
32 «Судья». XIII в. Bibliothdque Sainte-
Genevidve. Ms. 394. Fol. 198v (Garnier F. Op.
cit. Annex. II. 155).
33 «Завещание». Bibliothdque Sainte-
Genevidve. Ms. 394. Fol. 158v (Garnier F. Le
langage de 1’image au Moyen age. Vol. II:
Grammaire de gestes. P., 1989).
34 «Папа коронует Пипина Короткого».
Bibliothdque Sainte-Genevidve. Ms. 782.
Fol. 107 (Garnier F Op. cit. Vol. 1. P. 97).
35 «Жак поучает разные сословия». Жак Ве-
ликий. Книга добрых нравов. Bruxelles.
Ms. 9544. Fol. 122.
36 «Доктор обращается к беременной».
XIII в.; «Кормилица». XIII в. (Paterson L.M.
Op. cit. P. 275, 305).
37 Клирики в сцене коронации Пипина Ко-
роткого. Bibliothdque Sainte-Genevidve.
Ms. 782. Fol. 107 (Garnier F. Op. cit. Annex.
II. 114).
38 «Элоиза и Абеляр» (Pastoureau M. Op. cit.
P. 39).
39 «Миннезингер». Гейдельберг. Начало
XIV в. (The High Middle Ages in Germany.
P. 124).
40 «Нарцисс у источника». Urb. lat. 376.
Fol. Hr (Die Liebe im Zeichen der Rose.
S. 27).
41 Лотман Ю.М. Указ. соч.
42 Schmitt J.-Cl. Op. cit. P. 296.
43 Французская книжная миниатюра.
44 «Чудо Богоматери Суассонской». Л. 199об.
(Французская книжная миниатюра.
С. 139).
45 «О епископе Клермонском». Л. 101об.
(Французская книжная миниатюра.
С. 108-109).
46 Arms and Armour in Britain / Ed. by A. Borg.
L., 1986 (иллюстрация на обложке).
47 «Получение креста» (The Oxford Illustrated
Histor of the Crusades. P. 67).
48 Ladner G.B. Op. cit. P. 267 - 270.
Жан-Мари Мёглен
«С ВЕРЕВКОЙ НА ШЕЕ, С РОЗГАМИ В РУКАХ...»
РИТУАЛ ПУБЛИЧНОГО ПОКАЯНИЯ
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРОПЕ*
На протяжении нескольких последних лет я собирал сведения об од-
ном хорошо известном эпизоде из истории средневековой Франции, зна-
комом нам по хроникам Жана Красивого и Жана Фруассара, а именно о
капитуляции Кале 4 августа 1347 г. перед войсками Эдуарда III и мнимой
жертве, принесенной городу шестью его жителями. Данная работа позво-
лила мне в конце концов прийти к выводу, что на самом деле речь шла о
своеобразном ритуале — ритуале заключения мира через публичное уни-
жение побежденных и/или виновных1. Этот ритуал я предлагаю называть
«сдача/принятие на милость победителя» (deditio/receptio in misericor-
diam), по образу другого, известного из римской античности ритуала «от-
дачи/принятия под покровительство» (deditio/receptio in fidem)2. Исполне-
ние подобного ритуала давало побежденным или виновным тайную наде-
жду на то, что победитель воздержится от действий, совершить которые он
имел полное право: послать их на смерть или превратить в рабов. И что сде-
лает он это по своей собственной воле.
История, имевшая место в Кале, позволяет сделать четыре предвари-
тельных замечания. Все они касаются исполнения упомянутого ритуала.
1. Данный ритуал был свидетельством проявления милосердия и пред-
ставлял собой последовательность определенных жестов, исполнение ко-
торых обязательно вело к принятию такого решения, в котором жалость
брала верх над местью, а милосердие — над чувством справедливости.
Именно этот смысл эксплицитно в нем прочитывается, и именно на нем
настаивают все хронисты.
Первоначальный вариант статьи опубликован: Moeglin J.-M. Penitence publique et amende
honorable au Moyen Age // Revue historique. 1997. T. 298. P. 225 — 269. Текст статьи был пере-
работан автором специально для публикации в «Казусе». Перевод подготовлен при финан-
совой поддержке РГНФ, грант 04-01-00277а.
Ил. 1. Граждане Кале перед Эдуардом III. Миниатюра из «Хроник»
Ж. Фруассара. Начало XVв.
«С веревкой на шее, с розгами в руках...»
2. Выбор ритуала (т.е. определенной последовательности жестов и дей-
ствий), при помощи которого его участники собирались обратиться с про-
шением о сдаче/принятии на милость победителя (deditio/receptio in mi-
sericordiam), не должен восприниматься как случайный или полностью за-
висящий от обстоятельств. Можно даже сказать, что попытка отделить ри-
туал (форму) от самого прошения (содержания) стала бы пустой тратой
времени. В данном случае эти две составляющие были связаны неразрыв-
но, ибо жесты в средневековом обществе обладали совершенно особым
значением2 3. Прежде всего потому, что их смысл был всегда полисеманти-
чен и подразумевал наличие одновременно многих означаемых, которые
при иных обстоятельствах казались бы взаимоисключающими. Граждане
Кале, представшие перед английским королем босиком, в одних рубашках
и с веревками на шее, могли являть собой образ униженных преступников,
влекомых на виселицу в наказание за их преступления. Именно так и вос-
принял их поначалу Эдуард III. Однако их действия могли также напом-
нить об Иисусе Христе, страдающем под тяжким бременем креста: иными
словами, их могли воспринимать как людей, приносящих себя в жертву во
имя собственного города, подобно тому как Христос принес себя в жертву
во имя всего человечества. Вместе с тем они могли также рассматриваться
как грешники, приносящие публичное покаяние за свои проступки и та-
ким образом получающие прощение, — и этот аспект для нас не менее ва-
жен. Форма и содержание данного ритуала представляли собой единое це-
лое еще и потому, что любой ритуал перформативен по своей сути: он свя-
121
С ног до головы
Ил. 2. Граждане Кале перед Эдуардом III. Миниатюра из «Хроник»
Ж. Фруассара. Начало XVв.
122
зывает определенными обязательствами «исполнителя» и «заказчика», од-
нако эта договоренность остается двусмысленной, выраженной скорее им-
плицитно, нежели эксплицитно. Другими словами, этот ритуал представлял
собой идеальную форму для прошения о сдаче/принятии на милость побе-
дителя (deditio/receptio in misericordiam), опиравшегося на соглашение,
которое, с одной стороны, не являлось официальным (ведь речь шла о без-
условной капитуляции и подчинении воле победителя), но с другой сторо-
ны, все же оставалось таковым.
3. В данной статье я использовал термин «ритуал», а не «церемония».
На самом деле ритуал в антропологическом смысле этого слова4 представ-
ляет собой исполнение индивидом или группой индивидов последователь-
ности жестов и действий, ведущей к некоей трансформации, измене-
нию — к определенному результату. Обряды перехода знаменуют измене-
ние социального или юпидического статуса для одного человека или груп-
пы людей (таковы, например, ритуалы аноблирования, помазания/корона-
ции, похорон). Церемония же, напротив, представляет собой исполнение
индивидом (или группой индивидов) последовательности жестов, с помо-
щью которых он заявляет о наличии у него определенного статуса и требу-
ет уважать свои права (например, во время церемонии въезда правителя в
городили во время заседания «ложи правосудия»). Однако в истории с гра-
жданами Кале мы, как мне кажется, наблюдаем ситуацию, в которой при-
говоренные к казни люди de jure получают помилование и избегают смер-
ти. Вместе с тем в ходе ритуала встает вопрос о временном восприятии его
«жертв» как обесчещенных людей, что, впрочем, зависит от условий про-
ведения самой процедуры.
4. В то же время ритуал сдачи/принятия на милость победителя, каким
он предстает перед нами в истории с гражданами Кале, являет собой пара-
доксальную ситуацию, если учесть, что его обязательной составляющей
становится отрицание собственно ритуального характера действий как оп-
ределенной раз и навсегда последовательности жестов, которые необходи-
мо тщательным образом воспроизвести, дабы достичь желаемого резуль-
тата. Граждане Кале и прочие участники ритуала обязаны были вести себя
так, как если бы они были уверены в неотвратимости смертной казни, из-
бежать которую позволила им чистая случайность. Только в этом случае
данный ритуал можно считать нормально соблюденным: получение про-
щения не должно выглядеть как логичное завершение ритуала, а воспри-
ниматься как дар, неожиданный и непредвиденный. Если коронационный,
похоронный или свадебный ритуал воспринимался как безусловная и точ-
ная реплика древнего и достойного образца, имеющая — до определенной
степени — юридическую силу только на этом условии (даже если в нем
и происходили какие-то изменения), то ритуал сдачи/принятия на ми-
лость победителя обязан был всячески отрицать свой ритуальный хара-
ктер. Таково было условие sine qua non его эффективности. В истории с
капитуляцией Кале у такого восприятия данного ритуала оказались
весьма серьезные последствия, поскольку и Жан Красивый, и Фруассар,
обыгрывая это обстоятельство, всячески настаивали на почти чудесном
спасении шести граждан Кале, а их потомки, включая Родена, просто
слепо им вторили.
Дабы понять, что же на самом деле произошло в Кале 4 августа 1347 г.,
я счел необходимым рассмотреть этот эпизод на фоне других многочис-
ленных случаев примирения враждующих сторон и заключения мира пу-
тем публичного унижения виновных, будь то в рамках судебного, парасу-
дебного или сугубо частного разрешения конфликта. Иными словами, эпи-
зод с шестью гражданами Кале следовало вписать в богатую историю сре-
дневекового ритуала публичного покаяния.
Речь идет о сюжете, степень разработанности которого представляет-
ся весьма высокой благодаря работам Герда Альтхоффа5, Клод Товар6,
Джеффри Козиола7, Мэри Менсфилд8 и Клауса Шрайнера9. Тем не менее
мне кажется, что исследования в данной области должны быть продолже-
ны. И прежде всего необходимо изучить составные элементы ритуала пуб-
личного покаяния и его отличия от некоторых сходных ритуалов. Этим во-
просам и посвящена данная статья.
123
Я бы хотел начать с констатации двух взаимосвязанных фактов. Риту-
алы примирения и прощения через публичное унижение виновных могли
одинаково удачно использоваться для разрешения как дел политической,
если можно так выразиться, направленности, так и частных конфликтов.
Соответственно, к их помощи прибегали как в судебных процессах, так и
при парасудебном или частном разрешении споров. Они являлись состав-
ным элементом процедуры, которую источники именуют «возмещением»
Ил. 3. Огюст Роден. Граждане Кале. 1889 г.
(amendement) причиненного ущерба. Процедура возмещения понесенно-
го в результатее преступления ущерба состояла на самом деле из несколь-
ких частей. Это было и возмещение материального ущерба, нанесенного
потерпевшему, и восстановление его оскорбленного достоинства. Именно
в последнем случае ритуалы публичного унижения виновных играли важ-
ную роль.
Восстановление оскорбленного достоинства являлось для средневеко-
вого общества (и мы хорошо теперь это знаем) насущной необходимостью.
Достигнуть этой цели можно было самыми разнообразными способами.
Наиболее распространенный из них — заставить обидчика пережить то
же унижение, какое претерпела его жертва, т.е. самому почувствовать тя-
жесть нанесенного другому оскорбления. Данный принцип объясняет прак-
тику мести, часто наблюдаемую, к примеру, во время частных вооружен-
ных конфликтов, а также обращение в судебные инстанции. Может быть,
причиной, по которой в средневековых городских хартиях в качестве воз-
мездия за уголовные преступления фигурировали виды наказаний, пред-
ставлявшие собой буквальное применение на практике закона талиона,
являлась именно необходимость «переноса» на обидчика пережитого его
жертвой унижения с целью восстановить ее оскорбленное достоинст во?
Важной альтерна тивой практике подобного рода мне представляется ис-
пользование ритуалов так называемого публичного покаяния. Безусловно,
подобная гипотеза противоречит самой идее публичного покаяния, приня-
того в судах при Старом порядке, когда подобное наказание либо предва-
ряло более тяжкое телесное наказание, положенное тому или иному пре-
ступнику, либо считалось единственно возможным в делах с более легким
составом преступления10. В отличие от этой практики, получившей рас-
пространение в Новое время, в Средние века существовали судебные ин-
станции (трибуналы, арбитражные суды и т.д.), призванные возмещать
убытки, разрешать конфликты и восстанавливать мир. Они либо выноси-
ли приговор, по которому требовали для виновного тяжких телесных нака-
заний ради восстановления оскорбленного достоинства его жертвы, либо
отказывались от наказания, которое виновный заслуживал за свое престу-
пление, но которое заменялось на публичное покаяние, способное удовле-
творить и примирить конфликтующие стороны с тем, чтобы оскорбленное
достоинство потерпевшего было бы все же восстановлено. На мой взгляд,
в Средние века публичное покаяние и тяжкие телесные наказания доста-
точно долго оставались явлениями взаимоисключающими. Однако в Но-
вое время эта ситуация не замедлила измениться.
Прекрасным примером разрешения конфликта подобным образом мо-
жет служить просьба о возмещении ущерба за убийство герцога Людови-
ка Орлеанского, совершенное по наущению герцога Бургундского Жа-
на Бесстрашного, поданная французскому королю Валентиной Висконти и
партией арманьяков И сентября 1408 г. Дабы искупить свою вину, герцог
Бургундский призывался к совершению публичного покаяния. В присутст-
вии всего королевского двора, в одежде без пояса, без шапки, преклонив
колена, он обязан был публично признаться в преступлении и попросить
за него прощения у потерпевших — герцогини Орлеанской и ее сына11.
Публичное покаяние в данном случае заменяло собой смертную казнь, ко-
торая полагалась Жану Бесстрашному за умышленное убийство герцога
Орлеанского и которая могла бы примирить родственников последнего с
их утратой, дать им почувствовать себя отмщенными, а поруганную честь
семьи восстановленной. Естественно, помимо принесения публичного по-
каяния, на виновного неизменно налагались и другие обязательства, на-
пример основание часовен за упокой души погибшего и даже временное
изгнание. Однако никакого физического наказания преступника не пред-
усматривалось12. Разумеется, требования партии арманьяков не были удо-
влетворены. Тем не менее при заключении мирного договора в Шартре
9 марта 1409 г. герцог Бургундский, пытаясь положить конец затянувшему-
ся конфликту, предложил своим противникам условия, представлявшие
собой некое подобие публичного покаяния13.
Что касается истоков такого ритуала и причин его неизменной эффек-
тивности, то следует учесть следующее важное обстоятельство: на протя-
жении всего позднего Средневековья для любых форм публичного покая-
ния существовал один-единственный прототип — церковное публичное
покаяние. Чтобы понять, как и почему возникла такая традиция, следует
сказать несколько слов об истории публичного покаяния в Средние века.
«Покаяние» (paenitentia), или, используя терминологию древнего гела-
сианского сакраментария14, «таинство примирения» (sacramentum recon-
ciliationis), представляло собой определенный набор действий, к которым
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
125
были обязаны прибегнуть грешники, желавшие вернуть себе милость Бо-
жью и примириться с церковью15. В основе своей каноническое публичное
покаяние представляло собой именно просьбу о прощении и примирении,
с которой грешник обращался к церкви и Богу. Однако для того чтобы
осознать все историческое значение этого явления в Средние века, следу-
ет (и в этом, как мне представляется, заключается основной урок, который
мы должны извлечь из недавней книги молодой американской исследова-
тельницы Мэри Менсфилд16, опубликованной, к сожалению, уже после
смерти автора) отказаться от ставшей уже классической телеологической
перспективы, принятой в работах по истории покаяния, в которых этот ин-
ститут рассматривается как восходящий к высшей, «современной» его
форме — частному и тайному покаянию грешника перед исповедником.
Начиная свои исследования с первых веков существования церкви, на
протяжении которых каноническая форма покаяния применялась повсе-
местно, историки старательно отслеживают постепенное оформление и
распространение частного покаяния: его возникновение в молитвенных
практиках отшельников; его первые тарифицированные формы в англоса-
ксонских и особенно ирландских пенитенциариях; его распространение
на континенте в V —VIII в. вместо уже устаревающих вариантов публично-
го покаяния; его весьма успешное противостояние в каролингскую эпоху
попыткам ввести в употребление публичное покаяние, несмотря на необ-
ходимость назначать публичное покаяние за публично совершенные про-
ступки и ограничить применение частного покаяния сферой тайных гре-
хов, породившую систему так называемого пенитенциарного бипартизма
(термин Сирила Вогеля); наконец, возникновение современной формы по-
каяния — индивидуальной исповеди — и ее триумф, подтвержденный
21 каноном utriusque sexus IV Латеранского собора 1215 г. и спровоциро-
вавший быстрый и необратимый упадок всех форм публичного покаяния,
не слишком бросающийся в глаза из-за официально принятой трехчаст-
ной пенитенциарной системы (термин Сирила Вогеля), включавшей част-
ное покаяние, «обычное» публичное покаяние и торжественное публич-
ное покаяние.
Эта концепция подвергалась критике как в плане истории института
покаяния, подробности развития которого она предполагала восстановить,
так и в плане теоретических построений, под которые она пыталась под-
строить историческую действительность, используя главным образом нор-
мативные документы. Как мне представляется, ее главная слабость изна-
чально заключалась в стремлении рассматривать публичное покаяние как
неизменный, застывший ритуал, зафиксированный в сакраментариях и
понтификалах, практически с самого раннего Средневековья не отвечаю-
щий на изменения как в социальной жизни общества, так и в мировоззре-
нии его отдельных представителей, несмотря на настойчивые усилия не-
многочисленных «реакционных» каролингских реформаторов. При таком
подходе совершенно невозможно было понять, что модель публичного
покаяния на протяжении всего Средневековья оставалась для «общества,
построенного на понятии чести»17, важным способом разрешения кон-
фликтов, возникавших и между Богом и людьми, и между самими людьми.
Проще говоря, публичное покаяние служило идеальной моделью примире-
ния для двух конфликтующих сторон, находящихся в неравном положении.
Что же представляла из себя эволюция форм публичного покаяния? И
как эти формы применялись до XIII в.? В рамках данной статьи я, естест-
венно, смогу высказать всего лишь несколько общих замечаний относи-
тельно столь важных и сложных вопросов.
Что касается различных форм публичного покаяния, то, с точки зрения
Сирила Вогеля, ритуал, разработанный в первые века существования цер-
кви и нашедший отражение в древнем геласианском сакраментарии, дати-
руемом обычно VII в. (его последние части, 1701 — 1704, описывают ритуал
примирения), похоже, очень мало изменился и в последующие века. Прак-
тически в неизменном виде он встречается в «De synodalibus causis» Реги-
нона Прюмского и в Романо-германском понтификале, записанном в аб-
батстве Санкт-Альбан в Майнце между 950 и 962 гг. и имевшем огромный
успех18. Эти тексты уточняют, что начало процедуры покаяния приходи-
лось на Пепельную среду, а церемония примирения — на Чистый четверг.
В конце XII в. этот ритуал стали называть торжественным, дабы отличать
его от новой, «повседневной» формы публичного покаяния, как раз тогда
появившейся и представлявшей собой покаянное паломничество. В дейст-
вительности, хотя существование торжественного сорокадневного пуб-
личного покаяния не вызывает сомнения (несмотря на то что сколько-ни-
будь подробные его описания отсутствуют) и хотя оно продолжало исполь-
зоваться, как показывают исследования Мэри Менсфилд, в XIII в. и позже
(будучи уже наполнено несколько иным смыслом), следует помнить, что
оно никогда не являлось единственной возможной формой публичного по-
каяния. Между церемонией публичного покаяния императора Феодосия
на Рождество 390 г. в соборе Милана19, публичным покаянием Людови-
ка Благочестивого в Аттиньи в августе 822 г.20, покаянием Генриха IV в Ка-
носсе в 1077 г.21 и покаянием Генриха II в 1174 г. на могиле Томаса Бекета
(о чем речь пойдет ниже) прослеживается, как мне кажется, определенная
связь, свидетельствующая о весьма гибком применении данного ритуала.
Даже публичное покаяние Людовика Благочестивого в Сен-Медаре в Су-
ассоне в октябре 833 г. имело место отнюдь не в Пепельную среду, несмо-
тря на то что его, безусловно, следует рассматривать как политическую
«акцию» епископов, находившихся в оппозиции к Людовику и пытавших-
ся помешать ему исполнить в соответствии с предписанными правилами
(ordo) ритуал покаяния и вхождения во власть, дабы объявить его неспо-
собным исполнять впоследствии обязанности императора22. Таким обра-
зом, ритуал публичного покаяния, на мой взгляд, никогда не ограничивал-
ся узкими рамками сорокадневного церковного покаяния. Его использова-
ние было более свободным и не сводилось лишь к покаянному паломниче-
ству, о чем свидетельствуют хартии и хроники XI —XII в. В XIII в., как по-
казывает Мэри Менсфилд, он сосуществовал с практикой сорокадневного
церковного покаяния.
Что касается случаев назначения публичного покаяния, то, как считает
Сирил Вогель, важный этап в его формировании приходится на каролинг-
скую эпоху. В это время появилась практика, называемая каролингским
«С веревкой на шее, с розгами в руках...»
127
«бипартизмом», в соответствии с которой люди, впавшие в тайный грех,
приговаривались к индивидуальному, частному покаянию, тогда как со-
вершившие открытое и известное многим злодеяние — к покаянию пуб-
личному. У меня нет сейчас возможности останавливаться на справедли-
вой критике теории Вогеля о «бипартизме» как результате полупровала
(или полупобеды) так называемой каролингской реформы практики по-
каяний23. Тем не менее необходимо учитывать то важнейшее обстоятель-
ство, которое каролингская эпоха скорее торжественно подтверждает, не-
жели утверждает: публичное покаяние стало достойным наказанием за
грех, «скандализирующий» общество24. Ибо «скандал» (scandalum) всегда
рассматривался как публичное оскорбление, как ущемление чьего-либо
достоинства. Подобное поведение требовало публичного же извинения.
Если грех бывал совершен открыто, вся церковь оказывалась оскорблен-
ной, а достоинство Господа — ущемленным. Публичное покаяние в этом
случае представляло собой возмещение ущерба, цену, которую обязан был
уплатить виновник скандала. Таким образом, каролингская эпоха надолго
определила те конкретные ситуации, при которых использовался ритуал
публичного покаяния: в нем видели средство загладить скандал (т.е. урон,
нанесенный Господу, церкви и ее членам), предложенное, а вернее, навя-
занное его виновнику с тем, чтобы он мог получить прощение и прими-
риться с теми, кого опозорил. Такое понимание проблемы было, в частно-
сти, блестящим образом сформулировано на рубеже XI и XII вв. Псевдо-
Августином, автором знаменитого «De vera et falsa penitentia», чьи рассуж-
дения вошли затем в Декрет Грациана и «Изречения» Петра Ломбардско-
го: «В том случае, если грех человека остается тайным, достаточно испове-
доваться в нем священнику, дабы получить прощение во искупление... Для
грешников, совершивших свои проступки открыто, индивидуального ис-
купления недостаточно. Здесь необходима помощь всей церкви. Пусть в
этом случае грешник растянется на земле, как если бы он был мертв, пусть
он публично объявит, что он умер, пусть он публично продемонстрирует,
как он раскаивается в содеянном, чтобы окружающие оплакивали его и
показывали, как они страдают. Грешник, виновный в скандале, должен ис-
купить свои грехи публичным покаянием. Тогда христианская община,
опозоренная его прегрешениями, смягчится, видя его перерождение, и бу-
дет молиться за того, которого оплакивала, когда он был мертв. И так Гос-
подь простит его, Тот, кто первым проявил сострадание»25. (Замечу в скоб-
ках, что в данном описании ни слова не говорится об использовании в ри-
туале церковного сорокадневного покаяния.) Приведенный отрывок под-
тверждает, что одной из важнейших составляющих ритуала было указание
на то, что покаяние виновного является возмещением ущерба в отношении
тех, кого он оскорбил — христианской общины и самого Господа. Остается
узнать, каким образом данный ритуал мог использоваться в качестве цер-
ковного наказания за тяжкие преступления, носившие религиозный харак-
тер, характер греха, и одновременно в качестве идеальной процедуры при-
мирения, применяемой для разрешения абсолютно светских конфликтов.
Как мне представляется, объяснить это можно следующим образом.
С точки зрения церкви, ритуал публичного покаяния, безусловно, являлся
инструментом, организующим и контролирующим поведение отдельных
индивидов и всего сообщества в целом на пути к вечному спасению. В этом
контексте грех воспринимался как оскорбление Бога и церкви. Подобный
ущерб мог быть ликвидирован только благодаря снисхождению, проще-
нию и милосердию, дарованному Господом. Прощение же становилось
возможным только в том случае, если согрешивший человек публично рас-
каивался в совершенном, добровольно подвергая себя уничижению,
умерщвляя собственную плоть (при помощи разнообразных ухищрений
вплоть до самобичевания). Однако в этой церковной модели отношений
между Богом и людьми существовала, на мой взгляд, определенная двойст-
венность. Грешник, унижаясь и умерщвляя собственную плоть, провоци-
ровал проявление Божьего милосердия, но одновременно восстанавливал
оскорбленное достоинство Господа, преклоняясь перед Ним и ясно давая
понять, что он сожалеет о случившемся и желает загладить свой просту-
пок, свое неподчинение Божественному установлению. Помимо демонст-
рации Божественного милосердия мы, таким образом, наблюдаем здесь
восстановление оскорбленного достоинства самого Господа, церкви и ее
членов. Данный аспект ритуала становится особенно заметным в тот мо-
мент (видимо, в каролингскую эпоху), когда устанавливается следующий
принцип: открыто совершаемый грех расценивается как скандал, т.е. как
публичное оскорбление Бога и церкви, требующее такого же возмездия,
т.е. публичного покаяния. Отныне, более чем когда-либо, публичное вос-
становление достоинства Господа становится одним из условий примире-
ния с Ним. Впрочем, данный смысл описываемой процедуры всего лишь
подразумевался, вернее, претерпевал определенную трансформацию: Гос-
подь прощал не потому, что Его достоинству воздавали должное, а потому,
что Он испытывал сострадание к кающимся, к тем, кто взывал к Его мило-
сердию и искренне желал возместить ущерб от совершенного им преступ-
ления. Именно раскаяние грешника заставляло Бога проявить милосердие,
церковь же играла в этом процессе роль посредника. Учитывая это, нетру-
дно понять, почему подобная модель поведения, устанавливающая отно-
шения между Богом и грешниками, при всей своей неоднозначности, ока-
залась в высшей степени эффективной при восстановлении мира между
двумя конфликтующими и, естественно, находящимися в неравном по-
ложении сторонами.
Начнем с того, что процедура самоуничижения, воспринятая ритуалом
публичного покаяния, посредством которой виновный признавал свои
ошибки, подтверждал свое раскаяние и взывал о прощении, способствова-
ла восстановлению оскорбленного достоинства потерпевших. Однако та-
кое возмещение ущерба носило ярко выраженный символический харак-
тер. Могло ли оно считаться достаточным с точки зрения окружающих? В
этой ситуации особенно важным оказывался самый глубинный смысл про-
цедуры церковного покаяния: тот, кто дарил прощение и соглашался за-
ключить перемирие с человеком, оскорбившим его, но признавшим свою
ошибку, раскаивающимся, добровольно принимающим унижения и умер-
щвление собственной плоти, просящим о прощении, всего лишь следовал
модели поведения Господа и принимал точно такое же решение. Он прояв-
129
лял милосердие, и это оказывалось во много раз важнее простого восста-
новления оскорбленного достоинства. Таким образом, заимствование цер-
ковной модели публичного покаяния для разрешения конфликтов светско-
го характера представляет собой прекрасный пример приспособления
церкви к действующим в современном ей обществе социальным нормам,
прежде всего к отношениям, основанным на понятии чести. Вместе с тем
это прекрасное свидетельство того, как церковь контролировала и форми-
ровала подобные отношения.
На мой взгляд, всю многоплановость ритуала публичного покаяния,
все богатство заложенных в нем смыслов, позволяющих ему выступать од-
новременно и в качестве церковного действа, способствующего искупле-
нию грехов, и в качестве светской процедуры, направленной на разреше-
ние самых разнообразных конфликтов, способен проиллюстрировать
один-единственный пример. Речь идет о покаянии, принесенном Генри-
хом II на могиле Томаса Бекета 12 июля 1174 г.26 Обстоятельства, привед-
шие английского короля к подобному шагу, хорошо известны. Бекет был
убит четырьмя королевскими рыцарями 29 декабря 1170 г. в Кентерберий-
ском соборе. Король, желая очиститься от подозрений в соучастии, немед-
ленно погрузился в нарочитый траур. Тем не менее именно Генриха посчи-
тали виновным в случившемся, и на него были наложены определенные
церковные санкции. И все же король был достаточно силен, чтобы прими-
риться с церковью на вполне выгодных для себя условиях. Это произошло
19 — 21 мая 1172 г. перед собором в Авранше. Церемония, в которой он при-
нял участие, являлась чем-то средним между обычной клятвой в собствен-
ной невиновности, приносимой в суде, и публичным покаянием за тяжкое
преступление. Однако весной 1173 г. против Генриха был поднят мятеж, во
главе которого стоял его собственный сын, Генрих Младший. 8 июля
1174 г. Генрих II прибыл в Англию, а уже 12 июля отправился на могилу Бе-
кета. Какой смысл вкладывал он в свой поступок? Безусловно, это было
публичное покаяние и просьба о Божественном прощении за тяжкий грех,
совершенный королем, допустившим убийство архиепископа Кентербе-
рийского. Этот поступок Генриха можно также расценивать как просьбу о
заступничестве нового святого, способного ходатайствовать о его судьбе
перед Богом. На самом деле все эти смыслы были заложены в поступке
Генриха: именно как покаянное паломничество, совершенное королем,
интерпретировали его впоследствии многочисленные авторы. Однако со-
временники событий обратили особое внимание на один весьма важный
элемент этой церемонии, которому в последующие века такого значения
уже не придавали. Прибытие Генриха II на могилу Бекета, его публичное
раскаяние и самоуничижение являлись, безусловно, элементами ритуала
покаяния, исполненного королем по образу библейского царя Давида пе-
ред Богом и церковью во искупление убийства, совершенного по его нау-
щению. Но вместе с тем это был акт примирения короля с его заклятым
врагом, Томасом Бекетом. Биографы Бекета, Эдуард Грим27 и Герн де Пон-
Сант-Максанс28, описывают действия Генриха II как ритуал возмещения
морального и физического ущерба, нанесенного архиепископу, полагая,
что этот ритуал действительно мог смягчить гнев святого, заставить его
заключить мир с противником29. Публичное примирение между королем и
святым являлось залогом получения Генрихом Божественного прощения и
успешного ходатайства Бекета перед Господом за его судьбу. Замысел бле-
стяще удался: как свидетельствуют хронисты, сразу же после публичного
покаяния на могиле мученика Генриху II начала сопутствовать необыкно-
венная удача.
Рассмотрим теперь целую серию разнообразных случаев применения
ритуала публичного покаяния, учитывая, однако, его двойственный харак-
тер: с одной стороны, как искупление тяжкого греха и получение проще-
ния, и как установление мира с потерпевшим посредством выполнения оп-
ределенных процедур, направленных на восстановление достоинства это-
го последнего, — с другой.
В этих примерах я предложил бы различать использование ритуала в
«частных» и в «политических» целях, причем во второй группе хотелось
бы провести также различие между ритуалами, проводимыми властями
церковными (епископами, капитулами) и светскими. Я прекрасно пони-
маю, что подобное деление весьма анахронично и произвольно, однако
оно позволяет продемонстрировать разнообразные варианты использова-
ния ритуала публичного покаяния и его изменчивость.
Особенно ценным с этой точки зрения мне представляется «Регистр
пасторских визитаций» (1248 — 1269) Эда Риго, архиепископа Руана30, в ко-
тором представлено все многообразие форм публичного покаяния, приме-
нявшихся церковной властью. Если оставить в стороне не слишком под-
робные описания сорокадневного церковного покаяния и обратить внима-
ние исключительно на «повседневное» публичное покаяние, мы можем
выделить два варианта его использования. К первому относятся случаи
«обычного» использования ритуала публичного покаяния в отношении
грешников, проявивших себя самым скандальным образом. Такое приме-
нение публичного покаяния не выходило за рамки надзора, осуществляе-
мого архиепископом за моралью своих подданных как на исповеди (forum
internum), так и в церковном суде (forum externum). Так, например, 12 мар-
та 1260 г. два экюйе были подвергнуты «покаянию», наложенному на них
архиепископом за убийство крещеного еврея из Маршеракса: «...голыми и
босыми, в одних лишь брэ, с веревкой на шее, с розгами в руках, они прой-
дут в процессии в Вербное воскресенье от того места, где совершили свое
преступление, до церкви и будут биты розгами перед дверями церкви свя-
щенниками, читающими проповедь о покаянии, а затем публично призна-
ют свое преступление и причину, по которой на них было наложено такое
наказание»31. Ту же процедуру они должны были повторить и в других
церквах. Кроме того, они обязывались в течение определенного времени
держать пост и совершить паломничество в Сантьяго-де-Компостела.
В этом и подобных ему примерах из регистра Эда Риго (всего таких слу-
чаев насчитывается пять), как мы видим, речь идет исключительно об
экюйе и шевалье, т.е. о той социальной группе, с представителями которой
следовало обращаться осторожно. И всякий раз жертвой насилия или ос-
корбления здесь становилась церковь Руана или один из ее представителей.
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
С ног до головы
132
Наказанием за совершенный в отношении них проступок являлось публич-
ное покаяние, позволявшее грешнику освободиться от церковного отлуче-
ния, если таковое бывало на него наложено, и примириться с Богом и цер-
ковью. В то же время совершенно ясно, что речь шла и о публичном восста-
новлении оскорбленного достоинства церкви и ее представителей. Условия
принесения такого покаяния зависели прежде всего от цели, которую пре-
следовали его участники. И мы можем сказать с определенной долей уве-
ренности, что получение Божественного прощения было в гораздо большей
степени связано со строгим исполнением ритуала, нежели с реальным рас-
каянием виновного (которое вообще представляется сомнительным).
Помимо случаев использования архиепископом публичного покаяния
в отношении людей светских, совершивших тяжкие грехи против церкви,
«Регистр визитаций» содержит ряд примеров, свидетельствующих об
ином применении этого наказания — о том, как публичное покаяние ста-
новилось в руках архиепископа инструментом, сдерживавшим конфликты
между светскими людьми, средством третейского суда и нахождения ком-
промисса. Об этом говорится, к примеру, в деле, записанном в «Регистре»
под 26 января 1265 г. и представляющем собой соглашение, составленное
по-французски и заключенное при посредстве архиепископа между Гийо-
мом де Соквилем — потерпевшим, и Тома ле Мёнье, обвинявшимся в
убийстве брата Гийома, Жильбера32. Решение архиепископа предусматри-
вало, что Тома «для оказания чести истцам и успокоения их сердец в тор-
жественный день в Дьеппе» («pour lonneur de lautre partie et pour appaise-
ment de leurs cuers a iour sollempnel, a Dieppe») явится вместе с 99-ю свои-
ми представителями в дом Гийома де Соквиля или в церковь Сен-Жак. Там
все они поклянутся, что убийство Жильбера произошло «не по злому
умыслу» и не из ненависти и что не проходит и дня, когда бы Тома не опла-
кивал его смерть. Здесь мы наблюдаем немного иную форму публичного
покаяния, при котором убийца восстанавливал оскорбленное достоинство
потерпевших, раскаиваясь в совершенном преступлении и одновременно
с этим заявляя, что оно не было предумышленным. Такое покаяние не-
сколько отличалось от участия в церковной процессии, поскольку в дан-
ном случае речь прежде всего шла о публичном восстановлении достоин-
ства потерпевших. Тома приговаривался также к совершению двух палом-
ничеств, к оплате 2 тысяч месс за упокой души убитого, а также к снаряже-
нию за свой счет и отправке в Святую землю четырех пеших воинов. В
этом примере ритуал публичного покаяния (заключавшийся прежде всего
в совершении искупительного паломничества) представлял собой способ
удовлетворить претензии потерпевших путем компромисса. Уже здесь мы
наблюдаем любопытное изменение смысла предложенной процедуры: на-
значенное в качестве наказания паломничество до некоторой степени за-
меняло собой изгнание, обычное при такого рода делах. Именно паломни-
чество виновных в преступлении было способно восстановить ущемлен-
ное достоинство потерпевших. Впрочем, оно одновременно являлось и
публичным покаянием, т.е. просьбой кающегося человека о Божественном
прощении, что лишний раз подчеркивало: потерпевшая сторона обяза-
тельно простит нанесенное ей оскорбление.
Случаи, когда публичное покаяние использовалось в качестве наказа-
ния (и одновременно прощения) за тяжкие проступки, совершаемые свет-
скими людьми в отношении представителей церкви, многочисленны. Я
приведу всего один пример, особенно, на мой взгляд, показательный. «Су-
дебный приговор, или решение о возмещении ущерба» («arbitracio seu
ordinacio emende pro excessu»), вынесенный в Вюрцбурге и датируемый
примерно 1320 г., интересен еще и тем, что его скопировали в епископский
регистр, содержавший формуляры документов на все случаи жизни33. Де-
ло касалось возмещения ущерба (emenda), которое должны были осущест-
вить два жителя Вюрцбурга (вероятно, представители верхушки общества)
зато, что схватили слугу каноника местного капитула, причем не просто в
церкви, а на ступенях лестницы, ведущей в алтарную часть, возле алтаря
Богородицы, выволокли его на улицу и смертельно ранили. Виновных при-
говорили к немалому штрафу, но вместе с тем — «поскольку их преступле-
ние было совершено в публичном месте и стало известно всем» («quia
excessus eorum publicus et notorius extitit») — они также обязаны были при-
нести публичное покаяние, возглавив религиозные процессии, проходя-
щие по улицам города на Вербное воскресенье, в день св. Кириака и в день
св. Килиана. И каждый раз их должны были бить розгами. Эти условия они
обязывались выполнить не в тайне от всех, воспользовавшись суматохой и
большим скоплением народа, как «по стыду своему» (ob verecundiam) час-
то поступали кающиеся (penitentes). Напротив, действо должно было но-
сить характер «публичный и открытый» (publice et palam), дабы те, кто был
«потрясен и оскорблен их преступлениями» («de ipsorum excessibus turbati
aut scandalizati»), возрадовались, глядя на их раскаяние и возвращение на
путь истинный. Таким образом, приговор напоминал об основном правиле
принесения покаяния: за общественное преступление — публичное пока-
яние, за тайный грех — тайное покаяние. Письма об отпущении грехов,
которые получили виновные из пенитенциарного суда папы римского, бы-
ли бы сразу же отозваны, если бы условия принесения покаяния оказались
нарушенными. Один же из виновных, чье финансовое положение не поз-
воляло ему заплатить штраф, был изгнан из города на четыре года.
Наряду со случаями такого «обычного» применения ритуала публично-
го покаяния мы встречаем примеры его использования в арбитражном су-
де (членами которого часто становились представители церкви) в качестве
компромиссного решения для враждующих сторон, испытывающих друг к
другу «смертельную ненависть». Я ограничусь здесь также всего одним, но
особенно показательным примером. 15 июня 1278 г. Эверхард, епископ
Мюнстерский, вынес приговор по делу между представителем местной
знати Херманном фон ЛоонОм и графом Эберхардом де ла Маршем, чей
отец был взят в плен Херманном и погиб в заключении34. Епископ вмешал-
ся в конфликт, «став посредником во имя сохранения мира» («nos, pro
bono pacis partes nostras interponentes»), и принял следующее решение:
Херманн должен был вместе с 300 шевалье и ближайшими соратниками
попросить прощения у графа Эберхарда и молить его принять от него не-
кое возмещение ущерба (ad emendam). Он должен был поклясться вместе
со всеми остальными, что сожалел и сожалеет о гибели графа Энгельберта
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
133
(отца Эберхарда). Далее Херманн вместе со своими сообщниками, прини-
мавшими участие в захвате графа, должны были предстать перед Эберхар-
дом босыми, с непокрытыми головами, одетыми во власяницу на голое те-
ло. Кроме того, Херманн обязывался назначить ренту на упокой души
умершего. Он соглашался на передачу своих ленов под власть графа де ла
Марша, а сам вместе со своими сообщниками отправлялся на два года в
Литву «в память о душе покойного графа» («pro memoria anime comitis
memorati»). Таким образом, как следует из заключительной части пригово-
ра, должны были быть отринуты злоба и ненависть, царившие в отношени-
ях противников, «как обычно принято, в соответствии с местным обычаем
усмирять смертельную вражду»35.
Ритуал публичного покаяния, как следует из рассмотренных выше
описаний, имел несколько составляющих. Это, прежде всего, внешние
признаки раскаяния — свидетельства смирения виновного: слезы, босые
ноги, одежда в виде рубашки на голом теле и брэ. Это публичное призна-
ние своей вины и обещание никогда впредь не повторять совершенных
§ ошибок. Это мольба о прощении и снисхождении, выраженная не только
§ словами, но и жестами кающегося, распростертого у ног потерпевшего
£ или его представителей. Наконец, это возмещение морального ущерба от
содеянного, выражавшееся прежде всего в том публичном позоре, которо-
g му добровольно подвергался виновный в преступлении. Сюда же следует
О отнести и часто встречающийся обычай бичевания розгами. Этот ритуал
34 обычно использовался церковными властями для примирения с грешника-
ми, совершившими свои проступки публично и очищавшимися таким об-
разом от них и от их последствий как на исповеди, так и в суде. К нему осо-
бенно охотно прибегали в тех случаях, когда задето бывало достоинство
представителя церкви, оскорбленного, униженного или даже убитого. Та-
ким образом, данный ритуал, ведущий к искуплению греха или преступле-
ния, к отпущению грехов и к прощению раскаявшегося грешника, одно-
временно способствовал восстановлению оскорбленного достоинства по-
терпевшего. Нет ничего удивительного в том, что к нему особенно охотно
прибегали именно представители церкви, чей сан не позволял использо-
вать иные средства восстановления собственного достоинства — месть
или физическое наказание виновных. Вместе с тем становится понятным,
почему ритуал публичного покаяния использовался и для примирения лю-
дей светских, не желавших или не способных прибегнуть к мести. В таких
делах публичное покаяние становилось средством возмещения морально-
го и материального ущерба, решение о котором часто, хотя и не всегда, вы-
носил церковный судья. Условия приносимого покаяния зависели от тяже-
сти совершенного проступка, от социального положения обвиняемых и
потерпевших, от общественного веса каждой из сторон.
До сих пор я рассматривал лишь те случаи использования ритуала пуб-
личного покаяния, которые если и не являлись «частными», то во всяком
случае не касались вплотную существования и отправления собственно
публичной власти. Если же мы обратимся к делам, носящим ярко выра-
ног до головы
(отца Эберхарда). Далее Херманн вместе со своими сообщниками, прини- ’
мавшими участие в захвате графа, должны были предстать перед Эберхар-
дом босыми, с непокрытыми головами, одетыми во власяницу на голое те-
ло. Кроме того, Херманн обязывался назначить ренту на упокой души
умершего. Он соглашался на передачу своих ленов под власть графа де ла
Марша, а сам вместе со своими сообщниками отправлялся на два года в
Литву «в память о душе покойного графа» («pro memoria anime comitis
memorati»). Таким образом, как следует из заключительной части пригово-
ра, должны были быть отринуты злоба и ненависть, царившие в отношени-
ях противников, «как обычно принято, в соответствии с местным обычаем
усмирять смертельную вражду»35.
Ритуал публичного покаяния, как следует из рассмотренных выше
описаний, имел несколько составляющих. Это, прежде всего, внешние
признаки раскаяния — свидетельства смирения виновного: слезы, босые
ноги, одежда в виде рубашки на голом теле и брэ. Это публичное призна-
ние своей вины и обещание никогда впредь не повторять совершенных
ошибок. Это мольба о прощении и снисхождении, выраженная не только
словами, но и жестами кающегося, распростертого у ног потерпевшего
или его представителей. Наконец, это возмещение морального ущерба от
содеянного, выражавшееся прежде всего в том публичном позоре, которо-
му добровольно подвергался виновный в преступлении. Сюда же следует
О отнести и часто встречающийся обычай бичевания розгами. Этот ритуал
34 обычно использовался церковными властями для примирения с грешника-
ми, совершившими свои проступки публично и очищавшимися таким об-
разом от них и от их последствий как на исповеди, так и в суде. К нему осо-
бенно охотно прибегали в тех случаях, когда задето бывало достоинство
представителя церкви, оскорбленного, униженного или даже убитого. Та-
ким образом, данный ритуал, ведущий к искуплению греха или преступле-
ния, к отпущению грехов и к прощению раскаявшегося грешника, одно-
временно способствовал восстановлению оскорбленного достоинства по-
терпевшего. Нет ничего удивительного в том, что к нему особенно охотно
прибегали именно представители церкви, чей сан не позволял использо-
вать иные средства восстановления собственного достоинства — месть
или физическое наказание виновных. Вместе с тем становится понятным,
почему ритуал публичного покаяния использовался и для примирения лю-
дей светских, не желавших или не способных прибегнуть к мести. В таких
делах публичное покаяние становилось средством возмещения морально-
го и материального ущерба, решение о котором часто, хотя и не всегда, вы-
носил церковный судья. Условия приносимого покаяния зависели от тяже-
сти совершенного проступка, от социального положения обвиняемых и
потерпевших, от общественного веса каждой из сторон.
До сих пор я рассматривал лишь те случаи использования ритуала пуб-
личного покаяния, которые если и не являлись «частными», то во всяком
случае не касались вплотную существования и отправления собственно
публичной власти. Если же мы обратимся к делам, носящим ярко выра-
женный «политический» характер, то заметим, что и здесь публичное по-
каяние применялось достаточно часто. Данный ритуал отлично подходил
для разрешения политических конфликтов, особенно мятежей, которые
ставили под удар власть правителя. И это вполне объяснимо. Восстать про-
тив власти государя, нанести урон его авторитету означало самым серьез-
ным образом оскорбить его достоинство, которое необходимо было во что
бы то ни стало восстановить, дабы не подвергать сомнению его легитим-
ность и право властвовать. Но обычно при разрешении подобного конфли-
кта следовало учитывать соотношение политических сил, крайне редко по-
зволявшее считаться с требованиями одних лишь потерпевших. Часто не-
обходимо было выработать такие условия судебного компромисса, кото-
рые устраивали бы обе противоборствующие стороны. Ритуал публичного
покаяния становился, таким образом, одним из способов разрешения кон-
фликтов между сеньором и его подданными или между двумя сеньорами,
поскольку он позволял символически восстановить пошатнувшуюся
власть и оскорбленное достоинство пострадавшего, исключая при этом
возможность использования иных, репрессивных, методов разрешения
спора, обращение к которым являлось невозможным или нежелательным
по политическим причинам.
Безусловно, к такому варианту публичного покаяния прибегали преж-
де всего именно церковные власти, для которых было значительно проще
представить посягательство на их власть как грех против Бога и церкви. А
потому они особенно охотно использовали ритуал прощения и восстанов-
ления мира через публичное унижение виновных.
Множество примеров позволяют проиллюстрировать это положение.
Остановлюсь на серии конфликтов, произошедших в первой половине
XIII в. между жителями Реймса, местным архиепископом и капитулом и за-
вершившихся ритуалом публичного покаяния. 12 декабря 1228 г. Мило-
ном, епископом Бове, было назначено наказание, к которому приговарива-
лись несколько жителей Реймса за «страшное оскорбление и преступле-
ние» (injuriam et excessum immensum), причиненное ими местному капиту-
лу36. Епископ постановил, что виновные должны присоединиться к вос-
кресной процессии в тот момент, когда она войдет внутрь собора. Там они
опустятся на колени перед распятием, одетые в одни рубахи и брэ, держа
в руках розги, которыми затем их и высечет декан капитула «по причине
упомянутых обид и проступков».
Несколькими годами позже возникла новая распря между горожанами
и архиепископом с канониками. Перемирие в конце концов было достиг-
нуто как с архиепископом (в 1236 г.), так и с канониками (в 1237 г.) по ре-
шению, вынесенному самим архиепископом «не по суду, но исходя из то-
го, что есть хорошо и справедливо, и по нашему собственному желанию»37.
Итак, архиепископ постановлял, что горожане «из уважения и почтения к
святой церкви» должны предстать перед капитулом на старых аренах го-
рода, около ворот Сен-Марс, и там, в количестве 60 человек, босыми, в ру-
бахах и брэ, принести покаяние перед капитулом, объявив вслух о призна-
нии своей вины (в приговоре были записаны точные слова признания).
Еще 20 человек отправятся в аббатство Сен-Медар и принесут аналогич-
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
135
ное покаяние за преступления, которые были ими там совершены. Еще пя-
теро проделают ту же самую процедуру, но уже перед казначеем капиту-
ла. И так далее, поскольку каждое из преступлений, совершенных жителя-
ми Реймса в отношении руководителей и простых членов местного капиту-
ла, заслуживало отдельного покаяния (emenda). А потому еще несколько
десятков горожан в одежде кающихся были обязаны принять участие в
воскресных процессиях во всех кафедральных церквах окрути. Только на
этих условиях 10 марта 1237 г. папа Григорий IX разрешил епископу Сан-
лиса и архидиакону Шалона-на-Марне38 снять с жителей Реймса церков-
ное отлучение, ибо церковь не может не испытывать снисхождения к тем,
кто возвращается в ее лоно; она жаждет скорее «освобождения душ», не-
жели их «порабощения». Папе было сообщено, что мир между деканом и
капитулом Реймса, с одной стороны, и эшевенами и горожанами, с другой
стороны, был восстановлен.
Однако перемирие, заключенное жителями с архиепископом Анри де
Брэном, продлилось недолго. В 1238 — 1240 гг. натянутые отношения между
противоборствующими сторонами вылились в настоящую открытую вой-
ну. 6 июля 1240 г. Анри умер, и горожане просили капитул о примирении с
церковью. В первом соглашении, подписанном И августа 1240 г., говори-
лось, что жители Реймса униженно молят (petentes humiliter) о благодати
отпущения грехов (beneficium absolutionis). Каноники отвечали, что гото-
вы отпустить им грехи «по церковному обычаю» (in forma ecclesiae). Что
же касается условий получения такого прощения, то было решено, что
эшевены и еще 30 горожан немедленно исполнят ритуал возмещения
ущерба (emendam) за преступления, совершенные в отношении капитула,
поклянутся вверить себя решению (ordinacio) трех судей (епископа Санли-
са, архидиакона Анри и главы соборной школы Годфруа), а также предо-
ставят за себя достойных поручителей (или достойный залог). Только пос-
ле этого горожане могли получить отпущение грехов, а судьи — вынести
решение о «полагающемся наказании или же возмещении ущерба» («de
penis infligendis seu satisfactionibus faciendis»). 12 августа 1240 г. был
объявлен приговор39, предусматривавший также многократное публичное
покаяние жителей Реймса40.
Само собой разумеется, что ритуал публичного покаяния особенно
охотно использовался церковными властями. Тем не менее и светские
сеньоры, оказавшись в похожей ситуации, часто прибегали к нему. Одна-
ко прежде чем перейти к конкретным примерам такого его применения,
требуется сделать несколько предварительных замечаний. Источники, со-
держащие информацию об интересующих нас ритуалах примирения, не-
сколько отличаются от рассматривавшихся нами выше. В делах, касавших-
ся епископов, т.е. людей церкви, людей письменной культуры, речь в пер-
вую очередь шла о хартиях и дипломах с текстами заключенных соглаше-
ний, составленных по всем правилам и содержащих обязательства каждой
из конфликтующих сторон. Эти документы ясно указывают, какое место
занимало обещание исполнить ритуал покаяния в процедуре установления
мира, однако они ничего не говорят о действительном выполнении подоб-
ных соглашений и описывают лишь порядок и условия их выполнения. Так
же редко они останавливаются на процедурах, предварявших заключение
такого договора и даже само вынесение спора на арбитражный суд. Ведь
согласие на участие арбитра (который, вне всякого сомнения, добивался
бы назначения ритуала покаяния вместо полагавшегося в таких случаях
физического наказания виновных) само по себе многим давалось с трудом,
и чтобы сохранить достоинство потерпевших, которые должны были со-
гласиться с подобным решением, необходимо было предпринять опреде-
ленные шаги, исполнить некие предварительные ритуалы, на самом деле
являвшиеся началом ритуала покаяния, детали которого и призваны были
определить арбитры. Однако исполнение этих предварительных ритуалов
не влекло за собой немедленного заключения соглашения между конфлик-
тующими сторонами. Документы, упоминающие об условиях примирения
в делах, касавшихся светских правителей, отличаются от тех, которые мы
рассматривали выше. Отныне нашими основными источниками становят-
ся хроники. В отличие от хартий, мы не встретим здесь четкого прогова-
ривания условий выполнения того или иного соглашения: хроники были
призваны сохранить память о самом факте принесения виновными пока-
яния, согласно установленному ритуалу, который позволял воспринимать
происходящее как проявление милосердия со стороны пострадавших.
Кроме того, хронисты могли сообщать кое-какую информацию о проце-
дурах, предваряющих сам ритуал покаяния. Безусловно, столь идеальный
вариант описания находится далеко не во всех хрониках; однако мы до-
вольно часто не имеем в своем распоряжении даже копии приговора или
описания приведения его в исполнение.
Необходимо также заметить, что, как мы увидим дальше, ритуал цер-
ковного покаяния оказал, очевидно, огромное влияние на светских сеньо-
ров. Вместе с тем большое значение имел здесь и еще один ритуал — риту-
ал прошения о помиловании, имевший давнюю историю. Данный ритуал,
безусловно, являлся составной частью публичного покаяния, однако же
сохранил и самостоятельное значение, не сводимое исключительно к
просьбе о прощении, насколько можно судить по исследованиям Джеф-
фри Козиола41.
Случаи использования этого ритуала мы встречаем в X —XII вв. как во
Франции, так и в Империи. Многие из них уже были проанализированы в
свое время Джеффри Козиолом и Гердом Альтхоффом. Такова, например,
рассказанная Сугерием история сеньора Аймона де Жерминьи, отказав-
шегося явиться ко двору Людовика VI. Не выдержав осады собственного
замка, он был вынужден вскоре сдаться и, представ перед королем, бро-
сился ему в ноги и оставался в таком положении долгое время, вызвав тем
самым, по словам Сугерия, восхищение собравшихся42.
Как убедительно продемонстрировал Герд Альтхофф, подобный риту-
ал прошения о помиловании предоставлял возможность заключить мир с
оскорбленным противником, не прибегая к судебному разбирательству.
Два других примера показывают, насколько этот ритуал оказался живуч на
протяжении столетий. Первый происходит из хроники Титмара Мерзе-
бургского, повествующего о конфликте, случившемся у Генриха II с марк-
графом Гунцелином Майсенским в 1009 г.43 В основе конфликта лежала
«С веревкой на шее, с розгами в руках...»
137
«жертв» как обесчещенных людей, что, впрочем, зависит от условий про-
ведения самой процедуры.
4. В то же время ритуал сдачи/принятия на милость победителя, каким
он предстает перед нами в истории с гражданами Кале, являет собой пара-
доксальную ситуацию, если учесть, что его обязательной составляющей
становится отрицание собственно ритуального характера действий как оп-
ределенной раз и навсегда последовательности жестов, которые необходи-
мо тщательным образом воспроизвести, дабы достичь желаемого резуль-
тата. Граждане Кале и прочие участники ритуала обязаны были вести себя
так, как если бы они были уверены в неотвратимости смертной казни, из-
бежать которую позволила им чистая случайность. Только в этом случае
данный ритуал можно считать нормально соблюденным: получение про-
щения не должно выглядеть как логичное завершение ритуала, а воспри-
ниматься как дар, неожиданный и непредвиденный. Если коронационный,
похоронный или свадебный ритуал воспринимался как безусловная и точ-
ная реплика древнего и достойного образца, имеющая — до определенной
степени — юридическую силу только на этом условии (даже если в нем
и происходили какие-то изменения), то ритуал сдачи/принятия на ми-
лость победителя обязан был всячески отрицать свой ритуальный хара-
ктер. Таково было условие sine qua non его эффективности. В истории с
капитуляцией Кале у такого восприятия данного ритуала оказались
весьма серьезные последствия, поскольку и Жан Красивый, и Фруассар,
обыгрывая это обстоятельство, всячески настаивали на почти чудесном
спасении шести граждан Кале, а их потомки, включая Родена, просто
слепо им вторили.
Дабы понять, что же на самом деле произошло в Кале 4 августа 1347 г.,
я счел необходимым рассмотреть этот эпизод на фоне других многочис-
ленных случаев примирения враждующих сторон и заключения мира пу-
тем публичного унижения виновных, будь то в рамках судебного, парасу-
дебного или сугубо частного разрешения конфликта. Иными словами, эпи-
зод с шестью гражданами Кале следовало вписать в богатую историю сре-
дневекового ритуала публичного покаяния.
Речь идет о сюжете, степень разработанности которого представляет-
ся весьма высокой благодаря работам Герда Альтхоффа5, Клод Товар6,
Джеффри Козиола7, Мэри Менсфилд8 и Клауса Шрайнера9. Тем не менее
мне кажется, что исследования в данной области должны быть продолже-
ны. И прежде всего необходимо изучить составные элементы ритуала пуб-
личного покаяния и его отличия от некоторых сходных ритуалов. Этим во-
просам и посвящена данная статья.
123
Я бы хотел начать с констатации двух взаимосвязанных фактов. Риту-
алы примирения и прощения через публичное унижение виновных могли
одинаково удачно использоваться для разрешения как дел политической,
если можно так выразиться, направленности, так и частных конфликтов.
Соответственно, к их помощи прибегали как в судебных процессах, так и
при парасудебном или частном разрешении споров. Они являлись состав-
ным элементом процедуры, которую источники именуют «возмещением»
С ног до головы
Ил. 4. Публичное покаяние жителей Монпелье перед
Людовиком Анжуйским. Миниатюра из «Fleurs des Histoires».
Начало XV в.
138
Ил. 5. Покаяние Жоффруа д'Аркура перед Филиппом VI.
Миниатюра из «Fleurs des Histoires». Начало XVв.
светскими государями против тех, кто пытался оспаривать их власть, буд
то простые подданные или мятежные могущественные бароны. Эту прось
бу о снисхождении невозможно было не удовлетворить, поскольку следо
вало простить виновного, принесшего покаяние, раскаявшегося и моля
щего о прощении. В таких случаях символическое восстановление вла
сти сеньора заменяло собой судебный приговор и физическую расправ}
над виновными, которая не приветствовалась или же была в принципе
невозможна.
И здесь мы снова возвращаемся к истории Генриха II, короля Англии,
к моменту его противоборства с непокорными сыновьями. Примирение с
Бекетом обеспечило Генриху покровительство Свыше и, как следствие,
победу над всеми его врагами. Один за другим его сыновья возвращались
к нему, взывая о снисхождении, и мирились с ним, принеся покаяние и
получив королевское прощение, естественно описанное в источниках как
нечто неожиданное. Так, например, рассказывается о примирении Генри-
ха с Ричардом 23 сентября 1174 г.: «Когда он [Ричард] узнал, что король
Франции и его юный брат заключили перемирие, он был возмущен. И он
явился в слезах, и припал к ногам своего отца, прося о прощении. Но отец,
исполненный отчего милосердия, принял его с любовью и поцеловал в
знак заключения мира. И так король закончил военные действия в Пуа-
ту»46. 1 апреля 1175 г. похожая сцена имела место во время примирения
Генриха Младшего со своим отцом, когда Генрих признал над собой его
власть: «Он простерся у ног короля, своего отца, со слезами на глазах про-
ся принять у него оммаж и клятву верности, как и у его братьев. И доба-
вил, что если король не захочет принять его оммаж, он усомнится, дейст-
вительно ли отец его любит. В конце концов, король, исполнившись мило-
сердия и уступая просьбам присутствующих, принял его оммаж и клятву
верности»47.
В 1293 г. епископ Страсбурга, конфликтовавший с королем Адольфом
Нассауским, был вынужден пойти с ним на примирение, выразившееся в
просьбе о прощении: «Почтенный господин Конрад фон Лихтенберг, епи-
скоп Страсбургский, оказавшись в сложном положении, призвал сеньора
фон Лихтенберга и графа де Верта и вместе с ними простерся у ног коро-
ля, прося его о снисхождении и прощении. И король, преисполненный ми-
лосердия, радостно выслушал их»48.
Французский хронист Мишель Пентуэн, так называемый Монах из
Сен-Дени, использовал для описания ритуала «deditio in misericordiam»,
как это вообще было ему свойственно, несколько стереотипных формули-
ровок49. Незнакомый с. его стилем читатель может вполне решить, что речь
идет о неких совершенно незапланированных, произошедших как по вол-
шебству сценах примирения. Вот как, к примеру, описывается прощение,
дарованное молодым Карлом VI (а на самом деле его дядьями) парижанам,
участвовавшим в восстании майотенов, после того как основные его за-
чинщики были казнены. Сначала хронист дает ясно понять, что рассказ
пойдет об одном из проявлений королевского великодушия. Затем, однако,
он переходит к описанию парижан и, особенно, жен тех, кто оказался в
тюрьме, явившихся к королю, сидящему на возвышении, с мольбами и
просьбами о прощении «в грязных одеждах, ... с неприбранными волоса-
ми, с протянутыми к королю руками, со слезами на глазах и все более
громкими стонами». В это время канцлер Пьер д'Оржемон вновь напом-
нил собравшимся о безмерности совершенных ими злодеяний и потребо-
вал наказать их так, как они того заслуживают: «проклиная их безрассуд-
ную дерзость, он перечислил подобающие им наказания, подчеркнув тя-
жесть их преступлений и призвав публично предать проклятию их веро-
ломство» («et temeritatis audaciam execrando, penas meritas exponit, agravat
scelera et perfidias publice detestatus est»). Многие из присутствующих,
рассказывает далее хронист, готовились после этого выступления канцле-
ра к худшему: «некоторые, сраженные страхом, ожидали, что после столь
громоподобных слов сверкнет молния и поразит многих» («et nonnulli
metu attoniti post tot verborum tonitrua fulmen ultimum in multos crederent
eructurum»). К счастью, дядья и брат короля поспешили «униженно» при-
пасть к его стопам и смогли вымолить прощение для раскаивающихся
преступников50.
Под 1409 г. Монах из Сен-Дени рассказывает еще одну похожую исто-
рию. На этот раз речь шла о старом герцоге Людовике II Бурбонском,
вставшем на защиту интересов жителей Божоле, страдавших от происков
савойского сеньора Аме де Вири, действовавшего от имени графа Савой-
ского и пользовавшегося поддержкой герцога Бургундского. В конце кон-
цов в дело в качестве третейского судьи вмешался Жан Бесстрашный. Гер-
цог Бурбонский заключил перемирие с графом Савойским, одним из усло-
вий которого стала выдача Аме де Вири герцогу. Однако все эти действия
были не более чем символическими. На самом деле речь шла все о том же
ритуале «deditio/receptio in misericordiam», позволившем герцогу Бурбон-
скому получить возмещение морального ущерба, нанесенного ему проис-
ками Аме де Вири. Монах из Сен-Дени строит свой подробный рассказ об
этом «неожиданном» примирении в тех же самых выражениях, что и опи-
сание прощения, дарованного королем майотенам. Сначала герцог содер-
жал Аме де Вири в каменном мешке в течение 12 дней. Затем, вняв моль-
бам своих приближенных, он велел привести его к себе. В присутствии
многих принцев крови он приступил к перечислению ужасных преступле-
ний, совершенных Аме: «... рассказав о его проступках, он подчеркнул их
тяжесть и представил необходимые доказательства и в своей выразитель-
ной речи призвал придать проклятию его вероломство» («nequiciarum
suarum pandens hystoriam, agravat scelera, indicia exponit, et perfidiam pro-
lixiori sermone detestatur»). Аме де Вири был охвачен ужасом и готовился к
худшему: «Аме был вне себя от страха, поскольку после столь громоподоб-
ных слов он ожидал, что его поразит молния» («Ех tunc metu Aymedius
attonitus, cum post tot verborum tonitrua fulmen ultimum in se crederet eruc-
turum»). Он бросился в ноги герцогу, дабы умолять его о прощении за со-
вершенные преступления: «... припав к его ногам, он униженно просил [со-
хранить] ему жизнь» («et inde procidens ad pedes ejus pro vita humuliter pre-
caretur»). Герцог же сообщил Аме, что тот за свои злодеяния, безусловно,
заслуживает позорной смерти. Однако, желая следовать традиции принцев
крови всегда проявлять милосердие, он отказывается от мести и дарует ему
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
141
142
жизнь («пе proclivior ad injuriarum vindictam quam ad veniam videar»). Аме
де Вири просто слов не находил, чтобы выразить герцогу свою благодар-
ность за прощение, которое было ему даровано и которое, по словам хро-
ниста, он и не надеялся получить51.
Рассказ Жака дю Клерка о сдаче жителей Гента на милость герцога
Филиппа Доброго после битвы при Гавре 23 июля 1453 г.52 представляет со-
бой еще один яркий пример использования ритуала покаяния с целью
установления мира между мятежными подданными и их правителем53.
Воспоминания дю Клерка отличаются тщательной фиксацией всех этапов
заключения перемирия. Прежде всего, одержав победу, герцог дал знать
жителям города, что не собирается подвергнуть их полному уничтожению,
если они будут готовы исполнить ритуал прошения о помиловании. Он от-
правил к ним герольда, дабы сообщить, что, «поскольку Господь Всемогу-
щий, по своему праву, много раз посылал ему победы над ними, он, не же-
лая (и прежде никогда не причиняя) им смерти, испытывает к ним состра-
дание, и что, если они пожелают подчиниться его воле, он будет поступать
так и впредь». Жители Гента, снабженные охранным свидетельством,
должны были молить герцога о заключении мира. Первым условием тако-
го соглашения становилось, естественно, исполнение ритуала прошения о
помиловании: «Во-первых, должны быть выбраны жители Гента, которые
явятся к герцогу, их господину, в то место поблизости от города, которое
назовет герцог, в количестве двух тысяч и более, — все с непокрытыми го-
ловами и босые — дабы просить пощады у герцога. И вместе с этими дву-
мя тысячами пусть явятся их советники, эшевены и предводители города,
босиком, одетые в одни рубашки и подштанники, называемые обычно брэ.
И пройдут перед ним чередой. И когда они явятся к герцогу или его сыну
(по выбору самого герцога), то каждый из жителей Гента должен упасть на
колени и произнести следующие слова, а именно: что по злому и лживому
умыслу, как непокорные мятежники, они подняли против него оружие;
что, доверившись дурному совету, они совершили ошибку; что безрассуд-
но избрали себе предводителей, в чем униженно просят его простить их и
смилостивиться над ними». Затем Жак дю Клерк переходит к описанию
третьего этапа заключения перемирия, а именно собственно исполнения
ритуала прошения о помиловании. И снова, хотя мы прекрасно понимаем,
что данная процедура представляла собой не что иное, как дарование про-
щения, рассказчик настаивает на том, что порядок действий всех участни-
ков определялся желанием самого герцога: «Герцог Бургундский, граф
Фландрский и прочие отправились из Гавра вместе с войском, построен-
ным наилучшим образом, и так прибыли на место, неподалеку от Гента.
Там они остановились и выстроили лучников в две шеренги, между кото-
рыми должны были пройти жители Гента. И все лучники выставили вперед
свои луки, и эти ряды тянулись на пол-лье или больше, а за ними собрались
все военачальники, среди которых были герцог Бургундский и его сын, а
вокруг — их приближенные и знатные сеньоры из их войска. Герцог вы-
строил своих людей, только когда появились жители Гента в том количест-
ве, какое было им предписано. Их вели тюремщик Гента и местный аббат.
Перед эшевенами Гента выступали советники и предводители города, в
количестве 25 человек, совершенно нагие, одетые в одни лишь рубашки и
брэ. Затем следовали две тысячи прочих жителей, одетые в черное, боси-
ком, без поясов и шапок. И все они проходили сквозь две шеренги лучни-
ков и сквозь все войско герцога, выстроившееся в наилучшем порядке».
Затем Жак дю Клерк описывает сам ритуал прошения о помиловании,
всячески настаивая на том, что исход этой процедуры (с точки зрения
канцлера Ролена!) был неясен ее участникам, которым в конце концов уда-
лось буквально вырвать прощение у герцога, увидевшего, как его некогда
мятежные подданные публично и искренне раскаиваются, признают свои
ошибки и просят о снисхождении к ним, грешным, как и подобает прино-
сящим покаяние грешникам: «И сразу же, как только жители Гента увиде-
ли герцога, они упали на колени, громко крича все вместе: "Пощады жите-
лям Гента!". После этого первого возгласа навстречу к ним вышел госпо-
дин Николя Ролен, канцлер герцога, обвинивший их во всеуслышание:
сколь дурно и лживо они поступили, самонадеянно восстав против своего
сеньора, присутствующего здесь, и причинили ему столько зла, что он и
сейчас не знает, сможет ли герцог простить их. Услышав эти слова, жите-
ли Гента ничего не ответили, но дружно, как и прежде, преклонили колена
и в один голос как только могли громко закричали: "Пощады, пощады жи-
телям Гента!" А затем поднялись на ноги и пошли вперед до того места, где
стоял герцог, их господин, который уже успел сесть верхом на богато укра-
шенного коня. И там они снова преклонили колена перед ним, проливая
обильные слезы, и снова закричали в один голос: "Пощады жителям Ген-
та!" Затем совет Гента прилюдно просил герцога, чтобы тот, из сострада-
ния и тайной милости, даровал прощение присутствовавшим там людям
Гента, которые самым дурным и обманным образом, как непокорные мя-
тежники, восстали против него, избрали себе предводителей и совершили
множество ужасных преступлений, в чем униженно просят его простить
их и помиловать. И они так просили его простить им все совершенные ими
прегрешения и [обещали], что никогда больше с ними такого не случится,
что они будут ему верными, послушными и преданными подданными. Пос-
ле этих слов, произнесенных советом Гента, герцог по своей доброй воле и
от всей души простил их, усмирив свой гнев и недовольство, и так же по-
ступил его сын, присутствовавший там»54.
Касаясь разнообразных форм и вариантов использования ритуала пуб-
личного покаяния, я до сих пор оставлял в стороне целую группу приме-
ров, весьма напоминающих по характеру перечисленные выше случаи.
Однако в них присутствует одна особенность, некий дополнительный
штрих, которого лишены выше описанные виды публичного покаяния.
Здесь кающиеся преступники не просто предстают в своем обычном для
подобного ритуала виде (босыми, с непокрытой головой, в рубашке и брэ).
Они также либо несут в руках некий определенный предмет (часто, хотя и
не всегда, это седло, собака), либо вешают себе на шею или держат в руках
меч, либо приставляют его к затылку. Именно эта форма публичного пока-
яния, описанная многочисленными хронистами, была использована, как
мы помним, в Кале 4 августа 1347 г. Постараемся понять, идет ли речь о про-
стом дополнении, которое никак не влияет на форму и исполнение описан-
«С веревкой на шее, с розгами в руках...»
143
ного выше ритуала, или же мы имеем дело с каким-то радикальным изме-
нением в давно существовавшем церковном ритуале, позволявшем раска-
явшимся преступникам довольно легко и безболезненно получить проще-
ние, хотя бы и за счет ущемленных в своем достоинстве потерпевших.
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего более четко
выделить эти особые ритуалы из общей массы и понять, насколько они
близки к ритуалу публичного покаяния.
Начнем с ритуалов, при исполнении которых виновный был обязан в
знак покаяния нести в руках некий предмет. Речь идет о так называемом
ритуалеharmiscara (Harmschar — по-немецки, Haschiee — по-французски).
Его существование (под этим названием или без него) зафиксировано в
разных регионах Европы с IX по XIV в., хотя случаи его использования рас-
пределяются неравномерно. Исследование целого ряда подобных приме-
ров, предпринятое мною недавно55, привело меня к выводу, что основной
отличительной чертой этого ритуала являлось ношение некоего объекта,
свидетельствовавшего о социальном положении виновного. Так, люди во-
енные, представители знати и министериалы, были обязаны носить на се-
бе седло или собаку. Об этом свидетельствует, в частности, пассаж из
«Жизни Арнольда, архиепископа Майнцского» (повторенный затем в
жизнеописании Оттона Фрайзингского, хотя и без упоминания самого по-
нятия harmiscara). В нем рассказывается о трудностях, с которыми столк-
нулось архиепископство в 1155 — 1160 гг.: противники архиепископа были
приговорены к исполнению ритуала harmiscara, который заключался в
том, что представители знати обязаны были пронести на себе собак, а ми-
нистериалы — седла56. Похожие примеры с седлом и собакой встречаются
весьма часто, хотя и не всегда ритуал назван harmiscara57. Однако одновре-
менно со случаями применения этого ритуала в отношении представите-
лей знати и министериалитета мы встречаем (правда, значительно реже)
примеры его использования в отношении представителей других социаль-
ных групп. Так, один каталонский документ середины XI в. описывает ри-
туал harmiscara, которому подверглась некая женщина, представшая перед
потерпевшим с прялкой на шее58. В уже упоминавшемся выше эпизоде из
«Жизни Арнольда, архиепископа Майнцского» наряду со знатными людь-
ми и министериалами, несущими собак и седла, упоминаются и представи-
тели других социальных групп, приносящие покаяние и держащие в руках
иные предметы, «согласно их социальному положению» («secundum suam
convenientiam»), в частности некий «subtellarium instrumentum», что, вне
всякого сомнения, означает какое-то сельскохозяйственное орудие. «Го-
родское право Винер Нойштадта» описывает ритуал harmiscara в отноше-
нии местных ремесленников, обязанных нести в вытянутых руках свои
орудия производства59. Наконец, хорошо известен пример епископа Асти,
который во время своего публичного покаяния в 1008 г. должен был нести
в руках книгу, а его брат, местный граф, — собаку60. Этот вариант harmis-
cara повторился через двести с лишним лет, когда мятежного священника
из Лана заставили нести в руках тяжеленную Библию61.
Возможно, что изначально ритуал harmiscara существовал отдельно от
ритуала собственно публичного покаяния. Об этом, по всей вероятности,
>4
свидетельствуют некоторые капитулярии IX в. и особенно Беневентский
капитулярий. Но не позднее XI в. эти ритуалы слились вместе. Начиная с
этого времени совершавшие ритуал harmiscara выглядели и вели себя так,
как полагалось кающимся публично в своих преступлениях грешникам:
одетые в одни рубахи, они шли в процессии босиком, с жалобными воскли-
цаниями и падали ниц перед потерпевшими. Так, уже упоминавшаяся вы-
ше женщина, совершавшая публичное покаяние в Каталонии в XI в., была
обязана прийти босой, с прялкой на шее и броситься на землю перед ос-
корбленным ею человеком. Поднявшие мятеж подданные герцога Нор-
мандского должны были явиться к нему просить о прощении не только с
седлами на шее, но также босиком и громко рыдая62. В chanson de gestes о
Жираре Вьеннском герцог Намюрский советовал наказать главного героя
точно так же, а именно: велеть ему нести седло, «разуться и плакать»63.
Жители Майнца, поднявшие мятеж в 1155 — 1160 гг., были обязаны совер-
шить ритуал публичного покаяния, распростершись на земле и «во искуп-
ление посыпав [головы] пеплом и одевшись во власяницы» («in cinere et
cilicio satisfacientes»)64.
С другой стороны, пять примеров, заимствованных из текстов XIII в.,
демонстрируют, что и представители церкви «добавляли» обычай harmi-
scara к ритуалу публичного покаяния, который тот или иной представитель
знати, тяжело ранивший или убивший клирика, обязан был исполнить, да-
бы с него было снято церковное отлучение. Так, в письме папы Иннокен-
тия III от 3 октября 1210 г. рыцарь Альберт фон Харнштайн был призван ис-
полнить ритуал публичного покаяния, имея при себе некий «позорящий
его предмет, обычно называемый harmiscara» («opprobrium quod harmi-
scare vulgariter appellatur»)65. В январе 1222 г. по решению ландграфа Тю-
рингского трое братьев, виновных в причинении ущерба судье Майсен-
ского епископства, должны были предстать перед окружающими «в пол-
ном облике кающихся» («in pleno habitu poenitentium»), держа в руках роз-
ги, а также «то, что обычно называют harmescar» («poenam que vulgo
harmescar nuncupatur»)66. 31 декабря 1231 г. епископ Базельский Генрих
Тунский согласился испросить у папы отпущение грехов для графа Фрид-
риха Пфиртского, ранее захватившего его в плен, в обмен на то, что граф
и его сообщники будут подвергнуты ритуалу публичного покаяния и про-
несут на себе «предмет, обычно называемый Harneschar» («репат, que
vulgo Harneschar dicitur»)67. По приговору официала Шартра в 1246 г. ви-
новные в преступлении, совершенном против местного клирика, обязыва-
лись принести публичное покаяние, «которое обычно называют Hachee»
(«quae vocantur vulgariter Hachde»)68. Наконец, 17 января 1282 г. братья
Людвиг и Герхард фон Райнек должны были, держа «die Harnschar», пред-
стать перед епископом Вюрцбургским, приближенного которого они уби-
ли69. Во всех этих случаях ритуалы harmiscara и публичного покаяния пред-
ставляют собой единое целое.
Что же касается обычая вешать себе на шею веревку или приставлять
меч к затылку, то ему источники не дают никакого специфического назва-
ния. Тем не менее речь и здесь идет о хорошо известном ритуале, упоми-
нание которого мы встречаем даже в Библии. В Третьей книге Царств (20,
С веревкой на шее, с розгами в руках...
145
6 Казус. 2006
30 — 34) рассказывается, как приближенные Венадада, царя Сирийского,
чьи войска оказались разгромлены армией Ахава, царя Израильского,
смогли спасти своего господина, заключившего в конце концов перемирие
с победителем. Взывая к великодушию Ахава, они предстали перед ним во
власяницах (типичной одежде кающихся) и с веревками «на головах»: «А I
Венадад ушел в город, и бегал из одной внутренней комнаты в другую. И
сказали ему слуги его: мы слышали, что цари дома Израилева — цари ми-
лостивые. Позволь нам возложить вретища на чресла свои и веревки на го-
ловы свои и пойти к царю Израильскому; может быть, он пощадит жизнь
твою. И опоясали они вретищами чресла свои, и возложили веревки на го-
ловы свои, и пришли к царю Израильскому и сказали: раб твой Венадад го-
ворит: "пощади жизнь мою". Тот сказал: разве он жив? он брат мой. Люди
сии приняли это за хороший знак, и поспешно подхватили слово из уст его,
и сказали: брат твой Венадад. И сказал он: пойдите, приведите его. И вы-
шел к нему Венадад, и он посадил его с собою на колесницу. И сказал ему
Венадад: города, которые взял мой отец у твоего отца, я возвращу, и площа-
ди ты можешь иметь для себя в Дамаске, как отец мой имел в Самарии.
§ Ахав сказал: после договора я отпущу тебя. И, заключив с ним договор, от-
< пустил его»70.
£ Впрочем, Яхве сразу же сурово осудил Ахава (и во всем остальном слу-
< жившего прототипом плохого царя) за неподобающее великодушие. А по-
g тому средневековые ссылки на эту историю носили весьма двойственный
О характер, и в действительности для оправдания данного ритуала она ис-
4g пользовалась крайне редко. Напротив, милосердие Ахава, проявленное в
данном конкретном случае, интерпретировалось всеми комментаторами
Библии как нечто дурное: Господь жестоко наказал царя и весь его народ
за то, что он пощадил царя Сирийского и нарушил таким образом устано-
вленный Господом порядок вещей.
Несмотря на это, использование данного ритуала (даже если он и не
был слишком распространенным явлением) хорошо прослеживается по
документам начиная с XI и заканчивая серединой XVI в. Забытый специа-
листами по истории королевской власти, этот мрачный ритуал должен за-
нять свое место рядом со знаменитой канонической «троицей» публичных
репрезентаций власти, столь любимой приверженцами «церемониалист-
ской школы» учеников Эрнста Канторовича — помазанием, похоронами и
королевскими въездами.
Как и в случае с harmiscara, следует прежде всего отметить, что и этот
ритуал без сомнения относился к ритуалам публичного покаяния. Выше я
уже цитировал приговор, вынесенный архиепископом Эдом Риго убийцам
еврея-выкреста, которых обязали совершить публичное покаяние «с ве-
ревкой на шее» («corriga ad collum ligata»). Сходных примеров в источни-
ках встречается достаточно. Так, буллой папы Иннокентия III от 18 апреля
1203 г. убийцы епископа Вюрцбургского приговаривались к публичному
покаянию «голыми, в брэ и с веревкой на шее» («nudos in braccis tortas
habentes in collo»)71. В 1208 г. небогатый бретонский сеньор Гийом де Кар-
гуэ, имевший столкновение с монахами Понтрона, был вынужден принес-
ти публичное покаяние в одной рубашке и с веревкой на шее72. Убийцы ин-
квизитора Конрада Марбургского были приговорены буллой Григория IX
от 26 и 31 июля 1235 г. к такому же наказанию73. То же самое произошло с
бальи Амьена, приговоренным к публичному покаянию с веревкой на шее
местным епископом 1 декабря 1244 г.74
Точно так же веревка или меч использовались в ритуале публичного
покаяния и тогда, когда речь шла о разрешении конфликтов, имевших ме-
сто между светскими людьми. Мятежные вассалы, являясь к своему сень-
ору с просьбой о прощении, граждане осажденного города, готовящиеся к
капитуляции, — все они представали в образе кающихся грешников, босы-
ми, в одних рубашках, моля о снисхождении, даже если при этом они ве-
шали себе на шею веревку или приставляли меч к затылку. Именно так
произошло и с жителями Кале, однако этот обычай имеет куда более дав-
нюю традицию. Например, еще в 1026 г. жители Равенны, сдаваясь импе-
ратору Конраду II, предстали перед ним «во вретищах, босиком и с обна-
женными мечами» («in cilicio et nudis pedibus atque exertis gladiis»)75. Граф
Рено Антиохийский, сдавшись на милость византийского императора Ми-
хаила Комнина, был обязан явиться к нему босым, в рубашке с обрезанны-
ми рукавами, с веревкой на шее, держа свой меч за острие. Он был выну-
жден в течение довольного длительного времени оставаться распростер-
тым у ног императора, прежде чем тот даровал ему свою милость76. Тогда
же, в 1158 г., жители Милана, поднявшие мятеж против императора Фрид-
риха Барбароссы, явились к нему просить о прощении «в грязной одежде,
босыми, неся свои мечи вынутыми из ножен и приставленными к затыл-
ку» («abiecta veste, pedibus nudis, exertos super cervices gladios ferentes»)77.
Та же история повторилась ив 1162 г.78 Что же касается конфликта между
архиепископом Кёльнским и представителями основных патрицианских
родов города, то его не смог разрешить мирный договор от 20 мая 1258 г.,
предполагавший принесение публичного покаяния. Та же процедура, пре-
дусмотренная мирным договором от 8 марта 1265 г. между горожанами и
архиепископом Энгельбертом II, которого жители Кёльна имели наглость
захватить в плен, должна была стать еще более зрелищной. Горожанам
вменялось в обязанность принять участие в целом ряде религиозных про-
цессий, однако «гвоздем» действа являлся приход 37 основных участников
беспорядков к архиепископу не просто босиком, без поясов и головных
уборов, но и с мечами, приставленными к шее79. В 1311 г. жители Кремоны
и Брешии, покорившись Генриху VII после восстания, пришли к нему, по
словам хронистов, босыми, в одних рубашках и с веревками на шее. Они
пали перед ним ниц, умоляя о пощаде, признавая свои преступления и
прося о прощении80.
Таким образом, подтверждается то, о чем говорилось выше: не все ри-
туалы публичного покаяния уходили корнями в ритуал церковного покая-
ния. Но все они были так или иначе с ним связаны и в конце концов на-
столько с ним сливались, что их становилось трудно отделить друг от дру-
га. Тому есть по крайней мере одна причина: во всех этих случаях речь шла
о проявлении милосердия. Я, тем не менее, не считаю, что использование
ритуала harmiscara или прохода с веревкой на шее в рамках процедуры
публичного покаяния — всего лишь дополнительный штрих, не имевший
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
147
никакого самостоятельного значения. На самом деле, как мне кажется,
символические смыслы ритуалов harmiscara, ношения веревки на шее или
меча, приставленного к затылку, следует рассматривать по отдельности.
Вопрос о значении ритуала harmiscara довольно сложен. Если мы до-
пускаем, что он все же имел «изначальный» смысл, то из всех предложен-
ных в свое время гипотез идея Эберхарда фон Кюнсберга представляется
мне наиболее правдоподобной. Он предлагал видеть в ношении предмета,
имеющего «социопрофессиональное» значение, указание на вхождение
кающегося в символическую зависимость от того, кому он приносил по-
каяние81.
Однако представляется сомнительным, что изначальный смысл ритуа-
ла, даже если он действительно существовал, никак не менялся в последу-
ющие века. Скорее, в каждом конкретном случае данная процедура имела
тот смысл, которым ее наделяли непосредственные участники и очевидцы.
В большинстве случаев участники ритуала должны были особенно прочув-
ствовать унижение, которому они подвергались, неся причудливый пред-
мет, будь то седло, собака, инструмент производства, прялка или тяжелая
§ Библия. Так, Бенуа де Сент-Мор рассказывает нам о мятежной знати,
§ представители которой были вынуждены предстать перед герцогом Ричар-
£ дом «полностью оседланными и готовыми к скачке», т.е. с седлами на пле-
< чах, которые превращали их в животных82. В 1110 г. один из представите-
g лей чешской знати, сделавший неверный выбор во время споров о насле-
О довании королевского престола, был вынужден три раза обойти рыночную
48 площадь города, неся на плечах огромную больную паршой собаку, кото-
рая еще и гадила на него83. Еще один пример относится к выдуманным хро-
нистами и содержится в хронике, приписываемой Эрнулю и Бернару Ка-
значею (первая половина XIII в.). История эта повествует о хитрости, ис-
пользованной Саладином для захвата Каира. Он притворился, что желает
явиться к визирю («Мулану») просить его о снисхождении и предстать пе-
ред ним с седлом для осла на плечах, дабы визирь смог использовать его в
качестве вьючного животного. Визирь и его приближенные сочли такое
предложение прекрасным поводом для смеха84.
Эти примеры ясно демонстрируют, что использование harmiscara вы-
ходило далеко за рамки обычной просьбы о прощении, воплощенной в ри-
туале публичного покаяния. Самым важным здесь было желание макси-
мально унизить виновного, подвергнутого ритуалу harmiscara, ущемить его
достоинство и тем самым наилучшим образом восстановить оскорбленное
достоинство потерпевших.
Однако описание harmiscara, данное Оттоном Фрайзингским, свиде-
тельствует не только о желании его участников максимально унизить ви-
новного. Здесь данный ритуал рассматривается в иной плоскости. Оттон
ясно дает понять, что ритуал harmiscara (хотя он и не назван так в тексте)
был напрямую связан со смертной казнью: «Старинный обычай рассмат-
ривался у франков и швабов как закон. Согласно ему, если какой-нибудь
знатный человек, министериал или колон признавался в суде виновным в
совершении преступления, его заставляли, прежде чем вести на казнь, в
знак лишения чести, нести на себе собаку (если он был знатен) или седло
(если он был министериалом) из своего графства в другое, соседнее»85.
Смысл этого сообщения с трудом поддается интерпретации, учитывая то
обстоятельство, что Оттон Фрайзингский описывает ритуал harmiscara как
этап, предваряющий смертную казнь, тогда как в прочих источниках этот
же самый ритуал описывается как символическое наказание, освобожда-
ющее человека от настоящего наказания, полагающегося ему за совер-
шенный проступок. Можно, видимо, интерпретировать данное сообщение
как указание на то, что ритуал harmiscara применялся в случаях, когда ви-
новный заслуживал смертной казни. Именно так описывается его исполь-
зование в уже упоминавшемся «Жизнеописании архиепископа Арноль-
да», автор которого, так же как и Оттон Фрайзингский, уделил большое
внимание событиям 1155 — 1160 гг. в Майнце. Таким образом, при назначе-
нии ритуала harmiscara речь шла не только о торжественном проявлении
милосердия, но и о желании властей максимально унизить виновного и да-
же, возможно, подвергнуть его символической смерти. Очевидно, что
здесь смысл обычая harmiscara смыкался со смыслом ношения веревки на
шее или приставления меча к затылку.
Что же касается этих последних, их смысл представляется более ясным
и однозначным, нежели в случае с harmiscara. И все же следует соблюдать
осторожность. Тексты, дошедшие до нас от X —XI вв., свидетельствуют,
что ношение веревки на шее было признаком передачи себя в зависи-
мость86. Этот первоначальный смысл, возможно, еще давал о себе знать в
случае с капитуляцией Люцеры в 1269 г., чьи жители сдались на милость
Карла Анжуйского, надев веревки себе на шеи и превратившись, по сло-
вам Гийома де Пюилорена, в его рабов87. Тем не менее совершенно ясно,
что в большинстве случаев, например с капитуляцией Кале, смысл проис-
ходящего был иным: веревка на шее или меч, приставленный к затылку,
свидетельствовали о том, что человек достоин смертной казни. Рассказы-
вая о капитуляции Брешии перед войсками Генриха VII, хронист Иоганн
Виктрингский заявлял, что император прекрасно понимал, что горожане
заслужили смерть, как свидетельствовали об этом веревки, надетые ими на
шеи88. Они были готовы претерпеть казнь, отмененную в последний мо-
мент (как и полагалось, согласно символическому характеру этого наказа-
ния), когда оскорбленный ими победитель в конце концов согласился про-
явить к ним милосердие. Описание капитуляции Кале, данное Жаном Кра-
сивым и Фруассаром, весьма показательно с этой точки зрения. Можно да-
же сказать, что оно «приукрашено». Что, впрочем, ни в коем случае не из-
меняет смысла ритуала. Переход от символической казни к подобию каз-
ни, т.е. к реальной казни, которая бывает приостановлена в последний мо-
мент, засвидетельствован и многими другими, хотя и не столь яркими, при-
мерами. Наиболее ясно Об этом говорит Жуанвиль. Он рассказывает, как
его достоинство было серьезнейшим образом ущемлено нападением коро-
левского сержанта на одного из его рыцарей. Жуанвиль потребовал сатис-
факции, но король сначала отказал ему, посчитав дело незначительным.
Тогда Жуанвиль рассердился и пригрозил покинуть королевскую службу,
если его дело не будет рассмотрено по закону. Король был вынужден усту-
пить: «Он приказал рассмотреть мое дело. И решение, в соответствии с
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
149
местными обычаями, было таково, что сержант явится к моему жилищу
босым, в одной рубашке и брэ, с обнаженным мечом в руке, что он прекло-
нит колена перед рыцарем, возьмет меч за острие и протянет его рукоят-
кой рыцарю и скажет ему: "Сир, я искупаю свое нападение на вас. Я при-
нес вам этот меч, чтобы вы отрубили мне руку, если вам того захочется". И
я просил этого рыцаря простить обидчика, что он охотно и сделал»89.
Однако «добавление» обычая harmiscara и особенно ношения веревки
на шее действительно привносило иной и весьма важный символический
смысл в ритуал публичного покаяния. Не оттесняя на задний план главно-
го содержания этого ритуала, состоявшего в проявлении милосердия к по-
бежденному или виновному, он изменял его сущность, направляя его ка-
ким-то неясным и почти неощутимым образом либо в сторону максималь-
ного унижения, осмеяния виновного (что сближало его с такими ущемля-
ющими достоинство человека наказаниями, как позорный столб или про-
бежка по улицам города), либо в сторону символической смерти. Хотя ми-
лосердие Господне бесконечно и безусловно, могли ли простые смертные
точно так же простить любой причиненный им ущерб? Не являлись ли, с
их точки зрения, предательство и убийство слишком тяжкими преступле-
ниями и не должны ли они были вести к особо изощренному унижению
виновных, вплоть до смертной казни? Если же смерть преступника на са-
мом деле оказывалась невозможной, исполнение ритуала harmiscara или
ношение веревки на шее обеспечивало до некоторой степени его символи-
ческую смерть или, по крайней мере, откладывало его прощение до самой
последней минуты. Именно так в случае с Эдуардом III и гражданами Кале
был исполнен ритуал символической смерти — блестящая сцена, иллюст-
рировавшая «двойственность судебной власти» в ее отношении к жизни и
смерти, противопоставлявшей мстительного и гневного короля королю
милосердному и жалостливому90. Однако поведение самих «преступни-
ков» в момент их символической смерти под пером благосклонно настро-
енных к ним хронистов часто превращалось в настоящее жертвоприноше-
ние, впечатляющее самоотречение во имя общественного блага, способ-
ное превратить их в будущем в истинных героев.
Перевод с французского Ольги Тогоевой
1 Результаты этого исследования см.:
Moeglin J.-M. Les bourgeois de Calais. Essai
sur un mythe historique. P., 2002.
2 Piganiol P. Venire in fidem // Revue interna-
tionale des droits de 1'Antiquitd. 1950. T. V (to
же: Mdlanges F. de Visscher. T. IV. P. 339 —
347). Воспроизведено: Piganiol P. Scripta
Varia. Bruxelles, 1973. T. II. P. 192-199. Cm.
также: Bellini V. Deditio in fidem // Revue
historique du droit fran^ais et dtranger. 1964.
T. 42. P. 448 — 457; Calderone S. Pistis-Fides.
Ricerche di storia e diritto internazionale
nell'antichiU. Messine, 1965; Brizzi G. I siste-
mi Informativi dei Romani. Wiesbaden, 1982.
P. 11-22.
3 Cm.: Schmitt J.-C. La raison des gestes dans
Г Occident mddidval. P., 1990.
4 Cm.: Smith P. Rite // Dictionnaire de 1'eth-
nologie et de 1'anthropologie / Ed. par
P. Bonte, M. Izard. P., 1992. P. 630-633.
5 Althoff G. Kdnigsherrschaft und Konfliktbe-
waltigung im 10. und 11. Jahrhundert //
Fruhmittelalterliche Studien. 1989. Bd. 23.
S. 265 — 290; Idem. Huld. Uberlegungen zu
einem Zentralbegriff der mittelalterlichen
Herrschaftsordnung // Ibid. 1991. Bd. 25.
S. 259 — 282; Idem. Konfliktverhalten und
Rechtsbewusstsein: die Welfen in der Mitte
des 12. Jhdts // Ibid. 1992. Bd. 26. S. 331-352;
Idem. Demonstration und Inszenierung.
Spielregeln der Kommunikation in mittelal-
terlicher Offentlichkeit // Ibid. 1993. Bd. 27.
S. 27 — 50; Idem. Genugtuung (satisfactio).
Zur Eigenart gutlicher Konfliktbeilegung in
Mittelalter // Modernes Mittelalter neue
Bilder einer populSren Epoche / Hrsg. von
J. Heinzle. Frankfurt a.M., 1994. S. 247 — 275;
Idem. Heinrich der L6we in Konflikten. Zur
Technik der Friedensvermittlung im 12.
Jahrhundert // Heinrich der Lowe und seine
Zeit. Herrschaft und Representation der
Welfen 1125— 1235 T. 2: Essays / Hrsg. von
J. Luckhardt, F. Niehoff. Munchen, 1995.
S. 123—128 (Katalog der Ausstellung
Braunschweig, 1995). Многие из этих ста-
тей собраны: Althoff G. Spielregeln der
Politik im Mittelalter. Kommunikation in
Frieden und Fehde. Darmstadt, 1997.
6 Gauvard C. «De grace especial». Crime, Etat
et socidtd en France A la fin du Moyen Age.
P„ 1991.
7 Koziol G. Begging Pardon and Favor. Ritual
and Political Order in Early Medieval
France. Ithaca; London, 1992.
8 Mansfield M.C. The Humiliation of Sinners.
Public Penance in Thirteenth-Century
France. Ithaca; New York, 1995.
9 Schreiner K. Gerechtigkeit und Frieden
haben sich gekuBt (Ps. 84, 11).
Friedensstiftung durch symbolisches
Handeln // Trager und Instrumentarien des
Friedens im hohen und spaten Mittelalter /
Hrsg. von J. Fried. Sigmaringen, 1996.
S. 37 — 86. (Vortrage und Forschungen, 43).
10 Cm.: Carbasse J.-M. Introduction historique
au droit pdnal. P., 1990. P. 232.
11 Chronique d'Enguerran de Monstrelet / Ed.
par L. Douyt d'Arcq. P., 1857—1862. 6 vol.
T. 1. P. 341 —345. См. об этом: Guenee В. Un
meurtre, une socidtd. L'assasinat du due
d'Orldans, 23 novembre 1407. P., 1992.
P. 207-208.
12 В выступлении Гийома Кузино, переска-
занном Монстреле, тем не менее ясно ощу-
щается возможность такой альтернативы:
«...et est assavoir qu'il convient que ce mald-
fice soit tellement rdpard et si grandement
qu'il peut estre en ce monde. Pour laquelle
reparacion estre faicte, madame et ses enfans
prendroient voulentiers conclusion criminelle
tendant A la punicion du corps, s'il povoit
estre fait par bonne maniere. Mais pour ce que
lesdictes conclusions appartiennent au pro-
cureur du Roy seulement, selon la coustume
de France, elle descend A la manidre qui s'en-
suit» (Chronique d'Enguerran de Monstrelet.
P. 341; далее следует описание требуемого
публичного покаяния).
13 Сиепёе В. Op. cit. Р. 219.
14 Liber sacramentorum Romanae Ecclesiae
ordinis anni circuli / Ed. par L.C. Mohlberg.
Rome, 1960.
15 О таинстве покаяния и его ритуалах см.:
Hinschius Р. System des katholischen
Kirchenrechts mit besonderer Rucksicht auf
Deutschland. B., 1888-1895. Bd. IV.
S. 691-864; Bd. V. S. 1-492; Poschmann B.
Die abendlandische Kirchenbusse im
Ausgang des christlichen Altertums.
Munchen, 1928; Amann E. Pdnitence //
Dictionnaire de thdologie catholique. P.,
1933. T. 12a; Jungmann J.A. Die lateinischen
Bussriten in ihrer geschichtlichen
Entwicklung. Innsbruck, 1932; Vogel C. Le
pdcheur et la pdnitence au Moyen Age. P.,
1969; Adnes P. Penitence // Dictionnaire de
spirituality. P., 1984. T. 12/1; Gy P.M. Les
sacrements // L'Eglise en prieres / Ed.
par A.G. Martimort. P., 1984. T. III.
P. 115-131.
16 Mansfield M. Op. cit.
17 О применимости этого понятия к средне-
вековому обществу см.: Gauvard С. Op. cit.
Passim.
18 Vogel С. Les rites de la penitence publique
aux Xе et XIе siecles // Melanges offerts A
Rene Crozet / Ed. par P. Gallais, Y.-J. Riou.
Poitiers, 1966. T. I. P. 137 — 144; Reginon de
Priim. De synodalibus causis / Hrsg. von
H. Wasserschleben. Leipzig, 1840; Vogel C.f
Elze R. Le pontifical romanogermanique du
Xе sidcle. Rome, Citd du Vatican, 1963.
19 Краткий рассказ об этом покаянии см.
у св. Амвросия в его «Речи на смерть Фе-
одосия»: «Он сложил с себя все импера-
торские инсигнии. Он публично оплакал
в церкви свой грех, виновным в котором
он был из-за обмана других. В слезах и
стенаниях он молил о прощении. То, что
обычные люди стесняются совершить
(публично покаяться. — Ж.-М.М.), импе-
ратор не постеснялся исполнить. И не
было с тех пор ни единого дня, когда бы
он ни сожалел о своем проступке»
(Oratio de obitu Theodosii // PL. T. 16.
Col. 1459). 60-ю годами позже Феодорит
дал более развернутое, но вместе с тем
вымышленное описание покаяния, при-
несенного императором. Переведенное
на латынь Кассиодором в его «Трехчаст-
ной истории», именно оно получило впо-
следствии известность. См. об этом:
SchiefferR. Von Mailand nach Canossa. Ein
Beitrag zur Geschichte der christlichen
Herrscherbusse von Theodosius d.Gr. bis zu
Heinrich IV // Deutsches Archiv. 1972.
Bd. 28. S. 333-370.
20 Die Taten Kaiser Ludwigs / Hrsg. von
E. Tremp. Hannover, 1995. C. 35. S. 406.
(MGH. Rer. Germ.).
21 Schieffer R. Op. cit. См. также:
Zimmermann H. Der Canossagang von 1077.
Wirkungen und Wirklichkeit. Wiesbaden,
1975.
151
152
22 Об этом эпизоде см. в «Донесении из Ком-
пьеня», составленном епископами (MGH.
Capitularia regum Francorum II. Hannover,
1960. N 197. P. 51 —55) и записку архиепи-
скопа Агобарда (Ibid. N 198. P. 56 —57).
23 См. прежде всего: De Jong M. Power and
Humility in Carolingian Society: the Public
Penance of Louis the Pious // Early Medieval
History. 1992. N 1. P. 34 и далее.
24 О происхождении и значении понятия
«scandalum» см.: Сиепёе В. Op. cit. Р. 236;
De Jong М. Op. cit. Р. 36 и далее.
25 PL. Т. 40. Col. 1123. Французский перевод
см.: Vogel С. Le p6cheur et la penitence. P. 170.
26 О T. Бекете см. прежде всего: Barlow F.
Thomas Becket. L., 1986.
27 Grim E. Vita s.Thomae // Materials for the
History of Thomas Becket / Ed. by
J.C. Robertson. L„ 1876. T. II. P. 353-450.
28 La Vie de saint Thomas le Martyr, par
Guernes de Pont-Sainte-Maxence. Poeme
historique du XIIе siecle (1172—1174)/ Publ.
par E. Walberg. Lund, 1922.
29 Grim E. Op. cit. Ch. 91 —93; La Vie de saint
Thomas... V. 5911-6032.
30 Eudes Rigaud. Registrum Visitationum / Ed.
par Th. Bonnin. Rouen, 1852.
31 Ibid. P. 362-363.
32 Ibid. P. 507-508.
33 Tabula formarum curie episcopi. Das
Formularbuch der Wiirzburger
Bischofskanzlei von ca. 1324 / Hrsg. von
A.Wendehorst. Wurzburg, 1957. N 79.
S. 113-115.
34 Westfalisches Urkundenbuch: Fortsetzung
von Erhards Regesta Historiae Westfaliae.
T. Ill: Die Urkunden des Bisthums Munster
von 1201-1300. Munster, 1871. N 1047.
S. 543-545.
35 «Prout reconciliari secundum consue-
tudinem terre capitales inimicie con-
sueverunt» (Ibid. S. 545).
36 Archives administratives de la ville de
Reims / Ed. par P. Varin. P., 1839. T. I. N 113.
P. 543 —544. См. также: Desportes P. Reims
et les Rdmois aux XIIIе et XIVе siecles. P.,
1979. P. 156.
37 Archives administratives. T. I. N 172.
P. 624 — 627. См. также: Desportes P. Op. cit.
P. 166 и далее.
38 Archives administratives. T. I. N 173. P. 627.
39 Ibid. P. 641.
40 Приговор начинался с краткого пересказа
соглашения, заключенного накануне, и
перечня тех условий, которые были обяза-
ны соблюдать, согласно этому документу,
жители Реймса. Затем судьи переходили
непосредственно к формам, которые
должно принять публичное покаяние го-
рожан. Несколькими группами, по шесть
человек в каждой, они должны были от-
правиться в разные соборы в окрестно-
стях Реймса, дабы поучаствовать в тамош-
них воскресных процессиях. Они должны
были пройти в процессии босиком, в ру-
башках и брэ, держа в руках розги. Затем
они должны были упасть на колени перед
священником-hebdomadarius, который их
бы высек. Кроме того, 70 горожан из тех,
кто принесет это покаяние, были также
обязаны явиться на Успение к Реймсско-
му собору и войти вместе с процессией в
церковь — босиком, в рубашках и брэ, с
розгами в руках. В церковь они должны
были войти сразу за канониками и, преж-
де чем вступить на хоры, подойти по оче-
реди к священнику-hebdomadarius, кото-
рый их высечет.
41 Koziol G. Op. cit.
42 Ibid. P. 185, 386. N 20.
43 Die Chronik des Bischofs Thietmar von
Merseburg und ihre Korveier Uberar-
beitung / Hrsg. von R. Holtzmann // MGH
SRG NS. Munchen, 1980. T. 9. L. VI.
Ch. 53 —54. P. 340, 342. См. анализ этого
эпизода: Reuter T. Unruhestiftung, Fehde,
Rebellion, Widerstand: Gewalt und Frieden
in der Politik der Salierzeit // Weinfurter S.
Die Salier und das Reich. Sigmaringen, 1991.
T. Ill: Gesellschaftlicher und ideenges-
chichtlicher Wandel im Reich der Salier.
S. 318.
44 Bartlmlemy D. Les deux ages de la seigneurie
banale. Coucy (XIе —XIIIе siecles). P., 1984.
P. 475 ss.
45 Grandes Chroniques de France / Ed. par
J.Viard. 10 vol. P., 1920-1953. T. VII. P. 192.
46 Gesta regis Henrici secundi Benedicti
abbatis / Ed. by W. Stubbs. L., 1867. T. I. P. 67.
Примирение, как кажется, было подтвер-
ждено еще раз 29 сентября 1174 г.: «...моло-
дой король и его братья...примирились с
отцом в его милосердии» (Ibid. Р. 77).
47 Ibid. Р. 82-83.
48 Chronicon Colmariense // MGH SS. 17.
S. 261.
49 См. предисловие Бернара Гене к хронике
Мишеля Пентуэна: Chronique du Religieux
de Saint-Denis / Publ. en latin et trad, par
M.L.Bellaguet. 3 vol. P., 1842 (P., 1994).
50 Chronique du Religieux. T. I. P. 246 — 248.
51 Ibid. T. IV. P. 248.
52 Изложение событий см.: Bonenfant P.
Philippe le Bon. Bruxelles, 1996. P. 60 —61.
53 Du Clercg J. Memories // Choix de
chroniques et memories sur 1'histoire de
France, XVе siecle / Ed. par J.A.C. Buchon.
P., 1838. P. 71 и далее.
54 Ibid. P. 74.
55 Moeglin J.-M. Harmiscara/Harmschar/
Наскёе. Le dossier des rituels d'humiliation
et de soumission au Moyen Age //
Archivium latinitatis Medii Aevi (Bulletin Du
Cange). 1996. T. LIV. P. 11-65.
56 Monumenta moguntina (Bibliotheca
rer.germ. Ill) / Hrsg. von Ph. Jaffd. B., 1866.
S. 614-615.
57 Moeglin J.-M. Harmiscara... N 64, 65.
58 Glossarium mediae Latinitatis Cataloniae ab
anno DCCC usque ad annum MC. Vol. I
(A—D). Barcelone, 1960—1985. Статьи
«ariscara», «aliscara».
59 Wiener-Neustadter Stadtrecht des 13.
Jahrhunderts: Kritik und Ausgabe / Hrsg.
von G. Winter // Archiv fur osterreichische
Geschichte. T. 60. Wien, 1880. S. 215 — 219.
60 Zey C. Arnulf von Mailand. Liber gestorum
recentium // MGH SS rer.germ. T. 67.
Hanovre, 1994. S. 142.
61 Bibliotheque Nationale de France.
Collection Picardie. Vol. 110. F. 59 r —v. Об
этом эпизоде см.: Saint-Denis А. Ародёе
d'une citd. Laon et les Laonnois aux XIIе et
XIIIе siecles. Nancy, 1994. P. 602.
62 «Li quens Hues vit le trepeil, / Set se par
force esteit saisiz / De lui li dameisaus jen-
tiz, / Destruiz sereit sanz raangon, / Ja
n'istreit mais fors de prison... / Angoissos et
quant veit 1'assaut / E desfense riens ne li
vaut; / De dol li muille la maissele. / Desus
son col prist une sele. Hontos, plaissiez de
son orguil / Si qu'en lermes li sunt li oil, /
Vint a Richart trestoz nus piez; / Devant lui
s'est humiliez. / La sele li fu sor le dos»
(Chronique des dues de Normandie par
Benoit / Ed. par C. Fahlin. Uppsala etc., 1951.
P. 281 — 282. V. 31848 и далее).
63 «Sire Girart, ce dit li dus Naimon, / car Ten
soufrez a fere amendison, / que vostre sele,
don't biau sont li argon, port sor son chief
une hue a bandon, nu piez, en langes, s'il vos
senble reson» (Girart de Vienne par Bertrand
de Bar-sur-Aube / Ed. par W.van Emden. P.,
1977. P. 103. V. 2257).
64 См. примеч. 56.
65 PL. T. 216. Col. 322-323.
66 Regesta diplomatica necnon epistolaria
Historiae Thuringiae / Hrsg. von
O. Dobenecker. Jena, 1900. T. II
(1152—1227). S. 361. Текст опубликован:
Codex diplomaticus Saxoniae. 11/1. N 92.
67 Urkundenbuch der Stadt Basel / Hrsg. von
I.R. Wackernagel, R. Thommen. Bale, 1890.
T. I. N 119. S. 85; Monuments de 1'histoire de
1'ancien dvechd de Bale / Ed. par J. Trouillat.
Porrentruy, 1852. T. I. N 350. P-. 322.
68 Gallia Christiana. T. 8. Col. 364 — 366.
69 Corpus der altdeutschen Originalurkunden
bis zum Jahr 1300 / Hrsg. von F.Wilhelm.
Baden, 1932. T. I (1200-1282). N 504.
p. 446-447.
70 Я благодарен Оливье Жервиньяку, при-
влекшему мое внимание к этому эпизоду.
Подробнее о нем см.: Szerwiniack О. Les six
bourgeois de Calais accomplirent-ils en 1347
un rituel d'origine biblique? // Archivium
4*'
Latinitatis Medii Aevi (Bulletin Du Cange).
2000. T. 58. P. 231-234.
71 PL. T. 215. Col. 53-54.
72 Morice D. Mdmoire pour servir de preuves a
1'histoire eccldsiastique et civile de Bretagne.
P., 1742. T. I. P. 810. См. также: Avril J. Le
gouvernement des dveques et la vie
religieuse dans le diocese d'Angers
(1148-1240). P., 1984. T. I. P. 422;
Mansfield M. Op. cit. P. 126.
73 MGH Epist saec. XIII. T. I. N 647.
P. 546 —547. Декреталии Григория IX пре-
дусматривали для виновных в богохульст-
ве публичное покаяние с веревкой на шее.
См.: Corpus iuris canonici / Hrsg. von
A. Friedberg. Leipzig, 1881. Pars secunda.
Col. 826-827.
74 Cartulaire du chapitre de la cathddrale
d'Amiens / Ed. par J. Roux. Amiens, 1905.
N327. P. 379-381.
75 Die Werke Wipos // MGH SRG NS. / Hrsg.
von H. Bresslau. Hannover; Leipzig, 1915.
S. 35.
76 Guillaume de Tyr. Chronique, 18, 23 / Ed. par
R.B.C. Huygens // Corpus christianorum
continuatio medievalis. Turnhout, 1986.
P. 845.
77 Ottonis episcopi Frisingensis et Rahewini
Gesta Frederic! seu rectius cronica / Hrsg.
von F.J. Schmale. Darmstadt, 1965. P. 500.
78 MGH, Diplomata X/2; Die Urkunden
Friedrichs I, 1158—1167/ Hrsg. von
H. Appelt et al. Hannover, 1979. N 351.
S. 191-192; N 352. S. 193.
79 Urkundenbuch fur Geschichte des
Niederrheins / Hrsg. von T. Lacomblet.
Dusseldorf, 1846. N 550. S. 315 и далее.
80 Moeglin J.-M. Henri VII et 1'honneur de la
majestd impdriale. Les redditions de
Crdmone et Brescia (1311) // Penser le pou-
voir au Moyen Age. Etudes offertes a
Frangoise Autrand / Textes reunis par
D. Boutet, J. Verger. P., 2000. P. 211—245.
81 KiinRberg E.v. Uber die Strafe des
Steintragens. Breslau, 1907. S. 35 — 39; Idem.
Harmschar // Deutsches Rechtsworter-
buch. T. V. Col. 213 — 215. См. также:
Moegl in J. -M. Harm iscara...
82 «Iteu senblant solent mostrer / Cil qui de
merci erent loing. / Par vive force e par
besozng / Se rendeient si sanz dangier / Tuit
enseld a chevauchier, / Par ce tex ert 1'aflic-
tions / I rebesoignoct bien pardons»
(Chronique des dues de Normandie. P. 282).
83 См. рассказ об этом эпизоде: Cosmae
Pragensis chronica Boemorum / Hrsg. von
B. Bretholz // MGH SRG NS. B., 1923. S. 203.
84 «Dont vint Salehadins, se s'arma desous ses
bras, et mist le coutiel fort et rencant a le
cuisse, et prist une somme d'asne, et le porte
sour ses espaules, et se met a le voie. Si s'en
va droitement a le Cahaire entre lui et ses
«С веревкой на шее, с розгами в руках...»
153
gens, A le Mulane. Quant il vint A le porte del
castiel, si li ouvri on, et il entra ens, et il e si
siergant. Lors refrema on le porte del castiel
aprids lui. Et il se mist AIIII pids, quant il vint
dedens le castiel; et si homme le ca^oient
devant aus, de verges, aussi com on case
1'asne. Quant li chevalier et li sergant del
castiel le virent, si orent grant risde et vinrent
A le Mulane qui se sdoit en son faudesteuf et
li conterent comment il venoit, et li Mulanes
en fu moult lids... Aprds £ou, monta el palais
A IIII pids, et vint devant la Mulane pour son
piet baisier. Et la Mulane dist qu'il faisoit
bien, et que boin grd Ten savoit et boin
guerredon en averoit» (Chronique d'Ernoul
et de Bernard le Tresorier / Ed. par M.L. de
Mas Latrie. P., 1871. P. 40).
85 Ottonis episcopi frisingensis et Rahewini
Gesta Frederici seu rectius cronica / Hrsg.
von F.J. Schmale. Darmstadt, 1965.
P. 377-378.
86 Barth£lemy D. Les auto-ddditions en servage
a Marmoutier (Touraine) au XIе sidcle //
Commerce, Finances et Socidtd (XIе —XVIе
sidcles). Recueil des travaux d'histoire
mddidvale offert A Henri Dubois / Textes rdu-
nis par P. Contamine, T. Dutour, B. Schnerb.
P., 1993. P. 397 — 415. См. также ряд приме-
ров из агиографических текстов
X —XI вв.: Moeglin J.-M. Harmiscara...
N 103.
87 Guillaume de Puylaurens. Chronique.
Chronica magistri Guillelmi de Podio
Laurentii / Ed. par J. Duvernoy. P., 1976.
Ch. 47.
88 «Et in funibus collorum eorundem testimo-
nio comprobatur» (Iohannis Abbatis
Victoriensis Liber certarum historiarum /
Hrsg. von F. Schneider // MGH SRG NS.
T. 36. Hannover; Leipzig, 1909. Rec. A.
P. 21-22.
89 Joinville. Vie de saint Louis / Texte dtabli,
traduit, prdsentd et annotd avec variantes par
J. Monfrin. P., 1995. N 509. P. 252.
90 Это выражение я позаимствовал из рабо-
ты: Gauvard С. Grcice et exdcution capitate:
les deux visages de la justice royale franchise
A la fin du Moyen Age // Bibliothdque de
1'Ecole des Chartes. 1995. T. 153. P. 25 — 40
(275 — 290). О понятиях королевского
«гнева» и «милосердия» см. также: Вис Ph.
L'ambiguitd du Livre. Prince, pouvoir et peu-
ple dans les commentaires de la Bible au
Moyen Age. P., 1994. P. 197 и далее.
Клаус Шрайнер
«ДА ЛОБЗАЕТ ОН МЕНЯ ЛОБЗАНИЕМ
УСТ СВОИХ»
МЕТАФОРИЧЕСКИЙ СМЫСЛ,
КОММУНИКАТИВНЫЕ ФУНКЦИИ
И СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВАЯ РОЛЬ
ОДНОГО СИМВОЛИЧЕСКОГО ДЕЙСТВИЯ*
Способность превращать тело в носителя целенаправленных действий
является характерным признаком человека. Символический характер че-
ловеческих жестов, если рассматривать его в свете средневековой антро-
пологии, основывается на связи actus animi и actus corporis, homo interior и
homo exterior — действий души и действий тела, человека внутреннего и
человека внешнего. Способность считывать по движениям тела (motus cor-
poris) движения души (motus animae), видеть в лице (facies) зеркало сердца
(speculum cordis) и рассматривать телодвижения (gestus corporis) как
внешние знаки, свидетельствующие о внутренних намерениях (signum
mentis), существует, согласно представлениям средневековых теологов и
ученых, только потому, что тело и душа образуют единство1.
«Жесты, — пишет Фома Аквинский, — не являются поводом для сме-
ха; ведь их совершают, чтобы что-то наглядно представить» (non sunt
ridiculosae gesticulationes, fiunt enim ad aliquid repraesentandum2. Когда свя-
щенник во время мессы, произнося слова благословения Св. Даров в евха-
ристической молитве, простирает руки, он напоминает тем самым о Хри-
сте, пригвожденном к кресту. Когда же он молитвенно складывает руки и
склоняет главу, он хочет тем самым выразить смирение перед Господом
Иисусом Христом и повиновение Ему. Смысл этих ритуализированных те-
лодвижений, по мнению Аквината, состоит в том, чтобы направить наши
внутренние помыслы к Богу. Иначе говоря, жесты служат для репрезента-
155
* Schreiner К. «Ег kusse mich mit dem KuB seines Mundes» (Osculetur me osculo oris sui, Cant 1, 1).
Metaphorik, kommunikative und herrschaftliche Funktionen einer symbolischen Handlung //
Hofiscte Representation. Das Zeremoniell und die Zeichen / Hrsg. von H. Ragotzky, H. Wenzel.
Tubingen, 1990. Публикуется с любезного разрешения автора. Перевод подготовлен при фи-
нансовой поддержке РГНФ, грант 04-01-00277а.
ции связей, ценностей и норм. Эта репрезентация обычно носит публич-
ный характер, который, в свою очередь, обусловливает социально органи-
зующую и нормообразующую функцию жестов.
По мысли Аквината, литургические жесты указывают на события Свя-
щенной истории и одновременно служат для выражения внутреннего на-
строя, отношения использующего их человека к совершаемому действию.
В других ситуациях те же самые жесты могут передавать другие послания,
наглядно представлять другие значения. Их информативная функция за-
висит от конкретного духовного и социального контекста, в котором они
находят применение как религиозные метафоры, формы осуществления
социальной коммуникации или как символы власти и господства.
В богословии развитого и позднего Средневековья поцелуй служил
теологической метафорой для более наглядного и понятного выражения
непостигаемого. В литургии и с точки зрения христианского благочестия
со «святым лобзанием» (osculum sanctum) (ср. «целованием святым» (Рим
16, 16); «лобзанием святым» (2 Кор 13, 12)) связывались представления о
примирении, мире и единении. При заключении частного или публично-
го договора поцелуй в качестве особого смыслового знака выполнял пра-
воустанавливающую функцию и знаменовал собой вступление в силу
всех правоотношений с момента заключения сделки. В сфере властных
отношений поцелуй сигнализировал о наличии социальной дистанции,
существовании правовой зависимости и политического подчинения. Как
символ межчеловеческих отношений поцелуй в равной степени мог выра-
жать любовь, примирение и предательство. В зависимости от того, выра-
жало ли целование ноги триумф или поражение (как, например, после во-
енного конфликта), указывало ли оно на определенное место в иерархии
(как, например, во время папской мессы или же церемоний при папском
дворе), было ли призвано продемонстрировать самоуничижение Христа
ради (как, например, в церемонии mandatum pauperum в Страстной чет-
верг) или же являлось наказанием (как в монастырском уголовном уста-
новлении), совершение поцелуя всегда определялось соответствующим
алгоритмом действий.
Пытаясь дать определение, чем же является поцелуй по своей природе,
средневековые теологи приписывали его, с одной стороны, проявлению
чуткости, интуиции, с другой стороны, выражению работы мысли, внут-
ренних устремлений. Бернард Клервосский (1090—1153) считал его зна-
ком мира (pacis indicium). Соприкосновение губ, писал он, означает объя-
тие душ (contactus labiorum complexum significat animorum)3. Внешняя
связь тел (exterior coniunctio corporum) является знаком внутреннего еди-
нения (interioris conjunctionis signum), писал ученик Бернарда, Гийом из
Сен-Тьерри (ок. 1080— 1149)4. Уста есть «инструмент речи» (instrumentum
sermonum), утверждал вслед за своим учителем Бернардом цистерцианец
Фома в конце XII в. Тело вследствие этого может выражать сокровенные
послания души не только словами и фразами, но и невербальными знака-
ми. Фома выделяет три характерных признака поцелуя: 1. Уста целующих-
ся соединяются (osculantium labia se consociant). 2. Внутренние стремления
и настроения их созвучны (interiores anhelitus conspirant). 3. Через поцелуй
осуществляется взаимопонимание, сопереживаются чувства и страдания
(comparticipatio fit passionum)5.
Своей теологической легитимацией поцелуй обязан большому симво-
лическому значению, которым он обладал в духовно-религиозной сфере.
При поцелуе любящих, писал Амвросий (339 — 397), они взаимно прилепля-
ются друг к другу и овладевают друг другом «через сладость внутреннего
расположения» (velut gratiae interioris suavitate potiuntur). Любящие обык-
новенно не довольствуются соприкосновением губ, но дарят друг другу
свою душу, настроение, волю6. Однако греховным является пустой и без-
душный поцелуй, даваемый лишь ad libidinem incitamenta — для возбужде-
ния похоти7.
Именно соображениями такого рода обосновывалось, почему поцелуй
в качестве метафоры приобрел столь большую символическую нагрузку и
столь важную роль. Согласно воззрениям средневековых теологов, взаим-
ное лобзание не исчерпывается внешним соприкосновением уст (exteriora
junctura labiorum), но представляет собой жест, выражающий внутреннюю
симпатию, при котором «происходит в некотором роде выдыхание сокры-
того в душе» (quaedam exhalatio internorum), обмен впечатлениями, чувст-
вами и настроениями. При лобзании, даваемом с такими намерениями и
представлениями, от целующего к целуемому перетекает чувство прият-
ной и пряной сладости, сладкое дыхание и сладостный вкус (suavis spiritus
и sapor dulcoratus)8.
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
1. Поцелуй как теологическая метафора
и как литургическое действие
157
В Библии содержатся два основных места, которые как loci classic! мог-
ли послужить предпосылками для превращения поцелуя в теологическую
метафору. В псалме 85(84), И, Израиль, оказавшийся в неблагоприятных
политических обстоятельствах, выражает надежду на то, «что милость и
истина сретятся, правда и мир облобызаются» (см. ил. 1). В начале Песни
песней влюбленная Невеста говорит: «Да лобзает он меня лобзанием уст
своих» (Песн 1,1), выражая тем самым свое пожелание о присутствии Же-
ниха и его поцелуе (ил. 2).
Отец церкви Иероним (ок. 347 — 419/420) использует этот стих 85 псал-
ма в качестве аргумента в пользу единения иудеев и христиан. По мне-
нию Иеронима, милосердие — синоним мира — и правда, идентичная со
справедливостью, «заключили между собой дружбу, а это означает, что
как народ язычников, так и иудеи приняты под защиту единого Пастыря
Христа»9.
У Августина (354 — 430) оказываются больше подчеркнуты социальные
аспекты. Высказывание, согласно которому правда и мир облобызались,
содержит, с его точки зрения, этический императив: «Твори справедли-
вость, и будешь иметь мир, ибо справедливость и мир облобызаются. Если
же ты не любишь справедливость, то не будешь иметь и мира. Оба они лю-
бят друг друга и целуются; так что тот, кто творит справедливость, найдет
также и лобзающий ее мир»10.
Ил. 1. Иллюстрация к псалму 84 (85), 11: «Misericordia et veritas obviuverunt sibi,
iustitia et pax osculatae sunt». Штутгартовская псалтиръ. Около 820/830 г.
С ног до головы
158
Бонавентура (1217— 1274) толкует тот же стих христологически. Лоб-
зание, описываемое псалмопевцем, является знаком любви и мира (signum
est amoris et pacis). Его происхождение следует искать в ставшем плотью
Слове Божием, представляющем единение и союз высшей любви (unio
summi amoris), а также связь двух природ (connexio duplicis naturae), через
которые Господь нас лобзает и мы лобзаем Господа (per quam Deus nos
osculatur et nos dominum deosculantur)11.
Раннехристианские толкователи Библии интерпретируют Невесту из
Песни песней как образ Церкви и души человека, нетерпеливо ожидаю-
щей лобзания своего Жениха Христа. Желание поцелуя Жениха отец цер-
кви Амвросий трактует как жажду света божественного познания12 Для
англосакса Беды Достопочтенного (673/6/4 — 735) Невестой, высказываю-
щей желание «лобзания своих уст», является синагога, которая, метафори-
чески пребывая в плену, выражает свое требование о приходе Мессии-
избавителя13.
С помощью многозначной метафоры «лобзания» Бернард Клервос-
ский описывает, с одной стороны, отношения внутри Троицы, с другой —
связь между Богом и душой. Отношения любви внутри Троицы, идентич-
ные с онтологической точки зрения третьей божественной ипостаси —
Св. Духу, Бернард определяет как наивысшее, наисладчайшее и сокровен-
нейшее, невыразимое для всякой твари и непостигаемое лобзание (sum-
mum osculum; osculum suavissimum et secretissimum; ineffabile atque inex-
pertum omni creature osculum)14 (ил. 3)
Кроме того, Бернард использует поцелуй как метафору для Иисуса —
Посредника между Богом и людьми, вочеловечение Которого он трактует
как слияние лобзающего божественного Слова и лобзаемой человеческой
плоти. Объектом сравнения для Бернарда здесь является идея обосновыва-
емого через любовь вечного союза (foedus perpetuum, confoederatio), что
позволяет ему обозначать Христа как felix osculum. Христос является лоб-
занием, даруемым Богом миру, «чтобы укрепить веру слабых и утолить жа-
жду совершенных»15.
;Да лобзает он меня лобзанием уст своих:
Ил. 2. Изображение Рождества Христова из Евангелия Nr. 67 из ризницы
кафедрального собора в Трире, созданное предположительно около
1190 г. в Хельмарсхаузене. В верхней половине изображения
представлены Sponsus (Жених — Христос) и Sponsa (невеста — Церковь),
а также Veritas и Justitia — правда и справедливость. Невеста держит в
руках ленту со стихом Песнь 1, 1 «Osculetur те osculo oris sui».
Миниатюрист использовал эту ленту с надписью, поскольку, очевидно,
был не в состоянии изобразить текст, содержащий напоминание о
тесных отношениях любви между Христом и Его Церковью
UUgOlUlgl
numfitttob
UllWUG..’
an
/ШПОПОЬ*
nunrftiuuur
pi ittumofti лкшп.4гпивтвдвлйб
Oinwraiu ЛпрштсШ hi ito
tnetUam Quun фшш giiuum
V^awWqjuUMWintftffl.
.nmtimftw >rrw?rm tominii mii<
<]Ui taunt mutt t ugnnttn шаг firfc
aie.pcromnu uti ft aamt. лпаил
nuKcnwme'Mimutt шнсигМ^рип
Ил. 3. Святое лобзание. Художник попытайся выразить идею, по
которой Св. Духа следует трактовать как «сладчайший и
сокровеннейший поцелуй», которым обмениваются Бог Отец и Бог Сын.
Поэтому он располагает Св. Духа так, что концы его крыльев касаются
уст Бога Отца и Бога Сына. Малый Часослов Жана, герцога Беррийского.
XIV в.
Чтобы описать с помощью образа поцелуя отношения души с Богом,
Бернард Клервосский различает три вида лобзаний: поцелуй ноги, руки и
уст, которые он соотносит с тремя ступенями религиозного опыта в соот-
ветствии с трехчастным делением верующих на начинающих (incipientes),
продвинувшихся (proficientes) и совершенных (perfecti). Лобзания ноги,
руки и уст являются формами выражения иерархических отношений люб-
ви, ties status amoris — трех состояний любви между невестой и жени-
хом — религиозным человеком и его божественным визави. «Начинающе-
му дозволено лишь лобзать ноги — то есть он осознает сначала свои грехи
и получает их прощение; продвинувшийся допускается к поцелую руки —
то есть он в состоянии выразить свое благочестие в добрых делах; и только
совершенный допускается к лобзанию в уста — то есть он способен к
встрече с Богом в созерцании»16.
Божии ноги означают милосердие и истину. Тот, кто обнимает и лобза-
ет их, показывает свою твердую решимость обратиться и покаяться. Поце-
луй ног следует поэтому понимать как osculum poenitentiae — поцелуй по-
каяния или как osculum propitiatorium — поцелуй принимающих милость.
Когда мы лобзаем Божии руки, мы приносим Ему наши добрые дела, что-
бы принять от Него «дары добродетелей» (virtutum dona). Поэтому эта фор-
ма лобзания может быть названа osculum remuneratorium — поцелуй воз-
награждаемых. Лобзание Бога в уста Бернард трактует как osculum con-
templatorium — поцелуй созерцающих. Такое лобзание является высшей
ступенью христианского благочестия и описывает внутреннее состояние,
в котором дух, преисполненный небесного рвения, в любовном нетерпе-
нии и со сладкими вздохами стремится проникнуть «в тайные радости со-
кровенного божественного покоя» (ad secreta interioris cubiculi gaudia)17.
Руперт Дойтцский (ум. 1129/1130), созерцая в одном из видений Хри-
ста, также использовал метафору лобзания, чтобы адекватно описать свой
мистический опыт. Руперт сообщает, что он обнял Христа на кресте и
«чрезвычайно долго лобзал» его (diutius osculatus sum). При этом он чувст-
вовал, что Распятому весьма приятны эти «жесты любви» (gestus dilection-
is). Ибо Христос при обмене лобзаниями приоткрывал свои уста, чтобы по-
зволить ему еще глубже поцеловать себя (ut profundius oscularer)18. Обме-
няться с Христом весьма вольным по своему характеру поцелуем означало
для дойтцского аббата высшую ступень мистического соединения с распя-
тым Сыном Божиим. Видение Руперта легло в основу целой традиции.
Маргарита Эбнер (ок. 1291 — 1351) — наделенная мистическими способно-
стями доминиканка из Мария-Мединген (под Диллингеном) — сообщает о
своем страстном желании лобзать распятие из монастырской церкви в
Медингене и прижимать его к сердцу. И пока она страстно того желала,
«Господь мой Иисус Христос склонился ко мне с креста и позволил мне
лобзать Его открытое сердце и напоил меня из него своей кровью, и вос-
прияла я тогда столь большую и сильную радость и сладость, которую я
долго потом чувствовала»19.
Лобзание и его символика в церковной литургии — тема поистине не-
объятная. Поцелуй мог быть адресован литургическим облачениям, алта-
рю и Евангелию, кресту и реликвиям, могилам и церковным порогам,
.г-
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
161
С ног до головы
162
крестникам и конфирмантам, ногам нищих в Страстной четверг. Много-
кратно обмениваются лобзаниями участвующие в мессе священнослужи-
тели; поцелуем мира обмениваются все присутствующие при христиан-
ском богослужении20.
Сердцевину богословско-литургической метафорики поцелуя состав-
ляет идея мира. Поцелуй алтаря призван напоминать о входе Христа в
Иерусалим и предназначается иудеям. Поцелуй Евангелия символически
дается язычникам, принявшим весть веры Христовой. Средневековые ли-
тургисты подчеркивают, что Христос принял в свой мир и иудеев, и языч-
ников-христиан (utriusque pacem Christus dedit), примирил их друг с дру-
гом, поэтому христианам следует также любить и живущих от них отдель-
но иудеев21. Когда после прочтения отрывка из Писания субдиакон предла-
гает открытое Евангелие для лобзания всем благочестивым верующим, это
призвано напоминать, что благая весть —Евангелие Иисуса — принесла
иудеям и язычникам мир в этом мире и возвестила будущий вечный мир22.
Во время мессы через поцелуй мира, которым обмениваются духов-
ные и светские члены христианской культовой общины, pax spiritualis пе-
реходит от Христа к людям. Дарованный так «духовный мир» побуждает
к благонравному поведению и благочестивым деяниям. Mutuum
osculum — взаимный поцелуй, которым обмениваются на литургии, спо-
собствует сохранению между верующими caritatis affectu — чувства поч-
тения и любви — и его активному (opere et veritate — делом и правдой)
проявлению в жизни23.
Поскольку поцелуем мира обмениваются перед принятием причастия,
он одновременно считается и знаком примирения; только тот, кто прими-
рился со своим братом, может достойно приступить к этому таинству. «По-
добно тому как мы во Христе являемся единым хлебом, подобает нам
иметь и единое сердце». Сохранять единство как в обоюдной любви, так и
в вере (unitas fidei) — вот к чему побуждают oscula pacts — поцелуи мира24.
Как акт божественной милости поцелуй мира водворяет мир и согласие
между людьми; он передает «милость Божию» (gratia domini) и «дружбу ан-
гелов» (amicitia angelorum)25.
Osculum pacts — поцелуй мира, которым христиане обмениваются во
время богослужения и вне его, — конституирует церковную общину и
укрепляет ее сплоченность. «Приветствуйте друг друга с целованием свя-
тым», — написал апостол Павел общине Рима (Рим 16, 16). Osculum pacts
превращал христиан в foederati — единомышленников и союзников.
Иоанн Златоуст (354 — 407) видел в нем «символ принятия в божественную
дружбу и божественную общину»26; он трактовал его как символ дружбы
и братства единомышленников и равных. Живший в Регенсбурге Гонорий
Аугустодунский (ум. ок. ИЗО) называл три причины, легитимирующие
христианское лобзание как символ дружбы и мира. Во-первых, лобзаю-
щие друг друга христиане желают друг другу быть достойными во Христе
стяжать наш мир (pax nostra), Божию милость и дружбу ангелов. Во-вто-
рых, лобзание выражает пожелание об умножении хлеба Христа*, являю-
т.е. Тела Христова, Его Церкви (примеч. переводчика).
.г-
щегося Богом мира, согласия и любви, и в то же время само способствует
этому. Наконец, в-третьих, поскольку в поцелуе соединяются плоть с пло-
тью, духовное с духовным, то тем самым каждому наглядно показывается
и разъясняется, что в нужде он найдет поддержку и укрепление в любви
ближнего, а в духовной нужде — в любви Божией27.
Магистр Руфин, преподаватель церковного права в Болонском универ-
ситете, позднее епископ Ассизский и затем архиепископ Соррентский, по-
святил символике поцелуя мира отдельную главу в своем трактате «О благе
мира» («De bono pacis»), законченном около 1182 г.28 Своим размышлениям
«О поцелуе мира» («De pacis osculo») он предпосылает общие соображения,
призванные ответить на вопрос, с помощью каких знаков (signa) можно
представить и разъяснить человеческий и церковный мир — pax Babylonica
и pax Jerusalem. Он различает три формы репрезентации: слова (verba), ве-
щи (res) и действия (actus). К первым он причисляет приветствия (saluta-
tiones), договоры (pactiones) и клятвы (iuramenta). В качестве предметов, не-
сущих символическую смысловую нагрузку, он рассматривает ветви лавра,
оливы и пальмы. В качестве действий, возвещающих готовность к миру и
добрую волю, магистр Руфин называет взаимное рукопожатие правых рук
(complexio dexterarum), собирание камней (coarcervatio lapidum) и заклание
жертвы (ictus sacrificandae victimae), как было в обычае у ветхозаветного
народа Божиего. Однако наиболее предпочтительным и выразительным
знаком мира, с точки зрения магистра Руфина, является лобзание — не но-
ги, лба или уха, как он специально подчеркивает, но уст. Подобно тому как
мы устами (дословно: «посредством служения рта» — «per oris officium») го-
раздо четче и явственнее, чем движениями иных членов, выражаем волю
духа, так и высшее благо мира «полнее» (aptius) обозначается лобзанием в
уста, нежели поцелуями в другие части тела.
«Поцелуй мира Иерусалима» (pacis Jerusalem osculum) дается во время
мессы после освящения Св. Даров и перед принятием Тела Господня. Свя-
щенник обменивается им с сослужащими ему клириками, которые затем
обмениваются им далее с присутствующими мирянами. Через поцелуй ми-
ра христианское сообщество вводится в «мир Божий» (pax Dei), равно-
значный «нашему примирению» (nostra reconciliation, и как «мир прими-
рения» (pax reconciliationis) возвещается и передается священнослужите-
лями их пастве, мирянам.
Поскольку этот мир имеет свое обоснование и воплощение в жертве
Христа, поцелуй мира дается после освящения Св. Даров, напоминающего
о крестной смерти Господа. Чтобы показать публичное «согласие братско-
го мира» (fraternae pacis concordia), поцелуй «сообщается каждому» (in sin-
gulos communicatur) перед принятием таинства, дабы подготовить свобод-
ное от всякой злобы сердце, в которое мог бы войти присутствующий в
Св. Дарах Господь и пребывать там.
Поскольку при osculum pacis речь шла об osculum oris, поцелуй в уста
нуждался в дисциплинарной регламентации. С XII — XIII вв. все более уже-
сточаются правила, согласно которым мужчинам разрешалось целовать
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
163
примирению с Богом во Христе (примеч. переводчика).
только мужчин, а женщинам — только женщин. Следование этому прави-
лу предполагало, что в церкви мужчины и женщины стоят порознь. Поце-
луй мира должен был даваться раздельно в соответствии с полом, дабы ис-
ключить carnales delectationes — плотские позывы или carnales
amplexus — плотские ласки, чтобы избежать похоти (luxuria), и прежде
всего чтобы в благочестивые литургические жесты не закралась какая-ли-
бо распущенность (aliquid lasciviae), или же еще конкретнее: чтобы при по-
целуе мира не возникало чего-либо подобного titillatio libidinosae sugges-
tionis — зуду похотливого соблазна29.
Преодолеть порог стыдливости помогает появившийся впервые в
XIII в. «инструмент мира» (instrumentum pacis), называвшийся обычно
osculatorium, т.е. дощечка для целования, или «дощечка мира». Прихожане
больше не целуют друг друга; непосредственность, исполненная символи-
ческого значения, заменяется освященным предметом. Теперь такая са-
кральная, художественно оформленная «дощечка мира», которую целова-
ли прихожане, передавая друг другу, сообщала им чувство единения. Во-
прос о том, в какой последовательности, соответственно социальной иерар-
§ хии, полагалось ее передавать, неминуемо влек за собой местнические
§ споры30. Претензии на социальный престиж привели к выцветанию идеа-
£ ла христианского братства. Весомость общественного положения и стату-
< са индивида влияла на порядок совершения богослужебного действа,
о
д
2. Коммуникативные и дискриминационные
164 функции
Литургическое братское лобзание (osculum pacis) заняло прочное мес-
то в ритуале мессы. Оно зримо воплощало единение в вере, предписывало
примирение и обязывало к деятельной любви к ближнему. В отношении
единомышленников оно выражало чувства и намерения, направленные на
единение и создание общности; оно отделяло лиц, не принадлежащих к об-
щине. На тех, кто всерьез воспринимал заложенную в братском лобзании
символику, оно оказывало этически дисциплинирующее воздействие.
Во внелитургической области поцелуй использовался в различных си-
туациях как жест любовной и дружественной коммуникации. После кон-
чины императора Генриха IV в 1105 г. простой народ (populus), нестройные
толпы вдов, сирот и «всех нищих» страны поспешили в Льеж, чтобы при-
ложиться к щедрой руке мертвого императора и обнять его мертвое тело31.
Франциск Ассизский (1181 — 1226) поцеловал однажды прокаженного,
стремясь жестом любви и симпатии побороть свою неприязнь и отвраще-
ние. «Легенда трех товарищей» («Legenda trium sociorum») сообщает об
этом случае следующее: «И поскольку обычно он испытывал большое от-
вращение к прокаженным, то здесь он сделал над собой усилие, слез с ло-
шади, протянул прокаженному монету и поцеловал ему руку. Затем он
принял от него поцелуй мира»32. Франциск приветствовал пораженного
проказой человека так, как принято приветствовать больших господ, чтобы
выразить им уважение, повиновение и покорность. И словно наместник
Христа (vicarius Christi), прокаженный подарил Св. Франциску поцелуй
Ил. 4. Так называемый Кодекс Хедвиги 1353 г.: «Hie abluit sancta Hedwigis pedes
leprosorum deosculando eos» — «Так св. Хедвига обмывала ноги прокаженных,
покрывая их поцелуями» (f. 30г)
Да лобзает он меня лобзанием уст своих:
мира. В Великий четверг, когда в церквах и монастырях обычно проходит
«служение бедным» (mandatum pauperum), Св. Елизавета омывала руки и
ноги прокаженным и целовала их отвратительные язвы. «Такой поцелуй
означает не просто самоуничижение или самоистязание, он является пре-
жде всего знаком равенства в социальном, физическом и эмоциональном
смысле»33 (ил. 4).
В литературе о Страстях Христовых и в их иконографии позднего
Средневековья, призванной дать пример благочестия читателю и зрителю,
поцелуй выражал сострадающую любовь (compassio). В одном позднесред-
невековом плаче Богородицы говорится:
«О Ты, высокое древо, согни свои ветви / и склонись ко мне с высоты
твоей, / позволь мне подарить моему Сыну после уний поцелуй, / пока он
еще жив»34.
Типичный образ Девы Марии в иконографии того времени представ-
ляет ее обнимающей Крестное Древо в знак траура и любви и целующей
ноги Христа. Как писал Филипп Картезианец в Житии Девы Марии, за-
конченном в 1316 г., «она целовала тысячекратно кровь, бежавшую из ран
ее Сына вниз по Крестному Древу, и кровь эта была на щеках ее»35. Беда
Достопочтенный призывал верующих следовать примеру Марии Магдали-
ны, обмывшей в доме фарисея Симона своими слезами ноги Христа, об-
тершей их своими волосами, а затем поцеловавшей их и умастившей ми-
ром (Лк 7, 36—50). «Так и нам следует целовать ноги Спасителя, — увеще-
вает англосаксонский богослов, — поскольку мы всем сердцем возлюбили
тайне гво его Вочеловечения»36.
165
С ног до головы
166
Ил. 5. Английский кореш Генрих в присутствии двора прощается
поцелуем со своей супругой. Миниатюра из «Истории о прекрасной
Елене» Жана Воклена. 1460—1467 гг.
Авторы лирики и эпических произведений на средневерхненемецком
пользовались тем, что «munt» (уста) и «stunt» (час, раз) легко рифмуются.
От того там такое изобилие любовников, целовавших глаза, щеки и уста
своих возлюбленных «tusentstunt, dusent stund» («тысячу раз») или
«tausend stunt, etlicher stunt, an der stunt, bi der stunt» («тысячу раз, несколь-
ко раз, еще раз, сейчас») и «zo der stunt» («тотчас же.»)37.
Широко известна и хорошо изучена общность в традициях литератур
на латинском и немецком языках. В них вс гречаются поцелуи прощания
(ил. 5), приветствия, примирения и поцелуй мертвых, поцелуй как жест
просьбы и куртуазной любви, как знак общности и партнерства и как знак
интимности, поцелуй между господином и вассалом, поцелуй взаимного
признания между равными по социальному положению, поцелуй при
заключении договора.
Символическая сила поцелуя основывается на том, что в придворном
сообществе тело является «средством репрезентации». «Руки делают, гла-
за смотрят, а уста целуют»38. Движения уст являются в этом случае дейст-
вием, сопровождающим обоюдное приветствие, построенное в диалогиче-
ской форме.
«Если поцелуй играет в придворной литературе столь важную роль», то
потому, что в придворном обществе «есть потребность четко маркировать
качество встреч и отношений»39. Большие дворцовые приемы инсцениро-
вались как «вереница приветственных поцелуев»40, закрепляющих и удо-
стоверяющих взаимные обязательства.
Кроме того, поцелуй относился к языку жестов придворной любви. Ли-
рики и эпики не делали предметом рефлексии разницу между osculum
spirituale и osculum carnale — поцелуем духовным и поцелуем плотским, не
относили первый к «caritas», а второй — к «libido», т.е. к «высшей» или
«низшей» куртуазной любви.
Зато францисканский теолог Давид Аугсбургский (ок.
1200/1210 — 1272), напротив, выделял семь признаков, присущих плотской,
сексуальной любви (amor carnalis) и убивающих духовную любовь (amor
spiritualis), заповеданную каждому христианину. В качестве второго вида
проявления плотской любви францисканец называет неспособность
совладать с жестами и поведением (insolentia gestuum et morum). Обычно
он свойствен любящим, обменивающимся любовными ласками. Под пос-
ледними Давид подразумевает обмен любовными взглядами, тесные телес-
ные контакты, поглаживания рук, плеч, ног и груди, объятия и тайные
поцелуи (furtiva oscula)41.
Андрей Капеллан в трактате «De атоге», созданном в конце XII в., про-
водит разграничение между «чистой любовью» (amor purus) и «смешанной
любовью» (amor mixtus). «Чистая любовь» включает поцелуй, но не пред-
полагает телесного «осуществления». «Осуществленная», или «смешанная,
любовь», напротив, завершается с последним телесно-чувственным вопло-
щением. В восьмом диалоге Андрея Капеллана знатный господин (nobilior)
говорит своей даме, «что есть чистая любовь, а есть та, которую называют
смешанной. Чистая любовь связывает сердца двух любящих совершенным
чувством любви. Она заключается в созерцании души и чувстве сердца и
простирается до поцелуя, объятий и до целомудренного прикосновения к
нагому возлюбленному, в то время как последнее утешение остается не-
прикосновенным; ибо тем, кто хочет любить чисто, сие не разрешено»42.
Бесспорно, идеал любви Андрея Капеллана, хотя и дозволяющего те-
лесный контакт, но исключающего полное любовное единение, носит «не-
сколько гротескный и гипотетический» характер43. В эпической поэзии не
воплощенная телесно любовь остается исключением. Придворная любовь
ведет «почти всегда к телесному соединению»44. Господствовала норма,
что дама не должна никому, кроме супруга, позволять целовать себя в ус-
та45. Однако миннезингеры грезили и надеялись на «поцелуй алых уст, /
радующий до глубины сердца, / и объятие / двух прекрасных белых рук»46.
Поцелуй относился к осуществленной любви: «Вслед за посланием глаз
следует сладость поцелуя, от которой пьянеют сердца»47 (ил. 6, 7).
Раннесредневековые теологи-схоласты еще не располагали четким по-
нятием для определения и легитимации поцелуя, ведущего к телесному со-
единению, как «радости до глубины сердца» (froit von herzen grunde), как
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
167
С ног до головы
168
Ил. 6. Поцелуй обручения между Ланселотом и Гвиневерой. Миниатюра из
«Ланселота Озерного». 1 )коло 1310 г.
многозначного жеста симпатии. Казуистика вступила в игру лишь тогда,
когда церковные моралисты и правоведы задались вопросом, какая сторо-
на при поцелуе является одаривающей, а какая — принимающей. Такие
построения должны были прояснить, дозволяется ли женщине до заключе-
ния брака целовать будущего мужа и следует ли это делать. Решение на сей
счет гласило: женщина дарует поцелуй, мужчина его принимает. Поэтому
после поцелуя мужчина уходит домой обогащенный и окрыленный; поло-
жение же женщины, напротив, ухудшается из-за ущерба, нанесенного по-
целуем ее стыдливости. Этот ущерб от рицательно влияет на ее матримони-
альные перпективы. Если женщина не в состоянии противостоять настой-
чивости мужчины, ей будет трудно найти супруга, который отличался бы
твердостью характера, высоким родом, красотой и мудростью48.
Этическая значимость телесных жестов постепенно все более попада-
ла в поле зрения проповедников и теологов. Взаимообмен между внутрен-
ним и внешним, между душой и телом становился предметом частной реф-
лексии и публичной проповеди. Нравственная дисциплина казалась более
не мыслимой без опоры на discipline in gestibus — дисциплины телесных
движений, и наоборот, для такого поведения тела, которое соответствова-
ло бы требованиям времени, места и сословной принадлежности, необхо-
дима была дисциплинированная душа.
Августинец-еремит Йоханн фон Дорстен (ум. 1481), провинциал сак-
сонской провинции и профессор в Эрфурте, создал sermo de osculis — про-
поведь о лобзаниях. Его собрат по ордену Йоханн фон Пальтц (ум. 1511)
практически полностью и почти дословно включил это сочинение в свою
«Небесную сокровищницу» («Coelifodina»)49.
|Да лобзает он меня лобзанием уст своих;
169
Ил. 7. Альбрехт фон Йохансдорф целует свою возлюбленную. Прогресс в
выражении жестами эмоций заключается в том, что при любовных
отношениях между мужчиной и женщиной к контакту стремятся уже не
только головы (ср. ил. 1), но и тела прижимаются друг к другу.
В гейдельбергской рукописи с песнями миннезингеров есть примеры и
полной телесной близости. Так называемый Кодекс Манессе.
Начало XIV в.
Ил. 8. Нечестивый поцелуй. Ведьма дарует его дьяволу также в
качестве «вассального поцелуя», чтобы скрепить свой договор с ним
Гравюра из книги: Francesco Mario Cuazzo. Compendium Maleficarum.
1608 г.
Йоханн фон Пальтц различает три формы osculum corporate — плот-
ского поцелуя: osculum corporate commendabile (достойный одобрения, по-
хвальный), osculum excusabile (простительный), а также osculum detesta-
bile (постыдный, нечестивый). С его точки зрения, поцелуй, безусловно,
представляет собой уважительный и достойный одобрения жест в силу то-
го, что он следует библейским образцам и находит в них свое оправдание.
Исторические и ветхозаветные примеры говорят о нравственной легитим-
ности «поцелуя приветствия» (osculum receptioms). По мнению Йоханна
фон Дорстена и Йоханна фон Пальтца, следуя нормативным примерам
Св. Писания, можно обмениваться поцелуями и тогда, когда они выража-
ют уважение (valedictio), любовь (dilectio), примирение (reconciliatio), по-
читание (veneratio), благословение (benedictio), утешение (consolatio), вер-
ность (fidelitas), смирение и благочестие (humiliatio et devotio), а также еди-
нение и мир между христианами (Christiana unio; pax).
Простительным поцелуем (osculum excusabile) является osculum cogna-
tionis — поцелуй родства, когда мать целует сына или наоборот. Те же изви-
нительные причины действуют и в случае osculum cognationes spiritualis —
поцелуя духовного родства, которым обмениваются крестные, крестницы и
крестные дети. Также поцелуй монахов при прощании или при встрече
представляет собой не только простительный (excusabile), но и похвальный
жест (commendabile). Однако монахи, целующие женщин, впадают в грех.
Достойным порицания и отвращения (osculum detestabile) поцелуй
оказывается тогда, когда он продиктован притворством (simulatio), выра-
жает предательство (dolositas) и чувственное вожделение (libido). Osculum
libidinis приравнивается к смертному гоеху, поскольку он дается, чтобы со-
блазнить, склонить другого к «внебрачной похотливой страсти» (actus
libidniosus extra matrimonium) и добиться согласия на подобные же удо-
вольствия (consensus delectationis tails actus).
Казуистика расцветала. Получение «правильного» поцелуя было воз-
можно лишь тогда, когда символическое действие, осуществляемое при
помощи губ, в силу производимого им аффективного соединения вносило
вклад в поддержание нравственного и социального порядка.
«Нечестивый поцелуй» (osculum infame) выполнял функцию марки-
рования и социальной стигматизации при осуждении ведьм, катаров и
тамплиеров Ведьмы целовали дьявола в зад, чтобы подтвердить и укре-
пить свой союз с ним (ил. 8). Катаров упрекали в том, что они на своих
сборищах «целовали в зад кота, в
обличии которого обыкновенно
является дьявол»50. После совер-
шения такого поцелуя дьявол га-
сит свет, подавая тем самым знак
к безудержному противоестест-
венному совокуплению.
Однако иногда обстоятельст-
ва складывались так, что стремле-
ние уничтожить аутсайдера, ис-
пользуя предательство и клевету,
становилось наказуемым деяни-
ем. Инквизитора Конрада Магде-
бургского упрекали в том, что он,
проводя расследования, вынуж-
дал свои жертвы признаваться в
том что им «приходилось привет-
ствовать поцелуем мира жабу, ко-
та, бледного человека и подобные
им отродья неверия»51.
В полемике с еретиками в
позднее Средневековье поцелуй
кота обычно связывался с приня-
тием ритуального разврата и под-
чинением ему. После поцелуя ко-
та, утверждал переводчик «Трир-
ских деяний», катары совершают
еще худшие деяния. Уплатив оп-
ределенную сумму, они получают
у своего еретического магистра
дозволение познать плотски соб-
ственных матерей52.
Ил. 9. Тамплиер, узнаваемый по цилинд-
рическому головному убору с крестом,
целует клирика, идентифицируемого по
тонзуре, «нечестивым поцелуем». Если
рассматривать миниатюру как иллюст-
рацию к преследованиям тамплиеров,
отраженным в письменных источниках,
речь должна здесь идти, очевидно, о но-
виции-тамплиере, целовавшем при всту-
плении в орден зад приора (Библиотека
Пьермонт Морган (Нью-Йорк). Ms.
Glazier 24. F. 70)
171
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
Й I С ног до головы
Osculum infame и vicium concubitus — нечестивый поцелуй и грехов-
ный разврат — сыграли губительную роль также и на процессе против
тамплиеров в начале XIV в. Желающий вступить в орден тамплиеров, по
предположениям их злейших противников, распускавших сплетни, преж-
де всего должен был плюнуть на крест. Затем его раздевали, чтобы и при-
нимающий в орден прецептор (recipiens) и вступающий в братство неофит
(receptus) трижды поцеловали друг друга: сначала в уста, затем в пупок или
в живот и, наконец, в копчик, анальное отверстие или мужской член (ил. 9).
По окончании этого новопринятому объясняли дозволенность противоес-
тественного совокупления между мужчинами; содомии предавались все в
ордене53.
Поцелуй in posteriora — в заднюю часть тела — выражал презрение к
законам природы и Божиим заповедям. Чем выше был порог стыдливости,
тем действеннее мог служить поцелуй in posteriora социальной стигматиза-
ции маргинальных элементов и групп.
3. Политико-правовые аспекты
Поцелуй являлся амбивалентным символическим действием. Он мог
наполняться как негативным, так и позитивным содержанием. Когда речь
шла о мирном сосуществовании индивидов, семей и групп или об общем
благе (bonum commune; publica utilitas), signum pacis — поцелуй мира вы-
ражал идею согласия, мира и примирения, предписываемых заповедями, и
был призван установить прочный мир и дружбу. Поцелуй мира подтвер-
ждал ранее достигнутые и письменно зафиксированные договоренности и
делал их общеизвестными.
В брачном ритуале развитого и позднего Средневековья вслед за объ-
явлением в присутствии нотария согласия обоих партнеров следовало
desponsatio: жених дарил своей будущей жене кольцо, а также поцелуй
maritali affectu — супружеской любви, подтверждающий его намерение
вступить в брак54. При заключении договоров о возмещении ущерба дос-
тигнутое примирение закрепляется посредством vredekus — поцелуя со-
глашения, который преступник принимает от потерпевшего и его родни и
который обеспечивает соблюдение договора и восстановление нарушен-
ного мира55. В установлении императора Генриха II, призванном регламен-
тировать процедуру переговоров о возмещении ущерба в Италии, слова
мир (treuwa) и поцелуй мира (pacis osculum) употребляются как синони-
мы56. «Во Фрисландии поцелуй считается важнейшим элементом процеду-
ры примирения, наряду с клятвой», поэтому фризские источники обозна-
чают «заключение мира как действие over swerren eden ende kesten mond»
(когда тяжкой вражде кладется конец поцелуем в уста)57.
То, что явления права получали символическое выражение, относится
к важнейшим элементам средневекового правосознания. Принцип пуб-
личности требовал демонстрации правовых отношений с помощью обще-
известного и общепринятого знака. Представители знати целовались, что-
бы через это символическое действие публично (publice) объявить, что ме-
жду ними устранена «всякая песчинка раздора» (omnis discordie scrupulus)
и состоялось письменно зафиксированное примирение (compositio)58.
Подобным же образом духовные и светские магнаты использовали по-
целуй, чтобы придать восстановленному миру аффективное выражение и
эмоциональную окраску. «Восемнадцатого июня [985 г.], — сообщает Гер-
берт Орильякский (ок. 950 — 1003), — герцог Гуго облобызал короля и коро-
леву», чтобы продемонстрировать всему миру примирение Гуго Капета с
королем Лотарем59. Когда в октябре 1076 г. в Трибуре саксы и швабы за-
ключили мир, они обменялись поцелуями. Герцог Оттон Нордхаймский,
противоправно лишенный титула баварского герцога, и Вельф IV, вероят-
но получивший баварское герцогство нелегитимным, насильственным пу-
тем, «обменялись друг с другом поцелуем мира» (sibi invicem pacis oscula
dederunt). Они сопроводили его условием, что после выборов нового коро-
ля последний должен заново решить, кто является легитимным герцогом
Баварии. При этом «вассалы второго и третьего ранга» также обменялись
поцелуями мира. Со слезами просили они друг друга о прощении за то зло,
что причинили друг другу60.
Когда император Генрих II и архиепископ Хериберт Кёльнский в
1020 г. пришли к примирению (ил. 10), император трижды поцеловал архи-
епископа, «как бы завязывая тройной узел любви» (triplicem nimirum
nectens dilectionis nodum), ибо, согласно Еккл 4, 12, нитку, втрое скручен-
ную, труднее разорвать. Поскольку императору этого было недостаточно,
он вновь обратился к архиепископу. Он бросился в ноги святому мужу, ко-
торый затем, в свою очередь, поднял его, обнял и поцеловал в знак покая-
ния (in amplexus et oscula episcopi ruit); император же заплакал и нежно
расцеловал его в руки, глаза и шею61.
Летом 1158 г. Фридрих Барбаросса поцеловал папских легатов, чтобы
signo pacis et osculo — «посредством знака мира и лобзания» публично вы-
разить папе и посланным им представителям римского клира свое жела-
ние мира и дружеское расположение (pax et amicitia)62. Предпосылкой для
этого был скандал на хофтаге в Безансоне в октябре 1157 г., когда папский
канцлер Роландо, будущий папа Александр III, и кардинал-пресвитер Бер-
нард назвали возведение немецкого короля в императорский сан, совер-
шаемое папой, наделением его «леном» (beneficium). Только после того как
папа интерпретировал это двусмысленное «beneficium» как «bonum fac-
tum» — благодеяние, император счел себя готовым к поцелую легатов. По-
целуй императора — жест примирения — сигнализировал восстановление
бесконфликтных отношений. Поцелуй представителей папы был не фор-
мой куртуазности, а актом высокой политики, который недвусмысленно
информировал о состоянии отношений между ними.
При церемонии заключения договоров поцелуй Фридриха Барбароссы
означал вступление в силу достигнутых договоренностей. Мирное согла-
шение, заключенное императором в 1175 г. с Ломбардской лигой, венчает
фраза: «dominus imperator fecit pacem osculo interveniente» — «государь
император заключил мир поцелуем». Представители Ломбардской лиги,
которым император даровал поцелуй, перечислены поименно. Граф из
свиты германского императора поручился рукопожатием и поцелуем (fecit
securitatem per manum et osculum), что император будет соблюдать установ-
Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
173
С ног до головы
Ил. 10. Архиепископ Хериберт Кельнский (999—1021) и император Генрих II
(1002—1024) обнимаются в знак примирения (1020). Хериберт дарует императору
поцелуй мира. Подпись под этой эмалью представляет собой вариацию на тему слов
из Жития: CORDA CRUENTA NECAT VENIA, REX DUM BENE PLACAT. IRAM
PONTIFICIS TER PREBENS C’SCULA PACIS («Запятнанные кровью сердца губит
прощение. Поскольку король благосклонно примирился с епископом и усмирил его
гнев последний дарует ему троекратный поцелуй мира»). Реликварий Хериберта
(между 1160 и 1170 гг.) в приходской церкви Святого Хериберта в пригороае Кёльна
Дойтце
ленный срок перемирия в отношении жителей Алессандрии. То же самое
было засвидетельствовано «osculo et расе» пфальцграфом Оттоном и им-
ператорским канцлером. Поцелуй придал императорскому желанию за-
ключить мир обязывающую форму; он репрезентировал treuga tenenda а
imperatore — мирный договор, письменно зафиксированный императо-
ром63.
С XII в. договоры стали (преимущественно во Франции) скрепляться
«поцелуем мира и верности» (osculum pacts et fidei); судебные тяжбы нахо-
дили свое окончательное завершение посредством поцелуя «in signum con-
cordiae et pacts» — «в знак согласия и мира»; при передаче имущества пе-
редающая сторона дарила поцелуй принимающей «in signum vere oblatio-
nis» — «в знак истинности передачи»; составной частью процедуры ком-
мендации было принятие вассалами поцелуя от их господина «in signum
mutuae fidelitatis» — «в знак обоюдной верности»64. Древнейшее свиде-
тельство вассального поцелуя в Германии содержится в «Casus Sancti
Galli» Эккехардта. Под 971 г. в нем приводится запись, что «император От-
тон после избрания аббатом Ноткера сказал последнему: "Теперь ты стал
наконец моим*", обнял его особым образом (принятым среди его вассалов)
и поцеловал его»65. Ранее Оттон Великий отказал в поцелуе мира и друж-
бы посланцам аббатства Св. Галла, поскольку они не приняли выбранного
им кандидата. Но теперь все монахи Санкт-Галлена, за исключением Нот-
кера, получили на то позволение66. В Германии общий поцелуй фиксиро-
вался источниками время от времени, однако не развился в сколько-ни-
будь устойчивый обычай. «В Германии после 971 г. "вассальный поцелуй",
при котором сеньор поднимает преклонившего перед ним колени вассала,
чтобы поцеловать его, не прослеживается на протяжении длительного вре-
мени (вплоть до Лотаря III)»67.
Поцелуй, принятый в сфере вассальных отношений Средневековья,
даровался в уста или в щеку. Поцелуй ноги, игравший важную роль в ви-
зантийском церемониале и церемониях папского двора, не приобрел в
средневековом праве и области вассально-ленных отношений характер
жеста, устанавливающего иерархические связи и формирующего право-
вой прецедент. Когда нормандский герцог Роллон в 911 г. вошел в число
франкских вассалов, он отказался поцеловать ногу королю Карлу Просто-
ватому68. Поцелуй ноги или колена у средневековых владык служил лишь
особой почестью, знаком, выражавшим почитание и подчинение. Поцелуй
туфли или колена не входил в состав официального императорского цере-
мониала. Он представлял собой спонтанное действие, имеющее опреде-
ленную традицию, но не институционализированный ритуал в строгом
смысле слова, который был бы общепринятым и соблюдался бы повсемест-
но. Так, по сообщениям хронистов, баварский герцог Тассилон в 787 г. по-
целовал колено Карла Великого в знак своего подчинения69. После того как
Фридриху Барбароссе в апреле 1175 г. пришлось снять осаду с Алессанд-
рии, не добившись ощутимого успеха, некоторые «лангобарды» пришли
в императорский лагерь поцеловать «ноги императора» (pedes imperatoris),
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
175
т.е. вошел в круг близких людей (примеч. переводчика).
г
чтобы выразить преклонение перед ним и свое стремление к миру70. У сле-
дующего прецедента нет аналогов ни в предшествовавшей, ни в последую-
щей истории: сторонник гибеллинов, пизанский синдик Бандино Ланцеа,
на официальной церемонии инвеституры избранного его согражданами
государем Альфонса Кастильского при передаче ему прав короля и импе-
ратора, преклонив колена, поцеловал ноги последнего поцелуем мира и
верности71.
В качестве жеста почитания и примирения, повиновения и подчинения
osculum pedis — поцелуй ноги служил объектом папских притязаний по
разным поводам — во время папской мессы, после избрания нового папы,
при поставлении епископов и кардиналов, на церемониях приема и при
коронации императора72. «Целующий ноги папы, — писал папа Иннокен-
тий III, — выказывает верховному понтифику (summus pontifex) почитание
(reverentia) и подтверждает, что римский епископ является викарием Того,
Кому грешница Магдалина целовала ноги» (Лк 7, 38)73.
С начала XII в. растет число источников, сообщающих о поцелуе пап-
ской ноги светскими князьями, королями и императорами как о составной
§ части обязательной церемонии. Генрих V при торжественном въезде в
< Рим на коронацию 12 февраля 1111 г. поцеловал ногу Пасхалия II, ожидав-
£ шего его на верху лестницы, по которой поднимались к храму Св. Петра74.
< Фридрих Барбаросса в 1154 г. в Сутри хотя и поцеловал ногу папе, однако
g был допущен последним к поцелую мира лишь после совершения им тре-
U буемой папой символической службы маршала и стратора (конюшего)
176 «Р10 apostolorum Petri et Pauli reverentia» — «ради почтения к апостолам
Петру и Павлу»75. После избрания антипапы Виктора IV в 1160 г. в Павии
его выборщики выказали ему obediencia — подчинение и reverencia — поч-
тение тем, что поцеловали ему ноги. Император, исполняя традиционную
службу маршала и конюшего по отношению к избранному папе, показал
себя, таким образом, как factor et auctor promocionis ipsius — лицо, заинте-
ресованное в возведении Виктора на папский престол, и организатор
этого возведения76.
Из признания Фридрихом Барбароссой при заключении мира в Вене-
ции своего противника Александра III законным папой логически вытека-
ло, что он поцеловал его ноги в знак этого признания. Позднее интерпре-
таторы толковали этот жест признания и примирения как жест подчине-
ния, утверждая, что папа наступил императору на шею, когда тот целовал
его ноги77.
Этим эпизодом встречу императора и папы в Венеции в 1177 г. обога-
тил Фома Павийский (ум. 1280/1284), министр провинции Тусции фран-
цисканского ордена. В его изложении на церемонии примирения в Вене-
ции папа Александр III наступил германскому императору на шею и про-
цитировал 13-й стих из 91 [90] псалма, гласящий: «На аспида и василиска
наступишь; попирать будешь льва и дракона»78. Целью Фомы Павийско-
го было не описать заключение соглашения между церковью и импери-
ей, а нарисовать перед глазами своих читателей блистательную картину
eccleisa triumphans — торжествующей Церкви. Этим объясняется его
обращение к доходчивой метафоре триумфа церкви, занимающей проч-
ует
ное место в образном языке Библии и патристики, а также в церковном
искусстве.
Папа Григорий VII претендовал на превращение права принимать от
светских князей поцелуй ноги в исключительную прерогативу римского
папы (Dictatus рарае 9: «Quod solius рарае pedes omnes principes deosculen-
tur»). С отлученного герцога Апулии Гвискара Григорий VII не хотел сни-
мать отлучение до тех пор, пока тот не выкажет ему почтения, поцеловав в
ногу79. В Каноссе Генрих IV выказал смирение «вплоть до ног» папы, что-
бы добиться снятия отлучения80. Поцелуй ноги рассматривался как исклю-
чительное право папы, поэтому не удивительно, что в проникнутом идеями
Иоахима Флорского полемическом памфлете «luxta vaticinium Isaie» импе-
ратор Фридрих II Штауфен заклеймен как «губитель мира, возмутитель
земного круга и молот мира», поскольку он, «восседая в Храме Господнем,
как если бы он был Богом, дозволял епископам и клирикам целовать себе
ноги»81. По данным источников, члены рыцарских орденов (тамплиеров и
госпитальеров), совершая проскинезис перед Фридрихом II, целовали его
колени, но не ступни82. Фридрих II допускал клириков и светских должно-
стных лиц целовать свои ноги только в качестве короля Сицилии83. В ра-
зыгрываемых представлениях об Антихристе в позднее Средневековье и в
раннее Новое время приверженцы лжемессии целовали ему ноги, чтобы
таким образом продемонстрировать свое желание верно служить и пови-
новаться ему84.
Однако только поцелуй ноги папы получил легитимацию в богосло-
вии85. Библейские примеры легли в основу теологических и церковно-пра-
вовых аргументов папы и его помощников-богословов. Великая грешница
Мария Магдалина поцеловала ноги Христу в знак благодарности и прекло-
нения (Лк 7, 38, 45). Жены, встретившие воскресшего Христа, выразили
свой страх и благоговение в форме проскинезиса: они «ухватились за но-
ги» Христа и (возможно также) поцеловали их (Мф 28, 9). Сотник Корни-
лий поцеловал ноги апостола Петра (Деян 10, 25)*, чтобы, как уверяли сред-
невековые экзегеты, оказать честь «первому пастырю Церкви». На почи-
тание такого рода, которое оказывалось Христу и его апостолам, имел пра-
во претендовать и папа в качестве vicarius Christi и преемника апостолов.
Легитимность этой претензии подтверждало также требование псалмо-
певца целовать ноги Господу (Пс 3, 11)**. Поэтому казалось закономерным,
что папа как викарий Господа на земле также может претендовать на эти
формы выражения страха и поклонения. Для правового обоснования пап-
ской претензии на поцелуй ноги приводился также аргумент о трех св. ко-
ролях-волхвах, поцеловавших ноги младенца Христа, поклоняясь ему в
Вифлеемском хлеву.
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
177
* Из новозаветного текста это прямо не вытекает. Ср.: «et factum est cum introisset Petrus
obvius ei Cornelius et procidens ad pedes adoravit. Petrus vero levavit eum dicens surge et ego
ipse homo sum» — «Когда Петр входил, Корнилий встретил его и поклонился, пав к ногам
его. Петр же поднял его, говоря: встань; я тоже человек» (Деян 10, 25 — 26) (примеч. пере-
водчика).
* * В третьем псалме только 9 стихов, во втором же псалме стих 11 звучит так: «Служите Гос-
поду со страхом и радуйтесь [пред Ним] с трепетом» — «servite Domino in timore et exultate
ei in tremore» (примеч. переводчика).
7 Казус 2006
С ног до головы
Вплоть до конца XVIII в. поцелуй ноги оставался составной частью пап-
ского придворного церемониала. Но критика этого ритуала, требуемого
папой, началась уже в позднее Средневековье. Император Фридрих III в
1468 г. отказался целовать ногу папы Павла II, чтобы, как сообщает один со-
временник, «соблюсти величие империи»86.
Ян Гус, продолжая и развивая начатую Джоном Виклифом полемиче-
скую традицию, высказал на этот счет соображения и опасения богослов-
ского свойства. В число XII condiciones рарае Christo contrarie — XII дел па-
пы, противоречащих заповедям Христа, Джон Уиклиф включил и поцелуй
ноги, которого папы самовольно стали требовать от императоров. Требуе-
мый папой поцелуй ноги является проявлением нехристианского высоко-
мерия, противоречащим совершенному Христом омовению ног апосто-
лов — знаку смиренного служения87. В число заблуждений, которые были
приписаны Яну Гусу и поставлены ему в вину в Констанце, входило и раз-
деляемое им представление о том, что папе не подобает ни титул sanctis-
simus (святейший), ни поцелуй ступни88. В «Трактате о церкви» («Tractatus
de ecclesia») чешский богослов подробно обосновал, почему он считает по-
целуй ноги неапостольским символическим действием. Когда евангелист
Иоанн пал ниц, чтобы обнять и поцеловать ноги ангела (ut adorarem pedes
angeli), последний отклонил такую форму поклонения и призвал пророка
Апокалипсиса поклониться Богу (Откр 22, 8 и далее)89. Когда в Кесарии
апостол Петр вошел в дом сотника Корнилия и тот пал ниц перед Петром,
чтобы поцеловать его ноги, Петр сказал: «Встань, я тоже человек» (Деян 10,
25 и далее)90. То, что отклонил Петр, приводит в качестве довода Гус, ожи-
дают для себя и принимают сегодняшние епископы, в которых нет ни ис-
кры святости. Папа, чье поведение находится в противоречии с нравами
апостола Петра, не есть истинный преемник князя апостолов. Соответст-
венно и епископы не являются преемниками других апостолов, «если толь-
ко они не живут по примеру апостолов» (nisi vixerint more apostolorum)91.
Отступлением от пути Иисуса и его апостолов является не только накопле-
ние бенефициев, практикуемое кардиналами, из-за которого разбазарива-
ется и разграбляется имущество бедных; неапостольским и нехристиан-
ским является также то, что они заставляют благочестивых людей почи-
тать себя, преклонив колена, и сами после этого настойчиво требуют цело-
вать «блаженные ноги» папы, как будто бы святость папы простирается до
последнего мизинца его ноги. Требуемый папой поцелуй ноги — это про-
явление extollencia supra Christum — гордыни ставящего себя выше Хри-
ста, вводящей во грех как целующего (osculans), так и целуемого (oscula-
tus). Совершившему его не будет даровано спасение. С этой точки зрения
принимающий поцелуй совершает грех, поскольку принимать такое по-
клонение означает ставить себя на одну ступень с Христом, уподобляться
Господу92. Христос после своего Воскресения не позволил женщине цело-
вать свои, несомненно, бессмертные и блаженные ноги93. Готовность па-
пы, являющегося слугой Христа, принимать такой знак поклонения по-
добна поэтому кощунственной узурпации94.
Мартин Лютер осудил «Fusskussen des Bapsts» — «целование ступней
папы» как «Endchristlich exempel» — «антихристов пример близости пос-
ледних времен», поскольку он дается не из-за святости, a «der gewalt
zueren» — «по принуждению». Христос сам обмыл ноги своим ученикам;
папа же, напротив, считает «ein grosz gnade, yhm seine fusse zukussenn» —
«большой милостью дать поцеловать свои ноги» и извращает таким обра-
зом поступок Христа, придавая ему противоположный смысл95. Противо-
поставление омовения ног, наглядно демонстрирующего братскую лю-
бовь, целованию ног, сигнализирующему об антихристовых притязаниях
на власть, входит в число приемов антипапской наглядной пропаганды гу-
ситов96. Реформационные памфлеты и листовки, а также изображения
плясок смерти раннего Нового времени способствовали превращению по-
целуя ноги в иконографический топос, использовавшийся критиками цер-
кви для изображения того, как наглая заносчивость пап разрушила заду-
манный Богом политический и социальный порядок (ил. 11). В серии пам-
флетов, появившейся в связи с юбилеем Реформации в 1617 г., четвертый
лист представляет собой сатиру на папский поцелуй ноги. Он называется
«Здесь даруют поцелуи ногам папы»97. На нем папа Павел III (1534— 1549)
восседает на троне, рядом с которым стоят майнцский архиепископ Альб-
рехт II Бранденбургский и аугсбургский епископ кардинал Отто Трухзес
фон Вальд бург. Папа держит в руках буллу отлучения, от которой исходят
лучи. Однако двое крестьян не оправдывают ожиданий папы, недвусмыс-
ленно подставляющего им свою туфлю. Оба представителя христианского
сословия мирян поворачиваются к папе спиной, приспускают штаны и, об-
нажив зады, выпускают в сторону папы газы. Кроме того, они показывают
ему еще и языки (ил. 12)98. Грубый гротеск здесь поставлен на службу меж-
конфессиональной полемике.
Когда, по словам Рабле (1493 — 1553), Пантагрюэль со своими спутника-
ми высадился на остров папоманов, верные папе жители острова превоз-
носили их как безмерно счастливых людей. Чрезмерные почести оказыва-
лись Пантагрюэлю и его товарищам потому, что они однажды видели жи-
вого папу. Этот факт заставил живущих на острове безутешных папских
почитателей целовать ноги Пантагрюэля и его спутников, чтобы таким об-
разом выразить папе почтение. Рабле описывает происходящее следую-
щим образом: «С последним словом они опустились перед нами на колени
и хотели было облобызать стопы наши, но мы до этого не допустили, со-
славшись на то, что если, мол, на их счастье папа явится к ним самолично,
то более высоких знаков уважения они уже не смогут ему оказать. "Ока-
жем! — возразили те. — Его мы поцелуем в зад, без всякого листка, а заод-
но и в яички, а что яички у святого отца есть, об этом прямо говорится в
дивных наших Декреталиях, иначе он не был бы папой"»99.
Символический ритуал, служащий для репрезентации иерархического
порядка, теряет свой смысл, застывает и выходит из употребления, когда
связанные с ним ожидания и представления более не разделяются и не
принимаются окружающим миром. С явным удовлетворением критики
папства указывали на чувство собственного достоинства вюртембергского
герцога Карла Евгения, который в 1753 г., будучи в Риме и испросив при-
глашение на аудиенцию к папе, решительно отказался поцеловать «освя-
щенную туфлю святого отца»100. Для вюртембергского герцога речь шла не
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
179
С ног до головы
Ил. 11. «Папа». Гравюра на дереве Генриха Фогтхерра Старшего
(1490—1556) Экземпляр «Плясок смерти» Ханса Гольбейна Младшего (ок.
1523—1526), был выпущен в 1544 г. у Йоста Нсгкера в Аугсбурге. Поцелуй
ноги, который по требованию папы совершает немецкий король в
качестве условия его коронации императором, художник трактует как
символ нехристианской дерзкой наглости папы
Ил. 12. Сатира на претензии папы на власть, особенно на власть вязать
и разрешать. Их иллюстрирует находящаяся в центре изображения
булла отлучения, от которой исходят лучи. Осуждению подвергается
также такая форма проявления папской заносчивости, как поцелуй ноги,
на который претендовал римский понтифик. Об этом свидетельствует
надпись вверху листа: «Здесь даруют поцелуи ногам папы» (Hie oscula
pedibus рарае figuntur). Гравюра из «Серии картин папства» Лютера
(1545 г.) в издании 1617 г.
gl С ног до головы
о полемическом дистанцировании. Он отказался выполнять обязательный
на папских аудиенциях ритуал, поскольку, по его мнению, подобная фор-
ма выражения почтения не являлась «сущностной частью религии». Он
рассматривал поцелуй ноги как действие, «наносящее чрезвычайный
ущерб репутации», прежде всего потому, что он как католический князь
протестантской страны не мог целовать папе ноги, не оскорбив при этом
чувств своих протестантских подданных.
Император Иосиф II предписывал в постановлении от 10 января 1787 г.:
«Его величество... постановило, что отныне... полностью запрещается це-
лование рук высокородных князей и высокородных персон, принадлежа-
щих к светлейшему дому эрц[герцогов Австрийских], мужчинами и жен-
щинами, равно как и поклон на одном колене и само преклонение колен
перед кем бы то ни было, ...а также никто впредь не должен преклонять ко-
лена с целью высказать просьбу или ходатайствовать о чем-либо, посколь-
ку это действие является неподобающим в отношениях между людьми, но
должно предназначаться одному лишь Богу»101. Столь благоразумное по-
становление объясняет также, почему Иосиф II категорически отказался
целовать руку и ноги прибывшему весной 1782 г. в Австрию и Вену папе
ПиюУ1102 (ил. 13).
Гёте видел в имперской короне, украшенной эмалями с ветхозаветны-
ми мотивами, бессмысленный «еврейский хлам». Символика с религиоз-
ным подтекстом вызывала неприятие и непонимание. Эпоха Разума лиши-
ла Средневековье — эпоху Символа — очарования и превратила в чуждый
и непонятный мир.
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
183
Заключительные соображения
В знаковой системе буржуазной критики и эмансипации язык симво-
лов средневекового имперского величия наталкивался на непонимание и
отрицание. Точность и легкость восприятия символов власти предполагает
бытование ценностей и традиций, обладающих обязывающей силой в рав-
ной степени как для носителей власти, так и для их подчиненных. Действия
с символическим смыслом, выражающие в публичной сфере нормы и цен-
ности, которым средневековое общество было обязано своим порядком и
структурой, работали на достижение консенсуса.
В распоряжении церкви, королевской власти и знати Средневековья
было большое разнообразие форм действий с символическим смыслом,
находивших публичное применение в целях религиозной и политико-со-
циальной интеграции. Поцелуй являлся одной из этих форм. Его невер-
Ил. 13. Сатирическое изображение встречи между папой Пием VI, императором
Иосифом II и государственным канцлером князем Кауницем в 1782 г. в Вене. Папа
протягивает императору левую руку для поцелуя. Император не оправдывает
ожиданий папы и ограничивается тем, что в ответ протягивает ему свою руку.
Не признающий рамок иерархии буржуазный ритуал приветствия занимает
место придворного церемониала. Поведение императора в этом ритуале
демонстрирует равноправное партнерство, а не одностороннюю покорность.
Исторический музей города Вены. I. Nr. 85, 375
С ног до головы
184
бальный характер in actu был неотъемлемой составляющей устно и пись-
менно передававшейся системы значений, которые могли быть востребо-
ваны и актуализированы в зависимости от потребности и ситуации. В ка-
честве модели, создававшей коммуникативную интеракцию, социальное
взаимодействие, поцелуй воплощал нормативные ценностные ориентиры
и создавал аффективные связи. Ее воспроизведение способствовало повы-
шению уровня доверия в актуальной для данного момента системе ценно-
стей. Подобно другим символам, принадлежащим к сфере коллективных
отношений, поцелуй «одновременно» соединял в себе «коннотации, отно-
сящиеся к нескольким сферам опыта (дискурсам)»103: к сфере власти,
структурированной корпоративно или как единоличное владычество, к
сферам приватной и публичной, к областям религии, права и политики.
Отношения господства и подчинения, как и внутриколлективные взаи-
мосвязи, приобретали в поцелуе ясно выраженный чувственный характер.
Поцелуй сигнализировал о наличии и показывал качество субъективно
ощущаемых, религиозно и рационально обоснованных социальных взаи-
мозависимостей между персонами и контактов между группами. В этом
отношении он служил формированию и развитию репрезентативной пуб-
личности104 в сфере жизненных и поведенческих связей при дворе, в куль-
товой сфере в церкви, в сфере права и вассально-ленных отношений, при
переговорах между князьями, представителями знати и церковными маг-
натами. Это происходило, как правило, в те моменты, когда требовалось
создать область публичного восприятия для репрезентации уже существу-
ющих или же недавно установленных социальных взаимозависимостей и
правовых связей, когда нужно было сигнализировать о готовности бескон-
фликтно идти на контакт или когда было необходимо оповестить о достиг-
нутой договоренности присутствующие при совершении действия группы
лиц, формирующие социальный контекст какого-либо политического со-
бытия, и привлечь их в качестве свидетелей, гарантирующих соблюдение
договора. В качестве жеста, сопутствующего диалогически структуриро-
ванной ситуации переговоров, поцелуй способствовал «снижению недове-
рия по отношению к чужакам, устранению страхов и неопределенно-
стей»105. В качестве символа, принятого в сфере общественных отноше-
ний, поцелуй вносил большой вклад в многозначность знаков и метафор.
Он сохранял значение не только как средство достижения консенсуса и
интеграции, но и как выполняющий разделительные и разграничительные
функции инструмент маркирования предательства и дискриминации. В
теологии же и с точки зрения христианского благочестия поцелуй служил
прояснению непостигаемого, превращению аллегорических смысловых
связей в предмет аффективного опыта.
Публичный отказ в поцелуе передавал информацию о разрыве соци-
альных отношений. Данный и принятый поцелуй являлся выражением на-
правленного друг на друга действия. Как таковой он укреплял отношения
между людьми, жившими в не слишком дисциплинированном обществе,
где овладение чувствами, страстями и агрессией не было само собой разу-
меющимся искусством психической саморегуляции. В среде принадлежа-
щих к одному сословию людей поцелуй указывал на их правовое и соци-
альное равенство; в среде социально неравных он символизировал повеле-
вание и подчинение. Как жест, скрепляющий дружбу, союзы и договоры,
он выполнял функцию символа, гарантирующего право и мир. Вместе с
другими невербальными знаками или без них он служил гарантией того,
что определенные политико-правовые действия будут долго сохранять
свою силу.
Спектр значений и область применения символа «поцелуй» и его сим-
волического действия были весьма широкими. Однако синхронные функ-
циональные взаимосвязи актуализировались не в абстрактном обобщен-
ном виде, а лишь от случая к случаю, в зависимости от конкретной ситуа-
ции и сферы применения этого символа в определенный момент.
Перевод с немецкого Елены Казбековой
*0 теории жестов в Средневековье см.:
Schmidt J.-Cl. Le faire et le dire: vers une
anthropologie des gestes iconiques //
Gestures / Ed. by J.-C. Schmidt. L., 1984.
P. 1 — 23; Idem. La raison des gestes. Pour une
histoire des gestes en Occident (IIIе —XIIIе
siecle). P., 1989.
2 Thomas Aquinatus. Summa Theologiae IIa IIae.
Qu. 83. A. 5. Ср. также: «еа quae exterius
aguntur, signa sunt interioris reverentiae» —
«[движения], совершаемые внешне, явля-
ются знаками внутреннего почтения...»
(Ibid. Qu. 84. А. 2); «ipsa exterior [corporalis]
adoratio fit propter interiorem: ut videlicet
per signa humilitatis quae corporaliter
exhibemus excitetur noster affectus ad subji-
ciendum se Deo, quia connaturale est nobis ut
per sensibilia ad intelligibilia procedamus» —
«само внешнее [телесное] поклонение
имеет причиной [поклонение] внутреннее,
а именно: чтобы посредством знаков сми-
рения, показываемых нами с помощью те-
ла, наше расположение духа настраива-
лось бы на подчинение Богу, ибо нам при-
суще от рождения переходить от чувствен-
ного к умопостигаемому» (Ibid. А. 2).
3S. Bernardus Claravallensis abbas. Sermo II
super cantica canticorum // S. Bernardi
Opera / Rec. J. Leclercq, C.H. Talbot,
H.M. Rochais. T. 1. Romae, 1957. P. 10.
4Guillelmus abbas S. Theodorici. Expositio
altera in Cantic. canticorum // PL. T. 180. Col.
483. Ср. также: Delesalle J. Amour et lumiere:
Fonctions de 1'Ecriture Sainte dans la structure
d'un texte. Le premier chant de Г«Expositio
super cantica canticorum» de Guillaume de
St. Thierry // Analecta Cartusiana. T. 55. P. 3.
Berlin; Salzburg, 1982. P. 1 —25.
5 Thomas Cisterciensis. In cantica canticorum,
с. 1 // PL. T. 206. Col. 21-22.
6 Ambrosius. Liber de Isaac et anima (III, 8) //
PL. T. 14. Col. 506. Cp.: Perella N.J. The Kiss
Sacred and Profane. Berkeley; Los Angeles,
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
1969. P. 44. Ср. также: «osculum enim mutui
amoris indicium est, osculum pignus est cari-
tatis» — «ибо лобзание есть знак обоюдной
любви, лобзание есть залог уважения и
любви» (Ambrosius. Expositio evangelii
secundum Lucam in c. 6, 20 // Corpus scrip-
torum ecclesiasticorum Latinorum
Academiae Vindobonensis. T. 32. Pars 4.
Wien. P. 239).
7 Albertus Magnus. In II Sum. Theol. tract. 18.
qu. 122. a. 4 // Albertus Magnus. Opera
omnia. P., 1895. 33. P. 399. Ср. также:
«eadem est causa de osculo avium, quoniam 185
non osculantur, sed vapore libidinis excitato
ante completum motum coitus confricant se
faciendo sibi et augendo coitus delecta-
tionem» — «та же самая причина и при по-
целуях птиц, ибо они не целуются, но, вос-
пламененные жаром похоти, перед соити-
ем трутся, добиваясь возбуждения и уве-
личивая удовольствие соития» (Idem. De
animalibus 6. 22 // Beitrage zur Geschichte
der Philosophie des Mittelalters / Hrsg. von
H. Stadler. Munster, 1916. S. 450).
8 Philippus de Harveng. Commentarim in can-
ticum 1.3// PL. T. 203. Col. 194.
9 Hieronymus. Breviarium in psalmos // PL.
T. 26. Col. 1142. Cp.: Hattenauer H. Pax et
iustitia. Hamburg, 1983. S. 11.
10 Augustinus. Enarratio in psalmos // PL. T. 37.
Col. 1073. Cp.: Hattenauer H. Op. cit. S. 12.
11 Bonaventura. Expositio in Evangelium
S. Lucae // Bonaventurae opera omnia / Ed.
A.C. Peltier. P., 1864. 11. P. 16.
12 Ambrosius. Liber de Isaac et anima. 3, 8 // PL.
T. 14. Col. 506. Cp.: Chappuzeau G. Die
Exegese von Hohelied 1, 2a — b und 7 bei den
Kirchenvatern von Hippolyt bis Bernhard //
Jahrbuch fur An tike und Christentum.
Bd. 18. Munster, 1975. S. 97.
13 Beda Venerabilis. In cant. 2, 1, 1 // PL. T. 91.
Col. 1084—1085. Cp.: Chappuzeau G. Op.
cit. S. 98.
186
14 S. Bernardus Claravallensis. Sermo VIII super
cantica canticorum // S. Bernardus
Claravallensis. Opera omnia 1. P. 36 и далее.
Ср. также: Idem. Sermo LXXXIX: De osculo
Spiritus Sancti // S. Bernardus Claravallensis.
Opera omnia 6. 1. P. 335 и далее.
15 S. Bernardus Claravallensis. Sermo II super
cantica canticorum // S. Bernardus
Claravallensis. Opera omnia 1. P. 10, 11, 13.
16 Kopf U. Religiose Erfahrung in der Theologie
Bernhards von Clairvaux. Tubingen, 1980.
S. 37 — 38 (Beitrage zur historischen
Theologie, 61).
17 S. Bernardus Claravallensis. Sermo
LXXXVII // S. Bernardus Claravallensis.
Opera omnia 6. 1. P. 329 — 330.
18 Ср. об этом: Dinzelbacher P. Vision und
Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart,
1981. S. 150—151 (Monographien zur
Geschichte des Mittelalters, 23).
19 «...so naigt sich min herr Jhesus Christus her
ab von dem criucz und liezz mich kiizzen in
sin offen hercz und trank mich mit sinem
bluot dar usse, und enphieng ich da als
grozze creftig gnaud und suzkait, die an mir
lang wert» (Kopf U. Bernhard von Clairvaux
in der Frauenmystik // Frauenmystik im
Mittelalter / Hrsg. von P. Dinzelbacher,
D.R. Bauer. Stuttgart, 1985. S. 69 — 70). Cp.
также: Dinzelbacher P. Das Christusbild der
hl. Lutgard von Tongeren im Rahmen der
Passionsmystik und Bildkunst des 12. und
13. Jahrhunderts // Ons Geestelijk. Erf. 56.
1982. S. 217-277.
20 Dolger F.J. Der Kuss im Tauf- und
Firmungsritual nach Cyprian von Karthago
und Hippolyt von Rom // Dolgor F.J. Antike
und Christentum. Bd. 1. Munster, 1929.
S. 186— 196; Idem. Der Kuss der Kirchensch-
welle // Ibid. Bd. 2. 1930. S. 156-158; Idem.
Zu den Zeremonien der MeBliturgie: II. Der
AltarkuB // Ibid. S. 190 — 221; Idem. Ein
Kapitel uber christliche Volksfrommigkeit
des vierten Jahrhunderts // Ibid. Bd. 5. 1936.
S. 51—59 («Verweigerung von KuB, Hande-
druck und Salzgemeinschaft aus Gewissens-
bedenken»); Idem. Christen verweigern
Heiden den KuB. Ein Volksbrauch in
Kappadokien nach der Georgslegende //
Ibid. S. 147— 149; Idem. Zur Begrundung der
KuB-Verweigerung gegenuber den
Heiden // Ibid. Bd. 6. 1940—1950. S. 76-77;
Eisenhofer L. Handbuch der katholischen
Liturgik. Bd. 1. Freiburg i. Br., 1932.
S. 260 — 262; Jungmann J.A. Missarum
Sollemnia. Eine genetische Erklarung der
romischen Messe. Bd. 1. Wien, Freiburg,
Basel. 1962. S. 402 — 409 (поцелуй алтаря);
Bd. 2. 399 — 413 (поцелуй мира); Thraede К.
FriedenskuB // Reallexikon fur Antike und
Christentum. Sachworterbuch zur Auseinan-
dersetzung des Christentums mit der antiken
Welt / Begr. von F.J. Dolger u.a., Hrsg. von
Th. Klauser. Stuttgart. Bd. 8. Sp. 505 —519;
Idem. Urspriinge und Formen des «Heiligen
Kusses» im friihen Christentum // Jahrbuch
fiir Antike und Christentum. Bd. 11/12.
Munster, 1968/1969. S. 124— 180; Suntrup R.
Die Bedeutung der liturgischen Gebarden
und Bewegungen in lateinischen und
deutschen Auslegungen des 9. bis 13.
Jahrhunderts. Munchen, 1978. S. 362 — 379
(Miinstersche Mittelalter-Schriften. 37).
21 Suntrup R. Op. cit. S. 366 — 367. Чтобы пока-
зать, что иудеи и христиане тесно связа-
ны друг с другом, Августин прибегает к
сравнению их с двумя одинаковыми сте-
нами (Еф 2, И и далее), одна из которых
построена из иудеев, другая — из языче-
ских народов. «Во Христе, как на крае-
угольном камне, объединяются оба, как в
поцелуе мира» (Blumenkranz В. Die
Judenpredigt Augustinus. Ein Beitrag zur
Geschichte der Judisch-christlichen
Beziehungen in den ersten Jahrhunderten.
P„ 1973. S. 173-174).
22 Rupertus Tuitiensis. De divinis officiis //
Corpus Consuetudinum Monasticarum.
Siegburg. T. 7. S. 32. Cp.: Suntrup R. Op. cit.
S. 369. Anm. 36.
23 Suntrup R. Op. cit. S. 373.
24 Так писал литургист Амалар Мецский
(ум. ок. 830) в своем сочинении «Liber offi-
cials» — высоко ценимом на протяжении
всего Средневековья учебнике по литур-
гике. Ср.: Suntrup R. Op. cit. S. 372. Anm. 58.
Ср. также слова Кирилла Иерусалимского
(ум. 386) в катехизисе для катехуменов:
«Ты не должен думать, что этот поцелуй
подобен тому, которым обычно обменива-
ются при встрече на рынке друзья! Он не
таков. Этот поцелуй устанавливает связь
между душами и служит обещанием за-
быть все обиды. Поцелуй есть знак едине-
ния душ и прощения всякой обиды. По-
этому Христос говорит: "Когда ты прино-
сишь свои дары к алтарю..." Поцелуй есть,
таким образом, примирение и в силу этого
является святым» (цит. по: Pascher J.
Eucharistia. Gestalt und Vollzug. Freiburg i.
Br., 1952. S. 234.).
25 Suntrup R. Op. cit. S. 373-374.
26 Dolger F.J. Der Kuss im Tauf- und
Firmungsritual. S. 193.
27 Honorius Augustodunensis. Gemma animae
sive de divinis officiis. 1.62 // PL. T. 172.
Col. 563.
28 Magister Rufinus episcopus. De bono pacis /
Ed. A. Brunacci, G. Catanzaro. Assissi,
Fonteviva, 1986. P. 209 — 211. По поводу
представлений о мире магистра Руфина
ср.: Arnold К. De bono pacis —
Friedensvorstellungen im Mittelalter und
Renaissance // Uberlieferung. Bildung als
Leitthemen der Geschichtsforschung / Hrsg.
von U. Petersohn. Wiesbaden, 1987.
S. 137-144.
29 Об этом говорил уже Амалар Мецский
(De eccl.off. 3, 32 // PL. Т. 105. Col. 1153).
Ср.: Nickl G. Der Anteil des Volkes an der
MeBliturgie im Frankenreiche von Chlodwig
bis auf Karl den GroBen. Innsbruck, 1930.
S. 49. Строгое разделение по половому
признаку характеризует также способ, с
помощью которого альбигойцы обменива-
лись поцелуем мира. Дуалистическое вос-
приятие мира и человека у катаров пред-
писывало плотское дистанцирование. «На
самом деле поцелуем мира обменивались
только персоны одного пола... Только пер-
соны одного пола целуются прямо в уста, в
то время как между женщинами и мужчи-
нами поцелуй мира заменяет поцелуй
Евангелия. Здесь также проявляется уже
упомянутое отношение катаров к женщи-
нам. Даже после принятия "утешения" —
Consolamentum — катары продолжают
опасаться исходящего от женщины сексу-
ального искушения. Поцелуем мира обме-
ниваются... также верующие (катары. —
Прим, переводчика) между собой, но так-
же и верующие с добрыми христианами
(так называемыми "совершенными" у ка-
таров. — Прим, переводчика) и, само со-
бой разумеется, между собой добрые хри-
стиане. Но и здесь всегда действует пра-
вило, что мужчина прямо целует только
мужчину, а женщина — женщину»
(Rottenwbhrer G. Der Katharismus. Bd. 2.
Teil 2: Der Kult, die religiose Praxis, die
Kritik an Kult und Sakramenten der
Katholischen Kirche. Bad Honnef, 1982.
S. 163-164).
30 У катаров и вальденсов поцелуй мира слу-
жил также средством выражения духов-
ной иерархии. В обеих общинах посредст-
вом osculum pacis приветствовали друг
друга лишь совершенные — perfect! и рег-
fectae. У катаров совершенные в конце бо-
гослужения обмениваются поцелуем ми-
ра со своими единоверцами. О католиче-
ском ритуале напоминает следующий об-
ряд: «женщины целуют Евангелие, кото-
рое здесь заменает католическое "instru-
mentum pacis"; или мужчины «совершен-
ные» обмениваются с ними смиренно
(cum humero) поцелуем мира (Jungmann J.
A. Op. cit. 2. S. 408 — 409). См.: Borst A. Die
Katharer. Stuttgart, 1953. S. 199. Anm. 27.
(MGH, Schriften, 12). Тенденция к иерар-
хическому структурированию и разделе-
нию по половому признаку является веч-
ной. О поцелуе мира у вальденсов ср.:
Schneider М. Europaisches Waldensertum
im 13. und 14. Jahrhundert. В.; N.Y., 1981.
S. 27-28, 44, 50.
31 Vita Heinrici IV. imperatoris / Hrsg. von
W. Eberhard. Hannover, 1899. S. 43 (MGH
SS in usum scholarum, 58); Sigebert von
Gembloux. Chronica / Hrsg. von
L.C. Bethmann (MGH SS. T. 6. S. 371-372).
Анализ обоих сообщений — ценных ис-
точников, показывающих «на примере
кончины Генриха IV, как пробивала себе
дорогу народная вера в целительную силу
короля», — см.: Schulze Н.К. Konigs-
herrschaft und Konigsmythos. Herrscher
und Volk im politischen Denken des
Hochmittelalters // Festschrift Bernt
Schwinekoper. Sigmaringen, 1982.
S. 184-185.
32 Hardick L. Ansatz und Richtung des
Friedensgedankens bei Franziskus von
Assissi // Wissenschaft und Weisheit. Bd. 45.
1982. S. 35. Ср. также: «Наиболее харак-
терным и потому наиболее известным
эпизодом из жизни св. Франциска, оче-
видно, является поцелуй прокаженного,
потребовавший от святого преодолеть
чувство ужасного отвращения» (Mollat М.
Die Armen im Mittelalter. Munchen, 1984.
S. 109).
33 Oexle O. G. Armut und Armenfursorge um
1200. Ein Beitrag zum Verstandnis der frei-
willigen Armut bei Elisabeth von
Thuringen // Sankt Elisabeth. Furstin —
Dienerin — Heilige. Sigmaringen, 1981.
S. 91.
34 Baier W. Quellenkritische und theologische
Anmerkungen zur Aggsbacher Marienklage //
Analecta Cartusiana. Bd. 38. 1981. S. 91.
35 «Si kuste wol ze tusent stunden daz bluot daz
uz ir kindes wunden des kriuzes holz ze tai
ran und habte ir wange ouch daran» (Bruder
Philipps des Carthausers Marienleben /
Hrsg. H. Ruckert. Quedlinburg, Leipzig,
1853. S. 200 (Bibliothek der deutschen
National-Literatur, 34). Cp.: Biittner F.O.
Imitatio Pietatis. Motive der
christlichen Ikonographie als Modelle zur
Verahnlichung. B., 1983. S. 91.
36 Biittner F.O. Op. cit. S. 138.
37 Cp.: Jones G.F The Kiss in Middle High
German Literature // Studia Neophilologica.
Vol. 38. 1966. P. 195-210; Peil D. Die
Gebarden bei Chrdtien, Hartmann und
Wolfram. Erec — Iwein — Parzival.
Munchen, 1975 (Medium Aevum, 28).
38 Haferland H. Hofische Interaktion.
Interpretationen zur hofischen Epik und
Didaktik um 1200. Munchen, 1989. S. 79
(Forschungen zur Geschichte der alteren
deutschen Literatur, 10). О символике и ре-
презентационном значении тела в при-
дворном контексте ср. также: Wenzel Н.
Partizipation und Mimesis. Die Lesbarkeit
der Korper am Hof und in der hofischen
Literatur // Materialitat der Kommunika-
>
о
o\
w
pj
187
С ног до головы
188
tion / Hrsg. von H.U. Gumbrecht,
K.L. Pfeiffer. Frankfurt a. M., 1988.
S. 178 — 202; Idem. Hofische Representation.
Zu den Anfangen der Hdflichkeit im
Mittelalter // Soziale Welt. Sb. 6. 1988.
S. 105-119.
39 Haferland H. Op. cit. S. 139.
40 Ibid. S. 143.
41 Frater David de Augusta. De VII processibus
religiosi c. 16 «Quod septem sunt indicia car-
nali amoris et qui sunt gradus dilectionis,
profectum et perfectio» («О том, что суще-
ствуют семь признаков плотской любви, и
каковы есть степени любовного влечения,
преуспеяния в любви и ее соверше-
ния») // Augustae Vindelicorum, 1596.
Р. 275. Ср. также: Schnell R. Causa amoris.
Liebeskonzeption und Liebesdarstellung in
der mittelalterlichen Literatur. Bern;
Munchen, 1985. S. 24. Ср. также: Дирк Пот-
тер в трактате о любви «Der minnen 1оер»,
в котором «обязывающую силу имеют как
учение о любви Овидия, так и христиан-
ские представления о браке...» разрешает
«не вступившим в брак только три первые
ступени любви (взоры, речи, поцелуи,
объятия), но не четвертую, последнюю,
ступень (сексуальное соединение)» (Ibid.
S. 28. Anm. 76).
42 Витке J. Hofische Kultur, Literatur und
Gesellschaft im hohen Mittelalter. Bd. 2.
Munchen, 1986. S. 513.
43 Ibid. S. 515.
44 Ibid.
45 Ibid. S. 478.
46 «...ein kus von rotem munde / der frdit von
herzen grunde / dar zuo ein umbevanc / von
zwein schoenen armen blanc» (Kristan vom
Hamle IV. 1.9—12// Deutsche Liederdichter
des 13. Jahhunderts / Hrsg. von C. von Kraus.
Bd. 1. Tubingen, 1978. S. 222).
47 «Aprds le message des ialz / vient la dolcors,
qui molt valt mialz, / des beisiers qui amor
atraient; / andui cele dolcor essaient, / que
les cuers dedanz en aboivrent, / si qu'a grant
poinne se dessoivrent: / de beisier fu li pre-
miers jeus» — «По силе своего уменья /
Певцы, рассказчики, танцоры, / И акроба-
ты, и жонглеры. / Те принесли с собою но-
ты, / Те арфы, дудочки и роты, / Тут звуки
скрипки и виолы, / Там флейты голосок
веселый, / А там девичий круг ведет / По
залу легкий хоровод. / Все то, что веселит
сердца, / Звучало в замке без конца»
(Peil D. Op. cit. S. 166 co ссылкой на «Эрека
и Эниду» Кретьена де Труа (Chretien de
Troyes. Erec et Enide / Ed. V. Roques. P.,
1966 (Classique fran^ais du moyen age. 80),
2041-2047).
48 Weigand R. Liebe und Ehe bei den
Dekretisten des 12. Jahrhunderts // Love
and Marriage in the Twelfth Century / Ed. by
W. van Hoecke, A. Welkenhuysen. Leuven,
1981. P. 15 (Medievalia Lovanensia 1.8).
49 Johannes von Paltz. Coelifodina / Hrsg. von
Ch. Burger u. a. // Johannes von Paltz.
Werke 1. B., 1983. S. 155-157 (Spatmittelal-
ter und Reformation. Texte und Unter-
suchungen, 2).
50 Patschovsky A. Zur Ketzerverfolgung
Konrads von Marburg // DA. Jg. 37. 1981.
S. 653. Конрад Марбургский изображает
еретиков служителями дьявола. В его
характеристике еретиков, созданной
ок. 1231 г., говорится: «Кто стремится
вступить в секту "еретиков", тот должен
сперва трижды поцеловать алтари всех
святых своей задницей, понося при этом
церковные таинства. Когда после этого
он вступит в дом магистра еретиков, ему
будет приказано поцеловать первое, что
ему перебежит дорогу, когда он покинет
дом. И тотчас же ему встретится ужасно-
го роста черный человек с бледным ли-
ком; он целует его и идет дальше. Затем
встречается ему огромная жаба, жирная,
как суповой горшок, с широко раскры-
той пастью; он также целует ее. Став та-
ким образом членом секты, он возвраща-
ется в дом своего магистра. Если они хо-
тят теперь совершить сектантский риту-
ал, то тайно спускаются в их пещеры или
в подвалы. Там сперва их епископ или ма-
гистр, как первый среди всех, обнажает
свой зад и засовывает в него серебряную
ложечку; когда он таким образом спра-
вит нужду, все целуют его в зад и выказы-
вают ему почитание. Затем они встают
или садятся вокруг колонны. Внезапно
входит огромный кот и карабкается по
колонне до укрепленного на ней светиль-
ника. Покачавшись на нем немного,
он задирает свой хвост на спину. И все
подступают и целуют его в зад. После то-
го как это произошло, кот тушит свет и
тотчас они начинают совокупляться друг
с другом, мужчина с мужчиной и женщи-
на с женщиной. Таким образом "совер-
шается мистерия зла"» (Ibid.; пер. по
А. Пачовски).
51 Patschovsky A. Op. cit. S. 655.
52 Continuatio Treverensis // MGH SS. T. 24.
S. 401; Doellinger J.J.I.von. Beitrage zur
Sektengeschichte des Mittelalters. Bd. 2.
Darmstadt, 1968. S. 372. Cp.: Patschovsky A.
Op. cit. S. 655.
53 Proces des Templiers / Publ. par
M. Michelet. Vol. 1. P., 1841. P. 91;
Boutaric E. Cldment V., Philipp le Bel et les
Templiers // Revue des questions his-
toriques. Vol. 10. 1871. P. 329-330. Not. 1;
Lea H.Ch. Geschichte der Inquisition im
Mittelalter / Hrsg. von J. Hansen. Bonn,
1913. S. 288, 296.
54 Die Sudtiroler Notariats-Imbreviaturen des
13. Jahrhunderts / Hrsg. von H. von
Voltelini. 1. Aalen, 1973. S. CXIV. (Acta
Tirolensia, 2). Выражение «Et sic earn
[uxorem] annulo desponsant [vir] et earn
maritali affectu fuit obsculatus [vir]» («И та-
ким образом [муж] кольцом обручается с
ней [женой] и получает от нее поцелуй
супружеской любви») является стандарт-
ной формулой заключаемых у нотария
брачных договоров. Ср.: Ibid. 21, 22, 28,
143, 145.
55 Ibid. S. CXXV. Cp. Ibid. S. 120-121,
376-377.
56 Lex Heinrici II. C. 3 // MGH. Libelli de lite.
T. 4. P. 583.
57 His R. Das Strafrecht des Deutschen
Mittelalters. Bd. 1. Aalen, 1964. S. 329.
58 Как, например, в случае с графом Отто
фон Текленбургом после заключения в
1257 г. примирения между ним и графом
Готтфридом фон Арнсбергом. Ср.:
Westfalisches Urkundenbuch. Bd. 7. S. 438.
Nr. 968.
59 Cp.: Fichtenau H. Lebensordnungen des 10.
Jahrhunderts. Studien uber Denkart und
Existenz im einstigen Karolingerreich. Bd. 1.
Stuttgart, 1984. S. 59. (Monographien zur
Geschichte des Mittelalters, 30/1).
60 Brunos Buch vom Sachsenkrieg / Hrsg. von
H.-E. Lohmann. Leipzig, 1937 (Deutsches
Mittelalter, 2 ). S. 82.
61 Vita Meinwerci episcopi Patherbrunnensis /
Hrsg. von F. Tenckhoff // MGH. Scriptores
rerum Germanicarum in usum scholarum.
T. 59. Hannover, 1921 [1983]. P. 89-91.
Лантберт, монах Санкт-Хериберта в при-
городе Кёльна Дойтце, сообщает менее
подробно о ходе этой встречи. Он также
упоминает о том, что император трижды
поцеловал кёльнского архиепископа:
«augustus de throno prorumpit, et in
amplexus ipsius exosculando reverenter
incumbit... Turn trino foederantur osculo sub
Trinitatis testimonio» — «август бросился с
трона и устремился в его объятия, от всего
сердца почтительно расцеловав его...Тог-
да они троекратно обменялись поцелуем в
напоминание о св. Троице») (Vita Heri-
berti // MGH SS. T. 4. P. 749).
62 Ottonis et Rahewini Gesta Friderici I. impe-
ratoris / Hrsg. von G. Waitz, B. von Simson //
MGH. Scriptores rerum Gdrmanicarum.
T. 46. Hannover, 1912. P. 157. (Ill, 24).
63 Friderici I. Constitutiones (1175) // MGH.
Leges LV. T. 1. P. 341.
64 Подробные и точные сведения о деталях
использования поцелуя как символа инве-
ституры можно найти у Тальберта Брюгг-
ского в «Страстях» («Passio»), посвящен-
ных убитому в 1127 г. фландрскому графу
Карлу Доброму. Тальберт пишет: «Primum
hominum fecerunt ita: comes requisivit, si
integre vellet homo suus fieri, et ille respon-
dit: Volo, et iunctis manibus amplexatus a
manibus comitis, osculo confederati sunt.
Secundo loco fidem dedit is qui hominium
fecerat prolocutori comitis in iis verbis:
Spondeo in fide mea me fidelem fore amodo
comiti Willelmo, et sibi hominium inte-
graliter contra omnes observaturum fide
bona et sine dolo; idemque super reliquias
sanctorum tertio loco iuravit. Deinde virgula,
quam manu consul tenebat, investituras do-
navit eis omnibus qui hoc pacto securitatem
et hominium simulque iuramentum fecerant»
— «Сначала они принесли оммаж следую-
щим образом: граф спросил, действитель-
но ли он желает быть его человеком, и тот
ответил: “Я желаю", и они соединили ру-
ки, граф обнял его, и они закрепили союз
поцелуем. Затем тот, кто принес оммаж,
поклялся в верности представителю графа
такими словами: "Клятвенно обещаю от-
ныне быть верным графу Вильгельму и бе-
зупречно соблюдать против всех прине-
сенный ему оммаж добросовестно и без
обмана"; затем он поклялся в том же са-
мом на мощах святых. После этого веткой,
которую консул держал в руке, он дал ин-
веституру всем, кто выступал гарантом
этого договора, оммажа и клятвы» (Passio
Karoli comitis с. 56 // MGH SS. T. 12. P. 591).
О других сторонах этой проблемы см.:
Chenon Е. Le role juridique de Г osculum
dans 1'ancien droit fran^ais // Mdmoires de
la socidtd nationale des antiquaires de
France. T. 6. 1924. P. 124—155; Mitteis H.
Lehnrecht und Staatsgewalt. Weimar, 1933.
S. 497 — 500; Schramm P.E. Der Konig von
Frankreich // Zeitschrift fur Rechtsge-
schichte. Kanonistische Abteilung. Bd. 26.
1937. S. 194; Le Goff J. Le rituel symbolique
de la vassalitd // Pour un autre moyen age.
Paris, 1977. P. 349 — 420. Ср. в первую оче-
редь: Fichtenau H. Op. cit. S. 57 — 58, где пи-
шется следующее о применении поцелуя
колена и ступни в ритуале инвеституры:
«Этот жест подчинения вряд ли был обя-
зательной составной частью комменда-
ции, скорее он выражал общие отноше-
ния господства и подчинения, и именно с
этой точки зрения следует рассматривать
его применение в отношении вассалов»
(Ibid. S. 58).
65 Fichtenau Н. Op. cit. S. 57.
66 Г. Фихтенау справедливо спрашивает:
«Можно ли утверждать, что в данном слу-
чае речь идет о поцелуе, символизировав-
шем принесение вассальной присяги, а не
о запоздалом дружественном жесте, кото-
рый был уже осуществлен в отношении
других?» (Ibid. S. 57 —58).
67 Ibid. S. 548. Anm. 42.
68 Генрих Миттайс считал «достаточно прав-
доподобным» «анекдот, согласно которо-
му Роллон категорически отказывался це-
ловать ногу королю Карлу, и ему в конце
концов позволили выставить вместо себя
человека из своей свиты; последний так
сильно дернул вверх ногу короля, что тот
упал навзничь» (Mitteis Н. Op. cit. S. 498.
Anm. 141). О биографии Роллона и его от-
ношениях с Карлом Простоватым см. так-
же: Douglas D.C. Rollo of Normandy // The
English Historical Review. Vol. 57. 1942.
P. 417 — 436; Buisson L. Formen normanni-
scher Staatsbildung // Studien zum mittelal-
terlichen Lehnswesen. Sigmaringen, 1960.
S. 124—127 (Vortrage und Forschungen, 5).
69 Эти сведения приводит Hibernicus Exul в
восхвалении Карла Великого: «Oscula turn
libans genibus predulcia regis / Dux...» —
«Герцог, губами сладкими коснувшись ко-
лен короля...» (MGH. Poetae. Т. 1. Р. 393).
Имперские анналы под 787 г. сообщают
лишь, что тогда на поле у реки Лех под Аугс-
бургом баварский герцог признал себя вас-
салом Карла Великого: «tradens se manibus
in manibus domni regis Caroli in vassati-
cum» — «рука в руке передав себя господи-
ну королю Карлу в вассалитет». Другие
примеры фиксации в письменных источни-
ках поцелуя ноги и колена при дворе Карла
Великого и Людовика Благочестивого при-
водятся в работе: Schwab U. Proskynesis und
Philoxenie in der altsachsischen Genesisdich-
tung // Text und Bild. Aspekte des Zusam-
menwirkens zweier Kunste in Mittelalter und
fruher Neuzeit / Hrsg. von Ch. Meier,
U. Ruberg. Wiesbaden, 1980. S. 97-98).
70 «...omnis ilia terribilis hostium [Longobar-
dorum] ad castra caesaris prostrata, pacem et
misericordiam postulabat, nudos in cirvi-
cibus gladios portantes. Certatim quoque ad
imperatorem currentes; vexilla cunctarum
urbium ipsi resignaverunt, alii vero pallium,
quidam pedes, nonnulli tentorium impera-
toris exosculabantur, fidem sacramento fir-
mantes» — «самые ужасные из врагов
[лангобардов], простершись перед лаге-
рем цезаря, молили о мире и милосердии,
держа обнаженные мечи над своими шея-
ми. Они наперегонки устремились к им-
ператору; одни уничтожали знамена всех
городов, другие покрывали поцелуями
одеяния, третьи — ноги, а некоторые —
палатку императора, клянясь ему в верно-
сти» (Annales Coloniensis maximi ad a.
1175// MGH SS. T. 17. P. 788).
71 «...flexis genibus osculum pacis et fidelitatis
pedi vestri porrigo» (Alfonsi regis constitu-
tiones (1256) // MGH. Leges IV. T. 4. Teil 2.
Hannover, 1908 — 1911 [1981]. P. 49).
72 Cp.: Wirth K.-A. Imperator pedes papae
deosculatur. Ein Beitrag zur Bildkunde des
16. Jahrhunderts // Festschrift fur Harald
Keller. Darmstadt, 1963. S. 175 — 221;
Schreiner K. Vom geschichtlichen Ereignis
zum historischen Exempel. Eine denkwiirdige
Begegnung zwischen Kaiser Friedrich
Barbarossa und Papst Alexander III. in
Venedig 1177 und ihre Folgen in
Geschichtsschreibung, Literatur und
Kunst // Mittelalter-Rezeption / Hrsg. von
P. Wapnewski. Stuttgart, 1986. S. 145—176;
Idem. FuBkuss // Lexikon des Mittelalters.
Bd. 4. Sp. 1063-1066.
73 Innocentius papa III. De sacro altaris myste-
rio. II. 37 // PL. T. 217. Col. 821. To, что пре-
вратилось в среде высшего белого духо-
венства в устойчивый обычай, оставалось
исключением в среде монашества. У мо-
нахов Фруттуарии церемониальный поце-
луй колена и ступни являлся жестом вла-
сти и господства, подчинения и примире-
ния. «В конце XI в., а возможно, и раньше,
во Фруттуарии (Пьемонт) аббата ставили
на одну ступень с королем или могущест-
венным сеньором. Ему не дозволялось ни
от кого принимать (братский) поцелуй; в
страстной четверг на церемонии caritas
диакон по его приказу должен был опус-
титься перед ним и — снова по его прика-
зу — поцеловать его колено. Если монаха
наказывали за тяжкий проступок, но за-
тем снова принимали в общину, он дол-
жен был поцеловать ногу аббата — жест
подчинения, который в других обстоя-
тельствах, например после поставления в
епископы, совершался по отношению к
папе» (Fichtenau Н. Op. cit. S. 59). У этого
обычая был исторический прототип.
«Regula Magistri» (до 600 г.) предусматри-
вали, что после посвящения аббата все мо-
нахи приносят новому аббату «оммаж, це-
луя ему колено» (Hilpisch S. Entwicklung
des Ritus der Abtsweihe in der lateinischen
Kirche // Studien und Mitteilungen zur
Geschichte des Benediktinerordens und
seiner Zweige. Bd. 61. Munchen, 1947/1948.
S. 55 — 56). Обычаи английского бенедик-
тинского аббатства Eynsham предусматри-
вали, что монахи целовали своего аббата
сначала в руку, а затем в уста, если тот от-
сутствовал в монастыре более восьми
дней. Ср.: The Customary of the Benedictine
Abbey of Eynsham in Oxfordshire / Ed.
A. Grandsen. Siegburg, 1963. S. 136—137
(Corpus Consuetudinum Monasticarum, 2).
74 Eichmann E. Die Kaiserkronung im
Abendland. Bd. 1. Wurzburg, 1942. S. 190.
75 Boso. Liber pontificalis. 2. P. 391—392. Cp.:
Holtzmann R. Zum Strator- und
Marschalldienst // Historische Zeitschrift.
Jg. 145. 1932. S. 347-350.
76 Ottonis de Sancto Blasio Chronica / Hrsg.
von A. Hofmeister // MGH SRG in us.
schol. T. 47. Hannover, 1912. P. 15. Ср. так-
же: Burchardus praepositus Urspergensis.
Chronicon / Hrsg. von O. Holder-Egger,
B. von Simson // MGH SRG in us. schol.
T. 16. P. 41. «Tunc patriarcha Aquilegensis,
alii quoque episcopi et ecclesiarum prelati
ad pedes eius se prostraverunt, imperator
quoque id ipsum fecit ut ab eo indulgenti-
am acciperent et sibi obedientiam facer-
ent» — «тогда патриарх Аквилейский, a
также другие епископы и церковные
прелаты простерлись у его ног, и импе-
ратор сделал то же самое, чтобы принять
от него прощение и выказать свое пови-
новение» (Ibid.). Существенно короче и
без упоминания о поцелуе ноги сообще-
ние Рахевина (Rahewinus. Gesta Frederici
seu rectius Cronica / Hrsg. von
F.J. Schmale. Darmstadt, 1965. S. 680-682.
(IV, 78)).
77 Schreiner K. Vom geschichtlichen Ereignis.
S. 149 и далее.
78 Thomas Tuscus. Gesta imperatorum et pon-
tificum // MGH SS. T. 22. P. 506.
79 Zimmermann H. Der Canossagang von 1077.
Wirkungen und Wirklichkeit //
Abhandlungen der Akademie der
Wissenschaften und der Literatur Mainz.
Mainz, 1975. S. 172 (Geistes- und sozialwis-
senschaftliche Klasse, 5).
80 Ibid. S. 173.
81 Упрек в памфлете Райнерия из Витербо
гласил: «dum sedens [Fridericus] in templo
domini tamquam deus facit sibi pedes a pre-
sulibus et clericis osculari» — «в то время
как [Фридрих], сидя в храме Господа,
словно Бог, велел магнатам и клирикам
целовать ему ноги» (Acta imperii inedita
saeculi XIII et XIV / Hrsg. von
E. Winkelmann. T. 2. Aalen, 1964. S. 710).
Cp.: Graefe F. Die Publizistik in der letzten
Epoche Kaiser Friedrichs II. Ein Beitrag zur
Geschichte der Jahre 1239—1250.
Heidelberg, 1909. S. 131; Schaller H.M.
Endzeit-Erwartungen und Antichrist-
Vorstellungen in der Politik des 13.
Jahrhunderts // Festschrift fur Hermann
Heimpel. Bd. 2. Gottingen, 1972. S. 938.
82 О проскинезисе орденских рыцарей ср.:
Rogerus de Wendover. Flores historiarum //
MGH SS. T. 28. P. 61. «Verumtamen quo-
niam noverant [clerus terre et populus] eum
a papa excommunicatum, non ei communi-
caverunt in osculo neque in mensa, sed con-
suluerunt, ut domino pape satisfaciens redi-
ret ad sancte ecclesiae unitatem. Templarii
vero et Hospitalarii in adventu eius flexis
genibus adoraverunt eum, genua eius
deosculantes» — «Однако поскольку [ду-
ховенству области и народу] было извест-
но, что он отлучен папой, они не общались
с ним ни в поцелуе, ни в трапезе, но сове-
товали ему, чтобы, удовлетворив господи-
на папу, он бы возвратился в единство
святой церкви. Тамплиеры же и госпи-
тальеры при встрече [императора] почи-
тали его, преклонив колена, и целовали
его колена» (Ibid.).
83 О сицилийском проскинезисе ср.:
Kantorowicz Е. Kaiser Friedrich der Zweite.
Bd. 2. Dusseldorf; Munchen, 1963. S. 91.
84 Renschel K. Die deutschen Weltgerichtsspiele
des Mittelalters und der Reformationszeit.
Leipzig, 1906. S. 55 — 56 (Teutonia, 4).
85 В этом отношении было закономерно пре-
вращение поцелуя ноги, получавшего обя-
зательный характер в некоторых религи-
озных общинах, в критерий для определе-
ния ереси. Это показывает следующих
пример: сестра Майфреда, связанная род-
ственными узами с родом миланских Вис-
конти, во второй половине XIII в. играла
ведущую роль в группе еретиков в Мила-
не и, как следует из протоколов осудивше-
го ее инквизиционного процесса, прини-
мала знаки поклонения, полагающиеся по
праву только римскому папе, наместнику
Божиему: коленопреклонение, поцелуй
руки и ноги (Muraro L. Vilemina und
Mayfreda. Die Geschichte einer feministi-
schen Haresie. Freiburg i. Br., 1987. S. 97,
242, 246, 253). Как сама Майфреда понима-
ла эти знаки почтения, источники не ука-
зывают. Инквизиторам наверняка не со-
ставило труда интерпретировать прекло-
нение колен как форму нехристианского
поклонения (adoratio), а поцелуй руки и
ноги как самонадеянное издевательство
над церковной иерархией.
86 Heimpel Н. Kdniglicher Weihnachtsdienst
im spaten Mittelalter // DA. Bd. 39. 1983.
S. 202. Когда после неудачи второго кре-
стового похода в Константинополе (по
другим сведениям, в Салониках) про-
изошла встреча Конрада III и императора
Мануила I Комнина, Конрад III также от-
казался склониться перед византийским
императором и поцеловать ему колено
«из-за чести римской империи» (ob hono-
rem Romani imperii). Конрад также не по-
желал подарить сидящему византийскому
владыке «поцелуй приветствия» (osculum
salutationis). Неудачи, которыми закончи-
лись эти две попытки, в конце концов под-
толкнули к мысли сохранить при органи-
зации приветственной церемонии прин-
цип равноправия. Оба государя должны
были подъехать друг к другу верхом и, си-
дя на лошадях, обменяться поцелуем. Та-
ким образом проблема была решена. Ср.:
Arnoldus abbas Lubecensis. Chronica
Slavorum // MGH SS. T. 21. P. 123-124.
Как сообщает монах из Сент-Олбанса То-
мас Уолсингем (ум. ок. 1428) в своей
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
191
«Historia Anglicana», при организации
приветственной церемонии на встрече
английского короля Эдуарда III и импера-
тора Людовика IV Баварского в Кобленце
в 1338 г. возникли те же трудности. Людо-
вик Баварский был очень возмущен тем,
что английский король не опустился «ad
oscula pedum suorum» — для поцелуя его
ног. Эдуард III в своем объяснении сослал-
ся на то, что он как «помазанный король»
(rex inunctus) не может выказывать такую
же покорность, что и король непомазан-
ный. Ср.: Thomas Walsingham. Historia
Anglicana / Ed. by H.T. Rilley. L., 1863.
P. 223.
87 Wirth K.-A. Op. cit. S. 180.
88 Ср. высказывание Жана Жерсона в по-
слании от 24 сентября 1414 г. к пражскому
архиепископу Конраду де Фехте (Vechte):
«Quod papa non debet vocari sanctissimus
nec pedes eius beati, nec sunt osculandi.
Error temerarius, irreverenter et scandalose
publicatus» — «[Утверждение], что папане
должен называться святейшим, а ноги его
не должны называться блаженными и не
следует их целовать. Это безрассудное за-
блуждение, обнародованное непочтитель-
но и со скандалом». Ср.: Gerson J. Oeuvres
completes. Vol. 2; Idem. L'oeuvre epistolaire.
P., I960. P. 164.
89 Johannes Hus. Tractatus de ecclesia / Ed.
S.H. Thomson. Cambridge, 1956. P. 98.
90 Ibid. P. 100.
91 Ibid. P. 115.
92 Ibid. P. 116-117.
93 «Noluit osculari feminam pedes suos post
ressurectionem immortales indubie et beat-
os». Предположительно, Гус имеет в виду
Марию Магдалину. Ср. Ин 20, 16 и далее.
94 Ibid. Р. 118.
95 См., например, вышедший в 1520 г. трак-
тат: «Ап den christlichen Adel deutscher
Nation von des christlichen Standes
Besserung» // D. Martin Luthers Werke.
Kritische Gesamtausgabe (Weimarer
Ausgabe). Mit den Abteilungen Schriften,
Briefe, Tischreden und Deutsche Bibel.
Weimar, 1883-2000. Bd. 6. Weimar, 1935.
S. 435 — о полемике Лютера против требу-
емого папой поцелуя ноги; ср., кроме того:
Wirth К.-A. Op. cit. S. 181 — 182; Schreiner К.
Vom geschichtlichen Ereignis. S. 154— 155.
96 Wirth K.-A. Op. cit. S. 181, 183.
97 «Hie oscula pedibus рарае figuntur»
(Kastner R. Geistlicher Rauffhandel. Form
und Funktion der illustrierten Flugblatter
zum Reformations] ubilaum 1617 in ihrem
historischen und publizistischen Kontext.
Frankfurt a. M.; Bern, 1982. S. 292
(Mikrokosmos, 11).
98 Ibid. S. 360.
99 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М.,
1981. Ч. IV. Гл. LXVIII. С. 395 (примеч. пере-
водчика).
100 Zimmermann W. Die Geschichte Wurtem-
bergs nach seinen Sagen und Thaten.
Stuttgart, 1837. Bd. 2. S. 472.
101 Kovdcs E. Kirchliches Zeremoniell am
Wiener Hof des 18. Jahrhunderts im
Wandel von Mentalitat und Gesellschaft //
Mitteilungen des Osterreichischen
Staatsarchivs. Bd. 32. 1979. S. 136.
102 При приветствии папы в Гёрце предста-
вителем императора графом Кобенцлем,
граф лишь низко поклонился, но не со-
гласился ни преклонить колено, ни поце-
ловать папе ногу или руку. Он специаль-
но хотел приветствовать папу в манере,
«в которой его задумывал принять также
и Иосиф И: как человека, государя и со
всем уважением перед обладателем наи-
высшего духовного сана в католической
Церкви» (Kovdcs Е. Der Pabst in
Teutschland. Die Reise Pius VI. im Jahre
1782. Wien, 1983. S. 66). Из Гёрца граф Ko-
бенцль сообщал императору: «Меня ты-
сячу раз спрашивали, как следует вести
себя по отношению к папе, что говорить
и что целовать. Я отвечал, что, хотя рим-
ский этикет известен каждому, в этих
землях он еще никогда не употреблялся и
папа не может ничего требовать от кого-
либо. Поэтому каждый может привет-
ствовать его так, как это ему больше нра-
вится. Это и произошло на разные лады,
когда он вышел из своей спальни; многие
довольствовались тем, что приветствова-
ли его глубоким и смиренным поклоном,
некоторые преклонили колено, другие
простерлись на земле, третьи осеняли се-
бя крестным знамением и ударяли себя в
грудь, те поцеловали ему ногу, эти платье,
а большинство женщин — руки» (Ibid.
S. 67).
103 Drews A., Gerhard U., Link J. Moderne
Kollektivsymbolik. Eine diskurstheoretisch
orientierte Einfuhrung mit Auswahlbibli-
ographie // Internationales Archiv fur
Sozialgeschichte der deutschen Literatur.
Bd. 1. Sonderheft Forschungsreferate. 1985.
S. 274.
104 О «типе репрезентативной публичности»
ср.: Habermas J. Strukturwandel der
Offentlichkeit. Untersuchungen zu einer
Kategorie der burgerlichen Gesellschaft.
Neuwied, Berlin, 1971. S. 17-28.
105 Krause B. Zur Problematik sprachlichen
Handelns: Der gruoz als Handlungsele-
ment // Stauferzeit. Geschichte, Literatur,
Kunst / Hrsg. von R. Krohn, B. Thum,
P. Wapnewski. Stuttgart, 1979. S. 394 —
406.
Робер Жакоб
КОГДА СУДЬИ ПОКАЗЫВАЮТ ЯЗЫК*
В Западной Европе в Средние века и Новое время изгнание являлось
одним из наиболее распространенных уголовных наказаний и принимало
самые разные формы: человека изгоняли временно или навечно, из от-
дельного города, провинции или из целого королевства. С одной стороны,
наказание такого рода могло свидетельствовать о слабости власти, неспо-
собной справиться с преступником и вынужденной в связи с этим идти на
определенные уступки. С другой же, изгнание оказывалось весьма эффек-
тивной мерой, считавшейся даже более устрашающей, нежели телесные
наказания. Оно полностью отвечало требованиям, предъявлявшимся к не-
му обществом, руководствовавшимся чувством мести, поскольку давало
возможность разрешить конфликтную ситуацию, предоставляя изгнанни-
ку отсрочку исполнения приговора, а враждующим сторонам — время для
переговоров. В то же время изгнание являлось инструментом, которым су-
дебные власти, уверенные в своей силе, пользовались весьма избиратель-
но и искусно. Нужно было суметь наказать человека, не беря его при этом
под надзор и превращая изгнание в своего рода тюремное заключение на-
оборот, когда общество «запиралось на замок», а преступник «разгуливал
на свободе».
Разнообразие форм изгнания далеко не всегда находило отражение в
юридическом дискурсе — во всяком случае в Англии и во Франции, где
судьи начиная с позднего Средневековья использовали для обозначения
данного вида наказания одно-единственное слово — bannissement, out-
lawry. Напротив, в Германии в то же самое время существовало множест-
во определений для человека, исключенного из общества, немало из кото-
рых дожило до наших дней. Возможно, в данном случае в лексике как раз
более или менее точно отражалось существование различных вариантов
данного наказания, которые впоследствии не раз пытались классифициро-
вать. В частности, немецкие историки права на протяжении длительного
193
* Jacob R. Bannissement et rite de la langue tiree au Moyen Age. Du lien des lois et de sa rupture //
Annales HSS. 2000. N 5. P. 1039— 1079. Перевод публикуется с любезного разрешения автора
и редакции журнала «Анналы». Перевод подготовлен при финансовой поддержке РГНФ,
грант 04-01-00277а.
С ног до головы
194
времени настойчиво предлагали отличать так называемую Friedlosigkeit
(имевшую германское происхождение, заменявшую смертную казнь и
предусматривавшую полное поражение человека в правах) от появивших-
ся позже вариантов изгнания, особенно применявшихся в позднесредне-
вековых городах и совсем не обязательно происходивших от
Friedlosigkeit1. Были и другие типологии, противопоставлявшие, к приме-
ру, архаическую Acht более современной Verbannung2, или же обычное из-
гнание — ссылке на более мягких условиях3. Иногда эти различия совпада-
ли с классификацией, намечавшейся в тех или иных собственно средневе-
ковых текстах. Однако чаще всего они лишь отвечали задачам самого ис-
следователя, помогая ему выстроить структуру повествования или систему
доказательств. Во всяком случае ни одна из предложенных в свое время
классификаций не была принята безоговорочно.
В действительности же, если судить только по нормативным докумен-
там, все варианты средневекового изгнания оказывались похожими друг
на друга. Всем им был присущ ряд основных неизменных черт: запрет на
проживание на определенной территории; конфискация имущества; пре-
доставление полной или частичной неприкосновенности любому челове-
ку, совершившему преступление против изгнанника (нападение на него,
ранение или убийство); отмена всех обязательств по отношению к изгнан-
ному как кредитору; лишение его права подавать судебные иски. Сюда же
относился запрет на предоставление убежища или помощи изгнанному че-
ловеку, распространявшийся на подданных правителя, вынесшего реше-
ние об изгнании. Впрочем, за исключением этого последнего, ни одно из
условий не являлось обязательным и в каждом конкретном случае у приго-
вора имелись свои особенности: изгнание могло быть окончательным или
ограниченным во времени; сопровождаться дополнительными наказания-
ми или нет; исполнение приговора могло быть отсрочено, либо при опреде-
ленных обстоятельствах он мог быть отменен и т.д. Умение судей создавать
из этих условий бесконечное число комбинаций приводило к тому, что
обычное изгнание — безусловное и необратимое, даже будучи правовой
нормой, на практике оказывалось большой редкостью. Однако подобное
разнообразие приговоров не является основой для выстраивания точной
классификации всех типов данного наказания.
Кроме того, оказывается весьма сложным представить последователь-
ное развитие института изгнания (например, от проклятия, высказанного
в чей-то конкретный адрес, до эффективной судебной меры преследова-
ния) , а также выявить рост или снижение его популярности по сравнению
с телесными наказаниями. В германской части Священной Римской импе-
рии количество приговоров об изгнании на протяжении позднего Средне-
вековья, похоже, постоянно возрастало — благодаря ведению «libri рге-
scriptionum», или «Achtbiicher» (т.е. списков изгнанных лиц, облегчавших
преследование их из города в город), а также благодаря росту числа согла-
шений, заключавшихся между городскими коммунами и местными сеньо-
рами и позволявших сделать изгнание действительно эффективным нака-
занием на значительных территориях4. В то же самое время все более
активное использование данного вида наказания наблюдалось и во Фран-
ции5. Зато в Англии его значение, напротив, снижалось. В XIII —XIV вв.
приговоры об изгнании были там многочисленны и весьма эффективны,
причем их условия оказывались настолько жесткими, что только реформа
уголовного судопроизводства, произошедшая в результате восстания
1381 г., смогла положить им конец6. Тем не менее излишнее увлечение
этим видом наказания привело к снижению его эффективности. Примене-
ние его все реже приносило ожидаемый результат7. Уже к 1400 г. оказыва-
лось вполне допустимым, чтобы королевский чиновник, поставленный вне
закона, продолжал исполнять свои обязанности. Не исчезнув окончатель-
но, институт изгнания полностью утратил действенность — королева Ели-
завета I, как говорят, посетовала однажды, что ее собственный парламент
заполнен людьми, находящимися вне закона8. Как видим, судьбы данного
вида наказания оказались различными в разных странах. Во всяком случае
дошедшие до нас свидетельства противятся какому бы то ни было истори-
ческому синтезу. Они раскрывают перед нами все многообразие форм из-
гнания, не позволяя, однако, сформулировать сколько-нибудь целостную
концепцию развития этого правового института. Только привлечение к ра-
боте источников, отличных от нормативных документов, поднимет наши
знания по данному вопросу на новый уровень.
То же самое можно сказать и о содержании понятия «изгнание» — о
смысле терминов, которыми оно обозначалось; слов и ритуалов, которыми
сопровождалось или отменялось; социальных маркеров, указывавших на
положение изгнанного. Эти признаки весьма многочисленны и разнооб-
разны. Семантические системы, создававшиеся ими, совсем не обязатель-
но должны были зависеть от того или иного принятого в данном месте по-
рядка приведения в исполнение приговора об изгнании. Как и любой дру-
гой языковой феномен, они представляются в достаточной мере независи-
мыми от исторической реальности, к которой относились, а потому заслу-
живают отдельного изучения.
Вместе с тем семантика правовых понятий представляет особый инте-
рес для исследователя, пытающегося проследить взаимоотношения сред-
невекового общества с созданной им самим системой судопроизводства,
поскольку позволяет рассматривать право не как сумму его частных про-
явлений, но как некую совокупность представлений. Социальный статус
изгнанного человека или во всяком случае наиболее суровые варианты из-
гнания описываются здесь как исключение из социального пространства,
ассоциирующегося с законом и правом вообще. Изгнанный — это человек
«вне закона»: в средневековом французском — sans loy или hors loy; в вуль-
гарной латыни — exlex; в староанглийском — utlah, которое сохраняется в
среднефранцузском utlage и английском outlaw; в средненидерланд-
ском — wetteloes; в средненёмецком — rechtlos. «Он останется без права
(sine lege permanebit)», — заявляется в одной гентской грамоте 1191 г.9
«Мы лишаем тебя всякого права этой земли и ставим тебя в совершенно
бесправное положение», — гласит формула изгнания, принятая в Баварии
в XV в.10 В Англии изгнанник считается «extra legem positus», в Дуэ — «hors
loy et aubain», в округе Кракова — «поп habens ius civile»11. Напротив, ко-
гда срок изгнания истекает или преступник получает прощение, он вновь
Когда судьи показывают язык
195
«вступает» в право: в Англии он называется inlagatus или inlage, в Дуэ —
remis а 1оу12. Таких примеров очень много, и они, конечно, в значительной
мере обессмысливают попытки установить хронологию и географию рас-
пространения института изгнания. Ведь вполне возможно, что часть евро-
пейских стран, особенно на юге, довольно долгое время не знала подобных
терминологических тонкостей13. Однако на северо-западе Европы они
встречались повсеместно. Изгнание понималось здесь как исключение из
правового поля или, если угодно, как лишение права быть юридически
подотчетным местным властям.
Такая гипотеза, впрочем, не имела бы права на существование, если бы
мы не уточнили, чего собственно лишался изгнанный человек. Особенно-
сти средневековой терминологии заставляют предположить, что право в
понимании людей той эпохи покоилось на определенных социальных свя-
зях, разрываемых изгнанником; что его действие распространялось на не-
кое пространство, из которого этот человек исключался. Вот почему в тот
момент, когда власть готовилась отказать кому-то в праве подданства —
полностью или частично, она оказывалась перед необходимостью предста-
Й вить себе, что же собственно подразумевается под понятием «подданный».
| Иными словами, от нее требовалось описать отношения, связывавшие ее в
£ повседневной жизни как с правом, так и с людьми. Ведь именно в ту мину-
ту, когда рвутся какие-то отношения, важно понимать, в чем они, собст-
§ венно говоря, заключаются. Таково значение лексики и символики изгна-
С ния: в них наилучшим образом отражается сама власть, понятия подданст-
196 ва и права. И именно в этом направлении мне хотелось бы продолжить мое
исследование.
* * *
Одной из наиболее характерных черт текстов, описывающих институт
изгнания, является их особая выразительность. Власть охотно нагружает
данное понятие символическими и эмоциональными значениями, связь
которых с фактическим смыслом наказания представляется весьма проб-
лематичной. В Льеже в XIII в. изгнанный человек определяется как «ущем-
ленный в своем достоинстве»14. В то же самое время в Германии он счита-
ется «потерявшим право» — ehrlos или rechtlos15. Примерно за семь веков
до этого франкский капитулярий называет его «врагом Господа»16. Тот же
текст, определяя изгнание как меру наказания для грабителя могил, объ-
являет его wargus, что, возможно, переводится как «волк» и уж во всяком
случае означает «чудовище», нечеловеческое существо. Изгнанник, таким
образом, теряет свое место «среди людей» (inter homines)17. Некоторые
другие нормативные тексты вполне определенно отождествляют изгнан-
ного человека с волком: например, в Англии XII —XIII вв., в Исландии
XIII в. или в городском праве Буды в позднее Средневековье18. Юридиче-
ский дискурс описывает его таким образом, как будто он превращается в
опасное существо, чье физическое устранение не только возможно, но и
желательно. Власти не стесняются выставлять напоказ свое господство над
жителями того или иного города (той или иной страны) и подтверждать
свою способность исключить любого из этого сообщества. Они заявляют о
себе как о лицах, ответственных за поддержание чести или бесчестия сво-
их сограждан, за отношения между Богом и людьми, за охрану границы,
отделяющей мир людей от мира дикой природы. Соответственно, и изго-
няемого человека они превращают из субъекта права в его объект. Они не
только лишают его права подданства, что было бы весьма относительным
наказанием, если учесть, что изгнанник мог надеяться найти свое место в
другом сообществе — там, где у изгнавших его людей нет никакой власти.
Однако вместе с подданством они лишают его и права считаться принадле-
жащим к сообществу достойных людей, друзей Господа — вообще к роду
человеческому.
Этот процесс «объективации» изгнанника в рамках юридического дис-
курса достигает апогея в Англии в период создания первого обычного пра-
ва (Common Law). Здесь изгнанный человек называется «головой волка»
(wulfeshedded, wulfeshede, caput lupinum)19. Анонимный автор «Miroir des
justices» (ок. 1300 г.) сообщает, что некогда существовал обычай, по кото-
рому человеку, принесшему в суд графства отрубленную голову волка или
изгнанного, платили одинаковое вознаграждение — десятую часть мар-
ки20. Невозможно яснее дать понять, что в глазах судебной власти изгнан-
ник является не более чем вещью, лишенной к тому же какой бы то ни бы-
ло ценности, так что только ее уничтожение может иметь какую-то цену —
точно так же, как и уничтожение опасного зверя.
Однако терминологическое разнообразие дискурса изгнания было не
бесконечно. Наряду с определениями, насыщенными символическими
смыслами, начали появляться другие, напротив лишенные, как кажется,
какого бы то ни было точного значения. Для обозначения изгнания в до-
кументах, происходящих из Саксонии и Рейнской области, а также в не-
которых императорских дипломах стало использоваться простое слово
verzelleri21. Этот глагол все еще присутствует в современном немецком
языке в возвратной форме — sich verzahlen (ошибиться при подсчете). Он
отсылает к существительному Zahl (число), а приставка ver- означает
ошибку при совершении операции либо обратное ей действие — как, на-
пример, в глаголе verkaufen (продавать), образованном от kaufen (поку-
пать). Даже если филологи предполагают иное происхождение данного
термина (и мы еще обязательно к нему вернемся), изучение средненемец-
кого языка подтверждает, что в позднее Средневековье глагол verzellen
подразумевал «вычитание» некоего объекта из общего числа, отделение
одного от множества ему подобных22. Таким образом, изгнанный человек
воспринимался окружающими как тот, кого раньше принимали в расчет,
но отныне более не принимают. Изгнание становилось операцией вычи-
тания.
На первый взгляд, невозможно представить себе более нейтрального
определения отношений, связывающих человека, власть и право. Общест-
во предстает здесь как простая числовая последовательность, из которой
не выделяются ни власть, ни подданные. Оно является некоей суммой, ко-
торая ничем особенным не отличается: мы не знаем, сумма ли это граждан
или достойных людей, друзей Господа, просто человеческих существ или
Когда судьи показывают язык
197
какая-то иная общность, из которой исключается изгнанный человек. Под-
данный обладает здесь не качественными, но исключительно количествен-
ными характеристиками. Отношения, связывающие его с обществом ему
подобных и со структурами власти, ограничиваются включением его в не-
прерывную числовую последовательность. Соответственно, статус из-
гнанника как человека, лишенного права подданства, определяется по от-
ношению к этой последовательности как вычитание. Однако сам по себе
этот статус никак не маркирован, если не считать уподобления изгнанного
неодушевленному предмету. Он соответствует нулю, фигуре отрицания.
Трудно представить себе более абстрактный способ репрезентации.
Такая бедность языка была, возможно, всего лишь мерой предосто-
рожности, ведь она исключала насмешку, в которую грозит превратиться
любое излишне выспреннее высказывание, лишенное реального смысла.
Заявление английской королевы, шокированной тем, что ее законы созда-
ются людьми, считающимися изгнанниками, волчьими головами, предна-
значенными на продажу, уже представляло собой насмешку, которой
власть могла бы избежать, заявив, к примеру, что этих людей она просто
§ «не учитывает». Однако вне соответствующего контекста подобное опре-
§ деление изгнанного человека также рисковало лишиться смысла. Не сле-
£ дует заблуждаться и на предмет его абстрактности: такое впечатление мо-
< жет возникнуть лишь при самом первом, поверхностном знакомстве с ис-
§ точниками. На самом деле операция «вычитания» одного члена из числа
О ему подобных происходила не на пустом месте, а в некоем изначально ри-
98 туализированном контексте, что компенсировало отсутствие у нее бук-
вального смысла. Интерес, представляемый для нас этой числовой пусто-
той, заключается именно в символическом смысле, очень быстро ее запол-
нявшем.
Чтобы уловить этот символический смысл «вычитания», необходимо
прежде всего сравнить глагол verzellen с обширной группой других немец-
ких глаголов, образованных при помощи приставок ver-, vor-, over- и имею-
щих то же значение «изгонять»23. Даже самый беглый их обзор позволяет
сопоставить их с многочисленными, идентичными или близкими по смыс-
лу французскими глаголами, образованными сходным образом при помо-
щи приставки for- (лат. foris-) и означающими «исключение», «выход за
внешнюю границу»24. Глаголу «изгонять» в старофранцузском точно соот-
ветствовали forbanir, forjugier, forpdisier. От глагола forissir, не имеющего
точного значения «изгонять», было тем не менее образовано причастие
forissu (изгнанный). У него имелся синоним fourjiir — существительное,
производное от глагола «forjurer», имевшего схожий смысл. В Англии и
Нормандии под ним подразумевалось клятвенное обязательство не появ-
ляться на определенной территории, налагавшееся в некоторых случаях на
изгнанника. В Северной Франции тот же термин обозначал принесение
клятвы друзьями и родственниками изгнанного человека в том, что они не
будут оказывать ему никакой помощи. В первом случае человек «изгонял-
ся» (se forjure) или его «изгоняли» (forjure) из королевства или из герцогст-
ва. Во втором он изгонялся своими родными, однако в обоих случаях он все
равно оказывался «изгнанным» (fourjur, forjure)25.
В источниках встречаются также понятия с более узким значением:
например, forcommander (приказать владельцу оставить все средства,
имевшиеся в его распоряжении), forpartir (исключение из наследования),
se forligner (потеря статуса знатного человека). Что же касается смысла
глаголов, использовавшихся в немецких и французских грамотах, соста-
вленных на латыни, то тут разницы никакой нет. Forbanire, foriurare,
foriudicare понимались по обе стороны Рейна одинаково — в значении
«изгонять».
Итак, мы можем предположить, что во всех средневековых сообщест-
вах изгнание воспринималось сходным образом. Изгнать кого-либо озна-
чало исключить человека из некоего пространства, которое власть полага-
ла своим собственным: forpdisier, forissu. Но это также означало исключить
с помощью чего-либо или кого-либо: с помощью слова (overtalen), данной в
суде или в церкви клятвы (forjurer, versworen, лат. foriurare), с помощью
апелляции (overruofen), обещания (vorloben), приговора (forjuger, verteilen),
приказа (forbanir, verbannen, лат. forbanire), указания (verweisen); в качест-
ве подтверждения ранее вынесенного решения (verfesten), в результате
сделки (overgeven) или же с целью охраны или защиты (verachten). В этом
втором случае, более характерном для германских языков, нежели для ро-
манских, изгнание определялось не по отношению к конкретной террито-
рии, но по отношению к социальным связям, соединяющим преступника с
изгоняющей его властью. Морфология приведенных выше глаголов остав-
ляет, однако, открытым вопрос о том, исключался ли изгнанник из этих со-
циальных связей (так же, как он изгонялся с какой-то территории) или пу-
тем создания связей совершенно определенного типа между преступни-
ком и остальным сообществом. Этот вопрос представляется важнейшим,
поскольку от ответа на него зависит, как мы понимаем право, существо-
вавшее в то время.
Однако оставим его пока без внимания, чтобы на время вернуться к
глаголу verzellen. На первый взгляд, его присутствие в общем списке мо-
жет показаться неуместным, поскольку понятие «число» не предполагает
никаких отношений или взаимодействия. Проблема, однако, заключается
в том, что значение слова verzellen к этому понятию отнюдь не отсылало.
Весьма основательные филологические данные, относящиеся, в частно-
сти, к старонемецкому языку, позволяют предполагать, что корень этого
глагола восходит не к понятию «число», но к понятию «слово» (как в сов-
ременном немецком erzdhlen или в английском tale / to tell)26. Таким обра-
зом, мы можем понимать глагол verzellen как аналог overtalen: он должен
был обозначать изгнание при помощи слова или из пространства слова,
прежде чем понятие «числа» не изменило его смысл на «исключение при
помощи вычитания». В позднее Средневековье второе значение наследо-
вало первому, возможно даже, что какое-то время они существовали па-
раллельно, хотя невозможно сказать, в какой именно момент произошло
замещение27.
Учитывая происхождение и первоначальное значение глагола
«verzellen», мы можем отчасти вернуть ему смысл, которого лишило его
впоследствии более узкое значение математической операции. Он обретет
Когда судьи показывают язык
199
С ног до головы
200
его в еще большей степени, если мы примем во внимание контекст его упо-
требления. В действительности verzellen никогда не использовался изоли-
рованно. В саксонских источниках XIII —XIV вв., в которых он в основном
и встречается, этот глагол входил в состав стереотипной формулы
«verzellen mit vingern und mit zungen» (на латыни передаваемой выражени-
ем «digito et lingua»), которую можно перевести как «изгнать [с помощью]
пальцев и языков». Данная формула в неизменном виде встречается в тек-
сте городского права Фрайбурга, записанном в самом конце XIII в., и в не-
которых современных ему приговорах об изгнании28. Конечно, ее вторая
часть — «[при помощи] пальцев и языков» — использовалась в разных
контекстах, сопровождая и другие глаголы, обозначавшие изгнание, хотя
и несколько реже. К ней прибегали также при отзыве постановления, т.е.
в ситуации, когда приговор об изгнании отменялся и изгнанник вновь ста-
новился членом сообщества29. Некоторые другие юридические документы
или их отдельные статьи также могли содержать упоминание о «пальцах и
языках». Однако связь данной формулы с процессом изгнания и, следова-
тельно, с глаголом «verzellen» оставалась преобладающей.
Итак, в Саксонии XIII в. изгнание воспринималось как устранение не-
коего числа или слова, происходящее при помощи пальцев и языка. Что
могло означать это выражение? Ведь не следует же думать, что местные
жители или судьи считали на пальцах, чтобы исключить кого-то из своего
общества и изгнать! И какая роль была уготована в таком случае языку?
Нужно ли думать, что его просто показывали изгнаннику? Да и что еще
можно было изобразить с его помощью?
Хотя историки всегда внимательно относились к символической состав-
ляющей права, излишняя серьезность, возможно, мешала им прежде рас-
смотреть данный вопрос под нужным углом зрения. Документы, происходя-
щие из Фрайбурга, заставляют думать, что его жители указывали пальцами
(или по крайней мере указательным пальцем) на преступника в момент его
изгнания из города30. Что касается языка, то ни один текст не проясняет его
роли в этой процедуре. Поскольку язык всегда считался местом пребывания
слова и его символом, мы можем предположить, что упоминание языка в
данном контексте указывало на произнесение неких ритуальных формул,
не сохранившихся в источниках. Вот почему все выражение в целом обыч-
но переводилось довольно расплывчато — «[при помощи] жеста и слова» —
и интерпретировалось как проведение процедуры изгнания в соответствии
с какими-то давно забытыми условиями31. Мне, однако, хотелось бы пока-
зать, что анализ источников, до сих пор мало привлекавшихся исследовате-
лями, в частности иконографического материала, позволяет возобновить
дискуссию о высунутом языке. Ведь средневековые изображения, рассмот-
ренные в комплексе с письменными свидетельствами, подтверждают, что
весь ритуал изгнания строился вокруг именно этого жеста.
Выражение «[при помощи] пальцев и языка» представляет собой то,
что немецкие историки называют «Paarformel», т.е. определенную лекси-
ческую единицу, состоящую из двух связанных союзом элементов — су-
ществительных, глаголов, прилагательных или наречий — и предназначен-
ную для воспроизведения в неизменном виде в любых контекстах. Юриди-
ческому дискурсу во все времена были весьма свойственны подобные кон-
струкции. Порой они представляли собой обычные стилистические изли-
шества (например, «обстоятельства и результаты / tenants et aboutissants»,
«в действительности и фактически / realiter et de facto»). Порой — два на-
столько близких по смыслу выражения, что их можно было бы заменить
одно на другое («душой и разумом / en son ame et conscience», «удары и ра-
нения / coups et blessures», «честно и справедливо / recte et iuste»). Порой
же — два формально различных и даже противоположных по смыслу вы-
сказывания («без любви и без ненависти / sans amour et sans haine», «сло-
вом и делом / par fait et par dit», «увиденное и услышанное / de visu et audi-
tu»). Однако в любой из этих конструкций сам факт сочетания двух эле-
ментов сглаживает значение каждого из них, рассмотренного по отдельно-
сти. Содержание всей формулы в целом не определяется ни суммой смы-
слов этих высказываний, ни их противопоставлением друг другу — оно
превосходит как то, так и другое, и формула приобретает свой собствен-
ной новый смысл. Успех применения какой-нибудь «Paarformel» зависит,
помимо всего прочего, от ее способности легко запоминаться и воспроиз-
водиться бесчисленное количество раз. В этой же особенности кроется,
однако, и причина ее слабости. Пситтацизм32 использует двойные форму-
лы таким образом, что они легко превращаются в лишенные смысла вы-
сказывания. Во Франции исследований данного языкового феномена не
велось никогда, тогда как в Германии это направление разрабатывалось
еще во времена Якоба Гримма33. Гримм был склонен видеть в таких выра-
жениях соединение народной поэзии и обычного права, произошедшее не
без влияния устной традиции. Опыт, однако, подсказывает, что професси-
ональные юристы, привычные к письменной речи и мало озабоченные по-
эзией, вовсе не отказывались от использования подобных оборотов там,
где они представлялись им необходимыми.
Выражение «[при помощи] пальцев и языка» относится к весьма не-
большой, как представляется, категории формул, отсылающих к исполне-
нию какого-либо конкретного ритуала, который, однако, подробно не опи-
сывается, поскольку предполагается, что он хорошо знаком окружающим.
Возможно, интересующее нас высказывание подразумевало, во всяком
случае изначально, какие-то особые действия каждой из заинтересованных
сторон. Сказать о вассале, что он является «человеком рта и рук», означало
напомнить о двух различных процедурах — о поцелуе в знак верности и о
соединении рук при принесении оммажа. Ордалия «panis et casei» и судеб-
ный поединок «cum scuto et baculo» отсылали к весьма действенной прак-
тике применения в суде ячменного хлеба и козьего сыра или щита и палки
соответственно. Символические процедуры «per solidum et denarium», «per
ramum et cespitem», «per aes et libram» означали использование в юридиче-
ских целях 13 денье, ветви и кома земли, медной монеты и весов. Иногда с
течением времени ритуал менялся или исчезал из повседневного обихода,
оставляя после себя пустые слова, и тогда палка во время судебного поедин-
ка превращалась в багор, а то и в меч, но традиционная формула все так же
повторялась писцами, не соответствуя более реальной практике. Следова-
Когда судьи показывают язык
201
тельно, мы можем предположить, что фраза «[при помощи] пальцев и язы-
ка» на самом деле изначально подразумевала использование одного или не-
скольких пальцев (а не всей руки) и языка (а не рта). И теперь исследование
средневековых саксонских источников — как письменных, так и иконогра-
фических — следует предпринять, исходя уже из этой гипотезы.
Наиболее интересным в данном плане письменным источником пред-
ставляется сборник городского права Фрайбурга, составленный около
1294 г. и много раз дорабатывавшийся вплоть до 1305 г. В то время во Фрай-
бурге была принята весьма архаическая средневековая судебная процеду-
ра. Трибунал, возглавляемый судьей, включал в себя абсолютно всех или
во всяком случае всех правоспособных граждан. Судья возбуждал дело и
вел судебные прения, но не выносил приговора. Решение, будь то проме-
жуточный приговор или окончательный, являлось делом всех собравших-
ся и всегда выносилось как ответ на вопрос, заданный председателем34. Та-
ким образом, вынесение приговора об изгнании, сопровождаемое ритуа-
лом с использованием пальцев и языков, судья возлагал на собравшихся.
Первое упоминание об этой процедуре в городском праве встречается в
разделе, где речь идет о неявке в суд или вынесении решения заочно, в ка-
ковом случае обычным наказанием как во Фрайбурге, так и в других мес-
тах становилось изгнание. Близким по статусу к человеку, не явившемуся
на заседание суда, считался тот, кто отказывался участвовать в судебных
прениях: «Если он предстал перед судом и молчит так долго, что в его сто-
рону указывают пальцами и высовывают языки, он лишается права обра-
щаться в суд»35.
Однако статья, посвященная самой процедуре изгнания, описывает
данный ритуал несколько иначе. Сначала собравшиеся вместе члены суда
должны формально констатировать отсутствие обвиняемого. Затем «сле-
дует судить его таким образом: [при помощи] пальцев и языков. Итак, су-
дья должен опросить всех собравшихся в суде, и тогда каждый должен под-
нять палец в соответствии с правом, и это называется "изгнать [при помо-
щи] пальцев и языков"»36.
Несовпадение двух приведенных выше отрывков свидетельствует о
некоторой неясности, присутствовавшей в интерпретации значения само-
го языка. Первый текст указывает на то, что эта роль была активной: язык
высовывали тогда же, когда поднимали вверх палец. Однако во втором тек-
сте о назначении языка не упоминается. Очевидно, уже в то время, когда
описание данной процедуры было включено в текст городского права, сам
ритуал постепенно умирал, и возникло расхождение между реальными
действиями судей и их словесным описанием. Впоследствии данная фор-
мула могла повторяться уже вне всякой связи с происходящим в действи-
тельности. Именно так интерпретируется ситуация в значительно более
поздних источниках, происходящих из Гослара, Дрездена и Хемница и от-
носящихся к началу XVI в. Несмотря на то что в них по-прежнему присут-
ствует интересующая нас Paarformel, жест пальцами понимается здесь как
коллективная клятва всех присутствующих, направленная против изгнан-
ника, либо он вообще заменяется обычным приговором, выносимым все-
ми собравшимися37.
Хотя городские статуты свидетельствуют о постепенном снижении
значения данного ритуала, мы располагаем более ранним свидетельством
его использования, известным по «Саксонскому зерцалу», составленному
в 1215 — 1225 гг., — свидетельством весьма поучительным, хотя и не вполне
ясным. Автор «Зерцала», Эйке фон Репгов, был знаком с выражением «mit
vingern und mit zungen» и упомянул его в своем сочинении трижды. Одна-
ко он вовсе не описывал с его помощью разные типы изгнания, правила
которых излагал, хотя и сам ритуал, и его изначальный смысл были ему
знакомы. В частности, по поводу отмены приговора об изгнании он заме-
чает, что судьи обязаны вернуть изгнанника в общество ему подобных
«при помощи пальцев и языков — точно так же, как они изгоняли его»38.
Текст свидетельствует о действенном применении данного ритуала — да-
же в случае отмены приговора. Два других пассажа посвящены гарантиям,
призванным укрепить феодальные связи. В первом речь идет о выдаче
представителю держателя фьефа свидетельства, подтверждающего право-
ту его действий. Во втором — о гарантиях, предоставляемых сеньором вас-
салу на случай лишения его имущества в судебном порядке39. Таким обра-
зом как сама языковая формула, так, возможно, и ритуал, к которому она
отсылала, уже в начале XIII в. использовались не только при описании про-
цедуры собственно изгнания.
Известно, что до наших дней дошло четыре иллюминированных коде-
кса «Саксонского зерцала», представляющие собой наиболее полный ис-
точник по средневековой правовой иконографии. Все эти манускрипты
датируются XIV в., но восходят к единому прототипу, созданному в
1290— 1300 гг.40 Возможно, они подскажут нам, как формула «mit vingern
und mit zungen» понималась и изображалась в конце XIII в. Впрочем, при
ближайшем рассмотрении оказывается, что она по-разному вдохновляла
разных художников. Они никак не обыгрывали это высказывание в мини-
атюрах, посвященных отмене приговора изгнания, уделяя внимание одной
лишь клятве, приносимой прощенным изгнанником перед судьей41. Тем не
менее статья о гарантиях, предоставляемых сеньором вассалу на случай
лишения того имущества, заставляла их все же использовать интересую-
щую нас формулу (ил. 1).
В данном случае миниатюрист буквально преобразовывает слово в
образ. Сеньор поднимает вверх указательный палец правой руки, повер-
нув ее ладонью к себе, и высовывает язык. Композиционный код, ис-
пользуемый в миниатюрах «Саксонского зерцала», не позволяет оши-
биться в интерпретации данной сцены. Поднятый указательный палец
здесь всегда обозначает нечто сообщаемое властным лицом: автор сооб-
щения требует по крайней мере внимания к себе, если не подчинения.
Таков жест учителя, наставляющего своих учеников; юриста, дающего
разъяснения; судьи, выносящего приговор, и т.д. Рука, повернутая ладо-
нью внутрь, означает, что важное сообщение касается самого говоряще-
го. То есть это — жест обещания42. На нашей миниатюре сеньор смотрит
прямо в глаза вассалу, на что указывает его правая рука. Высунутый
язык свидетельствует об особом характере принятых им на себя обяза-
тельств.
Когда судьи показывают язык
203
Ил 1. Сеньор предоставляет гарантии своему вассалу Миниатюра из
«Саксонского зерцала». XIVв.
Если бы в данном случае речь шла о ритуале изгнания, рассмотрен-
ные выше жесты обрели бы единый символический смысл. Жест подня-
тых вверх пальцев означал бы некое предписание, направленное на этот
раз не на себя, а на изгнанника, что соответствовало бы ритуалу, описан-
ному в городском праве Фрайбурга43. Эффект усиливался бы высунутым
языком, становившимся в данной ситуации знаком исключения человека
из сообщества.
Мне могут возразить, что сама миниатюра не позволяет сделать такой
вывод, поскольку язык служит здесь для подтверждения неких гарантий,
а вовсе не решения об изгнании. Данное противоречие может быть легко
преодолено, поскольку использование «пальцев и языков» было заимст-
вовано процедурой подтверждения гарантий из ритуала изгнания. Само
изображение указывает на причины такого переноса и его символиче-
ский смысл.
Внимательно рассмотрим еще раз миниатюру в ее соотношении с тек-
стом. Интересующая нас сцена выстроена как разворачивающаяся слева
направо последовательность четырех различные действий: 1. Сеньор бе-
рет раскрытыми ладонями сложенные руки нового вассала. Таков класси-
ческий жест принесения клятвы верности и оммажа; 2. С помощью паль-
цев и языка он предоставляет вассалу гарантии пр< >тив лишения его иму-
щества; 3. Однако только что данным гарантиям угрожают права инвести-
туры, дарованные ранее другому человеку (эти права обозначены симво-
лической передачей жезла, помещенного на рисунке справа), а потому они
считаются действительными только в том случае, если сеньор представит
некие обоснования своего решения (ниже в тексте « Зерцала» упоминает-
ся клятва, приносимая на реликварии); 4. Эти доказательства заключаются
в том, что ранее сеньор лишает в судебном порядке своего предыдущего
вассала прав держания (инструмент, изображенный на миниатюре и напо-
минающий вилку с двумя зубцами, обхватывающую шею человека, услов-
но обозначает изъятие фьефа из держания).
Таким образом, изображение буквально следует за текстом соответст-
вующей статьи. Известно, что эта особенность свойственна всем иллюми-
нированным кодексам «Саксонского зерцала», где миниатюры выполняют
роль своего рода глосс, призванных облегчить понимание его сложного,
витиеватого текста судьям, не являвшимся профессиональными юриста-
ми44. Каждому этапу той или иной судебной процедуры, о которой шла
речь в тексте, соответствовало свое изображение.
Однако в то же время иконография «Зерцала» обладает и собственным
смыслом. В центр миниатюры помещена фигура сеньора, двойственность
поведения которого подчеркнута «утроением» его тела. Невидимая ось от-
деляет первое из этих тел от двух других так, что их изображения состав-
ляют как бы пары, с заложенным в них противоположным смыслом: созда-
нию одних феодальных связей (1) противостоит разрыв других (4); новому
обязательству (2) — угроза его невыполнения из-за принятых ранее обяза-
тельств и возможности их возобновления в судебном порядке (3). Все изо-
бражение выстроено вокруг темы вассальных связей: последовательно по-
казывается их установление, условия укрепления, угрожающая им опас-
ность и, наконец, их разрыв. Гарантии, предоставленные сеньором, обре-
тают смысл именно в такой последовательности. И в тексте, и на миниатю-
ре они понимаются как обещание, данное вассалу, не исключать его из
вновь создаваемого союза.
Это обязательство должно также предохранять вассала от лишения его
фьефа, о чем свидетельствует последняя часть миниатюры. Однако подоб-
ная утрата, понижающая социальный статус держателя и нарушающая
наиболее прочные связи из существовавших в средневековом обществе,
практически идентична изгнанию. Смешение этих двух понятий постоян-
но встречается в средневековых нарративных и литературных источни-
ках45. О нем же со всей очевидностью свидетельствует и текст «Саксон-
ского зерцала». Согласно ему, изгнание обычно влечет за собой не только
конфискацию фьефов и запрет на принесение клятвы верности и омма-
жа46. Вассал, претерпевающий подобное наказание, объявляется также
«лишенным чести и права»47. Кроме того, глагол, использованный в «Зер-
цале» ддя обозначения «владения» — verdelen, в некоторых других случаях
служит для описания процедуры изгнания. В нем можно усмотреть эквива-
лент французского глагола forjurer, применявшегося во франкоговорящих
районах Империи в том же самом смысле: с одной стороны, можно было
«лишить» (foijure) человека чести и изгнать его, а с другой — «завладеть»
(forjure) его фьефом, получить его в держание48. Наконец, на самой миниа-
тюре действие глагола verdelen передается при помощи вилки с двумя зуб-
цами, приставленной к горлу вассала, что окончательно уподобляет его из-
гнанному, часто изображаемому в виде задушенного человека49.
Близость процедур изгнания и лишения имущества прослеживается
как по тексту нашего источника, так и по сопутствующим ему миниатю-
Когда судьи показывают язык
205
рам. А потому значение жеста поднятых вверх пальцев и высунутого язы-
ка в момент предоставления гарантии становится вполне прозрачным:
речь идет о простой инверсии ритуала изгнания. В письменном тексте эта
инверсия не ощущается, поскольку формула «mit vingern und mit zungen»
переходит из одного контекста в другой без изменений. Но на миниатюре
она показана совершенно ясно: она отмечена здесь направлением, в кото-
ром указывает палец — не на собеседника, а на самого говорящего. Такой
жест в принципе подразумевает сомнения, в данном же случае он свиде-
тельствует о невозможности изгнания, на котором «настаивает» высуну-
тый язык. Показать язык означает изгнать человека. Но если вместе с тем
палец говорящего указывает на него самого, это означает запрет на изгна-
ние.
Интересующий нас ритуал упоминается в «Саксонском зерцале» дей-
ствительно только в тех случаях, когда его использование противоречит
его изначальному смыслу, будь то отмена приговора об изгнании или же
предоставление феодальных гарантий. Несомненно, автор «Зерцала» в на-
чале XIII в. лично наблюдал исполнение данного ритуала, хотя и не упоми-
нает о нем применительно к процедуре собственно изгнания, возможно,
потому, что он не видит в этом особой надобности. Как бы то ни было,
смысл миниатюр «Саксонского зерцала» представляется вполне ясным.
Механическое воспроизведение текста в изображениях облегчает его по-
нимание и рассеивает любые сомнения. Письменные и иконографические
документы средневековой Саксонии со всей определенностью дают по-
нять, что процедура изгнания человека происходила именно посредством
высовывания языка.
* * *
Остается выяснить смысл данного ритуала. Какую роль должен был иг-
рать здесь высунутый язык? Что общего мог иметь этот жест с процедурой
изгнания? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо предпринять пол-
ноценное исследование истории самого жеста и символических смыслов,
вкладывавшихся в него людьми Средневековья. Необходимо также уде-
лить внимание иконографическим свидетельствам, поскольку именно они,
в отличие от письменных источников, дают нам больше материала по исто-
рии жестов50.
Благодаря усилиям искусствоведов на сегодняшний день медиевистам
доступен значительный корпус иконографических материалов. И среди
них немало изображений высунутого языка. В основном они свидетельст-
вуют об уничижительном смысле, которым наделяло данный жест средне-
вековое сознание, — ведь церковь всегда относилась с особым вниманием
ко всем поведенческим девиациям, связанным с использованием рта, и
строго их контролировала. А потому в средневековой иконографии, нахо-
дившейся под сильным религиозным влиянием, праведник никогда не изо-
бражается с открытым ртом и уж тем более с высунутым языком. Язык по-
казывают исключительно грешники, что свидетельствует об их вредонос-
ности. Высунутый язык — это знак греха, вернее, весьма многочисленных
грехов, совершаемых его посредством: богохульства, клеветы, обмана, ос-
корбления, хвастовства и многих других. Но это также знак обжорства, во-
жделения, гнева. У демонов изо ртов постоянно торчат языки. Можно ли
надеяться обнаружить среди всех этих грешных языков такие, что имели
бы отношение к процедуре изгнания? Как мне представляется, на сущест-
вование такой связи указывают некоторые изображения сцен богохульст-
ва. Именно этот грех, содержание которого варьировало от простого ос-
корбления до еретических речей и точное определение которого затрудня-
лись дать средневековые теологи, занимал центральное место как в раз-
мышлениях клириков о надлежащем использовании дара речи51, так и при
создании иконографических образов. При этом богохульство понималось
здесь как отказ от божественного закона или же как отказ от признания
роли самого Господа и его апостолов в создании и претворении в жизнь за-
конов человеческих.
В первую очередь мы обратимся к миниатюрам из морализованных
библий. Тому есть несколько причин. Это связано не только с тем, что в
Средние века Библия считалась нормативным текстом par exellence; не
только с тем, что морализованные библии относились к числу наиболее бо-
гато иллюстрированных и хорошо известных кодексов. Прежде всего это
объясняется тем воспитательным эффектом, который они производили.
Нас в данном случае будут значительно больше интересовать миниатюры,
иллюстрировавшие не саму Священную историю, а комментарии к ней,
писавшиеся часто на национальных языках и призванные из каждого ее
эпизода извлечь поучительный урок, применимый к средневековому об-
ществу. Соответственно, морализованная библия обращалась к своим чи-
тателям с тремя основными посланиями: это был собственно текст Писа-
ния; его смысл, выявленный комментаторами; и корпус миниатюр, при-
званных сделать первые два сообщения понятными и доступными52.
Среди изображений высунутого языка, известных нам по француз-
ским морализованным библиям, следует прежде всего обратить внимание
на следующие сюжеты: строительство Вавилонской башни (Быт 11) и спор
между Моисеем и Аароном, с одной стороны, и фараоном с его министра-
ми — с другой (Исх 5 — 8).
Перед нами одна из французских миниатюр XIV в., изображающая
строительство Вавилонской башни (ил. 2). Мы видим на ней каменщиков,
занятых своим делом, обращенных лицом к Господу, застывшему в команд- *
ной позе с поднятым вверх пальцем. Некоторые каменщики показывают
ему язык, а тот, что стоит на вершине башни, протягивает в его направле-
нии пальцы левой руки. Неповиновение власти Бога продемонстрировано
здесь таким образом, при помощи языка и пальцев. Похожую манеру по-
ведения мы наблюдаем на миниатюре из другой морализованной библии
(начала XIII в.). Здесь изображен фараон, отказывающий Моисею и Ааро-
ну в их просьбе отпустить народ Израиля. Этот библейский эпизод пред-
ставлен серией небольших медальонов, сгруппированных попарно (ил. 3).
Прежде всего автор миниатюры показывает первоначальное намерение
фараона исполнить просьбу Моисея (Исх 8, 8), что интерпретируется ком-
ментатором как аллегория на тему добрых царей и князей, подчиняющихся
Когда судьи показывают язык
207
Ил. 2. Строительство Вавилонской башни. Миниатюра из французской
парализованной библии. 1350 г.
приказам церкви, полученным от пророков. На соседнем медальоне пока-
заны фараон и его советники в тот момент, когда они все же меняют реше-
ние и отказывают евреям в исходе (Исх 8, 15). С точки зрения комментато-
ра, они «олицетворяют царей и князей, глумящихся над своими пророками,
так что те покидают их» (senifie les rois et les ponces qi gabent lor confessors
quant il se sunt parti d'els). Следовательно, Моисей, Аарон и пророки пред-
ставляют здесь духовную власть. Фараон и цари могут либо подчиниться
ей, либо же пренебречь ею. Две сцены слева символизируют подчинение,
тогда как две справа — неповиновение, переданное при помощи высунуто-
го языка и поднятых вверх пальцев. Язык обозначает здесь отказ подчи-
ниться власти, насмешку над ней, но также «уход», т.е. желание отделиться
от нее. Тема разрыва отношений является центральной для этих изображе-
ний. В левых медальонах расположение фигур свидетельствует об отноше-
ниях подчинения, в которых пребывают персонажи: фараон в своем перво-
начальном порыве и почтительные цари склоняют головы перед советника-
ми так, что их тела практически соприкасаются. Безбожники, напротив, от-
даляются от своих собеседников: участники сцены расходятся в противопо-
ложные стороны так, что исполнение интересующего нас жеста возможно
только при повороте туловища назад, напоминающем нам о поворотах тела
сеньора на миниатюре из «Саксонского зерцала». Таким образом, при изо-
бражении разрыва отношений подчинения язык и пальцы отсылают все к
той же теме разъединения.
лдаялав;
ICtnfiatr
llundinnra:
; IpwwittU
tloinnafnicf
' *laicntnna
• ptffiaunln
вкЭИиЛ*
(SiutnrraOT’fa -
rrchciTtalaie
vciuicfcnGttl 7
Umirqiaun »
ttttrotataeni E
exrrfonpuql -
.rfifemrgrannun J.
ft. A
yfttAlftqtllft’
tttMpnqciXuau
'hoicfairttrXct
wifrltfaimt?
- WpmiKtqi
J cpiirMurtrttf
lantlKconftf
teUcmair
j •Sieitqtl'nrc
. w<omaalenu
fcufsttanxt
tiiunir
nwrftCc I
uanrptuo
Лгопл»'л
fanpuqft
rtWionf
lltMhteilfr
'taqnnqtiluou
‘ЬаМайс'а
luiwtmeitnr
TlcUauhita
Mtatw.-
<KJ#W«n'
a MH: wtniTte •«
efV'iatxMcfaicfacIw Ь
wtftWpruictfm 5
jatewtaamfcflint «J
qinrUfcCmrpira .
MCctofttiriamj
.Ln ai&ipciOQ-. ►*
qfft»u»tTr
к ^tqcltcri&v
’ *ra»fcnrair|
SttaUiutcti
dr nfluAfi-nilftl
" -uafttKfu
WmautuOemt
rtfaulrtgoK I
фСсрициЛг |
naurftwtngi I
trUpreftfixu I
mcftepinctx I
ntatieunt- I
, llifcmniflir r p
«UMcf fl.tw It
^c'seiiaitri’l" 2
iaon?(nuiffr i
трлаионСif H
"хмгсНддшг H
Tfrtjufoiirla у
nut
f ?
Г - TCqfTiwrfcCfc
" Jhoitcurrl^
ttttUtfcnCWtnvnr
kftauicCqi ласСЬт
cnnoratticmfic
IrtLsittuncrf ?Tc<gjc
qU?2f>cfcct»rtfwt(
cM|?nnafqtX?v<
с«спгдГо2й1сГ*{
ttnf ftcThnvuC «Ivc
vnr.ctCrtaanifal
ImrqctVfacnir
nuiaiccpnLi
Когда судьи показывают язык
209
Ил. 3. Тема повиновения и неповиновения во французской морализованной библии
XIV в.
8 Казус. 2006
С ног до головы
210
Безусловно, эти миниатюры, как и сопровождающий их текст, свиде-
тельствуют также об оскорблении, нанесенном одними участниками сце-
ны другим53. Однако по сравнению с прочими изображениями высунуто-
го в насмешку языка, которыми переполнены средневековые миниатюры
и живопись, интересующие нас медальоны отличаются некоторыми осо-
бенностями. Прежде всего своей морфологией, связывающей высунутый
язык с жестом поднятых вверх пальцев и разъединением человеческих
тел. Кроме того, своим соотношением с текстом, смысл которого они при-
званы прояснить. Рассмотренные вместе, они свидетельствуют о сопроти-
влении, оказываемом людьми высшей власти, чью компетенцию они пол-
ностью отрицают. Их неповиновение трактуется авторами миниатюр как
отказ подчиниться высказанному вслух слову, ибо их нечестивость проис-
ходит в первую очередь от очевидного в обоих библейских эпизодах соз-
нательного нежелания считаться с Господом. Строители Вавилонской
башни намеревались «сделать себе имя» (Быт 11,4), они полностью изме-
нили порядок, зиждившийся на божественных установлениях, своими че-
ловеческими законами. Таков символический смысл башни, долженству-
ющей, с их точки зрения, подчеркнуть пустоту небес. Что касается фара-
она, то он также отверг существование Бога: «Кто такой Господь, чтоб я
послушался голоса Его и отпустил Израиля? Я не знаю Господа (nescio
domino)» (Исх 5, 2).
Безбожники не нарушают какого-то конкретного установления, одна-
ко они отрицают существование власти в целом — власти, на которой дер-
жатся все нормы. И вместе с отрицанием существования власти они отри-
цают ее слово. Рассказ о строительстве Вавилонской башни насквозь про-
никнут этой идеей, поскольку ее создатели намеревались заменить слово
Божье на человеческое: «На всей земле был один язык и одно наречие»
(erat autem terra labii unius et sermonum eorumdem — Быт 11, 1), «вот, один
народ, и один у всех язык» (ессе unus est populus et unum labium
omnibus — Быт 11, 6). Только смешав языки, уничтожив слова, означав-
шие отказ подчиниться Его власти, Господь предотвратил угрозу и воссо-
здал условия для нового союза с людьми. Писание, следовательно, уравни-
вает в значении высказанное вслух слово, губы и язык: именно эту идею
подчеркивает в рассматриваемой миниатюре ее автор, противопоставляя
высунутый язык и поднятые вверх пальцы строителей Вавилонской баш-
ни слову и вытянутому указательному пальцу самого Господа54. Что же ка-
сается конфликта Моисея с фараоном, он также оказывается связан с от-
вергнутым словом: «Так говорит Господь...» (haec elicit Dominus Deus —
Исх 5, 1). Именно на эту речь отвечает фараон, демонстрируя свое полное
невежество. Вульгата вообще весьма активно включает в регистр нару-
шенной вербальной коммуникации отказ услышать слово Господа: «Кто
такой Господь, чтобы я послушался голоса Его и отпустил Израиля? » (Quis
est Dominus ut audiam vocem et dimittam Israel? — Исх 5, 2); «...и не послу-
шал их, как и говорил Господь» (non audivit eos sicut praeceperat
Dominus — Исх 8, 15). Французский комментарий в этой морализованной
библии еще больше усиливает значение речи, поскольку власть, которой
якобы обладают пророки над царями, может быть выражена только по-
средством слова. Цари-безбожники отрицают не писанные установления,
данные церковью, но законы, изустно передаваемые ее представителями.
Таким образом, эти изображения высунутых языков и поднятых вверх
пальцев оказываются связаны с саксонскими миниатюрами, иллюстриру-
ющими процедуру изгнания. И в том, и в другом случае высунутый язык
обладает одним и тем же смыслом, уточнить который помогает антрополо-
гия. Известно, что язык повсеместно понимался как символ слова, речи.
Если средневекового преступника наказывали отрезанием языка, это все-
гда означало, что его проступок связан с произнесением слов: с оскорбле-
нием, обманом, богохульством, лжесвидетельством, с вынесением неспра-
ведливого приговора55. Однако такая зависимость характерна не только
для западных стран: она встречается и во многих других обществах56. На-
пример, у догонов Мали и Нигера, культура слова которых была поднята на
высоту, недосягаемую для цивилизаций с письменной культурой, язык иг-
рал в судебных процедурах роль, аналогичную той, что он играл в средне-
вековой Западной Европе. В случае нанесения оскорбления одним из воз-
можных наказаний здесь становилось символическое очищение «испач-
канного» языка, которым виновный должен был прикоснуться к какому-
нибудь твердому предмету, например к куску древесного угля, «смягчав-
шему» излишне грубый язык57. В рамках этнографии следовало бы еще раз
внимательно изучить жесты, производимые при помощи языка, а также
представления о высунутом языке. В мои задачи это, однако, не входит, хо-
тя антропология действительно могла бы предложить нам какую-нибудь
новую интерпретацию данного феномена.
Мы же ограничимся теорией, разработанной в свое время Франсуазой
Эритье и Аленом Тестаром, которую вслед за ними мы назовем запретом
на соединение (или на слияние) идентичного. Известно, что структуралист-
ская школа настаивала на существовании пар оппозиций (будь то пара
сущностей, цветов, животных, растений и т.д.), являющихся определяю-
щими для мифов и ритуалов. Эритье и Тестар, со своей стороны, обратили
внимание на другую составляющую символического мышления, а именно
на невозможность соединения в одном двух идентичных явлений. С их
точки зрения, подобная совокупность либо невозможна, либо она служит
для символического обозначения запрета. Именно этим объясняются мно-
гочисленные табу, существующие в человеческом обществе: в первую оче-
редь, безусловно, запрет на инцест, но также на соединение в пище двух
идентичных субстанций, на пролитие крови в том случае, если стороны за-
ключают кровный союз, и т.д.58 «То, что идентично друг другу, не может
быть соединено в одном»59. Применительно к нашему ритуалу этот прин-
цип предполагает отказ'от вербальной коммуникации посредством слия-
ния воедино двух идентичных высказываний. Однако противопоставле-
ние одного произнесенного вслух слова другому все равно ведет к возник-
новению диалога заложенных в них смыслов, т.е. к некоему общению. Вот
почему эффективное соединение двух высказываний в данном ритуале
возможно только в том случае, если они не произносятся вслух. Именно в
этом заключается смысл высунутого языка. Для слова он является тем же,
что чистый лист бумаги — для письма. Он противопоставляет живому, про-
Когда судьи показывают язык
211
С ног до головы
212
изнесенному и прочувствованному слову одного из участников диалога
неодушевленное и, следовательно, лишенное смысла орудие словесного
творчества, сводящее на нет саму возможность коммуникации. Таково
значение этого жеста, дожившего до наших дней и воспринимаемого ны-
не как ребяческий, хотя порой к нему прибегают уже вполне выросшие де-
ти. Таково было его значение и в Средние века, хотя в то время к нему от-
носились серьезнее, поскольку и связи, устанавливавшиеся посредством
слова, оказывались гораздо более значимыми. Их нарушение означало
символическое убийство собеседника — уничтожение человека, способ-
ного к передаче или к восприятию слов, связанных с конкретными
обязательствами, которым он мог подчиняться или не подчиняться. Авто-
ры морализованных библий, правовых документов, а также миниатюр,
призванных их иллюстрировать, были единодушны в этом вопросе.
Однако, как бы нам того ни хотелось, такой вывод не дает ключа к по-
ниманию всех средневековых изображений высунутого языка. К некото-
рым из них вполне применима предложенная нами интерпретация, в осно-
ве других лежат совершенно иные представления. Языки, символизирую-
щие разрыв социальных связей, вообще существуют в довольно невнят-
ном контексте: на миниатюрах они могут фигурировать вместе с пальца-
ми, засунутыми в рот, скривленным ртом, непристойными или беспоря-
дочными жестами различных частей тела. Лишь пальцы, поднятые вверх, и
движение тела в обратную от собеседника сторону могут служить в дан-
ном случае подсказкой и прояснять смысл изображения в целом. Здесь от-
сутствует даже нарочитое нарушение пропорций или изменение цвета, то-
гда как высунутые языки, свидетельствующие о нарушении установленно-
го порядка, обычно большего размера и насыщенного красного цвета. Об
этом свидетельствует не только иконография, но и описания судебных ри-
туалов: например, приговор, вынесенный Парижским парламентом в от-
ношении двух лжесвидетелей, выставленных у позорного столба с бумаж-
ными коронами на головах и «с красными языками вокруг шеи»60. Однако
у нас не имеется ни одного ясного морфологического критерия, дающего
возможность отличать такие высунутые языки от любых иных.
Об отсутствии таких критериев говорят и морализованные библии, а
одна из них — французская библия начала XIII в., хранящаяся в Венской
библиотеке, — предоставляет тому прекрасные иконографические свиде-
тельства. Так, в сцене, где Вельзевул оказывается неспособным излечить
царя Охозия (4 Цар 1, 2), он показан с высунутым языком, который вовсе
не подразумевает оскорбления или насмешки61: он всего лишь свидетель-
ствует об отказе исполнить просьбу собеседника. Три другие миниатюры,
напротив, указывают на смещение смысла высунутого языка, символизи-
рующего здесь не отказ от подчинения, но нанесение оскорбления62. В
сцене с сыновьями Иуды, наказанными Господом за их грехи (Быт 38), изо-
бражены, как поясняет комментатор, «астрономы и диалектики, высту-
пившие против Бога и против природы»: на миниатюре они предстают пе-
ред нами пораженными молнией, ниспосланной Свыше (ил. 4). Сын Егип-
тянина и Израильтянки, поносивший имя Господа во время стычки с иуде-
ем (Ав 24, 10—11), показывает язык (ил. 5). Наконец, Мелхола (Михаль),
!
Ил. 4. Сыновья Иуды наказанные Господом.
Миниатюра из французской морализованной библии. XIVв
213
Ил. 5. Сын Египтянина и Израильтянки, поносящий имя Господа.
Миниатюра из французской морализованной библии XIVв.
С ног до головы
Ил. 6. Синагога, отрицающая Христа.
Миниатюра из французской парализованной библии. XIV в.
дочь Саула, выражающая презрение к пляшущему перед ковчегом Господ-
ним Давиду (2 Цар 6, 14—16), олицетворяет Синагогу, отрицающую Хри-
ста, и показывает Ему язык (ил. 6). В каждом из этих случаев высунутый
язык означает насмешку — как в тексте, так и в соответствующей ему ми-
ниатюре. Однако тема отказа от установленного порядка здесь также при-
сутствует. В определении, данном этой морализованной библией «астро-
номам и диалектикам», заложен тот же самый аллегорический смысл, что
и в описании строителей Вавилонской башни. В них ее автор видит людей,
подменивших истинную веру верой в универсальные возможности чело-
века, так что их жест аналогичен жесту строителей башни63. Со своей сто-
роны богохульник из книги Левит явно оказывается в конфликте с нормами
поведения, принятыми в обществе: рожденный от отца-египтянина и мате-
ри-израильтянки, он пребывает в ситуации выбора между двумя гражданст-
вами, и проклятия, посылаемые им в адрес Господа во время спора с иуде-
ем, могут быть истолкованы как отказ от Божественного порядка. Именно
так понял эту историю комментатор, усмотревший в ней аллегорию «неве-
рующих и еретиков, насмехающихся над Господом и его таинствами и го-
ворящих, что они ничего не значат» (qi se gabent de Deu et de son sacrement
et dient qe ce n' est riens). Tой же трактовки придерживался и миниатюрист,
поместивший на коленях Бога раскрытую книгу: направив палец богохуль-
ника именно в эту сторону, он подчеркнул, что в данном случае отрицает-
ся именно Божественный порядок. Наконец, самой выразительной пред-
ставляется фигура Синагоги, разворачивающей правой рукой свиток То-
ры. Позади нее изображены два иудейских священнослужителя, свиде-
тельствующие, что Новый закон отвергается именем Ветхого. Точно так
же, как и изображение Вавилонской башни, эта миниатюра посвящена те-
ме отказа от соблюдения установленного порядка.
Проведенное исследование иконографических источников позволяет
теперь вернуться к судебным ритуалам и попытаться заново проанализи-
ровать некоторые тексты, смысл которых до сих пор оставался непрояс-
ненным. Таковы, в частности, документы, относящиеся к меровингской
эпохе и определявшие статус человека, названного forbatutus, правовое по-
ложение которого соответствует или аналогично изгнанию.
«Forbatutus» — это тот, чье убийство не требует отмщения или же компен-
сации штрафом. В зависимости от того, будем ли мы использовать латин-
скую или немецкую этимологию данного термина, мы можем понимать его
как определение, дающееся человеку, который был «убит вовне» (не за
пределами определенной территории, поскольку место действия никак не
обозначено, но вне сферы действия неких правил), либо как определение
человека, который является «исключенным из состава»64. Ни сам термин,
ни соответствующая ему судебная процедура не упоминаются ни в одной
из старейших редакций франкских законов. Они появляются в конце
VI —VII в. в двух совершенно разных контекстах: при определении обстоя-
тельств похищения или же законной самозащиты. В первом случае капиту-
лярий 596 г., дополняющий салический закон, предписывает применять в
отношении похитителя ряд мер, подразумевающих его изгнание. Похище-
ние карается смертью, а совершивший его человек объявляется «врагом
Господа», его имущество конфискуется в пользу фиска и родственников,
королевским приближенным запрещается ходатайствовать за него. На-
против, кто угодно может подвергнуть его преследованию, и прежде всего
судьи его родной местности. Если же его кто-то убивает, добавляет капиту-
лярий, он становится forbatutus (iaceat forbatutus)65. В данном случае разре-
шение на убийство является одним из условий обычной процедуры изгна-
ния. Однако такое же разрешение могло выдаваться и при совершенно
иных обстоятельствах — в случае вынужденной самозащиты. Подобная
возможность вовсе не рассматривалась ранними франкскими законами,
авторы которых оценивали убийство исключительно по тарифной систе-
ме. Однако позднее, в сборнике формул VII —VIII вв., а также в одной из
статей «Рипуарской правды» упоминается процедура, которую должен
был исполнить человек, заявивший о совершении убийства ради самоза-
щиты, если он хотел объявить потерпевшего forbatutus и избежать таким
образом мести со стороны родственников убитого или уплаты штрафа. По
истечении 42 ночей, прошедших с момента убийства, он был обязан пред-
ставить поручателей, которые могли бы в суде в присутствии графа под-
твердить, поклявшись на алтаре, что смертельное ранение было нанесено
тому, кто напал первым. «Они поклялись, — отмечает по этому поводу
формула, происходящая из Санса, — и показали язык [своду] законов»
(linguas eorum legibus direxerunt)66.
Когда судьи показывают язык
215
С ног до головы
216
Этот текст предоставляет нам еще один вариант ритуального использо-
вания высунутого языка, для которого мы можем теперь предложить но-
вую интерпретацию. Агрессор, погибающий от руки своей жертвы, не
считается, строго говоря, изгнанным. Его смерть не является следствием
исключения его из общества, равно как и его могила не может быть под-
вергнута надругательству, а его имущество — конфискации. Однако он
уподобляется изгнаннику в том смысле, что за его насильственную смерть
не требуется никакого возмещения. Это правило не прописано в законе,
как в случае с похищением, однако вытекает из судебного ритуала, целью
которого как раз и является отказ от соблюдения закона. Таков смысл уча-
стия в этой процедуре поручателей: их клятва подтверждает законность
самообороны, тогда как языки, показываемые своду законов, отменяют
норму права, по которой за убийство следует уплатить штраф.
Мы знаем, что во франкскую эпоху ни один правовой документ не при-
обретал силу без обязательного публичного зачитывания его вслух в суде.
Так поступали с грамотами, становящимися объектом торжественного
чтения (relectio), но также и с законами, которые рахинбурги, являвшиеся
их хранителями, должны были по просьбе истца зачитывать на каждом су-
дебном заседании67. Дабы свести на нет производимый этим чтением
эффект, поручители «убийцы» и высовывали языки. Данный ритуал пред-
ставляется родственным как процедуре изгнания, принятой в Саксонии в
XIII в. в отношении человека, исключаемого из общества, так и действиям
персонажей с миниатюр из морализованных библий, чьи жесты символи-
зировали отказ от норм поведения, облеченных в слова. Его использование
вело к решению сразу нескольких задач, поскольку, формально отрицая
необходимость подчиняться законам, он в то же время заставлял человека,
объявленного forbatutus, утрачивать часть своих гражданских прав. Соот-
ветственно исключение из правового пространства происходило здесь
сразу в двух направлениях: в отношении отвергнутого закона и одновре-
менно в отношении исключенного из сферы его действия человека. При-
чем во всех рассмотренных выше источниках — будь то меровингское за-
конодательство, саксонские обычаи или миниатюры из морализованных
библий — эта процедура связывалась с одним и тем же жестом, наполнен-
ным одинаковым смыслом и в равной степени эффективным68.
Впрочем, высунутый язык никогда не являлся основополагающим эле-
ментом процедуры изгнания. Напротив, данный ритуал был редкостью, а
потому его изучение представляется особенно ценным для историка, по-
скольку он позволяет пересмотреть вопрос об использовании других жес-
тов. Изгнание как разрыв правовой нормы, облеченной в слова, находит в
средневековой истории и другие формы выражения. Будет небесполезно
рассмотреть некоторые из них.
За точку отсчета мы снова примем текст «Салической правды», имею-
щий для нас первостепенное значение. Наравне с уже упоминавшимися
вариантами изгнания, полагавшимися за осквернение могил и за похище-
ние и превращавшими человека во врага Господа, здесь также говорится
об изгнании, которому подвергалась свободная женщина, вступившая в
сексуальные отношения с рабом. В первоначальном тексте закона этому
вопросу посвящен отдельный параграф: женщина из свободной превра-
щается в сервку и делается рабыней хозяина ее любовника69. Возвращаясь
к данной проблеме и рассматривая вариант, когда женщина вступает в
связь со своим собственным рабом, дополнительный капитулярий требует
полной конфискации ее имущества в пользу фиска и ее изгнания70. «Et fiat
aspellis», — добавляет текст, налагая на преступницу другие, обычные в та-
ком случае наказания (запрет на предоставление ей убежища или помощи,
разрешение на ее убийство). Здесь, как и в большинстве других случаев в
тексте самой «Салической правды» или в глоссах к ней, значение термина
«aspellis» представляется туманным. В нем сложно заподозрить производ-
ное от латинского *abs-pellere (прогонять), синонима классического
expellere (изгонять), знакомого редактору самой «Правды»71. А потому мы
должны выбирать между двумя возможными германскими корнями. Либо
это производное от spil- (лишение имущества), от которого происходит
древневерхненемецкое spillen (терять, портить), французское depouiller и
английское to spoil. Либо это производное от spel- (слово), породившее
французское epeler (читать по слогам) и английское to spell (произносить
по звукам). Если принять первое значение, статус изгнанной женщины оп-
ределяется через потерю имущества, что соответствует конфискации, пре-
дусмотренной законом, и превращает концовку текста (et fiat aspellis) в
простое стилистическое украшение. Можно, однако, возразить, что изгна-
ние всегда касалось человека лично и никогда не определялось через его
имущественные отношения. Изгнанник находится вне правового про-
странства, вне мирных соглашений, он бесправен, но никогда не описыва-
ется как лишенный земли72. Следовательно, мы можем с полным правом
принять второе значение термина aspellis, определяющее статус изгнан-
ной женщины через исключение ее из пространства слова. Такова, собст-
венно говоря, наиболее распространенная трактовка данного вопроса73.
Она находит подтверждение и в другой форме изгнания — той, что поло-
жена по салическому закону человеку, отказавшемуся явиться на судеб-
ные слушания. Закон предполагает в данном случае обращение с жалобой
к королю и, если виновный продолжает отсутствовать, он может быть объ-
явлен «исключенным из королевской речи» (гех ... eum extra sermonem
suam ponat)74. Позднейшие источники, проводящие знак равенства между
понятиями sermo (речь), verbum (слово), tuitio (защита, охрана), позволяют
понять, что речь идет об отказе в королевской защите человеку, не явив-
шемуся в суд. Однако буквальный смысл данного выражения не становит-
ся от этого менее важным, поскольку защита понимается здесь прежде
всего как нахождение внутри пространства, на которое распространяется
слово короля.
В целом, из четырех видов изгнания, знакомых «Салической правде»75,
два подразумевают исключение человека из некоего словесного простран-
ства, тогда как третий, относящийся к похитителю-forbatutus, понимается
как разрыв вербальной коммуникации. Вот каковы были первоначальные
формы изгнания в средневековом сообществе, и роль слова в них была
весьма велика. Исключительно ясный и подробный в данном случае текст
Когда судьи показывают язык
217
С ног до головы
218
«Салической правды» дает кроме всего прочего возможность выстроить
определенную хронологию возникновения этих вариантов изгнания и их
типологию, позволяющие яснее представить себе утверждение института
изгнания в средневековом обществе, а также его отношения со словом.
В отличие от современных «Салической правде» и независимых от нее
варварских «правд» (например, Бургундской или Аламаннской), самая
ранняя ее редакция (первые 44 параграфа) ни слова не говорит об изгна-
нии76. Свою задачу первые составители сборника видели в улаживании
конфликтов исключительно при помощи системы штрафов. Изгнание ли-
бо не казалось им подходящим для этих целей наказанием, либо же они не
чувствовали в себе достаточно сил, чтобы выносить такие приговоры. Из-
гнание упоминается в «Салической правде» начиная с титулов 45 —65, кото-
рые были, возможно, составлены во времена Хлодвига, а также в дополни-
тельных капитуляриях, записанных в годы правления его потомков. Здесь
изгнание не используется в качестве наказания за преступления, совер-
шенные против людей или их имущества: и те, и другие по-прежнему воз-
мещаются штрафами. Очевидно, власть изначально рассматривала изгна-
ние в качестве наказания за проступки, вызывающие настолько сильное
всеобщее осуждение, что можно было решиться на конфискацию всего
имущества преступника и даже имущества его родственников. К этой ка-
тегории прежде всего относились осквернители могил, особенно если пре-
ступление сопровождалось отягчающими обстоятельствами, т.е. если труп
выбрасывали из земли. Такого преступника могли назвать «wargus» — че-
ловеком, лишенным человеческого общества из-за его отношения к покой-
нику или по какой-то иной причине. Сюда же относилась и свободная жен-
щина, вступившая в связь со своим рабом. Осуждение, которому она под-
вергалась, исходило прежде всего от ее близких, ведь закон в первую оче-
редь оговаривает возможность ее убийства родственниками. Можно даже
предположить, что общий срок изгнания в данном случае существенно
возрастал, поскольку к положенному по закону добавлялось исключение
человека из системы родственных связей. Такая трактовка могла бы объ-
яснить молчание первой редакции «Салической правды» по этому вопро-
су, поскольку решение возникшей проблемы оставлялось на усмотрение
семьи. В то же время сексуальная связь женщины с чужим рабом, порож-
давшая конфликт между двумя родственными группами и касавшаяся со-
циального положения виновной, являлась предметом судебного рассмот-
рения. Это означает, что понятие «aspellis» могло возникнуть раньше соб-
ственно правовых норм — для определения некоего прототипа средневе-
кового изгнания: изгнания человека его семьей, являвшейся первичной
ячейкой общества, понимаемого как исключение из пространства слова,
на которое распространялась власть именно этой семьи. Возможно также,
что суд вмешивался в подобный конфликт только для того, чтобы произве-
сти конфискацию имущества изгнанной женщины в пользу фиска.
Что же касается изгнания человека, не явившегося на судебное заседа-
ние, оно преследовало несколько иные цели, а именно повышение дейст-
венности судопроизводства. Добиться от сторон хотя бы минимального
участия в судебных делах, т.е. заставить их по крайней мере являться на
слушания, всегда было непросто. Именно в этом состояла основная задача
самых ранних законодателей. Уже первая статья «Салической правды»
была посвящена данной проблеме: она гласила, что упрямцев, отказывав-
шихся явиться в суд, следует приговорить к штрафу в 15 солидов77. После-
дующие статьи, составленные во времена Хлодвига, в качестве наказания
предусматривали также обращение к королю, дабы он воздействовал на
нарушителя. Если же и король терпел неудачу, отсутствующий человек
объявлялся «исключенным из королевской речи», что расценивалось как
крайнее средство борьбы с ним. Ведь виновный действительно наносил
ущерб авторитету королевской власти, отказываясь признавать авторитет
ее судебных исполнителей. Не следует, впрочем, думать, что его преступ-
ление воспринималось как нечто ужасное или что, совершая его, он терял
поддержку своих близких. Закон учитывал все возможные обстоятельст-
ва. Текст «Салической правды» указывает на то, что у преступления были
разные степени тяжести, за которые полагались разные формы изгнания.
Если осквернитель могил исключался из человеческого общества (во вся-
ком случае до тех пор, пока не примирится с родственниками того, чью мо-
гилу он разграбил), если женщина, запятнавшая себя связью с рабом, ли-
шалась права слова навсегда, то человек, не явившийся на судебное засе-
дание, исключался из пространства действия только особого, королевско-
го, слова. Таким образом, нормативная лексика, касавшаяся вопросов из-
гнания, была далеко не однородна: в каждом конкретном случае она по-
разному определяла условия, на которых человек исключался из общества.
Во всяком случае, закон признавал возможность по крайней мере двух ва-
риантов такого наказания, относящихся соответственно, с одной стороны,
к семейной и родственной сфере, а с другой — к сфере политической и
правовой. С конца VI в. этот комплекс норм обогатился термином «for-
batutus», использовавшимся в весьма ограниченном правовом контексте и
обозначавшим символическое отрицание некоторых законов.
Однако со временем в языке нормативных документов наметилась
склонность к унификации разнообразных вариантов изгнания. Одновре-
менно стала исчезать связь этого наказания с произнесенным вслух сло-
вом. В VII в. в «Рипуарской правде», являвшейся калькой с «Салической
правды», для определения изгнания начал использоваться термин «forban-
nire». Он обозначал как тип наказания в целом, так и различные его вари-
анты78. Изгнание, следовательно, переставало описываться при помощи
разнородных терминов — теперь все они являлись производными от «Ьап-
nitio», обозначавшего изначально распоряжение, исходящее от представи-
теля публичной власти, графа или наместника (в отличие от «mannitio» —
распоряжения частного лица). Отныне изгнание означало помещение че-
ловека вне границ территории, на которую распространялось действие
этого постановления, т.е. вне закона, установленного представителями
власти.
Тем не менее уверенность в том, что данная норма права является по
преимуществу устной и определяется формальными условиями ее произ-
несения, не исчезла. В позднее Средневековье она нашла выражение в са-
мых разных ситуациях, а не только при исполнении странного ритуала, ко-
Когда судьи показывают язык
219
С ног до головы
гда представители власти дружно показывали изгнанному преступнику
язык, чтобы подчеркнуть значение разрыва с ним всяческих отношений.
Например, в начале XII в. составитель законов Эдуарда Исповедника, рас-
сматривая вопрос о неявке обвиняемого в церковный суд, писал, что в
этом случае преступник должен быть объявлен вне закона не королем во-
обще, но именно его ртом (ore suo)79. В последующие столетия о такой же
процедуре изгнания свидетельствуют постановления немецкого королев-
ского суда. Когда выносилось решение об изгнании, предусматривалось
личное вмешательство в процесс императора, чье слово придавало приго-
вору дополнительную силу. Император должен был буквально «произне-
сти слово об изгнанном» (der kaiser... sol daz wort uber in sprechen)80. Близ-
ким к этой традиции оказывалось и обычное право Дуэ XIII в., по которому
каждый раз, когда необходимо было установить личность изгнанного чело-
века, следовало провести его перед эшевенами, вынесшими приговор, да-
бы «услышать о его изгнании» (oir se bannisure) из их уст81.
Все эти случаи, конечно, могут быть объяснены и по отдельности. Сос-
тавитель законов Эдуарда Исповедника, очевидно, учитывал требование,
многократно высказывавшееся в его время представителями церкви, сог-
ласно которому отлучение от церкви, провозглашенное ее представителя-
ми, следовало усилить приговором об изгнании, вынесенным светским су-
дом. А потому он посчитал невозможным использовать в данном случае
обычные, принятые в графских судах процедуры изгнания для человека,
не явившегося в суд. Только королевское слово, с его точки зрения, могло
220 подкрепить церковный приговор об изгнании из королевства. Что касает-
ся немецких обычаев, то здесь постоянное применение изгнания в качест-
ве наказания в XIII —XIV вв. было связано с желанием сохранить за импе-
ратором неограниченное право выносить смертный приговор или даро-
вать помилование82.
И все же все эти тексты объединяет одна общая особенность: уверен-
ность в том, что наименее спорная форма исключения человека из право-
вого пространства так или иначе связана со словом, произносимым тем,
кто это пространство олицетворяет. Высказанное вслух, такое слово стано-
вится способом обрыва любой вербальной коммуникации. В какой-то сте-
пени оно оказывается противопоставлено высунутому языку, сводящему
его воздействие на нет своей полной инертностью. Однако эта оппози-
ция — не более чем видимость. И слово, и язык относятся на самом деле к
одной и той же символической реальности. Внимательное изучение источ-
ников свидетельствует, что в ритуале высунутого языка принимало уча-
стие все сообщество. Он объединял граждан, призванных разорвать опре-
деленные правовые отношения. Если бы слова закона произносились кем-
либо одним, ритуал полностью утрачивал бы свою действенность. Его мог-
ли счесть либо весьма двусмысленным (в случае если человек, против ко-
торого он был направлен, не был бы идентифицирован), либо даже непри-
стойным, особенно в церковных кругах, высказывавших постоянную оза-
боченность вопросами «правильного» использования человеческого рта.)
Наиболее простой выход из подобного положения заключался в том, что-
бы то же слово, которое определяло содержание законов и ограничивало
пространство их распространения, одновременно исключало бы из него
преступников. В таком случае изгнание человека из пространства слова
становилось изгнанием посредством слова.
Соответственно, создание закона и исключение из сферы его действия
являлись с формальной точки зрения двумя взаимосвязанными, если не
идентичными процедурами. Не здесь ли следует искать смысл, вкладывав-
шийся людьми Средневековья в ритуал изгнания? Смысл, определявший
не исключительные или редкие варианты изгнания, но, напротив, его са-
мые распространенные формы? Ибо «издать» или «объявить» решение об
изгнании означало одновременно и обнародовать приговор, и привести
его в исполнение. Видимое противоречие между этими двумя процедура-
ми снималось за счет единства их формы. Изгнание, единодушно утвер-
ждают городские статуты, должно быть объявлено с балкона или из окна
ратуши. Его провозглашают под звуки труб на каждом перекрестке горо-
да. Оно сопровождается ударами колокола — того самого, чей звук сопут-
ствует обнародованию всех постановлений власти. Иными словами, усло-
вия объявления решения об изгнании идентичны обстоятельствам провоз-
глашения законов, принятых городским советом83. И снова тому находит-
ся вполне функциональное объяснение: приговор об изгнании всегда со-
держал запрет на поддержание каких бы то ни было отношений с изгнан-
ным человеком, следовательно, это постановление должно было быть в той
или иной форме донесено до каждого гражданина. Однако такое практи-
ческое объяснение не исчерпывает социального значения данного фено-
мена84. В действительности эти торжественные церемонии являлись не-
отъемлемой частью процесса установления социальных отношений — свя-
зей между подданными, представителями власти и законом. Объявлять во
всеуслышание о существовании некоей правовой нормы и одновременно
исключать конкретных людей из сферы ее действия было одной и той же
процедурой, носившей публичный характер. Власть создавала сообщество
по своему собственному усмотрению — так же как и устанавливало нормы
его существования. Окружающим периодически весьма настойчиво вну-
шались как сами нормы, так и имена тех, на кого они более уже не распро-
страняются. Смысл законов человек постигал одновременно с тем, как
узнавал об участи людей, нарушивших их столь грубым образом, что им от-
казывалось отныне в праве подданства. Чувство принадлежности к некое-
му социальному организму, подчинение правилам его существования, а
также знание о его членах, оказавшихся отторгнутыми этим организмом,
приходили к нему одновременно под звуки колокола и труб. Соответствен-
но, готовность к подчинению культивировалась в человеке Средневековья
не только, а может быть, и не столько при созерцании им публичных каз-
ней, сколько при выслушивании зачитываемого вслух закона. И такой спо-
соб был, конечно, значительно эффективнее, ведь через объявление зако-
на можно было в любой момент скорректировать границы того сообщест-
ва, внутренние связи которого он устанавливал.
Нахождение в пределах сферы действия закона означало пребывание
внутри пространства слова, участие в коллективных церемониях, где это
слово не просто провозглашалось, но в первую очередь оказывалось вос-
Когда судьи показывают язык
221
принято. Неслучайно во многих средневековых диалектах лексика, свя-
занная с отношениями подчинения, оказывалась близка лексике, описыва-
ющей процесс слушания. Ведь лишение прав подданства означало одно-
временное лишение права слышать закон. Тем самым мы подходим к пос-
леднему из важнейших элементов символической системы разрыва вер-
бальной коммуникации — к лишению изгнанного человека органов слуха,
к так называемому «обрезанию ушей».
Данный вопрос представляется весьма сложным, а потому подробно
здесь рассматриваться не будет. Изгнание и обрезание ушей являлись род-
ственными процедурами, что в литературе чаще отмечалось, нежели под-
робно исследовалось. Безусловно, родство это не являлось механическим,
ибо далеко не все изгнанные преступники лишались ушей. Однако обреза-
ние ушей чаще всего касалось именно изгнанников: в качестве дополни-
тельного наказания или, что бывало чаще, в качестве знака, это изгнание
подтверждавшего. Человек с отрезанным ухом в Средние века устойчиво
ассоциировался с образом изгнанного — образом, находившимся при этом
в весьма тесных отношениях с другим средневековым архетипом — фигу-
§ рой сумасшедшего. Как и изгнанник, безумец представлял собой отклоне-
< ние от нормы, он был «неправоспособен». Сама терминология, описывав-
£ шая изгнание, позволяет сблизить этих двух исключенных из общества
< людей. В одной гентской грамоте 1191 г. предусматривается изгнание из
§ города иноземца, укрывшегося за его стенами, но отказывающегося под-
U чиняться постановлениям эшевенов на том основании, что он является
“ «irrationabilis»85. Данный термин может быть понят как производное от
глагола rationare, при переводе которого следует учитывать его техниче-
ское значение placitare (преследовать в судебном порядке). Удаление из го-
рода мыслится здесь также через отношение со словом закона, с постано-
влением суда86. Лишение «ratio» (разума) вновь отсылает, таким образом, к
лишению слова. Как же не увидеть в использовании гентской грамотой
данного термина свидетельство того, что в положении изгнанного мог ока-
заться любой человек, отличающийся каким бы то ни было аномальным
поведением? В Средние века слово, как впоследствии и число, восприни-
малось в качестве основного носителя разума, и сумасшествие изначально
трактовалось как неправильная или лживая речь, как отсутствие речи или
невозможность ее воспринять. Связь, наличествующая между изгнанием
и обрезанием ушей, сближение понятий изгнанного и сумасшедшего в
Средние века могут стать сюжетом самостоятельного исследования. Мы
же в заключение попытаемся обрисовать перспективы, открывающиеся
перед исследователем при изучении средневекового права, его лексиче-
ских особенностей и ритуалов, о которых шла речь выше.
* * *
Итак, изгнанник является человеком, исключенным из сферы дейст-
вия слова. Он, как говорят о нем немецкие источники XIV в., «sunder rede
unde sunder recht» (бесправен и бессловесен)87. Или, как замечает один
из героев Шекспира, отмечен «немой смертью» (speechless death)88.
Изгнанный, согласно англо-нормандским источникам, «несет на себе
свое собственное наказание» — это означает, что он осужден раз и на-
всегда, что отныне на него не распространяется действие других судеб-
ных решений, вынесенных в отношении него где бы то ни было89. Когда
же он получает королевское помилование, короткое «inlagatio» со всей
определенностью возвращает остальным подданным право «говорить в
суде против него» (versus eum loqui). Теперь от бывшего изгнанника сно-
ва требуется отвечать по закону, однако ему по-прежнему не разрешает-
ся участвовать в рассмотрении дел, возбужденных до его официального
прощения90.
Отметим, что в этих текстах, как и в большинстве проанализирован-
ных выше, статус подданного определяется не в зависимости от его актив-
ного участия в жизни сообщества, т.е. от его способности создавать некую
правовую норму, но в зависимости от его пассивной роли — как человека,
способного воспринимать сказанное. Безусловно, то, что мы понимаем под
правоспособностью (т.е. право принимать на себя некие обязательства,
преследовать своих противников в судебном порядке, заседать в суде или
в городском совете), отбирается у него по причине его изгнания. Однако
терминология самого изгнания и его ритуал акцентируют внимание от-
нюдь не на этом обстоятельстве. Напротив, они связаны с лишением чело-
века той его функции, которую можно назвать гетерономной и которую
следует понимать как способность индивида воспринимать некую инфор-
мацию, некое властное — политическое или судебное — сообщение, слы-
шать его и отвечать на него, что выражается как в подчинении его требо-
ваниям, так и в неподчинении им. Именно эту способность индивида и
призван полностью уничтожить ритуал изгнания посредством разрыва
вербальной коммуникации, осуществляемого с помощью языка, который
судьи показывают преступнику, либо с помощью тела этого последнего —
через отрезание ему ушей. Именно ее отменяет судебное решение, а так-
же присваиваемое отныне изгнаннику уничижительное прозвище «голова
волка».
Из сказанного следует, что власть и ее подданный воспринимаются со-
ответственно как передающий и получающий некое сообщение, которое
собственно и формирует правовое пространство. В своей основе подобная
трактовка отсылает к пониманию права как слова, столь ясно прослежива-
емому по юридической лексике. Парламент (или parloir), как, например,
Парижский парламент, является местом, где обмениваются мнениями, но
не любыми, а имеющими характер предписания. Это, в свою очередь, за-
ставляет вспомнить о происхождении французского parole от parabola —
не какого-то вообще «говорейия», но определенных приказов и требова-
ний, о чем неоднократно свидетельствует Писание91. И если в современ-
ном языке об этом значении напоминает лишь ситуация, при которой го-
ворящий обращается к оппоненту с неким разрешающим или запрещаю-
щим «словом» («я даю вам слово», «такой-то лишен слова»), то средневеко-
вый французский язык наполняет это понятие самыми разнообразными
значениями порядка и распоряжений, отдаваемых другому лицу92. Весьма
сходное семантическое поле и у немецкого Rede (речь)93. «Говорить» озна-
Когда судьи показывают язык | gj
чает здесь прежде всего «предписывать» и «запрещать». Таким образом,
исследование средневековой юридической лексики приводит нас к самым
истокам западной правовой культуры. Уже древнейший из ее кодексов —
Законы XII таблиц — последовательно развивал идею о том, что закон —
это прежде всего высказанное слово. Uti lingua nuncupassit, ita ius esto —
«Законом (ius) называется то, что произносится при помощи языка». Нам
известно, что изначальное значение слова ius отсылает к устойчивой фор-
муле, повторявшейся при совершении ритуала многими людьми вместе,
чтобы придать ей силу94. Конечно, в письменной традиции римского права
значение этого основополагающего слова, используемого гражданами при
формулировании частных обязательств или в коллективном обращении к
закону, должно было постепенно забыться, если принять во внимание пе-
реход к текстам, воплощавшим отныне суть юриспруденции. Но в Средние
века слово, выражающее правовую норму, оставалось живым на протяже-
нии веков. В меровингскую эпоху таким было слово «Салической правды»,
которую рахинбурги должны были зачитывать вслух на каждом судебном
заседании. Затем было слово короля, далекое от его подданных, но наибо-
§ лее почитаемое из всех возможных. Таково было и слово об изгнании, вы-
< крикнутое и усиленное звуком колоколов и труб, задававшим ход публич-
£ ной жизни средневековых городов. Правопорядок долгое время иденти-
< фицировался с этими словами95. И исключение из общества мыслилось та-
g ким же образом.
О Удивительно, что историки до сих пор обращали мало внимания на
“ взаимосвязь права и речи, несмотря на всю важность данного вопроса96.
Действительно, такая проблематика заставляет обратиться к менее всего
исследованным областям знания. Символическая система изгнания как
исключения из пространства слова заставляет по-иному взглянуть на са-
мые разнообразные правовые представления. Помимо понятия «поддан-
ный», подразумевающего не только активного члена общества, создателя
определенных социальных связей, но и человека, чьей сущностью явля-
ется подчинение или неподчинение закону, мы обнаруживаем здесь мно-
жество различных представлений о самом правопорядке, когда внепра-
вовые ситуации расцениваются как явления, стимулирующие развитие
собственно права. Это разнообразие представлений оказывается неиз-
бежным, как только мы понимаем, что правовая норма не создается кем-
то одним. Она исходит из уст императора, короля, эшевенов, людей, име-
ющих полномочия заседать в суде и выносить приговор, а также, естест-
венно, из уст сеньора, возможно, главы семьи и многих других людей, на-
деленных властными полномочиями. Однако их взгляды на правопоря-
док могут сильно разниться. Быть исключенным из пространства слова
не обязательно означает разрыв всех социальных связей. Соответствен-
но, символическое значение изгнания как разрыва вербальной коммуни-
кации представляется довольно относительным. Любое право, прежде
чем изгонять кого-то с подвластного ему пространства, должно формаль-
но определить свои собственные границы, не только территориальные —
границы округа или королевства, но и более общие, имеющие значение
даже для того, кто не претендует на господство над данной конкретной
территорией, соответствующие определенному пространству слова, ко-
торое он считает своим.
Здесь, однако, возникает вопрос о восприятии того внешнего про-
странства, куда изгоняют человека. Думать, что к процессу сразу же под-
ключаются какие-то другие власти, что изгнанник перестает быть подот-
четным одной юрисдикции, чтобы сразу же подчиниться другой, означает
недооценивать значение самого института изгнания. В данной связи необ-
ходимо обратить особое внимание на понятие полного бесправия97. Оно
заставляет использовать не столько символику исключения из пространст-
ва слова, сколько более жесткие образы изгнания: представления о челове-
ке как о волчьей голове с отрезанными ушами, лишенном достоинства, как
о чудовище, изгнанном из цивилизованного мира в мир дикой природы.
Изгнанник, лишенный всех прав, занимает центральное место в системе
правовых образов Средневековья. То, как структурируется и существует
это исключение из нормы — таинственный и беспокойный мир людей, на-
ходящихся вне закона, становится постоянной величиной правовых пред-
ставлений и фактором их формирования.
Понятно, что эти представления находят свое выражение в иллюстра-
циях к Библии, особенно когда ее текст систематически соотносится с ре-
альностью. Стоит ли удивляться, что библейские миниатюры не использу-
ют образы судебного изгнания в тех случаях, когда мы этого ожидаем: при
изображении изгнания Адама и Евы из Рая или наказания Каина? В этих
эпизодах не обыгрывается тема объявления вне закона, поскольку здесь
не происходит разрыва отношений с Богом. Адам, Ева и Каин даже в изгна-
нии продолжают жить по божественным установлениям, сохраняют за со-
бой право выбора между возможностью подчиниться закону или его нару-
шить, могут совершить преступление и получить за него новое наказание.
В Священной истории Господь никогда не изгонял людей. Такое случилось
лишь однажды: во всяком случае именно так мы можем интерпретировать
эпизод со строительством Вавилонской башни.
Начав строительство башни, люди в действительности, строго говоря,
не нарушили никаких божественных установлений. Они просто объявили
себя независимыми от них в целом и посчитали себя вправе самостоятель-
но формулировать законы. Они намеревались заменить Божественное
слово на свое собственное, единственное в масштабе человечества. Разно-
гласие касалось, таким образом, не сути законов, но фигуры их автора.
Текст Вульгаты и правовые представления его автора выстраиваются в
данном случае вокруг двух ключевых понятий — «civitas» и «потеп». «По-
строим себе город ... сделаем себе имя», — заявляют строители башни
(Faciamus nobis civitatem...celebremus nomen nostrum — Быт И, 4). Город
людей, прозрачной метафорой которого является башня, заменяет собой
Град Божий. Одновременно проясняется и смысл «имени» (nomen). Чьим
именем должен быть установлен закон? Кто осуществляет власть, способ-
ную отдавать приказы? Лишая этой власти своего Создателя, строители
башни закладывают проект универсального человеческого миропорядка,
и, удивительным образом, Библия никак не указывает, что он с самого на-
чала обречен. Пока строится башня, ничто не беспокоит общество людей.
Когда судьи показывают язык
225
9 Казус. 2006
Напротив, Провидение, как кажется, не обращает ни малейшего внимания
на этот новый вызов. «И сошел Господь посмотреть город и башню, кото-
рые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один
у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что за-
думали делать» (Быт 11,5 — 6). Здесь нет ничего близкого к вкушению от за-
претного плода, к убийству брата, к земле, политой кровью, которую долж-
ны омыть потоки воды. Механизм нарушения порядка и его восстановле-
ния, являвшийся до сего момента структурирующим элементом библей-
ского рассказа, внезапно оказывается незадействованным. Мы знаем, ка-
ков был ответный ход: «Сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы один
не понимал речи другого» (Быт И, 7). Собственно говоря, речь здесь идет
не о наказании. Господь констатирует распад установленного им миропо-
рядка и отвечает тем, что разрушает порядок, созданный людьми, ликвиди-
руя главное условие его существования — единый язык. Имени (nomen),
позаимствованному людьми у Бога, противопоставляется нарушение
единства используемого ими языка.
Авторы средневековых морализованных библий «пасовали» перед
§ этим отрывком. Некоторые из них изображали Господа, посылающего
§ молнию в башню. Строители падали с лестниц, пораженные небесным
£ гневом за свою гордыню98. Здесь данный эпизод — в обход собственно
< библейского текста — рассматривался как иллюстрация принципа обяза-
g тельного наказания за совершенное преступление и подводился под сред-
U невековый принцип Божьего суда. Однако имелись и другие интерпрета-
26 ции, отмеченные нами выше, ставившие на первое место отказ людей от
Божественного слова. Эти комментаторы следовали за библейским тек-
стом буквально. «Civitas» понималась ими как общность, созданная обле-
ченным властью словом. Дерзость людей заключалась в изгнании из это-
го сообщества самого Господа. Соответственно, и на миниатюрах здесь
изображался некий ритуал, при помощи которого разрушался божествен-
ный порядок и устанавливался порядок людской. Что же касается ответа
Всевышнего, то его не изображали вообще, если только не считать таким
изображением вид множества языков, высунутых строителями башни
(см. ил. 2).
Не следует, однако, придавать жестам, образам и ритуалам больше зна-
чения, чем они того заслуживают. Не следует считать, будто они подменя-
ли собой средневековую правовую теорию или предвосхищали решение
актуальных для нее проблем. Ведь они, к примеру, ничего не говорят нам
об основаниях самой власти, о связях, выстроенных между ней и ее под-
данными, — связях, на которых покоится вся система вербальной комму-
никации в обществе. Тем не менее они способны описать действовавшие
правовые нормы и формы, которые они принимали. А это уже немало.
Этого достаточно, чтобы понять, чем отличается заложенное в данных же-
стах и ритуалах понимание права от других его трактовок, присутствую-
щих в средневековой юридической литературе и, соответственно, лучше
известных историкам.
Все они — плоды трудов профессиональных юристов, чьи знания осно-
вывались на изучении римского и канонического права и были весьма да-
леки от зачитываемых вслух законов и приговоров изгнания. Так, глосса к
Институциям прямо заявляла о целостности и универсальности права:
«Точно так же, как все тела созданы из четырех элементов — земли, воды,
огня и воздуха — так, что вся вселенная управляется силой этих четырех
элементов, так же и эта книга содержит все разделы права»99. Праву, с точ-
ки зрения юристов, должен был быть присущ тот же строгий порядок, что
свойственен природе. Действительно, Институции и создавались для того,
чтобы повсеместно распространять правовые знания. Их влияние просле-
живается и в городских статутах, и в эдиктах правителей, призванных бес-
конечно развивать дело правотворчества, начатое римскими императора-
ми. Так, посредством ius communale, канонического права, королевских
ордонансов, через статуты и кутюмы, правопорядок представал как еди-
ный и одновременно множественный, различный в своих проявлениях, но
неделимый в главном своем принципе, гарантированный иерархией своих
норм и отношениями, в которых одни из них находились с другими, что по-
зволяло разрешать его внутренние противоречия и воспринимать его как
единое целое.
Здесь не было места для понятия «бесправия»: оно было так же неуме-
стно, как пустота в природе. Глоссаторы рано начали полемику по вопросу
об изгнании. Как обычно, они развивали эту теорию, сочетав близкие по
смыслу понятия римского права, касающиеся депортации, пожизненной
ссылки, изгнания, с современной им судебной практикой, принятой преж-
де всего в городах Италии100. В середине XIV в. Бартоло де Сассоферрато
написал на данную тему небольшой трактат, призванный наметить основ-
ные положения учения об изгнании101. Он предлагал различать понятия
«изгнание» и «депортация», поскольку изгнанник лишается права назы-
ваться подданным, тогда как депортированный римский гражданин про-
должает подчиняться властям. Наиболее подходящим эквивалентом для
изгнанника в римском праве ему казался перебежчик, превращающийся
во врага собственного города. Такое сравнение приводило Бартоло к за-
ключению, что изгнанный терял только ius proprium, т.е. изгонялся из сфе-
ры действия права его родного города, однако оставался подотчетен ius
commune и ius gentium. Безусловно, знак равенства, поставленный между
изгнанником и перебежчиком, был возможен только при учете социально-
го статуса последнего, являвшегося, согласно римскому праву, человеком,
в отношении которого признается возможность стать врагом целого горо-
да и, таким образом, быть исключенным из сферы действия его права. Од-
нако даже этот весьма абстрактный персонаж все же в какой-то степени
продолжал подчиняться властям: на него накладывались определенные
обязательства, которые он не мог разорвать, и он подпадал под закон, по
которому его убийство не являлось преступлением. Глоссаторы действи-
тельно изображали мир лишенным недостатков. Его целостность, с их точ-
ки зрения, зиждилась не на существовавших в действительности социаль-
ных связях, она являлась плодом ученых построений, в которых не было
места людям, поставленным «вне закона».
Только что проанализированные нами тексты и изображения противо-
поставляли такому видению мира совершенно иную идею правопорядка.
Когда судьи показывают язык
227
Здесь не было места письменному тексту, его заменяло слово или тексты,
предназначенные исключительно для чтения вслух. Здесь не существовало
никакого единства и никакой универсальности права, их заменяли слова,
произносимые представителями власти, каждый из них выстраивал и оли-
цетворял свое собственное правовое пространство, за пределами которого
царил беспорядок, являвшийся при этом существенной составляющей по-
рядка. Между правом письменным и правом устным нельзя выбирать.
Ведь они существовали в одно и то же время, вместе управляли людьми и,
несмотря на свои противоречия, как-то приноравливались друг к другу. Не
следует, однако, недооценивать какое-то одно из них или смешивать их.
Последнее означало бы сведение всего права к одной-единственной воз-
можной интерпретации из всех выработанных для себя средневековой
культурой. Нам же необходимо учитывать их все. Без этого невозможно
понять отношение средневекового общества к праву.
Перевод с французского Ольги Тогоевой
§ 1 Brunner Н. Deutsche Rechtsgeschichte.
Leipzig, 1906. Bd. 1. S. 232 и далее; Ibid.
Leipzig; Milnchen, 1928. Bd. 2. S. 768 — 778;
% Caenegem R. von. Geschiedenis van het
g strafrecht in Vlaanderen van de XIе tot de
M XIVе eeuw. Bruxelles, 1954. P. 18, 137-156.
U Концепция Friedlosigkeit сегодня вновь по-
JJ® ставлена под сомнение (Kaufmann Е. Zur
Lehre von der Friedlosigkeit im
Germanischen Recht // BeitrSge zur
Rechtsgeschichte en 1’honneur de Herman
Conrad. Paderborn, 1979. S. 329 — 365), если
не полностью отвергнута специалистами
(Weitzel J. Dinggenossenschaft und Recht.
Untersuchungen zum Rechtsverhaltnis im
frankisch-deutschen Mittelalter. Koln; Wien,
1985. S. 139— 140). Симптоматично, что это-
му понятию не уделено никакого внимания
в работе Handworterbuch der deutschen
Rechtsgeschichte / Hrsg. von E. Schmidt. B.,
1971 и позже.
2 His R. Das Strafrecht des deutschen
Mittelalters. Bd. 1: Das Verbrechen und seine
Folgen im allgemeinen. Leipzig, 1920. S. 343
и далее, 410 и далее, 533 и далее. Проводи-
мое здесь различие ничем не подтвержда-
ется, и весьма обширные выписки из ис-
точников, собранные в данном издании,
также его никак не проясняют.
3 Zaremska Н. Les bannis au Moyen Age. P.,
1996. P. 73 и далее, 85 и далее, 141, passim.
4 His R. Op. cit. S. 447; Zaremska H. Op. cit.
P. 90 — 94, 125 и далее.
5 Carbasse J.-M. Introduction historique au
droit penal. P., 1990. P. 223 — 225; Gauvard C.
«De grace especial». Crime, Etat et soci^td en
France a la fin du Moyen Age. P., 1991.
P. 446 — 470. См. также количественные
данные: Chiffoleau J. Les justices du pape.
Ddlinquance et criminalitd dans la rdgion
d’Avignon au XIV1116 sidcle. P., 1984. P. 232;
Gonthier N. Ddlinquance, justice et socidtd
dans le Lyonnais mddidval de la fin du XIIIе
sidcle au ddbut du XVIе siecle. P., 1993.
P. 246.
6 Pollock F., Maitland F.W. The History of
English Law before the Time of Edward I.
Cambridge, 1968. T. 1. P. 478; T. 2. P. 449;
Zaremska H. Op. cit. P. 88,105—106; Hilton R.
Les mouvements paysans du Moyen Age et la
revolte anglaise de 1381. P., 1979. P. 293.
7 О постепенном исчезновении практики
изгнаний в Англии см.: Pollock Е,
Maitland F.W. Op. cit. T. 2. P. 579;
Holdsworth W. A History of English Law. L.r
1942. P. 604-607.
8 Baker J. An Introduction to English Legal
History. L., 1990. P. 77.
9 Keure de la reine Mathilde aux Gantois //
Preventer W. De ookonden der graven van
Vlaanderen (1191 — aanvang 1206).
Bruxelles, 1964. T. 2. P. 13. § 6, 7, 8.
10 «Wir nemen dir alle dein lanntrecht und set-
zen dich in alles unrecht» (Bayerisches
Staatsarchiv Wurzburg. Libri diversarum for-
marum. 12 (1455— 1466). S. 735). Точный пе-
ревод термина «unrecht» — «бесправное»,
а не «внесудебное». В том же документе
термином «unfride» обозначается про-
странство, не подпадающее под договор о
мире. Знакомством с этим документом я
обязан Йозефу Морзелю (Joseph Morsel).
Он относится к группе формул, которые в
свое время исследовал Генрих Шютс:
Siuts Н. Bann und Acht und ihre Grundlagen
im Totenglauben. B., 1959. S. 130 и далее.
11 Fleta / Ed. by H.G. Richardson, G.O. Sayles.
L., 1955. T. 2. P. 75. I, 28; Espinas G. La vie
urbaine a Douai au Moyen Age. P.r 1913. T. 1.
P. 745-746; T. 4. N 1323 (1376), 1342 (1579).
Особенно см.: Zaremska H. Op. cit. P. 136,
155, 156, 166-167.
12 См. сборник, приписываемый Генри Брэк-
тону: Bracton Н. de. De legibus et consuetu-
dinibus Angliae / Ed. by G.E. Woodbine.
New Haven; London; Oxford, 1923. T. 2.
P. 369 — 371. Примеры из Дуэ см.:
Espinas G. Op. cit. T. 4. N 1392 (1383). P. 582.
13 Итальянское «fuorilegge» является неоло-
гизмом. Средневековые итальянские тер-
мины для описания изгнанных (uscitati,
banditi, fuorussciti, confinati) не были взаи-
мозаменяемы. Подробнее см.: Heers J.,
Вес С. Exit et civilisation en Italie
(XIIе-XVIе siecles). Nancy, 1990.
14Parweilhar Giffou / Ed. par A. Baguette.
Liege, 1946. P. 3, 15. § 6, 7, 56. См. также:
Poullet E. Essai sur 1'histoire du droit criminel
dans 1'ancienne principautd de Liege.
Bruxelles, 1871. P. 221; His R. Op. cit. S. 411.
15 His R. Op. cit. S. 411.
16 Decretio Childeberti // Pactus legis Salicae,
II-2, Kapitularien und 70 Titel-Text / Hrsg.
von K.A. Echhardt. Gottingen, 1956.
S. 442-444. II, 2 (далее P.L.Sal.);
Capitularia regum Francorum // MGH.
Legum sectio 2 / Hrsg. von A. Boretius,
V. Krause. Hannover, 1883—1897. I. N 7
(далее MGH Capitularia).
17 P.L.Sal. 55, 4; Pactus legis Salicae. II-l.S. 322.
О значении термина «wargus» см.:
Unruh G.C. von. Wargus. Friedlosigkeit und
magisch-kultische Vorstellungen bei den
Germanen // Zeitschrift der Savigny-
Stiftung fur Rechtsgeschichte. 1957. Bd. 74.
S. 1—40. Многочисленные примеры его
использования см.: Jacoby М. Wargus,
vargr, «Verbrecher», «Wolf». Eine sprach-
und rechtsgeschichtliche Untersuchung.
Uppsala, 1974.
18 Jacoby M. Op. cit. S. 56 — 61; His R. Op. cit.
S. 416; Zaremska H. Op. cit. P. 40 — 42.
19 Первое упоминание присутствует в зако-
нах Эдуарда Исповедника (датируемых в
действительности началом нормандского
завоевания): «Lupinum enim gerit caput a
die uthlagationis suae, quod ab Anglis
wulfesheued nominatur» (Liebermann F. Die
Gesetze der Angelsachsen. Halle, 1903. Bd. I.
S. 631; Bracton H. de. Op. cit. T. II. P. 354,
362).
20 Miroir des justices / Ed. by W.J. Whittaker.
L, 1895. P. 125. IV, 4.
21 Различные варианты использования дан-
ного термина см.: Frensdorff F. Recht und
Rede // Historische Aufsatze dem Andenken
an Georg Waitz gewidmet. Hannover, 1886.
S. 464-469.
22 Battenberg F. Reichsacht und Anleite im
Spatmittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte
der hdchsten kdniglichen Gerichtsbarkeit im
Alten Reich, besonders im 14. und 15.
Jahrhundert. Koln; Wien, 1986. S. 125.
23 В средневековом немецком городском
праве использовались такие термины,
как: verachten, verbannen, vordreven, ver-
vesten (vorfesten), overgeven, verloben (vor-
loben), overruofen (verruofen), overtalen
(overtellen), verteilen (vorteilen), verweisen
(vorveisen), verzellen (vorzellen) — и это да-
леко не полный список. См.: His R. Op. cit.
S. 412, 413, 433, 434, 441, 454.
24 В том, что касается латинской и француз-
ской терминологии, отсылаю читателей к
словарям: Godefroy F. Dictionnaire de Гап-
cienne langue franchise et de tous ses
dialectes du IX au XV sidcle. P.r
1891-1902. 10 vol.; Du Cange C.
Glossarium mediae et infimae Latinitatis.
Graz, 1954. Bd. 1-10.
25 Для Англии: Britton. The French Text
Carefully Revised with an English
Translation, Introduction and Notes / Ed. by
F.M. Nichols. L., 1983. T. 1. P. 48. I, XIII, 1;
Grand Coutumier de Normandie // Bourdot
de Richebourg. Nouveau Coutumier
gdndral. P., 1724. T. 4. P. 33. § 82. Для Север-
ной Франции: Livre Roisin / Ed. par
R. Monier. P., 1932. P. 96-98. § 146,
148— 149. На Севере Франции термином
forjurement обычно обозначали процеду-
ру, посредством которой человека, при-
нимавшего участие в частном вооружен-
ном конфликте, исключали из участия в
нем, отрывая от его близких. См.:
Beaumanoir Ph. de. Coutumes de
Beauvaisis / Ed. par A. Salmon. P., 1900. T. 2.
P. 361-362. § 1684-1685.
26 Доказательства см.: Frensdorff F. Op. cit.
S. 458 — 471. На эту работу опирается и
Р. Гис: His R. Op. cit. S. 412.
27 К такому выводу пришел в свое время и
Губерт Эрмиш: Ermisch Н. Das Verzahlen.
Ein Beitrag zur Geschichte des
Strafverfahrens gegen Abwesende // Neues
Archiv fiir Sachsische Geschichte und
Altertumskunde. 1892. Bd. 13. S. 3 —4. Слия-
ние понятий «число» и «слово» в данном
случае, возможно, отразило слияние двух
больших средневековых парадигм созна-
ния, исследованных в работе: Murray А.
Reason and Society in the Middle Ages.
Oxford, 1978. Их соединение должно было
отразить рациональность правового по-
рядка, из которого изгнанный человек ис-
ключался и, таким образом, считался на-
ходящимся вне пространства слова, «вы-
чтенным» и irrationabilis. См. об этом
текст, цитируемый в примеч. 85.
23 His R. Op. cit. S. 412, 435, 445; Battenberg F.
Op. cit. S. 125.
29 His R. Op. cit. S. 469-470.
и
о
w
E
w
§
w
E
229
30 Ermisch H. Op. cit. S. 10 — 11 и далее.
31 Grimm J. Deutsche Rechtsaltertumer.
Leipzig, 1899. Bd. 2. S. 524. N 881;
Frensdorff F. Op. cit. S. 472 — 473;
Ermisch H. Op. cit. S. 11 — 12; His R. Op. cit.
S. 445; Hirsch H.-C. Note sub
Sachsenspiegel Lehnrecht, 26 // Eike von
Repgow. Sachsenspiegel. Lehnrecht,
ubertragen und erlautert / Hrsg. von
H.-C. Hirsch. Halle, 1939; Thieme H. Note
sub Sachsenspiegel Landrecht, II, 4 //
Sachsenspiegel (Landrecht) / Hrsg. von
C. von Schwerin, H. Thieme. Stuttgart, 1977.
S. 60; Kocher G. Zeichen und Symbole des
Rechts. Eine historische Ikonographie.
Munchen, 1992. S. 56.
32 Пситтацизм — бессмысленная речь, напо-
минающая механическое повторение
слов попугаем, когда говорящий не пони-
мает значения употребляемых им слов
{примеч. переводчика).
33 О состоянии исследований на данный мо-
3 мент см.: Schmidt-Wiegand R. Paarfor-
о mein // Handworterbuch...
о 34 Здесь мы имеем дело с типичным случаем
Ф различения процедур «Richtung» и
< «Urteilfindung». О судебной процедуре,
О принятой в средневековой Саксонии,
® см.: Ebel F. Juge, juridiction et procedure
dans 1'Allemagne mddidvale. Quelques
2Q observations sur la distinction des fonctions
dde juge et d'dchevins et sur sa regression
dans 1'Allemagne du bas Moyen Age // Le
juge et le jugement dans les traditions
juridiques europdennes. Essais d'histoire
comparde / Ed. par R. Jacob. P., 1996.
P. 117-133.
35 «Stet he joch vorme dinge unde swiget also
lange, daz man vingere und zungen uf in
irhebit, he mac zu rechte keinen vormunden
me gehaben» (Stadrecht // Ermisch H. Das
Freiberger Stadrecht. Leipzig, 1899. S. 118.
XVIII). См. также: Ermisch H. Das
Verzahlen. S. 10—11.
36 «So sal man im teilen: mit vingem unde mit
zungen. Also sal der voit gebiten alien den, di
in dem dinge sint. So sal ein iklich man
ufrecken einen vinger zu rechte, und daz
heizet vezsalt mit vingem unde mit zungen»
(Stadtrecht // Ermisch H. Das Freiberger
Stadtrecht. S. 135. XXI, 2). Эт’от текст без из-
менений воспроизводится в других стать-
ях, касающихся изгнания: Ibid. S. 154.
XXVII, 5; S. 175. XXVIII, И.
37 Ermisch Н. Das Verzahlen. S. 11 - 12.
38 «So seal de richtere unde dat lant ut laten mit
vingeren unde mit tungen, alse men ene in
de vestinge dede» (Sachsenspiegel.
Landrecht / Hrsg. von K.A. Eckhardt. Gottin-
gen; Berlin; Frankfurt a.M., 1955. S. 132. II, 4,
1 (далее Ssp. Landrecht).
39 Sachsenspiegel. Lehnrecht / Hrsg. von
K.A. Eckhardt. Gottingen; Berlin; Frankfurt
a.M., 1956. S. 48. 26, 1; S. 70-71. 53 (далее
Ssp. Lehnrecht).
40 Лучшим критическим исследованием
по-прежнему остается: Amira К. von. Die
Genealogie der Bilderhandschriften des
Sachsenspiegels // Abhandlungen der
Koniglich Bayerischen Akademie der
Wissenschaften. 1. KI. 1902. Bd. 22.
S. 327 — 385. Наиболее полными являют-
ся кодекс из Дрездена (сильно постра-
давший в 1945 г. и весьма посредственно
отреставрированный, но тем не менее
доступный благодаря изданию: Die
Dresdener Bilderhandschrift des Sachsen-
spiegels / Hrsg. von K. von Amira. Leipzig,
1902. Bd. 1) и кодекс из Вольфенбюттеля
(Sachsenspiegel: die Wolfenbiitteler
Bilderhandschrift / Hrsg. von R. Schmidt-
Wiegand. B., 1993. Bd. 1—3). Подробнее
об этих кодексах и исследованиях, им
посвященных, см.: Jacob R. Images de la
justice. Essai sur 1'iconographie judiciaire
du Moyen Age & Гаде classique. P., 1994.
P. 188 и далее.
41 Ssp. Landrecht. II, 4, 1; Ms. Dresden. F. 22.
42 Amira K. von. Die Handgebarden in den
Bilderhandschriften des Sachsenspiegels //
Abhandlungen der Philosophisch-
Philologischen Klasse der Koniglichen
Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
1909. Bd. 23. S. 216-217.
43 Аналогичным образом изображается су-
дья, выносящий приговор: его жесты мо-
гут считаться каноническими для миниа-
тюр «Саксонского зерцала» (Ms.
Dresden. F. 33, 38r—v, 39, 48r—v, 55, 60,
64; ms.Wolfenbuttel. f. 39, 57, 62v, 66). Ис-
следование образов изгнания и изгнан-
ников не является предметом специаль-
ного рассмотрения в данной статье. Об
этом см. прежде всего: Schmidt-
Wiegand R. Die Wolfenbiitteler Bildhand-
schrift im Kreis der Codices picturati des
Sachsenspiegels // Sachsenspiegel: die
Wolfenbiitteler Bilderhandschrift. Bd. 3.
S. 3-4.
44 Schmidt-Wiegand R. Text und Bild in der
Codices picturati des Sachsenspiegels.
Uberlegungen zur Funktion der
Illustration // Text-Bild-Interpretation.
Untersuchungen zu den Bilderhandschriften
des Sachsenspiegels / Hrsg. von R. Schmidt-
Wiegand. Munich, 1986. S. 13 — 31.
45 См., например, высказывание Жерве из
Тилбери: Zaremska Н. Op. cit. Р. 41. См.
также отрывок из сочинения Тальберта
из Брюгге, рассказывающего, что Гийом
Клитон, после того как большинство его
вассалов покинули его, нарушив клятву
верности, был «sine lege, sine fide, sine
justitia Dei et hominum adhuc in terra
errantem» (Galbert de Bruges. De multro,
traditione et occasione gloriosi Karoli comi-
tis Flandriarum // Histoire du meurtre de
Charles le Bon comte de Flandre
(1127—1128) par Galbert de Bruges / Ed.
par H. Pirenne. P., 1891. P. 149-150.
C. 104).
46 Ssp. Landrecht. I, 38, 2; Ssp. Lehnrecht. 23.
47 «So blift jene erenlos unde rechtlos» (Ssp.
Landrecht. II, 19, 2). Только некоторые из
манускриптов «Саксонского зерцала», в
том числе и иллюминированные кодексы,
содержат это уточнение, добавленное к
исходному тексту в XIII в.
48 Например, в Льеже: Paweilhar Giffou. § 6,
208: bannir (изгонять). § 22 — 24: saisir (вла-
деть). Ср.: «... dem verteilt man sine ere unde
sin lenrecht» (Ssp. Landrecht. I, 40 (о преда-
теле)).
49 Об изображении изгнанного как человека
с проткнутым мечом горлом или задушен-
ного демоном см.: Schmidt-Wiegand R. Die
Wolfenbiitteler Bildhandschrift. Уподобле-
ние изгнанного человека лишенному соб-
ственности вассалу совершенно ясно сле-
дует из миниатюр к одной из статей «Сак-
сонского зерцала»: Ssp. Lehnrecht. 71, 5.
Ms. Dresden. F. 85v; Ms. Wolfenbiittel.
F. 79v.
50 Schmitt J.-C. La raison des gestes dans
Г Occident mddidval. P., 1990.
51 Casagrande C., Vecchio S. Les pdchds de la
langue. Discipline et dthique de la parole dans
la culture mddidvale. P., 1991. P. 173 и далее.
52 См.: Laborde A. de. Etude sur la bible
moralisde. P., 1927; Haussherr R. Bible
moralisde. Faksimile-Ausgabe im Original-
format des Codex Vindobonensis 2554 der
Osterreichischen Nationalbiblio-thek. Paris;
Graz, 1973.
53 Весьма противоречивая интерпретация
этих изображений представлена в рабо^
тах: Gamier F. Le langage de Г image au
Moyen Age. P., 1982. T. 1. P. 136-139;
Gaignebet C., LajouxJ.-D. Art profane et reli-
gion populaire au Moyen Age. P., 1985.
P. 205; Schmitt J.-C. Les images de Г invec-
tive // Atalaya. Revue franqaise d'dtudes
mddidvales hispaniques. 1994. N 5. P. 16.
54 В романской версии Библии сказано:
«Vends avant, confondons les’langues de
ches la, ch'est & dire faisons divers languages
par coi il n'entengent li uns 1'autre» (BNF.
Ms. fr. 1753. F. 6v).
55 His R. Op. cit. S. 518; Carbasse J.-M. Op.cit.
P. 228.
56 Encyclopedia of Religion and Ethics / Ed. by
J. Hastings. Edinbourg; New York, 1921.
T. 12. P. 384-385.
57 Calame-Griaule G. Ethnologie et langage. La
parole chez les Dogon. P., 1966. P. 273 — 274.
58 Heritier-Аидё F. Symbolique de 1'inceste et
de sa prohibition // La fonction symbolique.
Essais d'anthropologie / Ed. par M. Izard,
P. Smith. P., 1979. P. 211-243; Testart A. Des
mythes et des croyances. Esquisse d'une
thdorie gdndrale. P., 1991.
59 Testart A. Op. cit. P. 27.
60 Confessions et jugements de criminels au
parlement de Paris (1319—1350) / Ed. par
M. Langlois, Y. Lanhers. P., 1971. P. 181. N 40
(28 мая 1349 г.).
61 Osterreichische Nationalbibliotek Ms. 2554.
F. 56 (далее ONB).
62 Garnier F. Op. cit. T. I. P. 139; Schmitt J.-C.
Les images de 1'invective. P. 16.
63 Cm.: ONB. Ms. 2554. F. 3v (комментарий к
эпизоду о строительстве Вавилонской о
башни и миниатюра к нему). Здесь высу- 5
нутый язык не является центральным эле-
ментом изображения, как на ил. 2. Однако
очевидно, что таков был обычный способ g
изображать строителей башни. Напротив, я
изображение людей, пораженных молни- о
ей (Быт 38), близко к миниатюрам, сопро- g
вождающим главу 11 книги Бытия (см. ни- g
же примеч. 98). §
64 В позднесредневековой латыни battuere о
(франц, battre); в соответствии с этой
этимологией, синонимами ему являются «
battatus, fustatus, baculatus из Аламанн- я
ской правды. См.: Pactus legis
Alamannorum // Lex Alamannorum. MGH 231
Leges nationum germanicaruum / Hrsg.
von K. Eckhart. Hanover, 1966. V. 1. S. 27.
XXII. Германский корень bot, all. Bu/3 —
«состав». Но в обоих случаях смысл со-
вершенно точен и идентичен. См., на-
пример: P.L. Sal. // MGH Capitularia. Bd.
I. N 7. VI, 2, 2; Lex Ribuaria // Lex Ribuaria.
MGH leges nationum germanicarum /
Hrsg. von F. Beyerle, R. Bruckner. Hannover,
1954. Bd. 3. 2. S. 129. 80, (77) (далее L.Rib.);
Formulae Merowingici et Karolini aevi //
MGH Leges / Hrsg. von K. Zeumer.
Hannover, 1882-1886. S. 152-153,
191 — 192 (далее Form. Turon.; Form.
Senon).
65 MGH Capitularia. I. N 7. art. 4. (P.L. Sal. VI,
2, 2. S. 442-444).
66 Form. Senon. 17. S. 191 - 192.
67 «Dicite nobis legem Salicam», «Hie ego vos
tangono ut legem dicatis secundum legem
Salicam» (P.L.Sal. 57).
68 Добавлю, что в меровингскую эпоху дан-
ный ритуал использовался еще в двух ва-
риантах принесения судебной присяги: в
случае, когда надо было отклонить требо-
вание истца передать ему недвижимое
имущество, если ответчик заявлял, что
оно находится в его собственности более
31 года (Form. Senon. 21. См. также реше-
ние, вынесенное судом Теодориха III в
679 г.: Perz G.H. Diplomata regum
Francorum e stirpe Merowingica. Hannover,
1872. P. 45. N 49), а также в случае, если
женщина клятвой очищалась от обвине-
ния в отравлении (Form.Senon. 22). Прав-
да, второй вариант не столь для нас ва-
жен, поскольку писец автоматически ско-
пировал в протокол первую запись. На-
против, первый случай подтверждается
двумя независимыми друг от друга доку-
ментами, в частности дипломом, оригина-
лом которого мы располагаем. Он свиде-
тельствует об использовании ритуала,
аналогичного тому, что мы наблюдали в
позднесредневековой Саксонии, и в то
же время позволяет сделать предположе-
ние о причинах его применения. Так же
как в случае с законной самообороной,
здесь предполагается возможность обой-
ти закон. Неслучайно в хронологии
франкских законов требование соблюде-
ния 30-летнего срока для возврата имуще-
ства появляется в том же законодатель-
g ном акте, где похититель назван «forbatu-
§ tus», — это декрет Хильдеберта (596 г.)
£ (MGH Capitularia. Bd. I. S. 17. N 7. 14,3).
Два юридических казуса были описаны в
(н одно и то же время и породили совершен-
g но аналогичные судебные процедуры, в
которых слово исключения должно было
I устранить слово закона, что подтвержда-
232 лось одним и тем же ритуалом высунутых
языков. Отметим кроме того, что полный
текст формулы, использованной как в
формуляре, так и в приговоре 679 г., зву-
чит как «Juraverunt et de linguas [в приго-
воре: diliguas] eorum legibus direxerunt».
Значение приставки de остается неяс-
ным. Ни один германский этимон не упо-
минает «de[di] И [n]guas» . Наиболее по-
нятным объяснением является использо-
вание в данном случае некоего варвариз-
ма, созданного с использованием латин-
ского delingere (облизывать, лизать). В та-
ком случае можно говорить о двух состав-
ляющих интересующего нас ритуала:
язык высовывали, как если бы хотели что-
то облизать (лизнуть) (de-linguas), и одно-
временно указывали направление (dire-
xerunt), которое совпадало с направлени-
ем пальцев в текстах и миниатюрах позд-
него Средневековья.
69 P.L.Sal. 25, 4. S. 194.
70 Ibid. 98. S. 412 —414.
71 Тем не менее до-сих пор встречаются при-
верженцы именно такой трактовки:
Baton J. Traitd de droit salique. Etude d'ex-
dg£se et de sociologie juridique. Namur,
1965. T. 2. P. 511.
72 Происходит, скорее, наоборот: лексика,
связанная с конфискацией, охотно заим-
ствует терминологию, связанную с изгна-
нием человека (франц, forcommander,
commettre; нем. verteilen).
73 См.: Brunner Н. Op. cit. Bd. 1. S. 241;
Unruh G.C.von. Op. cit. S. 3 —4.
74 P.L.Sal. 56, 5. S. 326.
75 Сюда следует добавить и пятый вариант,
если только термин «ferbannitti», приме-
няемый к тем, кто отказывался свиде-
тельствовать в суде (P.L.Sal. 49, 3), обо-
значал изгнанных. Впрочем, подобная
трактовка данного термина не является
надежной.
76 Здесь я следую хронологии, установлен-
ной Жан-Пьером Поли: PolyJ.-P. La corde
au cou. Les Francs, la France et la loi
salique // Gen£se de 1'Etat moderne en
Mdditerrannde: 1'approche historique et
anthropologoque des pratiques et des repre-
sentations. Rome, 1993. P. 287 — 320.
77 P.L.Sal. 1, 1-2.
78 Lex Ribuaria. S. 129, 133. 80 (77). 90 (97). В
некоторых списках «furbannito» заменено
на «furbattudo» — термин, определяющий
штраф, который должны были уплатить
те, кто принимали у себя человека, лишен-
ного фьефа (forbannitus) и, следовательно,
являлись его сообщниками.
79 «Ore suo utlagabit eum тех» (Leges Edwardi.
6,1).
80 Frensdorff F. Op. cit. S. 475 (приговор от
1359 г.). См. также: Battenberg F. Op. cit.
S. 125-128, 256, 264.
ы Espinas G. Op. cit. T. 3. N 149, 161. P. 101,
110 (середина или вторая половина XIII в.).
82 Что объясняет условия, на которых был
вынесен приговор 1409 г.: «quod bannum
dominus rex ore proprio, dum placet, execu-
tion! potent demandare» (цит. no: Batten-
berg F. Op. cit. S. 256).
83 В Лилле приговор об изгнании оглашался
с балконе ратуши, а затем по всей терри-
тории, подпадающей под городскую
юрисдикцию — точно так же, как и при
оглашении ордонансов: Livre Roisin. Р. И,
93. I 5, 139. В Аббвилле изгнание происхо-
дило посредством публичного зачитыва-
ния приговора мэром города и сопровож-
далось ударами колокола: Воса J. La justice
criminelle de 1'dchevinage d'Abbeville au
Moyen Age (1184-1516). Lille, 1930.
P. 223 — 224. В Удене, в Перонне или в Дул-
лене колокол звонил с момента объявле-
ния человека изгнанником на городской
площади до того как он пересекал границу
территории, подведомственной эшеве-
нам: Dubois Р. Les asseurements au XIIIе
si£cle dans nos villes du Nord. Recherches
sur le droit de vengeance. P., 1900.
P. 156—157. О правилах изгнания, приня-
тых в Дуэ, см.: Espinas G. Op. cit. Т. 1.
Р. 381-382; Т. 4. Р. 504-507. N 1323
(1376 г.). Описание форм изгнания, дейст-
вующих в Орийаке в 1298 г., см.: Grand R.
Les «Paix» d'Aurillac. Etude et documents
sur 1'histoire des institutions municipales
d'une ville A consulat (XIIе — XVе siecles). P.,
1945. P. 213. Формула «precognizare ban-
num», используемая здесь, относилась к
объявлению как ордонансов, так и приго-
воров об изгнании (Ibid. Р. 81, 91).
84 Особенно в тех случаях, когда принятая в
том или ином городе процедура оглаше-
ния приговора включала условия, отчасти
не совпадающие с правилами объявления
ордонансов. Возможность возникновения
подобных трудностей учитывалась, к при-
меру, в Дуэ, где политические и судебные
власти прекрасно ладили друг с другом.
Зато, например, во Фрайбурге, после про-
ведения ритуала с высунутыми языками и
поднятыми вверх пальцами и зачитыва-
ния вслух приговора, необходимо было,
чтобы вынесенное таким образом реше-
ние об изгнании было сообщено город-
скому совету: имя изгнанника следовало
записать в соответствующий регистр и
огласить по всей подобающей форме
(Ermisch Н. Op. cit. S. 12—13). В Орийаке
соглашение, заключенное в 1298 г. между
консулами аббатства Св. Геро, устраняло
подобные трудности посредством услож-
нения процедуры, а процедура вызова не-
явившегося в суд была списана с процеду-
ры объявления человека изгнанником
[Grand R. Op. cit. Р. 209 и далее). Было бы
интересно под этим углом зрения срав-
нить на французском материале пригово-
ры об изгнании, выносившиеся королев-
скими и городскими судами, далеко не во
всем согласовывавшиеся друг с другом.
См., к примеру, приговор 1369 г.: Pagard
d'Hermansart М. Le bannissement a Saint-
Omer d'aprds des documents inddits //
Bulletin philologique et historique. 1901.
P. 452-453.
85 «Si quis extraneus ad oppidum confugerit
et schabinatui stare voluerit, oppidum
recipiet...; si stare iuri noluerit, tanquam
irrationabilis ab oppido expelletur» (Keure
de la reine Mathilde aux Gantois. P. 14.
§ 14). См. также: Preventer W. Op. cit.
P. 14.
86 Frensdorff F. Op. cit. S. 438. В отрывке, ци-
тируемом в примеч. 85, выражение «stare
iuri», как мне кажется, совпадает по смыс-
лу с «stare recto» английских источников.
Ср. текст, приводимый в примеч. 91, где
оно переводится как «вести дело», «пре-
следовать в судебном порядке», «подчи-
няться принятым правилам судопроизвод-
ства».
87 Ibid. S. 435.
88 «Речь предков у скитальцев отнимая, /
Твой приговор жесток: в нем — смерть не-
мая» (Шекспир У. Ричард II. Сцена 3. Пере-
вод М. Донского). Слова эти принадлежат
герцогу Норфолку, которого король отпра-
вляет в изгнание (примеч. переводчика).
89 «Enim gerunt caput lupinum ita quod sine
iudiciali inquisitione pereunt et secum suum
portant indicium» (Bracton H. de. Op. cit.
T. 2. P. 354, 362). Grand Coutumier de
Normandie. § 82.
90 Об условиях отмены приговора изгнания
см.: Bracton Н. de. Op. cit. Т. 2. Р. 370, 376.
Прощенные преступники должны были
«stare recto si quis versus eos loqui voluer-
it», тогда как те, против кого они сами
возбуждают дело, не обязаны отвечать
им по суду.
91 См. об этом: Guerreau-Jalabert A. q
Parole/parabole. La parole dans les langues 5
romanes: analyse d'un champ lexical et sd-
mantique // La parole du prddicateur
(Vе-XVе siecle) / Ed. par R.M. Dessi, t?
M. Lauwers. Nice, 1997. P. 311 - 339. ®
92 См., например, у Кретьена де Труа: «Егес о
respont: Mar le pansastes / que ma parole 2
trespassastes» (цит. no: Cerquiglini В. La g
parole mddidvale: discours, syntaxe, texte. g
P., 1981. P. 175). Напротив, значение parole g
как «принятого на себя обязательства» не
было известно в Средние века, оно появи- w
лось только в XVII —XVIII вв. См.:
Guerreau-Jalabert A. Op. cit. Р. 314. нм
98 См.: Frensdorff F. Op. cit. S. 435. 233
94 Benveniste E. Le vocabulaire des institutions
indo-europdennes. P., 1969. T. 2. P. 111 — 122.
95 Хронология, предложенная для истории
Франции Ж. Ле Гоффом и Ж.-К. Шмит-
том, рассматривает время после XIII в.
(рубежа «вольного» времени слова) как
период разрыва, которому соответство-
вал переход в представлениях о правопо-
рядке как о словах к представлениям о
нем же, но как о текстах: Le Goff J.,
Schmitt J.-C. Au XIIIе siecle: une parole
nouvelle // Histoire vdcue du peuple chrd-
tien / Ed. par J. Delumeau. T. I: De la clan-
destinitd a la chrdtientd. Toulouse, 1979.
P. 257-279.
96 Я могу сослаться здесь только на выдаю-
щуюся статью Ф.Френсдорфа, уже много
раз цитировавшуюся выше: Frensdorff F.
Op. cit. Автор собрал в ней много материа-
ла, который я использовал в большом ко-
личестве. Однако эта работа не получила
особой известности, а ее автор не имел по-
следователей.
97 Характерно, что баварская формула из-
гнания XV в. (см. примеч. 10), совершен-
но ясно обращающаяся к этому поня-
тию, звучит как in alles unrecht — «полно-
стью бесправный», что, возможно, озна-
чает, что изгнанный человек полностью
лишен всех признаков подданства, но
также и то, что власть предназначает его
к исключению не только из своей собст-
венной юрисдикции, но и из любой
иной.
98ONB. Ms. 2554. F. 3v; BNF. Ms. Fr. 9561.
F. 14v; Ms. Lat. 9471. F. 23v.
99 «Sicut ex quatuor elementis omnia corpora
conficiuntur, ut terra et aqua et igne et aere,
ideo ex viribus horum quatuor elementorum
totus mundus gubernatut: ita hie liber com-
prehendit omnia iura» (Gl. prima elementa
sub Inst., Prooemium, 6).
100 Cavalca D. Il bando nella prassi e nella dott-
rina giuridica medievale. Milan, 1978. P. 78
и далее.
101 Tractatus bannitorum // Consilia, quaes-
tiones et tractstus Bartoli a Saxoferrato.
Venezia, 1575. F. 129v- 130v.
С ног до головы
234
Паноптикон
Юрген Шлюмбом
ПОД ВЗГЛЯДОМ ВРАЧА, ИЛИ КАК РОЖЕНИЦЫ
СТАНОВИЛИСЬ ПАЦИЕНТКАМИ
РОДИЛЬНЫЙ ДОМ ПРИ ГЁТТИНГЕНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ
НА РУБЕЖЕ XVIII- XIX вв.*
Родовспомогательное учреждение1
В 1751 г. в Гёттингене был основан родильный дом. Он явился одним из
первых в Германии вообще и считается первым такого рода учреждением,
созданным при университете2. В самом начале, при первом директоре
профессоре акушерства Иоганне Георге Рёдерере (1726—1763), размеры
его были скромны: «родильный дом» занимал всего две комнаты в здании
больницы для малоимущих. Но в 1785— 1791 гг. по распоряжению прави-
тельства Ганноверского королевства для него было построено новое про-
сторное здание, после чего число принимаемых родов возросло с 10 — 30 до
80- 100 в год3.
План этого трехэтажного здания был четок и функционален, как с гор-
достью подчеркивал его новый директор Фридрих Беньямин Осиандер
(1759— 1822, профессор в Гёттингене в 1792— 1822 гг.) в своем описании,
предназначенном для специалистов4. Основным этажом корпуса был вто-
рой: здесь располагались родильный зал и аудитория, семь комнат и палат,
рассчитанных каждая на двух беременных или рожениц, а также комната
акушерки. На первом этаже жили управляющий, служанка и ученицы аку-
шерок, а директор (он же главный врач и профессор акушерского дела) с
семьей жил на третьем этаже. Лестница шла прямо в середине корпуса во-
круг круглого светового колодца, увенчанного стеклянным куполом, что не
только придавало всему зданию великолепный вид, но и обеспечивало его
интерьеру «изобилие света», «беспрепятственный постоянный доступ сво-
бодного свежего воздуха и, тем самым, устранение ... всех нечистых испа- * S.
239
* Впервые: Schlumbohm J. Der Blick des Arztes, Oder: wie Gebarende zu Patientinnen wurden. Das
Entbindungshospital der Universitat Gottingen um 1800 // Rituale der Geburt: Eine
Kulturgeschichte / Hrsg. von J. Schlumbohm, B. Duden, J. Gdlis, P. Veit. Munchen, 1998.
S. 170— 191. (Beck'sche Reihe. Bd. 1280). Статья публикуется с любезного разрешения автора.
Й Ил. 1. Вид на «родильный дом» при Гёттингенском университете со стороны
g бывшего городского вала. Около 1812 г. Гравюра
о
я
С рений», что «по праву относят к существенным качествам целесообразно
24Q устроенной больницы». Директор особенно ценил в этой конструкции то
обстоятельство, что он мог «с легкостью наблюдать из коридора своей
квартиры на третьем этаже за тем, что происходит в коридорах на нижних
этажах».
Родильное заведение служило трем целям, и между этими целями су-
ществовала, по крайней мере в глазах главного врача, четкая иерархия:
«Родовспомогательная больница в Гёттингене имеет целью, в первую оче-
редь, готовить акушеров, достойных этого звания, для работы в стране [Ганно-
верском королевстве] и за ее пределами. Вторая цель заключается в том, чтобы
готовить также акушерок, особенно таких, которые знаниями и навыками пре-
восходят обычных повитух. И, наконец, третья цель состоит в том, чтобы мало-
имущие беременные женщины, как состоящие в браке, так и не состоящие, на-
ходили тут надежное пристанище на время родов и получали в полной мере под-
держку, содействие и помощь, какие могут потребоваться для сохранения жиз-
ни их самих и их плода»5.
Осиандер был твердо намерен регулировать всю жизнь роддома в со-
ответствии с этой системой приоритетов; он хотел контролировать не
только поведение персонала, но и поведение пациенток Об этом свиде-
тельствуют собственноручно написанные им «Правила внутреннего рас-
порядка для женщин, помещенных в Королевскую родовспомогательную
больницу в Гёттингене», которые по его приказанию отпечатали типо-
графским способом и вывесили в каждой комнате6.
Журнал
Правила внутреннего распорядка требовали, в частности поименной
регистрации пациенток. Для этой цели управляющий вел «Журнал прие-
ма» где фиксировал фамилию и имя, место рождения, возраст, а начиная
с 1808 г. и вероисповедание каждой поступившей женщины; кроме того,
он отмечал, которой по счету была у нее беременность. Затем указывались
день родов, дата крещения и имя ребенка, фамилия и местожительство то-
го, кто был назван в качестве его отца, дата поступления и выписки, а так-
же пометки о летальных исходах или других особых обстоятельствах. Из
этих записей можно, в частности, заключить, что 98% родов, принятых в
этом учреждении, были внебрачными, что принимали женщин в больницу
в среднем примерно за месяц до родов, а выписывали, как правило, при-
мерно через две недели после них. Правда, чуть больше 10% приходили в
больницу лишь после того, как у них уже наступали родовые схватки, в то
Под взглядом врача
10 Казус. »06
время как другие 15% ложились более чем за два месяца до срока и соот-
ветственно дольше пользовались бесплатным кровом и столом7.
Важнейшей частью документации, посвященной каждому «случаю»,
были подробные журналы с ежедневными записями. Директор вел эти за-
писи в фолиантах с кожаными корешками «собственноручно», как ок
иногда указывал на титульном листе. Эти тексты позволяют видеть, как
главный врач относился к беременной женщине в качестве своей паци-
ентки и что для него было главным в процессе родов. Индивидуальный
взгляд заметен в каждой записи. Кроме того, журналы свидетельствуют с
старании директора регулировать жизнь в клинике и ситуацию родов е
соответствии со своей собственной концепцией. Два этих аспекта тесней-
шим образом связаны друг с другом. Благодаря этим текстам мы можем
наблюдать за «реальной жизнью» клиники; но в то же время журналы са-
ми являются важной составной частью той реальности: они воплощают в
себе знания, накопленные директором за годы практики. О том, как вели-
ко было символическое и практическое значение подобных документов,
можно судить, в частности, по тому, что в 1825 г. в большой родовспомога-
тельной больнице в Париже разгорелся конфликт между главной акушер-
g кой и главным врачом, оспаривавшими друг у друга главенство в учрежде-
§ нии, именно по поводу того, в чью компетенцию входит ведение такого
д журнала8.
м В Гёттингене акушерка была однозначно подчинена главврачу. Самая
С первая статья «Правил внутреннего распорядка» гласила, что врач осуще-
242 ствляет «верховный надзор», а она вместе с управляющим — лишь «вспо-
могательный надзор». При этом акушерка отвечала, в частности, за бере-
менных женщин и рожениц. «Когда прибывает беременная женщина, она
должна представиться сначала ей [т.е. акушерке], и та должна обследовать
беременную, не поражена ли она какой нечистой болезнью». После этого
женщина должна была «через акушерку представиться директору, како-
вой расспрашивает ее о состоянии здоровья и течении беременности, об-
следует ее и записывает в журнал института ее фамилию, социальное по-
ложение, возраст, место рождения и все обстоятельства, какие необходи-
мо знать в связи с ее родами или же на случай её смерти»9.
Уже сама структура записей в журнале регистрации позволяет разгля-
деть основные контуры той концепции, в соответствии с которой директор
упорядочивал течение событий в Гёттингенском роддоме. Для начала рас-
смотрим эту структуру на одном произвольно выбранном примере.
Хотя журналы писались не на заранее отпечатанных бланках, записи
строились, как правило, по неизменной схеме. Для каждого случая был от-
веден отдельный разворот: на левой странице — «прием», на правой -
«роды»10. Каждая такая история родов снабжалась порядковым номером и
начиналась с даты регистрации и даты поступления пациентки. Например,
24 января 1812 г. была зарегистрирована и принята в больницу («rec[epta|
eod[em]») «Йоханна Любой, дочь плотника из Штиммена, что под Ганнове-
ром. Служанка в Гайсмаре, 23 л[ет от роду], телосложения средн[его], ху-
дощавого, волосы светло-коричневые, вид бледный». Она оказалась до-
вольно типичной пациенткой11: как и две трети всех поступавших в эту
больницу женщин, Йоханна Любой была из прислуги, а наиболее часто
указываемым возрастом были как раз 23 — 24 года. Так как место рождения
Йоханны расположено почти в 100 км к северу от Гёттингена, ее можно от-
нести к категории пациенток, прибывших издалека; с другой стороны, ме-
сто ее службы находилось в ближнем предместье города. Все эти данные
директор записывал со слов самой женщины; он вынужден был принимать
на веру то, что она хотела ему сказать и говорила. Только в особых случаях
(например, если пациентка поступала из самого Гёттингена или ближай-
ших окрестностей) слухи, ходившие в больнице и за ее пределами, давали
некоторую возможность проверить ее слова и могли побудить директора
сделать дополнительные пометки в журнале. Данные о личности рожени-
цы были нужны не в последнюю очередь на тот случай, если женщина уми-
рала, а ее ребенок оставался ^кив.
Следующий абзац каждой истории содержит анамнез, историю дан-
ной беременности и предшествующих, если таковые имели место. Он все-
гда начинается со слова «показывает» — тем самым сразу обращается вни-
мание на то, что тут запротоколированы показания самой женщины, хотя
и данные в ответ на конкретные вопросы врача. Йоханна Любой «показы-
вает: она родила два года назад дома девочку, которая дожила лишь до го-
да. На этот раз [она] забеременела в начале мая, месячные были у нее еще
за восемь дней до того, а после больше не было. До середины [срока бере-
менности] у нее каждый день с утра на голодный желудок была рвота, те-
перь больше нет; она полагает, что разрешится через неделю». Акушер не
только хотел знать, была ли беременна его пациентка впервые или нет;
при случае он также спрашивал, когда и где она рожала, каков был пол пре-
дыдущего ребенка, жив ли тот и даже у кого он живет. Интерес врача, та-
ким образом, был направлен не только на физиологические аспекты, но
отчасти и на социальные условия жизни женщины. Прежде всего, конеч-
но, речь шла о данной беременности. Момент зачатия иногда указывался с
точностью до дня, но в большинстве случаев датировался лишь приблизи-
тельно, по церковным праздникам или по месяцам. Обязательно задавался
вопрос о последней менструации; нередко женщина показывала, что «кро-
вянка» у нее «бывала» и после начала беременности еще однажды или да-
же неоднократно, и Осиандер записывал это без комментариев. Отвечая
на вопрос о самочувствии во время беременности, женщины почти нико-
гда не рассказывали о том, какие желания у них при этом возникали, но,
напротив, часто говорили о том, что внушало им отвращение, например
хлеб или масло, мясо или блины. Директор почти никогда не забывал спро-
сить, когда плод впервые зашевелился; он старательно записывал и пред-
полагаемый срок родов, причем всегда со слов самой беременной12.
Но затем главное слово было уже не за женщиной; теперь врач уже не
ограничивался формулированием вопросов, он хотел сам находить отве-
ты — он переходил к обследованию. В отличие от частной практики, когда
женщины за плату вызывали акушера к себе домой13, в больнице пациент-
ки, очевидно, должны были полностью раздеваться. Акушерка перед осмо-
тром заставляла их помыться14. Сначала производился внешний осмотр,
затем внутреннее обследование. Их результаты директор фиксировал в
Под взглядом врача
243
£ I Панс
t>2.
^Л^ Л
fteh" . Ju ЛлЛ/Л* ^ЛЛЛ^
/4^. /Ъ— sW. *->'
СЙА.'
Л '-*•*?'*
“ Z-4
<^4~Л »Л f. yftb /Ьт*?-
^ttt.: ЗдуЛ'Лгъу
уу 7/Г1* t
Ил. 4. Описание родов Йоханны Любой
Паноптикон
журнале. В нем мы читаем: «Груди дряблые; молоко вытекает. Живот весь-
ма обвислый; пупок близко к половым органам, очень выступает. Влагали-
ще дряблое; широкое; м[аточный] з[ев] закрытый, высокий; головка под-
вижная, головное предлежание». Обследование имело целью установить
расположение плода, определить более четко фазу беременности и по ме-
ре возможности перепроверить показания женщины. Особое внимание
Осиандер уделял тому, удалось ли ему нащупать шрамы на маточном зеве.
Если они имелись, а пациентка утверждала, что беременна впервые, то он
допрашивал ее снова, со всей настойчивостью, и результат записывал в
журнал в качестве дополнения: «признаёт», что уже рожала тогда-то и то-
гда-то, или: «отрицает» вопреки всем признакам, что когда-либо рожала. В
принципе эти обследования, конечно, позволяли точнее определить и
предполагаемый срок родов. Однако в этом отношении Осиандер, похоже,
предпочитал полагаться на мнение самих беременных: в тех случаях, когда
он отправлял женщину домой, он, как правило, определял дату приема ее в
стационар в соответствии с ее собственными показаниями насчет того, ко-
гда ей предстояло разрешиться, зная при этом, что нередко роды на самом
деле начинались значительно позже этого срока15. Может быть, врач
осознавал границы своих возможностей в области прогноза или же он
просто шел навстречу беременным женщинам, у которых были, наверное,
свои причины добиваться скорейшей госпитализации?
Беременные как пациентки
246
Структура Текста журнала показывает, как беременная женщина шаг
за шагом становилась объектом приложения врачебно-акушерского ис-
кусства. Впрочем, это превращение удавалось не во всех случаях. Иногда
правая страница в журнале оставалась пустой: некоторые женщины не
приходили снова после того, как директор, проведя первичное обследова-
ние, отправлял их на несколько дней или даже недель домой, так как срок
родов был еще не скоро, а недостатка рожениц в больнице не ощущалось.
Не менее трети являвшихся женщин вынуждены были уходить после пер-
вого визита и каждая пятая из них больше не возвращалась. Очевидно,
этим будущим матерям достаточно было однажды пройти обследование в
данном заведении, чтобы составить о нем мнение, которое они выражали
«ногами», ничего не говоря директору на словах. Но остальные четыре пя-
тых возвращались. Хотя о мотивах, побудивших их так поступить, и они го-
ворили лишь в исключительных случаях. Так, Кристина Шадин, дочь по-
койного солдата из города Ганноверш-Мюнден, служанка, проживавшая в
Остероде-ам-Харц, 28 лет, явилась 27 февраля 1810 г. в Гёттингенский ро-
дильный дом и при обследовании заявила, что точно не знает, когда забе-
ременела. Директор решил, что ложиться ей следует только через две не-
дели. Но на следующий же день она пришла снова, как сказано в дополне-
нии к записи, и просила «принять ее, так как она не может найти себе
здесь пристанища и не знает, куда еще ей податься»16. Исходя из этого,
можно предполагать, что тем, кто более не возвращался, удавалось найти
жилье или поддержку вне родильного учреждения. Поневоле приходилось
искать себе другое пристанище тем женщинам, кого директор отказывал-
ся принять на том основании, что они были поражены «нечистой» болез-
нью — кожной или какой бы то ни было иной17; их число было, правда, не-
значительно — в три раза меньше, чем беременных, уходивших по собст-
венному почину.
После помещения в стационар беременные женщины поступали в рас-
поряжение учащихся для «практических упражнений в обследовании»,
производившихся дважды в неделю. Эта практика была важной составной
частью профессиональной подготовки студентов и учениц акушерок18. Ре-
зультаты таких обследований не фиксировались подробно в журнале: са-
мое большее, они упоминались обобщенно в начале страницы, посвящен-
ной родам.
Время от времени случалось так, что женщины снова уходили перед
родами, хотя уже были приняты в стационар. В таком случае они должны
были оплатить свое пребывание. Поэтому управляющий, отвечавший за
бухгалтерию, особо отмечал такие уходы в журнале приема. Например,
там зарегистрирована 29 мая 1809 г. 27-летняя вдова Ротт, родом из Штут-
гарта, беременная впервые. Уже 3 июня она покинула больницу, о чем сде-
лана запись с примечанием: «Не разродилась и заплатила за 6 дней
1 рейхсталер. Одолела тоска по родине». Какие чувства и соображения
скрывались за разговорами о тоске по родине, нам неизвестно. Неожидан-
но счастливый оборот приняла история Катарины Майстер, родом из Хай-
дена, что близ Хайлигенштадта в Айхсфельде. Тридцати лет от роду, бере-
менная во второй раз, она поступила в больницу 11 мая 1807 г. и покинула
ее 11 июня, не разродившись. «11 июня ее stuprator [т.е. внебрачный отец
ребенка] Николаус Бринкманн, деревенский староста из Шахтебека, сно-
ва забрал ее, чтобы сочетаться с нею браком, и заплатила она за кошт по
6 гр[ошей] за каждый день, итого 5 р[ейхс]т[алер]ов и 12 гр[ошей]». Такие
расценки — более талера в неделю — представляются устрашающе высо-
кими, ведь, например, служанка в этом же учреждении, помимо бесплат-
ной квартиры и питания, получала в год наличными всего 10— 12 талеров.
Не удивительно поэтому, что примерно из 3600 женщин, зарегистрирован-
ных в журнале приема за период с 1791 по 1829 г., только семь ушли, не до-
жидаясь родов и заплатив за свое пребывание в клинике. В четыре с лиш-
ним раза чаще (т.е. 32 раза) встречаются записи о женщинах, сбежавших
«тайно»; с них невозможно было взыскать никаких денег. Но еще 22 паци-
ентки директор клиники сам выписал до срока — либо потому, что они
оказались «нечисты», либо из-за того, что их обвинили в «плохом поведе-
нии» — в большинстве случаев это были мелкие кражи.
Активное родовспоможение
На правой странице разворота журнала под заголовком «Роды» на по-
лях дается дата родов и краткое описание их хода на латинском языке.
Йоханна Любой разрешилась от бремени 15 февраля 1812 г. Для акушера
в этом событии важно было следующее: «Partus ob uteri inertiam lentus
forcipe feliciter absolutus. Op[era]t[ionem] fec[it] D[omi]n[us] Tobler» —
Под взглядом врача
247
«Роды, медленные из-за астеничности матки, были удачно завершены с
помощью щипцов. Проводил операцию господин Тоблер». Основную
часть этой страницы занимает более подробное описание родов на не-
мецком языке:
«Вчера в 4 ч. пополудни у нее начались первые схватки. Всю ночь было много
схваток, сегодня утром в 5 ч. маточный зев был полностью раскрыт, и голова есте-
ственным образом вошла в таз. Схватки у нее были многочисленные, но неполные,
и голова, как казалось, была крупная. Поэтому я велел помогать ей щипцами. Гос-
подин Тоблер наложил их и с помощью нескольких тракций счастливо извлек ре-
бенка на свет. Пупочная грыжа втянулась во время родов в положении лежа на
спине. Кожа живота была очень морщинистой, живот свисал на левую сторону.
Окончание родов примерно без четверти семь часов утра».
В отчете о родах19 о женщине говорится как о пациентке, у которой
происходят родовые схватки, более или менее «полные», «сильные», ча-
сто «болезненные». Объектом внимания этот текст делает не ее саму,
а «роды». В центре внимания оказывается матка (в данном случае она
отличалась «астеничностью») или же маточный зев, который постепен-
но раскрывается, или таз, форма которого более или менее благоприят-
g на. В кратком отчете, составленном по-латыни, роженица как личность
§ не фигурирует вовсе, а в немецком тексте она является субъектом толь-
й ко в грамматическом отношении: никакой активной роли ей не припи-
| сывается. Активен акушер. «Проводил операцию господин Тоблер», —
С написано на полях журнала. Подробнее — в немецком тексте: «Я велел
" помогать ей щипцами. Господин Тоблер наложил их...» Решение прини-
мает Осиандер, профессор акушерства; студент действует согласно его
указанию. Протокол сформулирован так, что возникает впечатление
логичной последовательности: установление положения плода, фазы
родов и, как в данном случае, констатация препятствующих родам об-
стоятельств, а затем — решение акушера о вмешательстве. Именно это-
му директор хочет научить своих студентов, и той же схеме он следует
сам. Нередко по тексту в журнале видно, что сообщение о родах записы-
валось не сразу целиком, а поэтапно — очевидно, во время ожидания
продолжения процесса20. В таких случаях меньше вероятности, что
текст могли сформулировать позже, «задним числом», исходя из уже
полученного результата.
Фридрих Беньямин Осиандер, выступая перед научной аудиторией,
прямо называл себя акушером, осуществляющим активное родовспомо-
жение. Одновременно он подчеркивал свою роль университетского пре-
подавателя и в таковом качестве считал своим «долгом» делать из своих
«слушателей искусных помощников, а не бездеятельных советчиков,
[призывающих] “с животной преданностью ждать помощи от приро-
ды"»21. Наука эпохи Просвещения стремилась подвести под эти предста-
вления биолого-медицинскую базу: культура и природа мыслились как
противоположности и увязывались с противопоставлением мужчины и
женщины, активности и пассивности, разума и чувства22. Осиандер поль-
зовался этими же идеями, когда вместе со многими своими коллегами ут-
верждал, что «искусственная помощь родам — дело мужское», а роль
акушерок принципиально ограничивал оказанием содействия родам «ес-
тественным»23. Поскольку Осиандер был убежден, «что искусная опера-
ция с наложением щипцов почти всегда является первейшей и наилуч-
шей помощью при затянувшихся и тяжелых родах», то в клинике он «при
родах замедленных и болезненных из-за обвития пуповины или другой
причины... обычно не пропускал ни одного такого случая без того, чтобы
либо самому наложить щипцы на глазах у моих слушателей, либо дать на-
ложить их одному из тех, кто уже хорошо натренировался на муляже».
Сравнивая свое учреждение с большими родовспомогательными больни-
цами, регистрировавшими из года в год существенно более 1000 родов,
например в Вене или Париже, директор Гёттингенского роддома с его
80—100 случаями в год уверенно заявлял: «...и вообще мое постоянное на-
мерение — извлекать из происходящих родов как можно больше пользы
для учебы. Если это делать, то сто родов могут оказаться поучительнее,
чем тысячи в другой клинике»24.
Осиандер последовательно внедрял свои принципы в практику руко-
водимого им учреждения. Здесь 40% всех родов производились с примене-
нием щипцов25. Этот показатель в сто раз выше, чем в большой венской
клинике; там при главном враче Иоганне Лукасе Боере, разрабатывавшем
в противоположность Осиандеру программу «естественного родовспомо-
жения», щипцы назначались только в 0,4% всех проходивших родов26. В
Гёттингенском роддоме еще в 6% случаев выполнялись и другие операции,
чаще всего поворот плода, так что «на милость природы» оставлялись все-
го 54% родов — чуть больше половины. При этом сравнение коротких ла-
тинских классификаций с подробными немецкими сообщениями в неко-
торых случаях показывает, что такие вмешательства, как искусственный
разрыв плодного пузыря и растягивание маточного зева (рукой или ин-
струментом), Осиандер не отмечал как «операции», не отмечал он и введе-
ния медикаментов, при таких вмешательствах он определял роды как «ес-
тественные».
Осиандер регулярно записывал на полях журнала, кто проводил опера-
цию. Чаще всего мы встречаем здесь, конечно же, его собственное имя. Но
упоминаются и многочисленные студенты (студента он называет «госпо-
дином таким-то») и доктора медицины («д-р такой-то»), обучавшиеся у не-
го в клинике или повышавшие там свою квалификацию. Иногда — чаще
при «естественных» родах — рядом с их фамилиями обнаруживается еще
одна, с пометкой «assistit» (т.е. помогает). В то время как в качестве опери-
рующих фигурируют только мужчины, «помогающими» часто бывали и
женщины: больничная акушерка или же ученицы акушерок. В журнале
редко разъясняется, в чем именно заключалась помощь «помогающей»
акушерки; это, по-видимому, считалось и так понятным. В отдельных слу-
чаях, правда, сообщается, что Осиандер «наложил... щипцы» и «извлек [го-
лову ребенка], а акушерка сидела перед роженицей, поддерживала [ее] и
окончательно извлекла ребенка». В другой раз студент использовал щип-
цы, «а акушерка Хюбнер сидела перед роженицей и поддерживала ее»27.
Похоже, что при операциях со щипцами защита промежности часто вхо-
дила в обязанности акушерки.
Под взглядом врача
249
Ил. 5. Акушерские щипцы, разработан-
ные профессором Осиандером. Гравюра
В разделении труда между
больничной акушеркой и дирек-
тором имелись, конечно, и дру-
гие аспекты. Однажды произош-
ли скоротечные ночные роды, ко-
торые, как гласит журнал, состо-
ялись так быстро, что рядом с ро-
женицей, кроме другой пациент-
ки, никого больше не было.
В этом случае — дело было между
1 и 2 часами ночи — разбудили
акушерку, а не профессора Оси-
андера, хотя он и жил в том же
самом здании28. Ночное дежурст-
во в клинике, таким образом, то-
же было делом скорее акушерки,
нежели главного врача.
Журнал не затушевывает то-
го обстоятельства, что роды в
этом учреждении обставлялись
как учебная ситуация. Неудачи
неловких студентов считались в
порядке вещей: «...я велел... нало-
жить щипцы, но, так как господин
Брам не справился с наложением,
я осуществил его сам; он произ-
вел первую тракцию, я же — последнюю»29. Иногда Осиандер отмечал, что
он пытался ускорять ход родов или замедлять его — в зависимости от рас-
писания занятий своих студентов. Маргрета Шэффер 13 июня 1811 г.,
около 12 часов дня, была «помещена на родильное кресло, но у нее там бы-
ло мало схваток; и поскольку господам в 2 часа нужно было идти в колле-
гии, я велел господину Мерингу наложить щипцы...». В другой раз «воды
пошли» в 6 часов утра, когда Осиандер готовился «извлекать ребенка за но-
ги». «Я немедленно ввел всю руку и держал ее во влагалище, чтобы предот-
вратить полное истечение околоплодных вод до тех пор, пока не соберутся
остальные слушатели; и после того как я продержал таким образом свою
правую руку полчаса и уже едва мог терпеть, я вытянул одну ногу за другой,
сначала левую, потом правую...»30. О количестве присутствовавших при ро-
дах студентов в журнале ясно говорится лишь изредка. Поскольку они смо-
трели и иногда проводили обследования, но не вмешивались активно в ход
родов, записи о родах их, как правило, и не упоминали. Как сообщал Оси-
андер своим коллегам, при родах у него регулярно присутствовали до 30
студентов, а кроме того еще ученицы акушерок — «не более 8 с курса»31.
Ошибки студентов профессор описывал в журнале без обиняков; при
этом он иногда упоминал и о болезненных для рожающей женщины по-
следствиях, к которым они приводили: «Так как господин Паули один раз
слишком высоко поднял щипцы, они внезапно соскочили, и промежность
наполовину разорвалась...»32. Признавал ли он с такой же откровенностью
и собственные неудачи? На сей счет записи в журнале во всяком случае не
столь откровенны. Конечно, Осиандер иногда помечал, что щипцы остав-
ляли следы на голове ребенка. Но он в таких случаях говорил о «вдавлении
кожи», и даже если уточнял, как в одном случае, что такое вдавление име-
ло глубину в полдюйма (т.е. более 1 см), то тут же спешил добавить, что эти
«вдавления кожи» «вскоре исчезли»33. Он даже сообщал о «вдавленной»
лобной кости одного ребенка: при этих невообразимо тяжелых родах три
акушера произвели в общей сложности более 100 тракций щипцами; «ре-
бенок слабый, однако в ванне все же пришел в себя» и выжил. Здесь Оси-
андер подчеркивал в трех различных местах своей записи — выполнен-
ной, очевидно, «задним числом», — что он точно прогнозировал поврежде-
ние головы ребенка в силу остроконечной выступающей формы крестцо-
вого мыса у женщины; тем самым он придал полученному результату харак-
тер неизбежного34.
Д
Роженица: невидимая и видимая >
g
Итак, мы видим, что в протоколах родов абсолютно главенствует аку- g
шер. А где же роженица? В родильной палате Гёттингенской клиники ее %
лицо было скрыто от студентов зеленой «шторкой, покрывающей полови-
ну тела лежащей роженицы», обнаженной «до детородных органов, чтобы
все зрители [могли] наблюдать за ходом и способом родовспоможения»35.
Но тем не менее, было бы преувеличением сказать, что рожающая женщи- 25
на вовсе не фигурировала в журнальных записях как личность, а сущест-
вовали лишь ее части тела, релевантные в плане деторождения. Так, напри-
мер, в каждом пятом отчете особо говорится о роженице и ее реакциях.
Крайне редко, однако, упоминается о том, как она переживала родовые
схватки. Из публикаций Осиандера мы знаем, что в его заведении акушер-
ка «помогает» рожающим и «дает им указания, как лучше вести себя во
время родовых схваток»36. К этой работе акушерок и рожениц врач, руко-
водивший процессом, проявлял лишь незначительный интерес.
Если в сообщении о родах реакция женщины вообще описывается, то
чаще всего это делается словами: «просила о помощи», «желала разре-
шиться», «страстно хотела помощи». Такой фразе, как правило, предшест-
вует диагноз, т.е. описание состояния беременности, положения плода и,
если это возможно было установить, вида препятствия, мешавшего его ес-
тественному продвижению: например, маточный зев «абсолютно открыт,
но голова все время подвиж[на] над м[алым] тазом. Схватки ни к чему не
привели, и обследование] полностью введенной рукой показало сильно
выступающий promont[orium] os[sis] sacri [т.е. крестцовый мыс]. Поэтому
я по желанию рож[еницы] решил наложить щипцы»37. То, что роженица
хотела прекращения болей, фиксировалось в качестве подкрепляющего
аргумента в пользу вмешательства со стороны врача — но, разумеется,
только дополнительного основания, а отнюдь не решающего. В остальном
женщине в протоколе родов слова, как правило, не давали. А случалось и
так, что врач возражал против ее желания: «...она была положена на крес-
ло, так как маточный зев был полностью открыт, и голова вошла в малый
таз. На кресле она очень жаловалась на боли и мало тужилась, настоятель-
но требуя искусственных родов. Но поскольку было непонятно, почему ей
нужны были бы искусственные роды — голова располагалась хорошо, таз
и внешние детородные органы были широкие, — то ее уговаривали, чтобы
она тужилась; однако она не послушалась, а ребенок вышел без усилий»38.
Во всех случаях Осиандер оставлял за собой решение относительно мо-
мента и вида помощи или операции, по крайней мере такое впечатление
производят протоколы родов39.
Несколько раз отмечается, что роженица препятствовала родовому
процессу, жалуясь, проявляя беспокойство или чрезмерную подвижность.
Это иногда могло быть использовано для объяснения трудностей, хотя в
принципе тот факт, что женщине не отводилось никакой активной роли,
подразумевал, что ей, как правило, не приписывалась и вина за неудачи.
Время от времени в журнале встречаются похвалы пациенткам за их тер-
пение и стойкость. Катарине Снарренберг из Хёкстера, 24 лет от роду и
«очень миниатюрного телосложения», при первых родах пришлось осо-
бенно трудно из-за ее узкого и сильно наклоненного таза. Осиандер и два
студента произвели «ок[оло] 73 трак[ций], стоя, изо всех сил»; из-за ошиб-
ки одного студента «промежность... наполовину разорвалась». Чтобы оста-
новить кровотечение, на рану был нанесен медикамент, причем по ошиб-
ке не тот, что был нужен, сообщает без утайки Осиандер. «Ко всеобщему
изумлению, она не проронила ни слова. А когда я спросил ее, неужели она
ничего не чувствует, она отвечала: "Et bit е wenig" ("Щиплет немножко")».
Эта фраза — «щиплет немножко» — один из редких случаев, когда в жур-
нале встречается прямая речь пациентки, и шваб Осиандер даже не поле-
нился воспроизвести ее на нижненемецком диалекте. Но если в этой запи-
си и слышится некоторое восхищение мужеством роженицы, то оно все
же смешано с высокомерием. «Несколько ... наивна», — приписал врач на
левой странице журнала, где указывались личные данные Катарины40.
Здесь, возможно, проявляется распространенное в то время и разделяемое
Осиандером мнение, что люди, далекие от культуры (в особенности «дика-
ри»), менее восприимчивы к боли41.
Пренебрежительные замечания о личности беременных женщин ред-
ки; в некоторых случаях мы обнаруживаем обвинение в занятии проститу-
цией — обычно на латинском языке: «filia publica» [публичная девка] или
«meretrix» [шлюха]. Однако одна из пациенток оказалась достаточно силь-
ной, чтобы дать отпор директору. Она не вписывалась в его схему, и поэто-
му относительно нее были зафиксированы как дополнительные сведения,
так и презрительные комментарии. 25 мая 1811 г. в клинику явилась некая
«Ильзе Катар [ина] Дорот[ея] Циммерман, урожденная Хартман, deserta
[т.е. покинутая жена] вязальщика веников, 42л[ет] отр[оду], сред[него] те-
лосложения], [проживающая] уже три года в Харсте» — деревне непода-
леку от Гёттингена. «Показывает, что у нее с мужем рождено пятеро детей,
4 девочки и 1 мальчик, которые еще живы; на этот раз она забеременела
примерно на день св. Михаила [т.е. 29 сентября]» и т.д. Так как она полага-
ла, «что разрешится через 3 недели после Троицы», т.е. около 23 июня
1811 г., то после обследования она была отправлена домой с указанием
явиться «через неделю после Троицы». Она вернулась только 27 июня и,
наконец, 8 сентября произвела на свет крепкую девочку; роды были есте-
ственные, при содействии больничной акушерки. В какой-то момент во
время пребывания этой пациентки в учреждении Осиандер сделал целый
ряд дополнений на левой странице журнала. Он вписал в личные сведения
не только место рождения и цвет волос, о которых поначалу забыл, но и
следующие данные: «По поводу наследства бывала в Англии. Глупый чело-
век». Внизу страницы директор пополнил информацию о прежних родах:
«Признается, что в прошлом году уже родила от того же отца внебрачного
ребенка». Помимо всего прочего, отец этот и сам был женат, как указано
на правой странице: «Андреас Ген[рих] Хуг, женат, проживает в Паренсе-
не» — селе по соседству с Харсте. «Она некрасива, глупа и стара», — про-
должает Осиандер (сам бывший, между прочим, старше ее на 10 лет). Завер-
шает протокол краткий диалог между профессором и женой вязальщика ве-
ников: «Я спросил ее, как же это она дошла до того, чтобы в таком возрасте
еще и обзавестись двумя внебрачными детьми? Она ответила: "От любви
чего только не бывает!" »42 1
Пределы
Коллегам Осиандер гордо заявлял о своем постоянном присутствии в
клинике: «При каждых родах, будь то днем или ночью, я присутствую от
начала до конца, если только болезнь, поездка за город или другое важное
дело мне не воспрепятствует»43. Главные врачи крупных родовспомога-
тельных учреждений, конечно, не могли бы сказать о себе подобного44, и
гёттингенские журналы действительно показывают, что главный врач иг-
рал определяющую роль в повседневной работе этого родильного дома.
Конечно, могло случиться, что при очень быстро протекающих родах, осо-
бенно ночью, он не оказывался вовремя на месте или же зимой являлся
только к б часам утра, когда «затапливали печь», а до тех пор обследование
и помощь пациенткам, очевидно, осуществляла акушерка45. При особо
продолжительных родах врач время от времени нуждался в передышках:
после того как пациентка уже накануне ощутила «множество коротких ро-
довых схваток», а «сегодня около 2 ч. ночи начались более сильные», ма-
точный зев был открыт «в б ч. на два пальца..., в 8 ч. на 4 пальца», от внима-
ния Осиандера ускользнул момент, когда отошли «воды», но около 10 ча-
сов он снова был на месте и руководил тяжелой, но успешной операцией с
наложением щипцов.
И все же директор был осведомлен йе обо всем, что происходило у не-
го в клинике. Это можно заметить по некоторым особым случаям, запрото-
колированным в журнале, например по летальным исходам. Тридцатилет-
няя Мария Юлиана Либертин, урожденная Майстерин, вдова кузнеца, по-
ступила 7 декабря 1800 г., была сразу же принята, родила 17 января 1801 г.
сына и скончалась 10 февраля46. Изначальный диагноз был «холодная ро-
дильная горячка», вскрытие же показало «ужасный абсцесс», простирав-
шийся от паха до середины левого бедра. В «истории болезни», записанной
Под взглядом врача |
Осиандером в журнал, вероятно, только после смерти пациентки, говорит-
ся: «С самого начала, еще когда она только поступила в больницу, дыхание
ее было весьма зловонным; также и ее моча, и ее испарения были, вероят-
но, зловонными, потому что когда по утрам входили в ее комнату, то, по
словам акушерок и беременных, там было почти нечем дышать». Дыхание
этой женщины врач ощущал лично, например во время обследования, а
вот в комнату к ней он не заходил, по крайней мере по утрам. Ведь «вспо-
могательный надзор за беременными и роженицами» был делом акушерки,
и она же отвечала «за порядок и чистоту в жилых и спальных помещени-
ях»47. Далее в истории болезни читаем: «Уже будучи в тягости, она расска-
зывала акушеркам, что еще 18-летней девушкой однажды упала передом
на бревно, и у нее на детородных органах появилась опухоль размером с
кулак, о которой она долго никому не рассказывала,... и она долго хворала.
А потом вышла замуж...». Здесь на полях — приписка: «Вроде бы муж при-
слонил ее к наковальне и ударил молотом по детородному органу; с тех пор
у нее якобы и болели левая нога и крестец». Итак, о своих страданиях она
рассказывала «акушеркам», т.е., видимо, не только больничной акушерке,
но и ученицам, причем, возможно, не вполне откровенно, так как не ис-
и ключено, что истории о падении на бревно и о насилии со стороны мужа
§ были двумя разными версиями одного и того же события. Главному же
к врачу она обо всем этом не рассказала ничего, да и от «акушерок» он услы-
и шал эти рассказы лишь после смерти пациентки. Выходит, даже в этой
С больнице могла существовать особая женская сфера, прямого доступа в
254 которую у директора не было?
Похоже, дело обстояло именно так. Анна Мария Остермайер, служан-
ка 27 лет от роду, 3 мая 1800 г. вторично рожавшая в Гёттингенском роддо-
ме, «утаивала», согласно записи в журнале, «свои роды, покуда нынче ут-
ром в половине пятого не начала выходить голова. В 5 часов ребенок ... ро-
дился. ... Утверждают, что у нее всю ночь были родовые схватки, но она го-
ворила всем бывшим рядом, будто это только судороги». Поскольку в каж-
дой палате было по две женщины, изменения в состоянии Анны Марии не
могли остаться незамеченными, однако, вопреки категорическому требо-
ванию «Правил внутреннего распорядка», больничной акушерке о них
ничего не сообщили48. В общей сложности мы находим в журнале 35 бо-
лее или менее однозначных упоминаний о случаях, когда женщины пыта-
лись скрыть свои родовые схватки. Это составляет чуть меньше 4% всех
родов, т.е. такие случаи были не очень часты, однако директора они сер-
дили необычайно, потому что эти пациентки хотели воспользоваться все-
ми благами, предоставляемыми им клиникой: бесплатным кровом и сто-
лом, пристанищем в трудное время перед родами и сразу после них, но не
хотели сделать того, что от них взамен ожидалось: позволить врачу «про-
извести» их роды.
Нет причин сомневаться в решимости Осиандера подчинить дисцип-
лине больницы всех принятых в нее беременных женщин и рожениц. Эту
свою волю он демонстрировал научной общественности с беспощадной
откровенностью, шокируя потомков и, в частности, своих преемников на
посту директора клиники:
«И поскольку весь смысл сущест-
вования данного института заключа-
ется в том, чтобы учащиеся... получа-
ли благоприятную возможность, на-
блюдая [роды] и собственноручно
участвуя [в них], становиться настоя-
щими, полезными человечеству спе-
циалистами родовспомогательного
дела и акушерками; далее еще и в
том, чтобы преподаватель имел воз-
можность наглядно демонстрировать
своим слушателям принципы родо-
вспомогательного дела, — то прини-
маемые в клинику беременные жен-
щины и роженицы рассматриваются
в качестве как бы живых муляжей, на
которых осуществляется (разумеет-
ся, образом, всегда наиболее щадя-
щим здоровье и жизнь их самих и их
детей) все то, что можно предприни-
мать для пользы учащихся и акуше-
рок и для облегчения родовой дея-
тельности»49.
Ил. 6. Восковой муляж (размером
14 х 22 см), использовавшийся в качестве
наглядного пособия при теоретических
занятиях по акушерскому делу
Под взглядом врача
Ради блага «человечества»
этот университетский преподава-
тель хотел превратить живых лю-
дей в объекты, сделать из жен-
щин тренировочные муляжи. Од-
нако, судя по всему, сами эти женщины, по крайней мере некоторые из
них, даже находясь в больничных условиях и несмотря на всю трудность
своего социального и личного положения, то и дело ставили пределы осу-
ществлению этого проекта.
Перевод с немецкого Кирилла Левинсона
1Я благодарю Биргитт Зиппель за помощь в
сборе и обработке материала.
2 Schlumbohm J. «Die Schwangeren sind der
Lehranstalt halber da»: Das Entbindungs-
hospital der Universitat Gottingen, 1751 bis
ca 1830 // Die Entstehung der Geburtsklinik
in Deutschland 1751 — 1850: Gottingen,
Kassel, Braunschweig / Hrsg. von J. Schlum-
bohm, C Wiesemann. Gottingen, 2004.
S. 31—62; Idem. «Verheiratete und Unver-
heiratete, Inlanderin und Auslanderin,
Christin und Judin, WeiBe und Negerin»: Die
Patientinnen des Entbindungshospitals der
Universitat Gottingen um 1800 // Struktur
und Dimension. Festschrift fur Karl Heinrich
Kaufhold / Hrsg. von H.-J. Gerhard. Stutt-
gart, 1997. Bd. 1. S. 324 -343 (Vierteljahr-
schrift far Sozial- und Wirtschaftsgeschichte,
Beiheft 132); Die Universitats-Frauenklinik
in Gottingen von Лгег Griindung im Jahre
1751 ... bis 1951 / Hrsg. von H. Martius.
Stuttgart, 1951; Wehl H. Die Entwicklung der
Geburtshilfe und Gynakologie an Hand der
Geschichte der Gottinger Universitats-
Frauenklinik in den Jahren 1751 —1861, Diss,
med. Gottingen, 1931.
3 Wehl H. Die Entwicklung der Geburtshilfe...
Anhang
4 Osiander F.B. Denkwiirdigkeiten fur die
Heilkunde und Geburtshulfe aus den
Tagebiichem der Koniglichen praktischen
Anstalten zu Erlemung dieser Wissen-
к
S
§
и
о
к
д
С
256
schaften in Gottingen ausgehoben. Bd. 1,1.
Gottingen, 1794. S. LII и далее.
5 Osiander F.B. Annalen der Entbindungs-
Lehranstalt auf der Universitat zu Gottingen
vom Jahr 1800 ... Bd. 1,1. Gottingen, 1800.
S. IX.
6 OsianderF.B. Denkwiirdigkeiten... Bd. 1,1. S.
XCV. Рукописная и печатная версии этого
текста хранятся в фондах института исто-
рии медицины Гёттингенского универси-
тета.
7 Обработан материал по примерно 3500
родам за период с 1791 по 1829 г.; подроб-
нее см. Schlumbohm J. «Verheiratete...».
8 См. Beauvalet-Boutouyrie S. Die Chef-
Hebamme: Herz und Seele des Pariser
Entbindungshospitals von Port-Royal im 19.
Jahrhundert // Rituale der Geburt: Eine
Kulturgeschichte / Hrsg. von J. Schlum-
bohm, B. Duden, J. Gelis, P. Veit. Munchen,
1998. S. 221 — 243. Cp.: Eadem. Naitre a
I'hdpital au XIXe siecle. P., 1999.
9 Osiander F.B. Denkwiirdigkeiten... Bd. 1,1.
S. LXXXVII — LXXXVIII, XCIII-XCIV.
10 Tagebuch. Bd. 13. Nr. 62 (т.е. Журнал. T. 13.
Запись № 62). К настоящему времени изу-
чено примерно 1300 журнальных записей
из томов 4 (1795 - 1797), 6 - 7 (1799 - 1802),
10—14 (1806—1814). Журнал хранится в
отделении этики и истории медицины
Гёттингенского университета.
11 Ср. Schlumbohm J. «Verheiratete...»
12 Об этом см. Schlumbohm J. Grenzen des
Wissens: Verhandlungen zwischen Arzt und
Schwangeren im Entbindungshospital der
Universitat Gottingen um 1800 // Geschichte
des Ungeborenen. Zur Erfahrungs- und
Wissenschaftsgeschichte der Schwanger-
schaft, 17 — 20. Jahrhundert / Hrsg. von
B. Duden, J. Schlumbohm, P. Veit.
Gottingen, 2002. S. 129—165. (Veroffentli-
chungen des Max-Planck-Instituts fur
Geschichte. Bd. 170).
13 Cp. Frevert U. Frauen und Arzte im spaten 18.
und friihen 19. Jahrhundert — zur
Sozialgeschichte eines Gewaltverhaltnisses
// Frauen in der Geschichte II / Hrsg. von
A. Kuhn, J. Riisen. Dusseldorf, 1982. S. 196 и
далее. (Geschichtsdidaktik. Studien,
Materialien, 8); Huerkamp C. Der Aufstieg
der Arzte im 19. Jahrhundert. Gottingen,
1985 (Kritische Studien zur
Geschichtswissenschaft, 68). S. 155 и далее.
О преодолении барьеров стыдливости в
родильных домах: Seidel H.-Chr. Eine neue
«Kultur des Gebarens». Die Medikalisierung
von Geburt im 18. und 19. Jahrhundert in
Deutschland Stuttgart, 1998 (Medizin,
Gesellschaft und Geschichte, Beiheft 11).
S. 286 и далее. О родах на дому у рожени-
цы как о «женском деле» см.: Labouvie Е.
Andere Umstande. Eine Kulturgeschichte
der Geburt. Koln, 1998.
14 Osiander F.B. Denkwiirdigkeiten... Bd. 1,1.
S. LXVIII, cp. S. LXXXVII - LXXXVIII, XCV.
15 Пример см. ниже в примеч. 42. Ср.
Schlumbohm J. Grenzen des Wissens... S. 153
и далее. О том, как в больнице — в отли-
чие от частной практики — рассказ паци-
ента оттеснялся на задний план, а на пер-
вое место ставилось обследование, произ-
водимое врачом, показано на примере Ан-
глии XVIII — начала XIX в. (Fissel М.Е. The
Disappearance of the Patient's Narrative and
the Invention of Hospital Medicine // British
Medicine in an Age of Reform / Ed. by
R. French and A. Wear. L. etc., 1991.
P. 92-109).
16 Tagebuch. Bd. 12. Nr. 45.
17 Osiander F.B. Denkwiirdigkeiten... Bd. 1,1.
S. XCII.
18 Ibid. S. CVI-CVII, CXVI.
19 Я оставляю здесь без внимания прочие за-
писи, делавшиеся на правой странице
журнала, такие как рост и вес новорож-
денного, данные о плаценте, о крещении,
об отце ребенка.
20 Впечатление таково, что перед тем как на-
чать фразу «и голова, как казалось, была
крупной», писавший по крайней мере за-
ново обмакнул перо в чернильницу.
21 Osiander F.B. Denkwiirdigkeiten... Bd. 1, 1.
S. CXII — CXIII. Выделено в оригинале.
22 Daston L. The Naturalized Female Intellect //
Science in Context. N 5,2. P. 209 — 235;
Honegger C. Die Ordnung der Geschlechter.
Die Wissenschaften vom Menschen und das
Weib 1750-1850. Frankfurt a. M., 1991;
Jordanova L. Sexual Visions. Images of
Gender in Science and Medicine between the
18th and 20th Centuries. N.Y., 1989 P. 19 и
далее, 43 и далее; Duden В. Geschichte unter
der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine
Patientinnen um 1730. Stuttgart, 1987. S. 34 и
далее.
23 Osiander F.B. Handbuch der Entbin-
dungskunst. Tiibingen, 1818. Bd. 1,1. S. 7 —8.
24 Osiander F.B. Denkwiirdigkeiten... Bd. 1,1.
S. CX-CXI.
25 Расчет сделан на основе данных: Siebold Е.
von. Akademische Entbindungsanstalt //
Nachrichten von der Georg-Augusts-
Universitat und der Konigl. Gesellschaft der
Wissenschaften zu Gottingen. 1.7.1856. Nr.
9. S. 168-169.
26 Fischer I. Geschichte der Geburtshilfe in
Wien. Leipzig etc., 1909. S. 198.
27 Tagebuch. Bd. 12. Nr. 53, 105. Cp. Nr. 55.
28 Ibid. Nr. 57.
29 Ibid. Bd. 7. Nr. 80.
30 Ibid. Bd. 7. Nr. 72; Bd. 12. Nr. 159.
31 Osiander F.B. Annalen... Bd. 1,1. S. XI-XII.
Ср. Натре H. Zwischen Tradition und
Instruktion. Hebammen im 18. und 19.
Jahrhundert in der Universitatsstadt
Gottingen. Gottingen, 1998 (Beitrage zur
Volkskunde in Niedersachsen, 14).
32 Tagebuch. Bd. 7. Nr. 125.
33 Ibid. Bd. 6. Nr. 615.
34 Ibid. Bd. 12. Nr. 170.
35 Osiander F.B. Annalen... Bd. 1,1. S. XIII, XV.
36 Ibid. S. XIII.
37 Tagebuch. Bd. 10. Nr. 145.
33 Ibid. Nr. 66.
39 В отчетах о родах, принятых одним част-
нопрактикующим врачом-акушером в
Лондоне в первой половине XVIII в., сооб-
щается, что, прежде чем осуществить вме-
шательство, он испрашивал согласия ро-
женицы и других присутствующих:
Wilson A. The Making of Man-Midwifery.
Childbirth in England 1660—1770. L., 1995.
P. 91-92.
40 Tagebuch. Bd. 7. Nr. 125.
41 Cp. Loytved Ch. Osiander und die «wilden
Volker». Zur Diskussion Natur versus Kultur
in der Geburtshilfe um 1800 // Gebaren.
Ethnomedizinische Perspektiven und neue
Wege / Hrsg. von W. Schiefenhovel u.a. B.,
1995. S. 7 — 17. (Curare, Sonderband, 8).
42 Tagebuch. Bd. 12. Nr. 163.
43 Osiander F.B. Annalen... Bd. 1,1. S. XIV.
44 Cp. Beauvalet-Boutouyrie S. Die Chef-
Hebamme...; Pawlowsky V. Trinkgelder,
Privatarbeiten, Schleichhandel mit Ammen:
Personal und Patientinnen in der inof-
fiziellen Okonomie des Wiener Gebarhauses
(1784-1908) // Rituale der Geburt...
S. 206-220.
45 «В 5 часов утра первые схватки. Зев мат-
ки, как сообщают, был открыт на три
пальца; к тому моменту, когда затопили
печь, в 6 часов, зев матки был уже полно-
стью открыт ...» (Tagebuch. Bd. 6. Nr. 584;
выделено мною. — Ю.Ш.). Следующий
пример — Ibid. Nr. 610.
46 Tagebuch. Bd. 6. Nr. 659, оттуда же все дан-
ные об этом случае.
47 Osiander F.В. Denkwiirdigkeiten... Bd. 1,1.
S. LXXXVII.
48 Tagebuch. Bd. 6. N r. 612.
49 Osiander F.B. Denkwiirdigkeiten... Bd. 1,1.
S. CIX-CX.
Под взглядом врача
257
Ольга Кошелева
КРАТКАЯ ЖИЗНЬ «ДЬЯКОНОВА ПРИЮТА»:
ИДЕАЛЫ И ПОВСЕДНЕВНОСТЬ*
258
В 1884 г. в Бежецком уезде Тверской губернии открылась новая школа.
Официально она именовалась Приютской1 низшей сельскохозяйственной
школой 2-го разряда, а более кратко — «Дьяконовым приютом». В 1889 г.
эта школа закрылась. Ее появление стало результатом взаимодействия но-
вой государственной школьной политики, развития общественного педа-
гогического движения и педагогической мысли. Все эти три компонента
хорошо изучены в отечественной истории образования2. Закрытие школы
оказалось связано с внутренними противоречиями ее существования. Их
изучение и составит предмет микроисторического исследования, в котором
я постараюсь показать, как вышеуказанные макропроцессы преломлялись
на уровне школьной повседневности и как их несовместимость могла при-
вести к полному провалу даже самого благородного начинания.
Сельскохозяйственные школы, к которым относилась и школа на хуто-
ре Дьяконов Приют, были созданы на основе законодательного положения
от 27 декабря 1883 г. Согласно этому документу, основной задачей новых
учебных заведений было «подготовлять сведущих пахарей, скотников,
мелких съемщиков земель, надсмотрщиков и сведущих ремесленников по
отраслям производств, имеющих тесную связь с сельским хозяйством»3.
Продолжительность обучения здесь составляла 4 года (1-й год — подгото-
вительный). Общеобразовательные предметы изучались зимой, а практи-
ческие — летом. В большинстве своем сельскохозяйственные школы были
частными учебными заведениями, получавшими, однако, значительную
финансовую помощь от государства. Окончившие училище имели воин-
скую льготу (освобождение от физических наказаний в армии).
Сама идея организации обучения ведению сельского хозяйства в на-
родных школах вызревала в течение всего XIX в. и к концу его получила
широкое распространение. Николай Платонович Огарев (1813— 1877), еще
в 1837 г. задумавший создание «училищ сельского хозяйства» для кресть-
янских детей, писал: «...поставив усовершенствование понятий о земледе-
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, грант 05-06-06162а.
лии главной целью училища, мы, конечно, привлечем к заведению их и зем-
левладельцев, и самих крестьян и получим согласие самого правительства
на размножение их»4. Однако этот оптимизм оказался преждевременным.
Даже после государственного постановления о создании сельскохозяйст-
венных школ их возникло немного5 и они отличались своей малокомплект-
ностью6. Отчего обучение сельскому хозяйству никак не могло укоренить-
ся в такой крестьянской стране, как Россия, — вопрос совершенно осо-
бый, и не наша задача его здесь решать, несмотря на то что речь пойдет о
школе именно такого типа7. Отмечу лишь, что навыкам ведения сельскохо-
зяйственных работ крестьяне обучались прежде всего в семье и не видели
причин эту традицию менять8. Заинтересованность в организации подоб-
ных учебных заведений была проявлена в первую очередь не крестьянами,
а Департаментом земледелия и землеустройства. Некоторые исследовате-
ли, однако, смотрят на результаты образовательных усилий в крестьян-
ской среде более оптимистично. «Крестьяне, окончившие школу и остав-
шиеся в селе, — замечает Ю. Железнякова, — занимались сельским хозяй-
ством уже по-другому, не по старинке. Это был уже другой крестьянин.
Крестьянин, искавший брошюры по полеводству, ветеринарии, посещав-
ший лекции приезжих специалистов»9.
Бежецкая школа была одним из таких новаторских учреждений со спе-
циализированным курсом сельского хозяйства. За время пятилетнего су-
ществования в ней накопилась школьная документация, составившая не-
большой фонд, ныне хранящийся в архиве Тверской области10. В нем нахо-
дятся проекты правил по организации школьной жизни, отчеты учителей,
контракты с родителями, жалобы, ходатайства и пр. В общем, «ничего ин-
тересного», как предупредил меня сотрудник архива, принимавший заяв-
ку на выдачу документов.
Почему он так решил? Да потому, что «Дьяконов приют» был обычной
сельской школой, прожившей недолгую жизнь, ничем не прославившейся
и никем не прославленной, и документы сохранились от нее самые что ни
на есть обычные. И все же оказалось, что он ошибался. Документы эти
смогли удержать и «дух времени», и «дух школы».
Приют, или, как сказали бы сегодня, «школа-интернат», был организо-
ван на частное пожертвование «отставного» дьякона Павла Образцова, от-
давшего на нужды просвещения свой хутор — ведь без земли, скота, уго-
дий и прочего организация сельскохозяйственного обучения оказывалась
невозможной. Хутор, надо полагать, был идеальным местом для задуман-
ной школы. Но она помимо земли нуждалась и в денежном финансирова-
нии. Каким точно оно было у данной школы, по сохранившимся докумен-
там сказать затруднительно, но, судя по опыту других сельскохозяйствен-
ных школ 2-го разряда, основное финансирование шло от Департамента
земледелия и землеустройства, стипендии школьникам выплачивали зем-
ство и частные благотворители, иногда вносили небольшую плату родите-
ли11. Однако в бежецкой школе родители в финансировании не участвова-
ли. В первый год в приют поступило 20 мальчиков и 3 девочки12. Совмест-
ное обучение в народных школах было к тому времени общепринятым.
Краткая жизнь «Дьяконова приюта:
259
Дьякон-благотворитель, сначала отказывавшийся, но после уговоров
все же ставший попечителем школы, возглавил школьный совет, а сам ху-
тор получил название Дьяконов Приют. Однако у новорожденного заведе-
ния оказалось «семь нянек». За ним, как и за другими школами учебного
округа, надзирал государственный чиновник — попечитель учебных заве-
дений. В Бежецком уезде это был его превосходительство господин Нико-
лай Александрович Чаплин. За приютом, как за школой сельскохозяйст-
венного профиля, осуществлял контроль Департамент земледелия и земле-
устройства, куда посылались статистические сведения и ежегодные от-
четы приюта, он же направлял в школу учителей, занимавшихся профес-
сиональным обучением. Хозяйственным обеспечением школы и набором
учителей общеобразовательных предметов ведала местная земская упра-
ва; ее представителем в «Дьяконовом приюте» был управляющий хозяйст-
венной частью г. Фаремский.
Как и любое другое частное учебное заведение, школа на хуторе Дья-
конов Приют должна была иметь свои «Правила», определявшие основы
ее жизни, ее «дух» и «тон»13. Они были выработаны дьяконом Образцо-
вым, как указано в их заглавии, «при содействии школьного совета». Труд-
но сказать, какую лепту в это сочинение внес лично дьякон, а какую — чле-
ны совета, но ясно одно — и учебная, и воспитательная работа тщательно
продумывалась и, видимо, «Правила» писались с учетом уставов гимназий,
современной педагогической литературы, опыта других школ и укоренив-
шихся традиций воспитания.
Первый раздел «Проекта правил» был посвящен «порядку занятий
учащихся в зимнее время». Авторы предпослали ему некое дидактическое
обоснование: «Распределение занятий желательно так, чтобы ученики
привыкли ценить время и достоинство работы, потому и находились бы в
постоянной деятельности так, чтобы одно обучение было как бы отдохно-
вением после другого». Жизнь учеников в стенах приюта удалось органи-
зовать в полном соответствии с этим требованием: 6.00 — 7.00 — подъем;
7.00 — 9.00 — уроки в классе; 9.00— 10.00 — упражнения на воздухе по по-
годе; 10.00—12.00 — уроки в классе; 12.00—13.00 — обед; 13.00—15.00 -
ремесленные и сельскохозяйственные работы (первая — сапожная, сто-
лярная, кузнечная, слесарная; вторая — стряска сена, корм скоту, пилка и
колка дров, носка воды); 15.00— 17.00 — уроки в классе; 17.00— 17.30 — от-
дых; 17.30—19.30 — приготовление уроков; 19.30 — 21.00 — вечерние упраж-
нения (церковное пение и выступления учеников «с разговором выучен-
ным» (т.е. какие-то декламации) под опекой надзирателя; 21.00 — 22.00 -
ужин, молитва, отправление ко сну14.
В обычной земской школе занятия начинались в 8 —9 утра и к 14—15
часам заканчивались15. В приюте же расписание получилось таким, что у
подростков не оставалось никакого свободного, личного времени, они так-
же не получали возможности побыть в одиночестве — и занятия, и отдых
проходили в коллективе. Убеждение в том, что праздность и бесконтроль-
ность приводят детей к неразумным и опасным поступкам, а потому их
свободу надо максимально ограничить, было присуще педагогике с века
Просвещения, но встречалось в традициях воспитания и в более ранние
времена. Однако ограничение детской свободы могло иметь разумные и
неразумные пределы (например, бывали случаи, когда учитель не разре-
шал детям выходить из-за школьной парты в течение всего дня)16. Видимо,
и система занятости, предложенная в правилах приюта, имела свои из-
держки — она препятствовала развитию в учениках самостоятельности и
стремления к творческой деятельности.
Второе правило того же документа гласило, что дети должны были
«привыкать не только к служению себе, но и находить отраду в прислужи-
вании другим». В школе прислуги не было — «ученики сами ее убирают,
прислуживают за столом, заботятся о больных и проч.». «Нужно по воз-
можности вводить между учениками порядок самоуправления17, чтобы все
ученики вообще, и в частности в каждой отдельной комнате живущие, по-
читали себя ответственными друг за друга»18. Под «самоуправлением»
здесь понимался общинный коллективизм, круговая порука, а не те новые
идеи американской педагогики, которые подразумевали участие учеников
в управлении школой. Видимо, термин стал в Бежецке известен, но суть
его не понималась или не принималась.
Образ жизни учеников, говорилось в «Правилах», должен был быть
«приноровлен к условиям местного крестьянского быта», т.е. очень скро-
мен. Одежда и еда простые, но «печного ржаного хлеба — по потребе каж-
дого». В еде необходимо было строго соблюдать порядок постных и празд-
ничных дней. Чаепитие считалось особым удовольствием для учеников:
лишение чая следовало использовать в качестве наказания.
Следующий раздел проекта «Правил» именовался «О религиозно-
нравственном воспитании учащихся». «Наставники в школе, — писал дья-
кон, — должны не только давать уроки, но и иметь физическое и нравст-
венное попечение о юношестве». Он повторял здесь истину, известную со
времен Древней Руси («Уча, учи нравом, а не словом»), но крайне редко со-
блюдаемую: «Служащие при школе обращали бы особенное внимание на
собственное поведение ... Каждый в особенности должен стараться соблю-
дать во всем полный порядок и строгую нравственность вместе с ласково-
стью и любовью». В данном отрывке чувствуется влияние «Руководства
учителям» Ф.И. Янковича де Мариево (1783), в котором говорилось о том,
что учитель «должен поступать со всеми учениками отечески, т.е. ласково
и любовно»19.
Там, где соблюдаются подобные правила, «редко приходится прибе-
гать к взысканиям», — резюмировал автор (или авторы) «Правил». Одна-
ко, мысля реалистично и понимая, что шансы на воплощение воспитатель-
ной идиллии в жизнь могут оказаться весьма малы, он переходил к прора-
ботке раздела о наказаниях — самого обширного из всех. Школьные пра-
вила о наказаниях являлись в XIX в. одним из трех вариантов установле-
ний по исправлению нежелательного и опасного для общества и для само-
го человека поведения индивидов, наряду с церковными епитимьями и
уголовным законодательством. В основе их всех лежала оценочная харак-
теристика проступков для определения соответствующего по тяжести на-
казания. Например, в «Правилах о взысканиях», выпущенных в 1874 г.
Министерством народного просвещения, говорилось, что наказаниям в
Краткая жизнь «Дьяконова приюта:
261
школе отводится исправляющая и предупреждающая функции, поэтому
следует учитывать все мотивы и обстоятельства совершенного проступка.
С этих же позиций были составлены и правила о наказаниях в «Дьяко-
новом приюте». В них речь шла не о грехах или преступлениях, но о «про-
ступках и шалостях», а поскольку они имели между собой различия, в пра-
вилах должны были быть «строго указаны и изложены градации между
проступками и шалостями». Понимание «шалости» как естественного
свойства детской натуры, как «болезни возраста», не вызывающей боль-
ших опасений и не требующей особенной строгости, появилось еще в кон-
це XVIII в. К примеру, князь И.М. Долгорукий (1764— 1823) отмечал в вос-
поминаниях, что при воспитании детей следует «в поступках их различать
порочное с умыслу от шалости, свойственной каждому ребенку». Иначе
говоря, шалость совершалась ребенком бессознательно, по недомыслию,
проступок же являлся проявлением порочности. Долгоруков далее писал
об этом: «Исповедую здесь откровенно проступки моей юности... потому,
что они были порочны... без строгого надзора я мог бы сделаться самым
развратным человеком»20. Он также указывал на то, что полное отсутствие
у него в детстве досуга из-за занятости уроками оставляло мало места для
g шалостей, хотя при этом замечал: «Но ребенок на все найдет время!»21. Та-
g кое совпадение мнений, высказанное в текстах разного жанра, далеко от-
и стоящих друг от друга по времени, говорит об устойчивости и распростра-
g ненности подобных представлений о детском поведении.
С Итак, в «Проекте правил» бежецкого приюта был определен реестр
262 «преступлений и наказаний», которым учителя, назначающие провинив-
шемуся ученику наказание, должны были руководствоваться в повседнев-
ной практике во избежание самоуправства. Обо всех провинностях и на-
ложенных взысканиях (как видно из практики) докладывали управляюще-
му школой. Наказания подразделялись на три группы. К совершившим ша-
лости и легкие проступки применялись внушения, замечания, выговоры.
Вторая степень тяжести наказаний — дежурство без очереди, лишение
возможности участвовать в вечерних упражнениях, лишение чая или пи-
рога, удаление из класса, заключение одного в комнате. Самые тяжелые
проступки — «соблазнительные и заразительные для других» — карались
исключением из школы. Наказания в школе являлись не просто способом
пресечения каких-либо запретных действий, но в первую очередь воспита-
тельной мерой. Видимо, в соответствии с этими размышлениями и было
сделано следующее примечание к разделу о наказаниях: «Употреблять по-
зорящие наказания, унижающие юношу и оскорбляющие в нем чувство
чести, например постановка в угол или на колена пред цельным классом,
пагубно, как для имеющих возраст и сознающих свое достоинство». На-
прашивается сравнение с «Уставом сельскохозяйственной школы», напи-
санным Н.П. Огаревым, в котором автор в первую очередь исходил из «от-
сутствия понятия о личном достоинстве» у простого народа, отчего, по его
мнению, происходила «косность в нравственном и индустриальном отно-
шениях», и стремился таковое понятие привить своим ученикам22. Так чет-
ко в бежецких правилах задача не ставилась, тем не менее какие-то схо-
жие интенции в них присутствовали. При этом подчеркнутая в правилах;
ответственность учеников «друг за друга», а не только за себя, признавала
важность принципа коллективизма. Здесь в скрытом виде содержалось
желание того, чтобы не учителя, а сам детский коллектив осуществлял «со-
циальный контроль» за поведением в школе, чтобы сами ученики останав-
ливали и осуждали того, кто действует против правил.
Никаких телесных наказаний, как видим, в приюте не допускалось,
наказание предполагало увеличение обязанностей ученика и лишение
его удовольствий, позднее были введены еще и денежные штрафы. Не
менее пагубны для воспитания, с точки зрения автора, были и такие «по-
ощрительные средства, которые возбуждают честолюбие в учениках как
порок»23.
Оценивая поведение своих подопечных в ежемесячных отчетах попе-
чителю Чаплину, учителя школы действительно примеривались к «шкале
наказаний», прописанных в правилах. Например, поведение ученика Кры-
лова оценивалось на «четверку», поскольку, согласно «шкале проступков»,
он проявлял «озорство», за что и был оставлен без чая24.
«Поощрительные средства» были прописаны в документе «Основа-
ния и порядок о вознаграждении учеников за работы». Оказывается,
«Дьяконов приют» обеспечивал своим ученикам не только бесплатное
проживание и учебу, но и оплачивал летние сельскохозяйственные рабо-
ты. Расчет должен был производиться в сентябре по установленным рас-
ценкам, максимальным для старших учеников: при работе по 10 часов в
день мальчики получали от 18 до 25 копеек, а девочки — от 15 до 20 копе-
ек. Женский труд, как обычно, здесь оплачивался ниже мужского, хотя и
не намного. В 1886 г. совет школы произвел ряд разумных изменений в
правилах оплаты: детям на руки деньги решено было не выдавать — 1/4
часть заработанной суммы откладывалась до окончания ими школы, а 3/4
либо отдавались родителям, либо хранились у школьного начальства и вы-
давались по мере нужды. Постепенно вычеты из оплаты стали использо-
вать в качестве наказания, могли удержать от 30 копеек до 1 рубля, но ес-
ли за последующий месяц ученик не допускал более проступков, треть от
суммы штрафа ему возвращалась25.
Учебный год заканчивался в конце марта экзаменационными испыта-
ниями. По результатам экзамена выставлялась отметка по пятибалльной
системе, переходным баллом являлась тройка26. Обучение общеобразова-
тельным предметам осуществлялось по программам Министерства народ-
ного просвещения, оно продолжалось четыре года. Преподавались в шко-
ле Закон Божий, русский язык, чистописание, арифметика и природоведе-
ние (знания о флоре, фауне и разных природных явлениях27). На «науч-
ных» сельскохозяйственных занятиях объяснялись «способы к рациональ-
ному земледелию», попутно рассказывалось кое-что из физики (понятия
«о тяжести, о рычагах и равновесии, о давлении воздуха, о теплоте и про-
чем»). Урок по сельскому хозяйству проводился четыре раза в неделю во
всех классах. Проходили в школе и уроки церковного пения.
В преподавании всех этих предметов, даже Закона Божия, был взят
курс на то, чтобы максимально приблизить знания к окружающей детей
жизни, к местным условиям, к их собственному жизненному опыту. Так,
Краткая жизнь «Дьяконова приюта:
263
экзаменуемый по Закону Божию должен был прочесть ту или иную молит-
ву и объяснить ее применение к собственной жизни. На экзамене по рус-
скому языку наряду с чтением из книг требовались «рассказы из собствен-
ной жизни», на экзамене по арифметике — решение задач «из ежеднев-
ной жизни». Эта тенденция еще более усиливалась на занятиях по сель-
скому хозяйству: изучались, например, домашние животные, разводимые
в данной местности, их породы, уход за ними, затем — способы хранения
молока, приготовление из него масла, творога и т.д.28
Таковы были «законодательные акты», призванные определять и регу-
лировать школьную жизнь «Дьяконова приюта». Как видим, в бежецкой
глуши разделяли устремления прогрессивной педагогики. Здесь, как и в
«Уставе» западника Огарева, речь шла и о «чувстве чести» ученика, кото-
рую боялись оскорбить (а учениками были крестьянские, солдатские и по-
повские дети), и о «самоуправлении» в школе, и о нравственном поведении
взрослых, работающих с детьми. Здесь профессиональное обучение долж-
но было сопровождаться материальным стимулированием, а также изуче-
нием «рациональных» способов земледелия. Приближение школьных зна-
ний к повседневной крестьянской жизни, по поводу которого ломались ко-
g пья на учительских съездах и в педагогической печати еще десятилетия
g спустя, здесь осуществлялось на практике29. К тому же школа снабжалась
й современными, в том числе импортными, сельскохозяйственными орудия-
g ми: в 1887 г. были куплены американские грабли для уборки навоза и мель-
С ница «Триумф», отправленная в Бежецкий уезд по железной дороге 30.
264
Сохранись для истории только эти «правовые акты», призванные орга-
низовать жизнь школы наилучшим образом, можно было бы с полным ос-
нованием признать ее образцово-показательной. Такой облик приюта под-
тверждают и отчеты учителей попечителю Чаплину: согласно им, дети в
основном учились хорошо, мальчики были «смирными», а поведение дево-
чек «безупречным»31. Отражено в документах школы и радение учителей
о своих учениках: так, в 1887 г. совет приюта ходатайствовал перед Депар-
таментом о присвоении выпускникам звания «ученого работника» сель-
ского хозяйства, в чем, однако, ему было отказано32.
Итак, это была хорошая, прогрессивная школа. Действительно была
или таковой казалась по документам нормативного и отчетного характе-
ра? Ведь эти документы так и не дали ответа на вопрос, почему же хорошее
и успешное начинание столь быстро пресеклось?
Ответ на этот вопрос, может быть, не столь важен для истории россий-
ского образования в целом, зато он существенен с точки зрения методов
исследования исторической реальности. Уверенность в том, что будущее
можно запланировать, рассчитать и претворить в жизнь, заложенная в
культуру веком Просвещения, постепенно из нее уходит, а вместе с ней
уходит из исторических штудий и уверенность в том, что реальность воз-
можно сводить к текстам реформ, нормативам, отчетам. Что, к примеру,
говорится о сельскохозяйственных школах в «Очерках истории школы и
педагогической мысли народов СССР»? Только то, что можно почерпнуть
из законодательного положения об их создании от 27 декабря 1883 г.33
Безусловно, законодательные и нормативные документы сами по себе
являются интереснейшими текстами, отражающими определенные идеа-
лы и воззрения их создателей, в случае нашей школы — педагогические
идеалы пореформенной России. Но в жизни воплощенным на бумаге пла-
нам и идеям противостоит масса случайностей, искажающая их, меняю-
щая и губящая, наконец. Уловить их исследователь имеет возможность да-
леко не всегда, но, обращаясь к источникам, отражающим действия и от-
ношения людей на бытовом уровне, такие попытки может предпринять. В
казусе «Дьяконова приюта» переход на этот уровень даст ключ к ответу на
вопрос, почему школа все-таки не состоялась.
Источником в данном случае становятся жалобы, которые в изобилии
сочинялись в стенах школы. В первую очередь, это послания в разные вы-
шестоящие инстанции дьякона Образцова и управляющего Фаремского,
неприязнь которых друг к другу очень скоро переросла в непримиримую
вражду. Каждый из них имел в школьном коллективе своих сторонников и
противников. В мае 1887 г. Фаремский писал инспектору Чаплину: «Учени-
цы школы на днях приходили ко мне и со слезами на глазах просили доло-
жить Вашему Превосходительству, что отец диакон и надзирательница
(племянница дьякона Казанская. — О.К.) не только ежедневно, но чуть ли
не ежечасно и без всякой причины ругают их и сильно бьют. Например,
6-ого числа ученицу Аксинью Троицкую отец диакон ударил в ухо только
за то, что она приходила ко мне за нарядом на работу, и от сильного удара
теперь ученица Троицкая жалуется на боль глаз»34. Ученицы, видимо, име-
ли доверительные отношения с управляющим: они просились под его пол-
ное ведение и грозили «уволиться, если ничего не изменится». Фаремский
высказывал претензии не от себя лично, а лишь выполнял свое обещание
ученицам довести их жалобы до сведения Чаплина. Со своей стороны, он
лишь убеждал девочек «мириться по возможности со своим положени-
ем»35. Следует, однако, отметить, что просто так «уволиться» ученики из
приюта не могли, для этого они должны были вернуть школе сумму, потра-
ченную на свое содержание 36.
В другой жалобе Фаремского, направленной на этот раз в земскую
управу, дьякон обвинялся в воровстве. «Настучала» о действиях дьякона та
же самая ученица Троицкая, видимо и впрямь доверенное лицо Фаремско-
го: «Дьякон самовольно взял из молочной школы невешенное масло, при-
готовленное ученицей Троицкою для учеников школы». «Если дьякон и его
племянница Казанская будут самовольно брать из вверенной мне в заве-
дывание школьной молочной масло, как это практикуется теперь, — гро-
зил Фаремский, — то я не признаю себя ответственным перед Бежецкою
управою»37.
Дьякон Образцов не отставал в своих жалобах от Фаремского. Послед-
него с ними знакомили, видимо требуя его реакции, которую он в несколь-
ких местах и зафиксировал на полях, написав: «дьяконовы враки». Дьякон
патетически взывал к земским властям: «Да сжалится Управа над гибелью
юношей, вверенных наемникам, при которых волку раздолье!» Под «наем-
никами», видимо, подразумевались учителя, а в роли «волка» выступал сам
Фаремский. Происшествие, которое так взволновало дьякона, было самым
Краткая жизнь «Дьяконова приюта:
265
что ни на есть обычным для школы, в которой мальчики и девочки учились
совместно. Два ученика, Щеблинский и Соловьев, «забрались 14 февраля
в 9 часов 30 мин. (время отхода ко сну) в комнату к ученицам. Щеблин-
ский — безнравственный юноша, уличенный уже в безнравственности.
Когда я послал девочку, то огонь погасили. Этот случай исключитель-
ный, — подводил итог дьякон, — эксцентричный, требующий особого раз-
бирательства» 38.
Почему таким, на наш взгляд, пустяком, дьякон счел возможным бес-
покоить управу? Да потому что он разделял крайне строгое отношение
православного духовенства, да и не только духовенства, к поведению муж-
чин и женщин, при котором неформальный контакт молодых людей и де-
вушек вне брака, даже простой разговор, рассматривался если не как грех
прелюбодеяния, то как «безнравственность». Видимо, и ученица Троицкая
получила от дьякона «в ухо» потому, что он расценил ее визит к Фаремско-
му (за нарядом на работу) тоже как неприличный для девушки. Со своей
стороны учителя от земства — либеральные интеллигенты — видимо, го-
раздо терпимее относились к этим вопросам.
Вспомним, что у подростков, всегда имеющих тягу к общению, не ис-
g ключающему и флирт, в приюте на это не было времени. Вот ученики и на-
g шли его только перед отходом ко сну, вряд ли тут было что-то более без-
к нравственное, чем обычные «вечерки» молодежи. Однако дьякон находил
g этому иные причины, а именно «надаванные... для чтения ученикам и уче-
Ё ницам цинические книжки», которые купил Форемский. Это были книж-
266 ки, не входившие в школьную программу, но ими, согласно давней школь-
ной традиции, учителя поощряли хороших учеников. В своей жалобе дья-
кон перечислил их названия на память: в первую очередь, произведения
А.С. Пушкина: «Мазепа, араб Петра 1-ого, разбойник Дубровский»; затем
«Громобой», «Пермские леса» (видимо, «В лесах» П.И. Мельникова-Печер-
ского) и Ангел Сапожник (неизвестный мне автор). Почему же, по мнению
дьякона, эти книги привели к тому, что мальчики залезли в окно к девоч-
кам? Потому, что в них было заключено «антицерковное верование» и
«олицетворены животные страсти»39.
Вот она, истинная причина конфликта дьякона с земским учитель-
ством, — несовпадение просветительского мировоззрения с церковно-
православным и связанных с ними педагогических идеалов. Пушкин! Бог
для русской интеллигенции, для дьякона он был всего лишь богохульни-
ком. Как попечитель приюта и представитель духовенства дьякон видел
свою обязанность в ограждении юношества от разврата. Он специально
сделал выписки из постановления Св. синода от 1886 г. «О мерах, касаю-
щихся преподавания Закона Божия», в которых говорилось, что «необхо-
димо поставить их (законоучителей) в самое близкое отношение к уча-
щимся», чтоб они могли «всюдовать(!) за ними и наблюдать за их духовным
преуспеянием — и вне классов»40. Вот дьякон и пытался «всюдовать» за
подопечными, себе на горе.
Проступок с «залезанием в окно» был расследован. Щеблинский ноч-
ной визит к девочкам объяснил обычным в таких случаях оправданием -
тем, что ему срочно понадобился учебник. Его приятель Соловьев «убеди"
тельно убеждал дежурного надзирателя в правоте своего поступка» и убе-
дил-таки: он вообще избежал наказания41, тогда как Щеблинский получил
восемь ударов розгами, несмотря на то что, как мы знаем, телесные нака-
зания не предусматривались правилами приюта. Видимо, тут снова сыгра-
ла свою роль «роковая женщина» школы, ученица Троицкая, — дьякону
стало известно, что «безнравственный Щеблинский» наведывался к ней на
маслобойню42, чем вызвал еще большее недовольство начальства.
В какой-то момент поветрие писания жалоб в школе стало всеобщим, к
нему приобщились и ученики. Они отправили коллективную жалобу в
земскую управу на «недостаточность жизни и неисправность обуви». По-
скольку за хозяйственную часть отвечал Фаремский, это был камешек в
его огород, заброшенный, как нетрудно догадаться, с подачи дьякона.
Управа отреагировала однозначно, предложив управляющему впредь до
особого распоряжения земства «не давать им (жалобщикам. — О.К,) чаю и
не отпускать на Пасху домой учеников, написавших означенную жалобу».
Подобное решение земства было совершенно традиционно для россий-
ской власти начиная со времен Московского царства. Нижестоящему
запрещалось жаловаться на вышестоящего: крестьянам — на помещика,
солдатам — на офицера, детям — на родителей, а приютским — на своих
благодетелей. Правы они или нет — никогда не разбирали, жалобщиков
всегда наказывали, а зачинщиков «смуты» — вдвойне. И все-таки с такими
жалобами продолжали к властям обращаться, так как расследования, не-
смотря на наказания, по делу проводились и меры принимались.
Дьякон же со своей стороны написал еще и мировому судье, указывая
на происходящее в школе воровство под прикрытием Фаремского43. Тем
временем ученики, среди которых был и сын управляющего, побили
стекла в доме дьякона44. Все это довело его до последней точки — он решил
закрыть школу, в которой «процветает разврат». Дьякон написал об этом
прокурору, напоминая о том, что при создании приюта он не хотел быть
его попечителем, но его уговорили, и вот теперь, в сложившихся обстоя-
тельствах, он больше не в силах исполнять свои обязанности45. В итоге дья-
кон взял верх над Фаремским, которого в 1889 г. заменил исполняющий
обязанности управляющего учитель Хайловский. Но и это уже не смогло
исправить ситуацию — отец дьякон, видимо, не нашел более в себе сил
трудиться на ниве образования. Вскоре приюту пришлось покинуть Дьяко-
нов хутор, учеников распределили по другим школам.
Возникает вопрос о причинах противоречий между тем, что писалось в
правилах школы, которые были хоть и не целиком составлены, но во всяком
случае подписаны дьяконом Павлом Образцовым, и теми взглядами на
воспитание, которые он высказывает в своих жалобах. Правила отражают
либеральные, просветительские воззрения, личные послания дьякона —
православно-консервативные. В последнем мы можем быть совершенно
уверены: Образцов не признавал светской культуры и светского поведе-
ния, считая их «безнравственными», в качестве попечителя проявлял при-
нятый в российских учебных заведениях патернализм. Именно поэтому,
видя в себе не функционера от образования, а отца, он и вел себя как глава
Краткая жизнь «Дьяконова приюта»
267
семьи: брал в маслобойне масло, мог дать в воспитательных целях «в ухо»,
наставлял, судил и наказывал. Насколько он разделял идеи, заложенные в
правилах школы? Мне представляется, что хотя они были составлены им не
самостоятельно, а «при содействии школьного совета» (это содействие яв-
но чувствуется в стиле письма: слог дьякона — эмоциональный и не очень
грамотный — отличен от текста правил), он не покривил душой, их подпи-
сывая. Ни содержание образования, ни воспитательные меры не противо-
речили «нравственности» и православной культуре, они дополняли их.
Совершая акт благотворительности, отдав собственный хутор под
_ школу, дьякон, видимо, плохо представлял себе реальную школьную
жизнь, видя ее более похожей на монастырское послушничество, где ос-
новным воспитательным идеалом являлось смирение ученика. В создан-
ной на светских основаниях сельскохозяйственной школе, при совмест-
ном обучении мальчиков и девочек, ученики не только проявляли «без-
нравственность», но и воровали (несколько человек были за это отчислены
из школы), убегали из школы, били стекла и т.д. Единолично осуществлять
руководство школой дьякону мешал управляющий Фаремский, явно при-
держивавшийся других взглядов, потакавший ученицам и пропагандиро-
g вавший светскую литературу.
g Итак, перед нами предстали две ипостаси жизни одной маленькой
й школы с несчастливой судьбой. Одна из них — идеальная, отраженная в
g «Проекте правил», другая — относительно реальная, отразившаяся в жа-
С лобах. Это не значит, конечно, что «Правила» вовсе не влияли на школь-
268 ную жизнь и никак ее не регулировали, да и составлялись они не «навер-
ху», а внутри самой школы. Жалобы же, со своей стороны, — жанр, в ко-
тором реальность всегда находит отражение в особенно субъективном ви-
де. Тот «педагогический субстрат», что содержится во всевозможных пра-
вилах, обычно находит употребление в исследованиях по истории образо-
вания, а тот, что в жалобах, — в художественной литературе о школьной
жизни. В нашем случае они стали двумя сторонами одной медали.
В маленькой бежецкой школе по стечению обстоятельств оказались
задействованы разные силы, занимавшиеся народным образованием. В
пореформенный период школьная политика государства колебалась в воп-
* росе о том, на кого «повесить» заботы о народной школе: сначала они бы-
ли «поручены» земствам, а с 80-х годов им в развитии образования проти-
вопоставили церковь и стали усиленно развивать церковно-приходские
школы. Частично народные школы поддерживала частная благотворитель-
ность и финансировали заинтересованные министерства и ведомства46.
История «Дьяконова приюта», безусловно, оказалась трагичной и для
обманувшегося в своих надеждах дьякона, и для уволенного управляюще-
го, и для учеников, лишившихся школы. Этот частный случай явился отра-
жением общей черты русской культуры — непримиримости ее светских и
религиозных представителей, даже при обоюдном желании сотрудничест-
ва. Их консенсус оказался непрочным. Ведь суть конфликта была не в том,
кто в школе ворует — дьякон или управляющий, а в том, что они представ-
ляли собой два разных мировоззрения — светское и религиозное. Найти
примеры людей, стоящих на тех же мировоззренческих позициях, что и
дьякон Образцов, нетрудно и сегодня. Среди моих знакомых был человек,
ставший столь рьяным приверженцем православной церкви, что он «очи-
стил» свой дом от всех книг, собранных им за годы учебы в Московском
университете. С дьяконом Образцовым они быстро нашли бы общий язык,
не разделяй их около сотни лет.
Однако в ситуации затянувшегося конфликта, сложившейся в Бежец-
кой школе, обе стороны вели себя одинаково — не искали примирения и
не пытались разрешить проблемы самостоятельно, а обращались с жалоба-
ми в вышестоящие инстанции. И жаловались не просто так, а постоянно
чем-то угрожая: Фаремский грозил управе, что снимет с себя полномочия;
Образцов грозил забрать у школы хутор; даже ученицы просили управ-
ляющего написать жалобу на попечителя, угрожая покинуть школу! Вза-
имные же обвинения шли в обычном русле — главной их темой были во-
ровство и насилие.
Мировоззренческий конфликт между руководителями школы оказал-
ся непреодолим: ни принятые всеми и даже исполняемые правила школы,
ни внимание вышестоящих инстанций, ни усилия самих радетелей о вос-
питании юношества, господ Образцова и Фаремского, не способствовали
нормальной ее работе. «Дьяконов приют» не продержался и пяти лет, не-
смотря на то что, казалось бы, в этой школе столь многие были заинтере-
сованы.
Краткая жизнь «Дьяконова приюта:
1 Приютскими в те времена назывались та-
кие учебные заведения, в которых ученики
обеспечивались ночлегом и едой. Это было
важно для развития системы образования
сельского населения, когда ученики наби-
рались из разных деревень. Школа-приют
считалась более престижным местом обу-
чения и ценилась больше, чем школа, ли-
шенная возможностей ночлега.
2 См., например: Очерки истории школы и
педагогической мысли народов СССР. Вто-
рая половина XIX века / Под ред. А.И. Пи-
скунова. М., 1976; Очерки истории школы
и педагогической мысли народов СССР.
Конец XIX— начало XX в. / Под ред.
Э.Д. Днепрова. М.,1991.
3 Историко-статистический очерк общего и
специального образования в России / Под
ред. А.Г. Небольсина. СПб., 1883. С. 185.
4 Огарев Н.П. Народные земледельческие
училища // Антология, педагогической
мысли России первой половины XIX века.
М., 1987. С. 411.
5 К 1900 г. низшие сельскохозяйственные
учебные заведения имелись в следующем
количестве: 1 разряда — 51; 2-го разряда —
31; 3-го разряда — 7; низшие школы садо-
водства — 23; скотоводства и молочного
дела — 14; прочих специальностей — 3;
женских — 4. Всего их насчитывалось 133.
В эти школы принимались ученики всех
вероисповеданий и всех сословий в воз-
расте от 12 до 20 лет. Социальный состав
школ по статистике на тот же год был сле-
дующим: дворяне — 9,48%; духовенство —
2,58%; купечество — 1,34%; мещанство —
14,08%; крестьянство — 64,31%; разночин-
цы — 8,2%. Около 80% выпускников рабо-
тали затем в сельском хозяйстве, но не в
собственном хозяйстве (см.: Колесов А.
Краткий исторический очерк низшего
сельскохозяйственного образования в Рос-
сии // Русская школа. 1903. №7 — 8. С. 127,
137-138).
6 Очерки истории школы и педагогической
мысли народов СССР. Вторая половина
XIX века С. 160.
7 Подробнее см.: Колесов А. Краткий исто-
рический очерк низшего сельскохозяйст-
венного образования в России; Организа-
ция образования в сельской местности
России: (Исторический очерк) / Под ред.
А.М. Цырульникова. М., 1993. С. 47 — 54.
8 Подробнее см.: Eklof В. Russian Peasant
Schools. Officialdom, village culture and pop-
ular pedagogy, 1861 — 1914. Berkley; Los
Angeles, 1986.
9 Железнякова Ю.Е. Земская школа Казан-
ской губернии. Казань, 2005. С. 91.
10 Государственный архив Тверской облас-
ти. Ф. 862. (далее ГАТО).
11 Колесов А. Краткий исторический очерк.
С. 137-138.
12 ГАТО. Ф. 862. Д. 2.
269
13 Под понятием «дух» и «тон» школы «име-
лось в виду целостное воспитательное
пространство, которое можно обозначить
через понятие “образ жизни"» (Козло-
ва Г.Н. «Образ жизни» отечественной
гимназии конца 19 — нач. 20 в. // Педаго-
гика. 2000. №6. С. 72).
14 ГАТО. Ф. 862. Д. 1. Л. 1 - 1об.
15 Железнякова Ю.Е. Земская школа Казан-
ской губернии. С. 30.
16 Данилов М.В. Записки // Кошелева О.Е.
«Свое детство» в Древней Руси и в России
эпохи Просвещения (XVI —XVIII вв.). М.,
2000. С. 89.
17 Здесь и далее подчеркнуто в подлиннике.
18 ГАТО. Ф. 862. Д. 1. Л. 4-5.
19 Янкович де Мариево Ф.И. Руководства
учителям 1 и 2 классов народных училищ
Российской империи //Антология педаго-
гической мысли России первой половины
XIX века. М., 1987. С. 251.
20 Долгоруков И.М. Повесть о рождении мо-
ем, происхождении и всей жизни // Ко-
шелева О.Е. «Свое детство» в Древней Ру-
Д си и в России. С. 231, 237.
§ 21 Там же. С. 237.
22 Огарев Н.П. Народные земледельческие
§ училища. С. 408.
Д 23 ГАТО. Ф. 862. Д. 1. Л. 4 - 5об.
24 Там же. Д. 6. Л. 8. Учился Крылов успеш-
иа но — по Закону Божьему имел «пятерку»,
270 а по пению — «тройку».
25 Там же. Д. 5.
26 Там же. Л. 5 об.
27 Программы по преподаванию «явлений
природы» (Там же. Д. 31).
28 Там же. Д. 30.
29 См.: Неручев М. Связь народной школы с
интересами сельского хозяйства // Рус-
ская школа. 1905. № 5 — 6; Кузнецов О.Я.
О приближении учебного материала в
начальных сельских школах к жизни
учащихся // Русская школа. 1914.
№5-6.
30 ГАТО. Ф. 862. Д. 9. Л. 24.
31 Там же. Д. 6; Д. 8. Л. 61-72; Д. 26.
32 Там же. Д. 5. Л. 107 — 107 об.
33 Очерки истории школы и педагогической
мысли народов СССР. Вторая половина
XIX века. С. 160.
34 Там же. Д. 5. Л. 100-101об.
35 Там же. Л. 101 об.
36 Таковы были условия договоров приюта с
родителями учеников (Там же. Д. 16).
37 ГАТО. Ф. 862. Д. 16. Л. 40-41об.
38 ГАТО. Ф. 862. Д. 16. Л. 46 —46об.
39 Там же.
40 Там же. Д. 5. Л. 84 об.
41 Там же. Л. 40.
42 Там же. Л. 92.
43 Там же. Л. 63 — 64.
44 Там же. Л. 85.
45 Там же. Д. 14. Л. 23 — 24.
46 Очерки истории школы и педагогической
мысли народов СССР. Вторая половина
XIX века. С. 58-94.
Кирилл Левинсон
АШЫПКИ, ИЛИ ЧТО ЗНАЧИТ
«ПИСАТЬ ПРАВИЛЬНО»?
I
Чем не историографический казус: появление прежде не существовав-
шей темы? Несмотря на обширность и многообразие тематических полей
мировой исторической науки, можно сформулировать проблему, которой
до сих пор — за все века существования этой науки в разных странах — ни-
кто не занимался. И не потому, что она связана с предметом, только что воз-
никшим — например, с новообразовавшимся государством, — или только
что попавшим в поле зрения историков — как, например, недавно откопан-
ная археологами древняя культура. А просто потому, что никому прежде не
приходило в голову рассмотреть то или иное явление под историческим уг-
лом зрения. И тот, кому такое в голову придет, зачастую вынужден ломать
традиционные для той или иной дисциплины (или группы ее представите-
лей) установки относительно «подобающих» тем, традиционные границы
между дисциплинами, традиционные иерархии приоритетов. На первых
порах известные усилия приходится употреблять на то, чтобы обосновать
само право такой темы на существование вне традиционных рамок. По ка-
кому «департаменту», скажем, следует определить исследование по исто-
рии сна (как способа времяпрепровождения)? Или по истории сновиде-
ний? Куда отнести историческое изучение домашних растений и живот-
ных или ругани и клятв? Отнюдь не все ныне практикующие историки и
библиографы согласятся, что такие работы подходят под определение «ис-
тория культуры», или «история повседневной жизни», или (моя любимая
рубрика в каталоге Исторической библиотеки) «быт». Наверное, стоило бы
разработать особую историческую дисциплину — «история жизни», кото-
рая гостеприимно вместила бы в себя и «структуры повседневности», и лю-
дей «играющих», «смеющихся», «читающих», «экономических»; как инди-
видуальные жизни, так и формы жизни целых цивилизаций1.
Но эти организационные хлопоты носят, так сказать, внешний харак-
тер. Немалые научно-политические сложности возникают, однако, и в са-
мой исследовательской работе. Трудно найти литературу по такой теме, о
271
го I
ЙI Паноптикон
которой, по определению, никто ничего не писал. В чем-то это даже облег-
чает жизнь исследователю-первопроходцу: не надо тратить силы и время
на ознакомление с трудами предшественников, не надо оглядываться на
авторитетные концепции, не надо опасаться обвинений во вторичности.
Но для того чтобы работа получилась понятной и убедительной, в ней не-
пременно должны каким-то образом фигурировать концепции, идеи и фа-
кты, которые хоть сколько-нибудь известны в читательском сообществе.
А отсюда вытекают проблемы уже собственно эпистемологические.
Ведь может возникнуть концептуальная ловушка: заимствование, а порой
даже простое упоминание того или иного понятия, идеи и факта будет с
большой и часто трудно поддающейся контролю силой направлять мысль
исследователя по определенным предзаданным путям: назвался груздем -
полезай в кузов. Но если заимствуются/упоминаются продукты различ-
ных дисциплин, то «кузовов» окажется несколько, и они могут быть плохо
совместимы друг с другом. Взявшись изучать историю, например, некото-
рой нормы, историк должен будет приложить немало усилий к тому, чтобы
четко и убедительно выстроить границы используемого именно им поня-
тия нормы, иначе он потеряется в противоречиях между «правовой нор-
мой», «медицинской нормой», «статистической нормой», «социальной
нормой» и многими прочими. Больше того, само понятие («норма» — пре-
красный тому пример) меняет свое значение с течением веков, и спор о
том, следует ли историку работать с современными ему понятиями или же
с понятиями, использовавшимися его «персонажами», еще далек от разре-
шения, если он вообще может быть однозначно разрешен.
Имея все вышеизложенное в виду, я собираюсь на последующих стра-
ницах предложить вниманию коллег-историков и всех читателей тему, ко-
торая, насколько я смог заключить при просмотре работ самых разных ис-
ториографических школ, до сих пор не существовала в исторической нау-
ке. Здесь будет лишь в самых общих чертах намечена проблематика и не-
которые подступы к ее изучению, которые мне удалось хотя бы немного
разведать. v
Так о какой же теме идет речь? Я не случайно привел в пример «нор-
му». В принципе, изучение нормы в европейских обществах былых эпох
имеет уже давнюю традицию. История права, история государственного
строя и история церкви — вот хотя бы несколько крупных исторических ,
доменов, в которых оно осуществляется. Несколько позже начались — и
потому приводили порой к неожиданным переворотам в науке — исследо-
вания реализации норм, взаимосвязи и взаимовлияния нормы и практики2.
Так вот, я собираюсь — и предлагаю тем, кому это покажется интерес-
ным, — рассмотреть в историческом аспекте такую на первый взгляд есте-
ственную и универсальную норму, которая требует «писать правильно».
Здесь надо сразу сделать несколько уточнений, чтобы избежать недо-
разумений. Во-первых, мне прекрасно известно, что формирование язы-
ковых норм — тема, давно существующая, она плодотворно исследуется
историками языка, и есть масса работ по истории письменности вообще и
орфографии в частности. Но я предлагаю рассмотреть под историческим
углом зрения не конкретные нормы письменного языка (когда полагалось
писать «черный», а когда «чорный»), а сам процесс изменения нормативно-
го сознания в обществе по отношению к письменности3. Ибо — и в этом
состоит новизна предлагаемой проблемы — в известной мне литературе
процесс складывания языковой нормы по большей части рассматривается
историками языка и лингвистами как процесс внутриязыковой или, в тех
редких случаях, когда заходит речь о внеязыковых факторах, таковые вы-
ступают как некие диффузные, безличные исторические силы: «централи-
зация», «стандартизация», «влияния». Я же выдвигаю и надеюсь доказать
гипотезу, что изменение нормативного сознания по поводу письменности
есть процесс в значительной мере4 социальный, более родственный другим
общественным нормогенетическим процессам, нежели внутриязыковые.
И интересовать меня будут именно социальные истоки, участники, тече-
ние и последствия этого процесса.
Второе уточнение заключается в том, что речь я буду вести только о
Германии, о немецкой письменности. Это объясняется моей специально-
стью историка-германиста, благодаря которой я и заинтересовался обсуж-
даемой темой.
Чтобы дать читателю более наглядное представление о проблематике,
начнем с сегодняшних обстоятельств, доступных наблюдению каждого.
Пару лет назад в городах Германии можно было видеть рекламные плака-
ты, призывавшие делать пожертвования в пользу международной про-
граммы ликвидации неграмотности. Плакаты эти выглядели так: на белом,
расчерченном, как тетрадная страница, фоне написана неуверенным дет-
ским почерком фраза, которую по-русски можно было бы передать при-
мерно так: «Дай мене шанц!» Именно так, с орфографическими ошибка-
ми. Если расшифровать послание, заложенное в эту рекламу, то гласит
оно, что люди, не научившиеся писать без ошибок, не имеют шанса. Ины-
ми словами, тот, кто не владеет правописанием, не получит ни хорошей ра-
боты, ни положения в обществе, ни вообще тех жизненных благ, обрете-
ние которых подразумевает наличие и реализацию «шансов». Этот пример
иллюстрирует то отношение к правописанию, которое сегодня настолько
органично для индустриальной и постиндустриальной цивилизации, что
кажется естественным и единственно возможным. Не правда ли, читатель,
если вас спросить: «Надо ли писать без ошибок? » — вы скорее всего отве-
тите: «Надо». И в этом убеждении, как показывает мой опыт, русский чи-
татель не отличается от немецкого.
Умение писать «грамотно», т.е. с соблюдением правил грамматики и
орфографии, рассматривается подавляющим большинством образован-
ных людей как неотъемлемая часть образованности, как непременное ус-
ловие успешной профессиональной деятельности человека, как индикатор
его «интеллигентности», а часто и вообще интеллектуальных способно-
стей. «Он даже заявление о приеме на работу правильно написать не спо-
собен!» — это приговор.
Сегодня это так. И вчера это было так, наши бабушки и дедушки под-
твердят. Будет ли это так послезавтра — покажет время, сейчас сказать
Ашыпки, или Что значит «писать правильно»?
273
11 Казус 2006
трудно. Историку же резонно задаться вопросами: «А всегда ли это было
так? И если нет, то с каких пор? И каким образом мы к этому пришли?»
Начав изучать историю Германии позднего Средневековья и раннего
Нового времени, я столкнулся с ответом на первый из этих вопросов рань-
ше, чем он (вопрос) пришел мне в голову. И ответ был отрицательный. Чи-
тая тексты на немецком языке, написанные в XV —XVIII вв., я с удивлени-
ем обнаружил то, что наверняка знакомо большинству историков, работа-
ющих с текстами былых времен, в частности с русскими: там нет единой
орфографии. С сегодняшней точки зрения в этих текстах на каждой стра-
нице полно ошибок. Не только труды высокоученых авторов, в чьих интел-
лектуальных способностях и начитанности никто не сомневается, но и
формальные юридические документы, дипломы и договоры, для которых
существовали строгие формулярные нормы и в которых не дозволялись
никакие неправильности, — все они обнаруживают в большем или мень-
шем числе различающиеся и непостоянные написания. Одно и то же сло-
во на одной и той же странице пишется то так, то эдак, то вслед за произ-
ношением, то вслед за барочной модой на излишества и украшения (да, да,
слова украшали не только завитками, но и добавочными буквами!). Что же
g это, неужели ученые доктора и канцелярские секретари были в самом де-
§ ле неучами? Как же они тогда достигли чего-то в жизни: окончили школу,
в университет, получили должность и ученое звание?
и Похоже, тот, кто в XVI в. писал, например, chrayfi вместо kreis (нем.
С круг, округ), не лишался «шансов». По всей видимости, дело с орфографи-
" ей обстояло как-то иначе, чем в современном нам мире. Не то чтобы ее во-
все не было. Ведь не все написания были произвольными: мне не встреча-
лось д вместо т или tt вместо ei. Конвенции относительно соответствий ме-
жду звуками и буквами (а это и есть орфография) существовали, но во
многих случаях они не были такими едиными и строгими, как сегодня, и
главное, не были подкреплены такими санкциями. Расходящиеся написа-
ния просто не считались «ошибками», нарушениями «правил», потому что
еще не существовало единой общеобязательной орфографической нормы.
Когда были сформулированы эти правила, историкам языка уже известно.
Я не стану подробно развивать здесь эту тему, скажу лишь, что такой стро-
гий и всеобъемлющий характер, какой она имеет сегодня, немецкая орфо-
графия обрела только к рубежу XIX — XX вв. Это было связано с особенно-
стями политической истории Германии, где в силу позднего объединения
и значительной культурной автономии земель до сих пор сильны регио-
нальные различия, в частности языковые. Меня же, повторю, интересует
не столько сама эта норма, сколько то, когда и каким образом сформирова-
лось представление, что написать слово двумя разными способами нельзя,
что только один из них правильный, допустимый, а за использование дру-
гих полагается некая санкция.
На первый взгляд может показаться, что вопрос хронологии решается
просто: когда возникла норма, тогда и к отклонению от нее стали относить-
ся как к проявлению безграмотности. Но при ближайшем рассмотрении
выясняется, что всё гораздо сложнее. Разработка правил орфографии и ее
превращение в обязательный для всех без исключения закон были в не-
мецких землях процессами длительными, растянувшимися на несколько
столетий. А сложение единых представлений о том, что такое орфографи-
ческая ошибка, каково ее значение и какой реакции она требует, являлось
отдельным процессом, у которого была своя хронология5 и отчасти свои
движущие силы. И история этого процесса еще не изучена.
Начнем с нескольких отправных пунктов, которые сейчас представля-
ются аксиомами6, но вполне могут в ходе исследования оказаться гипоте-
зами — возможно даже, несостоятельными гипотезами:
1. Природа орфографической ошибки и ее социально-культурное зна-
чение есть феномены не универсальные и вневременные, а истори-
чески сложившиеся и укорененные в конкретных культурных кон-
текстах. Их формирование поддается историческому изучению.
2. Орфографическая ошибка (как и норма) в интересующем нас здесь
аспекте есть феномен не столько внутриязыковой, сколько социо-
культурный. Можно продемонстрировать, каким образом она была
социально сконструирована: какие общественные силы были прича-
стны к этому процессу, какие интересы и ценности ими двигали, в
каких социальных институтах процесс разворачивался и какие эта-
пы проходил.
Здесь необходимо сделать еще одну важную оговорку — опять же что-
бы избежать недоразумений. Я вовсе не собираюсь искать некий заговор
злодеев, с корыстными целями навязавших людям химеру орфографии.
Понятие «социального конструирования»7 подразумевает, конечно, некие
целенаправленные действия вполне конкретных групп и даже отдельных
индивидов, но все же речь идет о социокультурном процессе, в который
оказались вовлечены многочисленные и зачастую никак меж собой не со-
гласованные, а то и прямо конфликтующие друг с другом усилия, интере-
сы, ценности, группы и отдельные индивиды. Их предстоит выявить и опи-
сать, равно как и те социальные институты, в рамках которых они действо-
вали, те аргументы, которые они выдвигали для легитимации своих уси-
лий, те средства, которыми они пользовались, и те результаты, которых
они достигали на тот или иной момент.
Здесь мы вновь можем наглядно увидеть разницу между историей ор-
фографии и предлагаемым мною проектом: если в первой «результат» бу-
дет заключаться в складывании одного (по крайней мере, на территории
Германии) наличного свода орфографических правил, то во втором «ре-
зультат» — это складывание многоразличных ценностных и нормативных
представлений, связанных с соблюдением и несоблюдением этих правил.
Следовало бы изучить — в синхронном и/или в диахронном разрезе, в за-
висимости от возможностей, — какое место заняла эта норма в системах
ценностей разных социальных групп. Я также предполагаю, что ее твер-
дость и обязательность были (и остаются) весьма неодинаковы в разных
коммуникативных ситуациях.
Исследование по необходимости будет опираться на очень неоднород-
ную источниковую базу, так как письменных свидетельств, относящихся к
ранним фазам изучаемого процесса, в нашем распоряжении очень мало.
Ашыпки, или Что значит «писать правильно»?
275
На нынешнем — предварительном — этапе картина представляется следу-
ющей: средневековых немецких текстов, содержащих эксплицитные вы-
сказывания современников на интересующую нас тему, весьма немного.
Подавляющее большинство авторов, писавших что-либо об орфографии,
имели в виду латинский язык, а не немецкий. Этот факт сам по себе уже
показателен и свидетельствует об определенном состоянии умов. Немец-
кие грамматики, появившиеся на рубеже Средневековья и раннего Ново-
го времени, содержат разделы или хотя бы отдельные высказывания отно-
сительно орфографии, но если в них и имеются обоснования тех или иных
конкретных правил правописания, то рассуждения о необходимости и
обязательности единой орфографической системы встречаются крайне
редко и в зачаточной форме, а об ошибках речь идет, наверное, только в
исключительных случаях, с которыми я пока не сталкивался.
Помимо «истории идей» большой интерес представляют, однако, доку-
менты повседневной письменной практики в релевантных с точки зрения
нашей постановки проблемы контекстах. Именно в них можно было бы
надеяться найти сведения о том, какие представления о правильном и не-
правильном письме царили в той или иной общественной группе. Насколь-
g ко мне известно, применительно к XV —XVII вв. такие документы ограни-
g чиваются средой профессионалов: канцеляристов, писарей, возможно ти-
д пографов. И это обстоятельство опять же показательно, так как дает осно-
g вания предполагать, что именно эти профессиональные группы первыми в
С обществе сочли нужным обратить внимание на разноголосицу написаний
" и предпринять усилия по ее упорядочению и унификации. Как именно они
это обосновывали и на какие образцы ориентировались, пока еще сказать
трудно, но очевидно, что большую роль играл здесь пример «высокостатус-
ных» языков — латинского и позже французского, в которых единая ор-
фография сложилась гораздо раньше, чем в немецком.
Большого внимания заслуживает и деятельность так называемых «язы-
ковых обществ» (Sprachgesellschaften), которые в XVII и отчасти XVIII в. ве-
ли активную публицистическую деятельность, направленную на культиви-
рование немецкого языка. Насколько мне известно, в германских землях
это были первые организации, в рамках которых осуществлялась рефлек-
сия по поводу целенаправленного воздействия на язык. Известна главным
образом их борьба против заимствования иноязычной лексики, но не ис-
ключено, что они высказывались и по поводу необходимости нормирова-
ния и кодификации правописания, по поводу значимости соблюдения ор-
фографических правил (в той мере, в какой эти правила тогда уже сущест-
вовали). Если позволят источники, необходимо попытаться выяснить, на-
сколько эффективна была их деятельность в интересующем нас аспекте.
В XVIII в. мы встречаем уже больше литературы (очевидно, наиболее
важными здесь являются работы по языкознанию и дидактике), больше
письменной продукции, больше учебных заведений, так что источниковая
база значительно расширяется. Количество архивных материалов столь
велико, что не только можно, но и нужно ограничиться некоторой выбор-
кой. Вероятно, следует обработать несколько фондов ученых, педагогов,
литераторов, государственных и общественных деятелей, высказывав-
шихся на интересующую нас тему (например, Гёте), и архивов локальных
административных органов, ведавших образованием (Schulamter), в проте-
стантских и католических городах и территориях.
Периодика тоже может содержать интересные материалы. В XIX в. вы-
ходило уже изрядное количество локальных и национальных периодиче-
ских изданий, служивших рупорами академической и педагогической
мысли. Дискуссии, отчеты конференций, публицистические статьи и чита-
тельские письма, помещавшиеся на их страницах, как показал первичный
просмотр материала, дают прекрасную возможность наблюдать публич-
ные усилия по конструированию орфографической нормы/ошибки.
Что касается XIX в., то от него наряду с печатными остались сравни-
тельно разнообразные и объемные архивные материалы. В ходе предвари-
тельной «разведки» мне удалось обнаружить такие важные источники, как
экзаменационные регламенты и школьные учебные программы, по кото-
рым можно проследить с большой точностью, как именно относились к ор-
фографическим правилам и их соблюдению школьные власти в том или
ином городе в том или ином году. Письменные работы учеников с исправ-
лениями и отметками учителей позволяют увидеть, что происходило в хо-
де применения этих нормативных предписаний на практике. Одним из
важных источников повседневной рефлексии преподавателей по поводу
ошибок и борьбы с ними служат протоколы педагогических советов (или,
как они назывались в Германии, «учительских конференций». Ниже я бу-
ду использовать именно это понятие, чтобы не возникали ассоциации с
педсоветами в нынешних отечественных школах).
Спектр релевантных источников не исчерпывается теми, что упомяну-
ты здесь, но приведенный перечень дает, я надеюсь, некоторое представ-
ление о том, какие разноприродные общественные институты причастны
тем или иным образом к процессу социального конструирования.
Необходимо отметить еще одну характерную особенность протекания
этого процесса именно в Германии. В отличие от Франции, где уже в начале
Нового времени основной инстанцией, ведавшей вопросами языка («ведав-
шей» в буквальном смысле слова, т.е. порождавшей не мнения, а нормы),
стала Академия, в германских государствах существовали различные более
или менее авторитетные грамматические и орфографические справочники,
но общеобязательные нормы и санкции в области орфографии устанавлива-
ло правительство. Социальная релевантность их соблюдения/нарушения
определялась, соответственно, прежде всего предписаниями государствен-
ных инстанций, издававших экзаменационные регламенты и распоряжения
относительно графического оформления официальных документов.
Тем самым мы подошли к одному из главных моментов: ведущая роль
государства в нормировании письменности и санкционировании этих
норм говорит о том, что потестарный аспект процесса требует гораздо
большего внимания, чем если бы перед нами был преимущественно внут-
риязыковой феномен. В отличие от статистической нормы (как, скажем, в
метеорологии или зоологии), насаждение и поддержание всякой социаль-
ной нормы как регулятива поведения людей (независимо от ее содержа-
ния) есть, помимо всего прочего, вопрос власти и дисциплины.
Ашыпки, или Что значит «писать правильно»? |
II
Имея это в виду, я хотел бы предложить вниманию читателя неболь-
шой (и никоим образом не исчерпывающий) экскурс в историю немецкой
школы XIX в., который позволит нам познакомиться с некоторыми дейст-
вующими лицами, институтами и ценностями, участвовавшими в процес-
се социального конструирования орфографической нормы/ошибки на
этом этапе.
Подчеркну, что этот аспект не представляется мне единственно важ-
ным. Однако на данном этапе работы над обсуждаемой тематикой он вы-
зывает у меня наибольший интерес, и потому я выбрал его в качестве
примера.
Общеизвестно, что одним из социальных институтов, причастных к
формированию и насаждению общественных норм, являются учебные за-
ведения. И, соответственно, в этом процессе играют важную роль работ-
ники сферы образования — преподаватели, методисты, чиновники мини-
стерств просвещения, авторы учебников и пр. Их, однако, нельзя рассмат-
ривать как единую «группу» или «силу» хотя бы по двум причинам: во-пер-
вых, на протяжении большей части рассматриваемого периода они были в
организационном и коммуникационном отношении слишком разобщены;
во-вторых, в среде педагогов существовали весьма различные мнения и
позиции.
На основе собранного к настоящему моменту сравнительно неболь-
шого количества источникового материала8 (относящегося почти исклю-
чительно к середине и второй половине XIX в. — времени, наиболее ди-
намичном в интересующем нас отношении) можно только в самых гру-
бых чертах обрисовать два аспекта участия педагогов в процессе: 1) их
публичные высказывания и 2) их повседневная практическая «школьная
политика».
1. В библиотеке Реальной школы при Сиротском приюте Франке в Гал-
ле хранится целый ряд статей из педагогических изданий9, в которых авто-
ры — преподаватели школ и гимназий — обсуждали, в частности, тему ор-
фографии и ее преподавания. Вот несколько примеров, которые позволя-
ют представить себе спектр мнений относительно социальной релевантно-
сти соблюдения правил письма.
Учитель Закона Божьего и немецкого языка в этой школе, д-р Хюзер,
писал: «Известно, что расстановке знаков препинания — а тем более точ-
ной — школьники придают так же мало значения, как и ребячливые стари-
ки и все, кто и по сей день остались — по крайней мере в отношении сво-
его образования — детьми»10. И далее: «Раз уж зашла речь о пунктуации,
то следует, наверное, упомянуть и правописание, тем более что в
отношении него поступают весьма произвольно и поэтому оно остается
пока делом весьма неопределенным. А этот недостаток выставляет его от-
нюдь не в лучшем свете в глазах молодежи, которая прекрасно понимает,
что от традиционных орфографических правил толку не так уж много
(...)»1Г Как видим, здесь проводилась та мысль, что усвоение норм орфо-
графии (и пунктуации) — неотъемлемая часть взросления человека, но
такая, которую молодежь самостоятельно, по собственной доброй воле не
осуществит.
Для профессора доктора Теодора Биндзайля, руководившего гимнази-
ей в Зеехаузене, было очевидно и не требовало никаких пояснений, что
«общая цель учебной программы» заключается в том, чтобы «уметь пра-
вильно пользоваться родным языком устно и письменно»12. По поводу то-
го, что понимать под словами «правильно» и «неправильно», в статье ниче-
го не говорится. Но ниже мы увидим, какие значения могли вкладываться
в это слово.
В 1892 г. в Пруссии были введены новые учебные программы для ре-
альных школ и гуманистических гимназий. Помимо как можно более ран-
него «понимания современного культурного процесса, жизни и ее вопро-
сов» они ставили «конечной целью всякого образования» формирование
«нравственного характера»13. В этом же русле двигалась, естественно, и
законопослушная педагогическая мысль. Старший преподаватель из
Ландсберга-на-Варте Карл Зайфарт уделил в своей статье о методике пре-
подавания немецкого языка важное место философу, психологу и педаго-
гу И. Ф. Гербарту, отмечая, что тот поставил педагогику на новую научную
основу: в его «новаторской и творческой» системе, указавшей школе «но-
вые направления и более высокие задачи», педагогика распадалась на
«правление», «преподавание» и «дисциплинированно»14. Предметом обу-
чения Гербарт сделал «всего человека», чтобы «обеспечить гармониче-
ское созревание не только разума, но и характера и воли»15. Здесь ничего
не было сказано об орфографии, но если в пропагандируемой автором пе-
дагогической школе из трех элементов два носили дисциплинарный харак-
тер, то понятно, что школа должна была видеть свою задачу в том, чтобы
ориентировать учеников на соблюдение единых и четких правил как на
высшую ценность.
Такая ориентация образования имела непосредственные последствия
для преподавания языков: как писал старший преподаватель Ноймюллер
из Ольденбурга, при всей важности «формального и материального уме-
ния оно остается лишь средством для достижения цели и приобретает
свою истинную ценность только за счет того, что расчищает дорогу стрем-
лению к нравственному познанию и совершенствованию и (...) способст-
вует заложению в воспитаннике фундамента цельной, обладающей харак-
тером личности»16.
«Нравственность» человека (в отличие от «совести» в религиозном
смысле) была делом не личным, но государственным. Правильность пове-
дения, в том числе и речевого, стала гражданской обязанностью. Соответ-
ственно, владение правильным устным и письменным немецким языком
было, помимо всего прочего, патриотическим долгом немца. Профессор
Феликс Кёлер из Нейсе в 1895 г. писал с торжественным пафосом: «[С вы-
ходом новой учебной программы] мы вступили в новую эру, в которой
именно немецкий язык стал основой и сердцевиной всего образования.
Позади остались дороги, по которым ходила прежняя методика, а теперь
нашей обязанностью стала преподавательская работа нового типа. Новая
цель поставлена перед нашей молодежью; в рамках новых программ
и заданий мы должны искать наилучшие пути к этой цели — воспитывать
молодых немецких патриотов, для которых нравственность священна, — и
с полным доверием ожидать от новой учебной программы нового подъема
в преподавании немецкого языка»17.
Цель школьного образования, таким образом, усматривалась автором
прежде всего в патриотическом нравственном воспитании. Этому соот-
ветствовало и представление о языке, которым подобало изъясняться не-
мецкому школьнику: «(...) ученик обязан пользоваться, конечно, только тем
языком, который предписан нам теперешним верхненемецким [языком] в
его хорошем звучании (...) Диалектные [черты] могут сохраняться
лишь в редких случаях», ибо «диалект в своем разнообразии изолиру-
ет^ единый нововерхненемецкий охватывает Север и Юг, Восток и
Запад нашей немецкой родины, и школа должна культивировать только на-
циональное произношение»18. Сказанное об устной речи может быть с рав-
ным основанием отнесено и к письменной19: последняя должна была быть
приведена к единому «хорошему» общенациональному стандарту, как и
все остальное в объединенной Германской империи. Феликс Кёлер писал
далее, что «на переменах, во время прогулок или дома» школьники отходят
g от вышеизложенных требований — «из лености, привычки или недостатка
твердой воли». Ценности, к которым апеллировал данный автор, — нация,
й единство, воля — можно разделять или не разделять, но невозможно не
g вспомнить, какая карьера им была суждена в Германии через 40 лет, когда
С повзрослели те, кого учили по этой учебной программе.
!qq Были, впрочем, и люди, стоявшие на совсем иных позициях. Так, на-
пример, старший преподаватель Третьей городской реальной школы
г. Берлина д-р Пауль Рихерт в те же годы демонстрировал в своем «гносео-
логическом эссе» под названием «Язык и письменность» сугубо прагмати-
ческий подход: из-за того что школьнику приходится изучать сложную и
местами нелогичную немецкую орфографию, он вынужден «терять не-
обычайно много драгоценного времени, которое (...) можно было бы с го-
раздо большей пользой употребить на действительно серьезные науки.
Зачем же на правильное письмо — элементарнейшее из всех вспо-
могательных средств для реальных дисциплин — расходовать такое огром-
ное количество труда, в то время как на обучение правильному письму
надо употреблять лишь столько же времени, сколько на обучение пра-
вильному чтению. Только из-за того, что не хочется брать на себя труд
по вычищению авгиевых конюшен, в которых за столетия накопились
кучи грязи, эту грязь консервируют при помощи всяческих сентимен-
тальных фраз»20.
А на Рейне, где прусский дух, с его любовью к порядку и обожествле-
нием дисциплины, вызывал и до сих пор вызывает отторжение, высказы-
валась недвусмысленная критика новой системы образования, хотя и
смягченная верноподданническими фразами. Пауль Фальк, старший пре-
подаватель городской реальной школы из Дюссельдорфа, писал в 1902 г.,
что начиная с 30-х годов XIX в. «государство, особенно прусское, все более
четко предписывает путь школе (...). С проникновением военного духа в
школу каждому типу учебных заведений подробнейшим образом стали
предписывать ход занятий и количество часов. (...) Каждый должен по каж-
дому предмету удовлетворять средним требованиям и обязан доказывать
это на экзамене. (...) Несомненно, с тех пор как государство начало энер-
гично вмешиваться в дела школы, среднее образование переживает не-
слыханный, небывалый подъем; несомненно, многие косные традиции и
некоторые неправильности были им устранены, и невозможно не при-
знать, что внешний облик стал лучше, дисциплина — строже. Но не обош-
лось и без оборотной стороны медали»: индивидуальность подавляется,
бал правит посредственность, а «убивающая буква задушила, возможно,
немалую часть радости»21. Те «средние требования», о которых писал учи-
тель, были зафиксированы в экзаменационных регламентах и в предписа-
ниях относительно оценки письменных работ; помимо всего прочего, они
касались орфографических ошибок и учета их числа и характера при вы-
ведении отметки за сочинение или диктант.
Конечно, трудно сказать на основании нескольких страниц, где перед
нами предстают проявления «прусского духа» (PreuBentum), а где индиви-
дуальная позиция автора. Но, может быть, не случайно наиболее либераль-
ные воззрения в рамках моей маленькой «выборки» содержатся в статье
австрийского преподавателя. Профессор д-р Рудольф Лёнер из Вены пи-
сал в 1905 г. (т.е. уже после введения единых общеобязательных правил ор-
фографии в Германии и в Австрии), что учителю «не следует придержи-
ваться воззрения, будто всегда только что-то одно верно, а другое обяза-
тельно неправильно; пусть он не забывает, что язык постепенно меняется,
что существуют переходы, что наряду с письменным (т.е. литератур-
ным. — К.Л.) языком имеет право на существование и народный язык (...)
по отношению к колебаниям следует остерегаться педантства»22. Не прав-
да ли, разительный контраст с позициями, отраженными выше?
Что касается средств, предлагаемых для того, чтобы обеспечить со-
блюдение учениками норм орфографии23, то они оказывались довольно
стереотипны, поэтому я позволю себе пересказать их в общем виде, без
цитат. Большинству авторов было очевидно, что прежде всего для этого
нужно научить детей существующим правилам правописания и, как это
обыкновенно делается в процессе школьного обучения, указывать им на
неправильные написания, чтобы они учились на ошибках. Соответствен-
но, рекомендовалось несколько методов для более легкого и прочного
усвоения правил: обращать внимание детей на происхождение и лексиче-
ское родство слов, ориентировать их на произношение (разумеется, «пра-
вильное»), давать им побольше диктантов, заставлять их переписывать в
тетрадь образцы. Некоторые предлагали упростить отдельные правила
или даже всю систему немецкой орфографии, но, в отличие от остальных,
эти сами по себе весьма интересные предложения по большей части про-
пали втуне.
Опираясь на свой опыт, учителя предлагали для всеобщего пользова-
ния разработанные ими системы обозначений ошибок, причем среди пер-
вых (а в официальных предписаниях — самыми первыми) в этих сводах
значков шли именно орфографические и пунктуационные ошибки и толь-
ко потом — грамматические, фактические, стилистические.
Ашыпки, или Что значит «писать правильно»?
281
Введение единой системы обозначения ошибок, к тому же устанавли-
вающей «первенство» орфографии по отношению к остальным оценивае-
мым параметрам сочинений, изложений и диктантов, может рассматри-
ваться как важная веха на пути конструирования орфографической ошиб-
ки. Приходится она — по крайней мере насколько можно судить по офи-
циальной учебной программе одной прусской гимназии24 (которая, впро-
чем, вряд ли сильно выбивалась из массы прочих) — на середину 90-х го-
дов XIX в.
2. Перейдем теперь от публицистики к практической школьной работе,
точнее, к ее отражению в протоколах учительских конференций. Имею-
щиеся в моем распоряжении на настоящий момент архивные источники
охватывают период с 1864 по 1913 г.
Начнем с протокола конференции учителей в Гражданской школе для
мальчиков (Knabenburgerschule) в Сиротском приюте Франке в Галле от
31 мая 1865 г. В нем цель преподавания немецкого языка была сформули-
рована следующим образом: «Преподавание немецкого языка имеет своей
целью сделать учеников способными правильно понимать мысли других и
правильно устно и письменно излагать собственные. Хотя достижению
§ этой цели должно способствовать все обучение, данная задача в особенно-
§ сти стоит перед занятиями по немецкому языку, и поэтому проводятся спе-
й циальные языковые упражнения устно и письменно»25, Не правда ли, эта
м прагматическая цель школьной программы еще совсем не походила на ту,
С которая будет ставиться 30 лет спустя (см. выше)? Здесь, однако, тоже
!q2 формулировалось как высшая ценность именно «правильное» понимание
и изложение мыслей. Нормативное сознание, требующее соблюдения
правил, наличествовало и определяло цели преподавания — в то время, на-
помню, когда самих правил зачастую еще вовсе не существовало или они
не казались бесспорными: на конференции 23 ноября 1865 г., целиком по-
священной теме «Немецкий язык», было «подчеркнуто, что особенно по-
лезно для улучшения в орфографических вопросах старательное прогова-
ривание слов по буквам в младших классах, старательное переписывание
образцов и запись под диктовку (а также по памяти) и частые диктанты.
Правда, было признано также необходимым, чтобы для начала была дос-
тигнута договоренность ("договоренность” вписано вместо зачеркнутого
"единство”. — К.Л.) между учителями относительно орфографии. В качест-
ве основы для такой договоренности могла бы быть использована книга
Клаунига "Правила и список слов по немецкой орфографии". Поэтому бы-
ло указано на данную книжицу, однако решение на сей счет отложено на
потом»26. Итак, единая и общеобязательная норма пока отсутствовала, су-
ществовали только мнения авторитетов (Клауниг — один из многих), на
которые можно было ориентироваться, но учителя еще не чувствовали се-
бя готовыми договориться между собой относительно того, что именно
считать правильным, а что ошибкой. Это решение было отложено «на по-
том». Полгода спустя, 20 апреля 1866 г., постановив, что «леность, которая
обнаруживается повторно, должна наказываться оставлением после уро-
ков» и что всем учителям на всех уроках следует требовать от учеников хо-
рошего почерка, участники конференции записали в протокол: «А затем в
качестве объекта для последующих обсуждений была названа орфогра-
фия, т.е. надо было бы попробовать, нельзя ли добиться договоренности
хотя бы по самым общим положениям на основе книги Клаунига»27.
Первое обсуждение этой книги состоялось только 21 января 1867 г. А
ученики между тем еженедельно сдавали на проверку свои тетради и полу-
чали оценки, ведь еще на конференции 31 мая 1865 г. до учителей были до-
ведены учебные планы для каждого класса. В том, что касается орфогра-
фии, которая «начиная с низшей ступени требует постоянного внимания,
и еще очень много предстоит сделать, так как ученики в настоящее время
еще очень слабы в правописании» (эта ламентация проходит красной
нитью через протоколы конференций вплоть до сего дня!), в них предусма-
тривалось, чтобы каждую неделю учитель проверял тетради и помечал28
ошибки. Эти пометки имели далеко идущие последствия: дело не ограни-
чивалось тем, что, «у кого много ошибок, тот переписывает все заново».
Сообразно количеству ошибок каждый раз положено было пересаживать
учеников в классе: лучшие справа, худшие слева. Такая визуализация ус-
певаемости имела своей целью стимулировать детей за счет честолюбия,
наглядно демонстрируя им, что тот, кто сделал больше ошибок, — хуже, а
тот, кто сделал их меньше, — лучше. Деление на плохих и хороших совер-
шалось по критерию соблюдения правил (в то время как сами эти правила
даже еще не до конца были выработаны: учителя жаловались, что тексты
для диктантов содержат слова, правильного написания которых дети по
программе своего класса еще не могут знать). Высказывалось пожелание,
чтобы сборники диктантов составлялись с учетом орфографии, однако оно
так и осталось невыполненным. Учителям предложили «самим сочинять
диктанты или поискать подходящую книжку»29.
Здесь перед нами уже та самая модель управления социальной мобиль-
ностью, на которой основан рекламный плакат, описанный в начале ста-
тьи: кто пишет, больше определенного числа раз нарушая орфографиче-
скую норму, тому не дают шанса продвинуться вперед и выше, на лучшие
жизненные позиции. Едва ли модель эта возникла только в 1865 г., но пока
у меня нет в распоряжении более ранних свидетельств.
Конечно, было бы неправильно считать, что успеваемость ученика из-
мерялась только количеством орфографических ошибок. Возможно, не-
которые учителя обнаруживали такую тенденцию, но во всяком случае
школьное начальство настаивало на том, что «суждение [о работе]30 не
должно определяться только сделанными ошибками. Если изложение хо-
рошо, а орфография плоха, то в суждении должно быть сказано и о том, и
о другом; и даже если плохое правописание, возможно, понижает общее
суждение о сочинении, то все же нельзя, чтобы оценка выставлялась толь-
ко на основе орфографии»31.
По поводу мер в отношении учеников, делающих ошибки, среди учи-
телей, похоже, тоже не было единства. Разногласия на этот счет нашли от-
ражение в протоколе конференции. Во фразе «работы, в которых допуще-
ны слишком многочисленные и грубые орфографические ошибки, следу-
ет переписывать; остальные орфографические ошибки следует дважды и
трижды, даже 10 раз, в зависимости от характера ошибки, переписать
Ашыпки, или Что значит «писать правильно»? | со
ниже работы» слова «даже 10 раз» зачеркнуты карандашом. Очевидно, в
педагогическом коллективе был противник таких методов, но этим против-
ником был, по всей вероятности, не инспектор школы32, которому подава-
лись на прочтение и визирование протоколы учительских конференций:
он делал пометки и ставил свою подпись чернилами.
Как уже было сказано выше, 24 января 1867 г. преподаватели начали
наконец обсуждать книгу Клаунига «Правила и список слов по немецкому
правописанию», которая, как многозначительно отмечал инспектор, уже
«признана и введена во многих школах»33. Им была высказана надежда,
что «мы сможем согласиться с [предложениями Клаунига], хотя кое-кому
и будет тяжело расстаться с существовавшими доселе написаниями». Ин-
спектор также сказал, что «было бы желательно, чтобы мы смогли выра-
зить согласие по возможности со всеми предложенными изменениями, да-
бы книжку, как и задумано автором, можно было дать в руки ученикам, что
тем более необходимо, так как во введенных в школе учебниках встреча-
ются отклоняющиеся написания».
Книгу принимали, высказывая «всяческие сомнения», параграф за
параграфом, на этой конференции и на четырех последующих (31 янва-
g ря, 7, 14 и 22 февраля 1867 г.), а кончилось все тем, что завершение обсу-
g ждения книги было отложено на будущее и «не было принято никакого
к решения относительно введения оной в школе, потому что приближаю-
g щийся экзамен потребовал других работ»34. На экзамене, само собой, ра-
С боты по немецкому языку оценивались с учетом правописания. В тече-
234 ние первой четверти следующего года (учебный год начинался с Пасхи)
«состоялись еще две конференции, на которых говорилось об орфогра-
фии, однако решения по поводу введения Клауниговой орфографии при-
нято не было»35.
Не совсем понятно, как учили и по каким критериям оценивали рабо-
ты учеников в условиях, когда сами учителя не имели единого нормативно-
го ориентира. Шли годы, а ситуация не менялась. 26 июня 1869 г. «в рабо-
тах I класса36 обнаружилась, к сожалению, некоторая неуверенность в ор-
фографии. Из представленных на конференции тетрадей из I класса две
содержали в одной работе 20 (...) орфографических ошибок — и каких
ошибок! На этом основании следовало бы принять решение о том, чтобы
после каникул снова поговорить о немецком языке и, в частности, об ор-
фографии, дабы исправить это положение. Для того чтобы обеспечить в
написании единообразие, необходимость которого становится все более
явной, учителям рекомендовано ознакомиться, как уже однажды было, с
книжкой Клаунига и еще с одной — Ланге ([изданной] в Берлине), чтобы
после каникул принять решение»37. На конференции 7 августа были указа-
ны «средства и пути, как следует действовать. Нельзя недооценивать труд-
ность дела. Было указано, что прежде всего необходимо, чтобы учителя об-
наруживали больше интереса к этой отрасли немецкого языка; далее, каж-
дый учитель обязан добросовестно проходить предписанную ему про-
грамму и ею ограничиваться — заниматься тем, что в ней предписано»38.
Борьба с нарушениями орфографических правил была, таким образом, де-
лом дисциплины не только учащихся, но и учителей.
Едва ли стоит приводить все цитаты, показывающие, что и год, и де-
сять, и двадцать лет спустя «слабая успеваемость учеников I класса по не-
мецкому языку, особенно по орфографии и пунктуации», и «ужасные
ошибки», числом порой до 30 — 40 на диктант39, никуда не исчезли, невзи-
рая на все сетования инспекторов и их требования «старательного добро-
совестного заучивания орфографических и грамматических правил, что-
бы это неудовлетворительное положение было постепенно изжито»40.
Причины живучести последнего усматривали и в недостаточном рвении
учителей, и в неумении учеников думать, и в том, что в эту школу перево-
дилось из других мест много учеников, приносивших с собой «плохую ор-
фографию». Но никто из участников учительских конференций, насколь-
ко можно судить по протоколам, не говорил о том, что корнем бед была са-
ма складывавшаяся к тому времени система правил орфографии (а такое
мнение в педагогической среде в принципе существовало41). Правила — не
только конкретные, принятые голосованием на конференции, но вообще
правила, в самом абстрактном смысле, — были, похоже, выше критики.
Или, во всяком случае, учителям этой школы казалось неуместным их кри-
тиковать на этих конференциях. Святость правил и их власть над школь-
ником была неоспорима даже в тех случаях, когда эти предписания не спу-
скались из правительства, а только что были (или даже еще не были) при-
няты здесь же, в школе. Приняты учителями, которые, как можно заметить
по протокольным записям, сами зачастую допускали не только «отклоняю-
щиеся написания», но и «ошибки по небрежности», пропуская буквы или
вставляя лишние. Инспектор эти их ошибки изредка исправлял; правда,
отметок учителям за протоколы конференций он не ставил.
Прежде чем перейти к рассказу об учительских конференциях пос-
ледних двух десятилетий XIX в., следует отвлечься от города Галле и обри-
совать ситуацию в стране в целом. Я не буду пересказывать здесь подроб-
но историю установления единых правил орфографии в Германии42. Но
поскольку в данной статье, как было сказано, на первом месте стоят поте-
старный и дисциплинарный аспекты этой истории, то нельзя не сказать о
некоторых фактах, имевших место в Пруссии — и не только в ней — в те
годы.
В 1876 г. в Берлине прошла так называемая Первая орфографическая
конференция, созванная прусским министром по делам образования, ре-
лигии и здравоохранения. Она должна была выработать проект свода пра-
вил правописания, предназначенный для последующего введения посред-
ством министерских циркуляров в школах и в административных органах
по всей Германии. Решения по поводу каждого обсуждаемого правила
принимались простым большинством, порой всего в один голос. Широкой
публике это было известно, и потому многие отказывали постановлениям
конференции в легитимности. В прессе появлялись во множестве статьи, в
которых публицисты протестовали против введения подобных правил, и к
тому же их не одобрил рейхсканцлер Бисмарк. В таких обстоятельствах и
прусский министр, и вслед за ним министры остальных земель не реши-
лись вводить новые правила.
Ашыпки, или Что значит «писать правильно»?
285
Но при новом министре, в 1880 г., прусское правительство все же вве-
ло для школ и администрации обязательную орфографию. Казалось бы, те-
перь единая норма, предписанная и санкционированная почти самой выс-
шей властью, наконец появилась и все могли — и должны были — ориен-
тироваться на нее. Но нет. «Путкамеровская орфография» (она была на-
звана так по фамилии министра, который ее ввел) вызвала бурю протестов
с разных сторон. Одни преподаватели, политики, журналисты критикова-
ли конкретное содержание нововведенных правил, других возмущал сам
факт и способ их введения (некоторые предпочли бы менее авторитарные
пути, вроде создания академии, проведения конкурса, или же просто не-
вмешательство в естественное развитие языка). Но в большом количестве
выступлений орфографическая тема использовалась публицистами как
повод для нападок на министра Путкамера, которым они были недовольны
по политическим мотивам.
Главное же слово в этой критической кампании снова сказал канцлер
Бисмарк. Во-первых, отмечал он, прусское министерство образования, ре-
лигии и здравоохранения не может ничего предписывать ни другим прус-
ским, ни прочим земельным, ни тем более общеимперским ведомствам,
g Во-вторых, ему не понравились некоторые правила (в частности, устране-
§ ние непроизносимой буквы й). И вообще он считал введенную Путкаме-
Ё ром орфографию никчемным вмешательством в личную свободу каждого,
g Недовольство канцлера было столь велико, что он издал для имперских ве-
С домств (в частности, для армии, почты и т.п.) специальное предписание, где
говорилось: «Произвольные отклонения от правописания, общепринятого
до сих пор в нашей официальной переписке и единообразно выученного
нынешними чиновниками в школе, на службе не допускаются и при необ-
ходимости пресекаются посредством растущих административных
взысканий»43.
Но в прусских учреждениях, подчиненных путкамеровскому ведом-
ству, введенная орфография отменена не была. Более того, вслед за ними
ее ввели у себя соответствующие министерства нескольких других гер-
манских земель. Таким образом, сложилась парадоксальная ситуация: в
огромной части немецких школ государство требовало от учеников зазу-
бривания и соблюдения правил, которые оно же потом запрещало им со-
блюдать, если по окончании гимназии те поступали на службу в армию
или в гражданские учреждения имперского подчинения. В жизни тысяч
молодых людей стали сосуществовать не несколько орфографий (это бы-
ло привычной, хотя и раздражавшей многих ситуацией), но, что гораздо
хуже, две равно обязательных, освященных государственным авторите-
том и защищенных санкциями, но противоречащих друг другу нормы
правописания. На двадцать лет в Пруссии была официально — пусть и не
преднамеренно — закреплена раздвоенность нормативного сознания.
Правильность и неправильность зависели теперь от того, кто и в каких
условиях писал и читал. Написав, например, слово Theil с h в сочинении
на экзамене, гимназист получал красную пометку на полях работы, и за
пару таких ошибок ему снижали оценку. Если он тем не менее выдержи-
вал экзамен и потом поступал на службу, скажем, в имперское почтовое
ведомство, то там, написав Teil без h, он получал от начальства взыскание,
если бумага была служебная, но оставался безнаказанным, если частная.
Иногда приходилось один и тот же документ изготавливать в двух вари-
антах, если он предназначался для посылки в несколько разных ведомств.
В газетах при публикации нормативных актов применялись разные напи-
сания слов в зависимости от того, был ли это имперский закон или цир-
куляр того или иного земельного министерства. А обычные статьи можно
было печатать, не соблюдая ни ту, ни другую из официальных орфогра-
фий: на частную сферу, к которой относились литература и публицисти-
ка, эти распоряжения властей не распространялись. Так стремление к
унификации и упорядочению привело к удвоению и даже утроению по-
рядков.
В Пруссии, как уже было сказано, эта ситуация сохранялась до начала
XX столетия. В других государствах, оказавшихся в таком же двусмыслен-
ном положении, правительства в течение нескольких лет нашли компро-
миссные варианты: либо отменили новые правила, либо допустили, в пре-
делах своих компетенций, применение и новых, и старых.
Следует добавить, что расхождений между старой и новой орфогра-
фиями было, на первый взгляд, немного, однако корни и суффиксы, напи-
сание которых различалось, встречались в очень многих словах, употреб-
ляемых в публичном, правовом, административном обиходе (T(h)eil —
«часть», Abt(h)eilung — «отдел», Urt(h)eil — «приговор», t(h)un — «делать»,
T(h)at — «деяние», Eigent(h)um — «собственность», nbt(h)ig — «нужный» и
мн. др.), так что всякий пишущий и читающий чиновник или офицер наты-
кался на них постоянно.
И еще одно замечание: к внутриязыковым закономерностям все это
имело очень слабое отношение. Написание немецких44 слов с h или без не-
го не было связано ни с произношением, ни с этимологией, а являлось в по-
давляющем большинстве случаев продуктом былого произвола писарей и
грамматиков, закрепившимся и ставшим нормой в силу привычки. Участ-
ники Первой орфографической конференции хотели было выбросить эту
лишнюю букву, но побоялись, так как подобная мера казалась им слишком
радикальным отходом от привычного. И не случайно: реакция Бисмарка
была не уникальной, он просто предельно действенно выразил протесты
многих немцев, не желавших порывать с традиционным написанием ради
краткости и логичности.
Вернемся в Галле. В 1890 г. в Сиротском приюте Франке открылась Но-
вая гражданская школа для мальчиков. Если судить по ее протоколам, глав-
ной заботой педагогического состава в ней была дисциплина. На первой
же учительской конференции 15 апреля 1890 г., после «всяких вопросов
внешней школьной жизни», под пунктом «2» повестки дня стали обсуж-
дать «дисциплину и наказания»45. По предложению классного руководите-
ля VIII (т.е. самого младшего, единственного пока в новой школе) класса,
было решено дисциплину поддерживать строгую, но «какие бы то ни было
телесные наказания — по крайней мере для пробы — исключить». Затем
снова поговорили о дисциплине (о пропусках), и с этого самого первого
Ашыпки, или Что значит «писать правильно»?
287
дня не было здесь ни одной конференции, где хотя бы один пункт повест-
ки дня (а зачастую два и больше) не посвятили бы дисциплинарным вопро-
сам: перемещению учеников по лестницам и коридорам школы, ношению
головных уборов на улице и в помещении, игре в снежки и катанию по ле-
дяным дорожкам, крику, чтению бульварной литературы, посещениям ки-
нематографа без сопровождения взрослых и т.д. Между отменами и воз-
вращениями телесных наказаний и запретами «докучать автомобилям» об-
суждались, конечно, и вопросы успеваемости, которые, таким образом,
оказались в специфическом контексте. Дисциплинирование (довольно си-
туативное, лишенное, насколько можно судить, четкой программы) было
здесь даже не подмогой процессу обучения, а равноправной с ним целью
работы школы.
Соответственно этому общему духу обсуждались и вопросы, связан-
ные с ошибками. Первый раз о них зашла речь на конференции 1 марта
1894 г., причем в весьма характерном ключе: здесь не обсуждались пробле-
мы, а давались предписания, касавшиеся формальных действий. «Само со-
бой разумеется, учитель обязан проверять работы, и делать он это должен
цветными чернилами, а не красным либо синим карандашом, и в конце
и ставить первую букву своей фамилии. Исправлять учитель должен только
g в порядке исключения; обычно он подчеркивает ошибку в тексте и обозна-
й чает ее на полях вертикальной чертой, если не предпочтет известить уче-
и ника о ней там же кратким словом»46. И далее — о том, как подсчитывает-
ся ся сумма ошибок, как оформляется суждение и оценка, как делается рабо-
та над ошибками (переписывать следует предложение полностью, от точки
до точки, «и при этом в высшей степени важно (...) строго заставлять уче-
ников каждую следующую новую мысль всегда начинать с новой строки,
чтобы не возникало полной путаницы. Это не позволит действовать без-
думно»47). Позже инспектор пожелал, чтобы орфографические ошибки в
работах помечались крестиком. Насколько это нововведение улучшило ус-
певаемость учеников, судить трудно, но, судя по неоднократно высказы-
вавшемуся впоследствии недовольству инспектора, и эта, и другие меры,
похоже, были малоэффективны. Об уровне педагогической работы можно
судить и по такой записи: «Всем ученикам следует ежедневно что-нибудь
задавать для домашнего занятия»48. Что-нибудь. Не важно что — лишь бы
были чем-то заняты.
В дальнейшем мы то и дело встречаем в протоколах учительских кон-
ференций Новой гражданской школы те же сетования и те же предлагае-
мые меры, что уже описывались выше. Все они, на мой взгляд, недвусмыс-
ленно говорят о такой же низкой эффективности преподавания орфогра-
фии и пунктуации в этом учебном заведении с «дисциплинарным укло-
ном», что и в более либеральных. Отличие состояло только в том, что, на-
сколько можно судить по протокольным записям, нормы здесь, если они
не были установлены официальным сводом правил (а в нем, например, не
говорилось о многих тонкостях начертания букв и знаков препинания), не
принимались голосованием в результате обсуждения, а предписывались
инспектором: «С сегодняшнего дня во всех классах дефисы следует делать
горизонтально49, причем в два штриха»50.
В 1901 г. на так называемой Второй орфографической конференции
был принят единый и обязательный для всей Германии и Австрии свод ор-
фографических правил. Бисмарка уже не было, к новой орфографии при-
выкли, подросло несколько поколений, учивших ее в школе, так что проте-
стов против ее окончательного закрепления — а именно в этом и заключа-
лось постановление конференции — было мало. Период орфографическо-
го плюрализма завершился. Теперь почти для каждого слова немецкого
языка существовало правило и зафиксированное в словаре Конрада Дуде-
на (он был объявлен нормативным) написание, обязательное и в Пруссии,
и в Баварии, и в других немецких землях — правда, только в учебных и ад-
министративных учреждениях. Правила эти порой противоречили друг
другу, а написания, закрепленные в «Дудене», не всегда объяснимы с точ-
ки зрения правил (именно из-за этого разговоры о необходимости рефор-
мы правописания не прекратились и привели в конце XX в. еще к одной
реформе), но, так или иначе, нововведенная орфография была законода-
тельно утверждена, и предписано было ввести ее в школах с 1 апреля
1903 г. На учительской конференции в Новой гражданской школе для
мальчиков было выражено сомнение в том, можно ли ее введение как сле-
дует подготовить51, однако власти распорядились по-своему: министер-
ским декретом была запрещена «какая бы то ни было подготовка в период
до этого срока»52. Всё, чему учили детей до того, если это не совпадало с но-
вой нормой, должно было превратиться в ошибку в одночасье (не думаю,
что серьезные министерские чиновники отдавали себе отчет в двусмыс-
ленности назначенной ими даты 1 апреля).
Запрет был исполнен довольно основательно: за период, предшествую-
щий вступлению новой орфографии в силу, о ней говорили на конферен-
ции еще только один раз. Учителям было рекомендовано пособие И. Майе-
ра и указано, что «при двояком написании (например, Berta—Bertha) долж-
ны всегда рекомендоваться первые формы; но вторые следует допус-
кать»53. А в том учебном году (1903/04), когда новые правила начали дейст-
вовать, равно как и в следующем, о них не заходила речь ни разу. Почему?
Трудно сказать. Может быть, обсуждение этой темы было объявлено не-
желательным? Ведь едва ли дело в том, что не возникало никаких проблем.
Я предполагаю, что решающую роль здесь играла политика председатель-
ствовавшего на конференциях инспектора школы. С 1892 по 1906 г. этот
пост занимал г-н Генч, а как только он ушел на пенсию и его место занял
г-н Бахман, тема правописания (и проблем с его усвоением) снова стала за-
трагиваться — правда, все в том же приказном ключе. Новый инспектор
предложил и новые меры, в том числе следующие: при проверке работ
проявлять умеренность; использовать новые символы для обозначения
ошибок (в перечне снова на первом месте орфографические ошибки); при
работе над ошибками переписывать только само неправильно написанное
слово (три раза); отменить старые прописи, потому что в них была «уста-
ревшая орфография» (три года спустя после реформы!)54. А затем он пред-
писал выдавать детям начиная с 5 класса (т.е. с третьего года обучения) на-
ряду с учебником сборник правил и закупать для этого новейшее издание
«Списка правил и слов для прусских школ»55. Те правила, которых не
Ашыпки, или Что значит «писать правильно» ? |»
было в справочниках, устанавливались на учительских конференциях,
причем, судя по исправлениям в протоколах, не все педагоги сходу пони-
мали и принимали эти нововведения инспектора56.
В том, что касается классификации ошибок при оценке успеваемости
ученика, новый инспектор также установил новый порядок: ошибки в по-
становке запятых следовало «обозначать и исправлять но не учитывать
при оценке работ»57. А о его понимании характера ошибок говорит такое
предписание: «На поступивший запрос устанавливается, что смешение со-
юза "daB" с относительным или указательным местоимением ["das"] счи-
тается грамматической ошибкой»58.
В школе была проведена проверка успеваемости учеников. Говоря на
конференции 8 мая 1908 г. о ее итогах, инспектор Бахман обратил внима-
ние на то, что характерные ошибки встречаются в разных классах. Для
«борьбы с этим злом» он «порекомендовал составить список регулярно
встречающихся ошибок, а также проводить повторные диктанты без под-
готовки». В «последовавшем затем обсуждении признавалась ценность
диктантов без подготовки и повторного использования таких текстов, в
которых регулярно делаются ошибки»59.
g В этом эпизоде бросаются в глаза, во-первых, слова «порекомендовал»
§ и «обсуждение»: в документах тех лет, когда инспектором был Генч, они
Ё мне не встречались. Стиль работы Бахмана, по всей видимости, был менее
и авторитарным, хотя учителя принимали все, что инспектор им «рекомен-
С довал» (если верить протоколам).
!gg Во-вторых, нельзя не отметить иное отношение инспектора Бахмана к
орфографической ошибке, которое проявлялось в новых60 методах борьбы
с нею: он явно задумывался о ее природе и видел, что ученики не просто
«слабы в правописании», но по какой-либо причине делают определенные
ошибки, и принимал меры к тому, чтобы вывести здесь закономерность и
действовать целенаправленно. Свое требование обращать особое внима-
ние именно на часто встречающиеся ошибки Бахман высказывал не еди-
ножды61.
Особых успехов в борьбе с нарушениями правил правописания, правда,
на первых порах не было отмечено. Но поиски продолжались. На конфе-
ренции 4 марта 1909 г. один из преподавателей (наверняка по поручению
инспектора) сделал доклад по двум книгам Ланге — «Как нам повысить ус-
певаемость по немецкому языку? » и «Против теории словообраза». После
доклада состоялось обсуждение, в ходе которого «было подчеркнуто:
1. От словообраза отказываться мы не будем.
2. На различия при разных написаниях звуков следует усиленно обра-
щать внимание в младших классах.
3. Уровень образования школьников должен оцениваться не успехами
в орфографии.
4. Суждение Ланге относительно "скучности" проговаривания слов по
буквам следует одобрить»62.
По поводу третьего пункта необходимо сказать, что прямо или косвен-
но орфография по-прежнему играла роль в «определении рангов»
(Rangordnung) в школе: даже много лет спустя, после революции, в годы
Веймарской республики, в Гражданской школе для мальчиков учеников в
классе рассаживали в соответствии с успеваемостью, и при этом учитыва-
лись, в частности, отметки по немецкому, которые, в свою очередь, зависе-
ли и от количества орфографических ошибок63.
Можно было бы привести и другие примеры того, как разительно отли-
чался стиль этого инспектора от стиля предыдущего, как он прислушивал-
ся к мнению учителей относительно достоинств того или иного учебника,
метода оценки работ и пр. К сожалению, источник не позволяет судить о
том, насколько эффективны были его усилия. Но когда позже другие кол-
леги применили рекомендованный им метод («составление списка наибо-
лее частых местных64 ошибок»), результаты очередной инспекторской
проверки по правописанию оказались «благополучными»65.
Здесь я прерву свое путешествие по страницам протоколов учитель-
ских конференций школ в Галле. В них осталась еще масса интересного, но
читатель, я надеюсь, уже составил себе некоторое представление о том, ка-
кого рода информацию из них можно почерпнуть. Именно это (а не сколь-
ко-нибудь полное раскрытие темы) и было моей целью.
III
Какой же вывод можно сделать из всего вышеизложенного? Я наде-
юсь, мне удалось подкрепить приведенным материалом три тезиса.
Во-первых, понимание орфографической «ошибки» — ее сути, ее зна-
чимости и происхождения, а также важности борьбы с нею и способов та-
кой борьбы — формировалось (не только, но в значительной мере) в огра-
ниченных институциональных контекстах: в отдельно взятых школах, ве-
домствах, на учительских конференциях. И в каждом таком контексте
имело место взаимодействие, а зачастую и столкновение — явное или
скрытое — различных позиций, интересов, сил. Иногда они были представ-
лены отдельными индивидами, иногда корпорациями или учреждениями.
Во-вторых, педагоги, филологи, чиновники часто расходились в пред-
ставлениях о том, каково должно было быть содержание норм правопи-
сания в каждом конкретном случае, но в подавляющем большинстве бо-
лее или менее разделяли идею о необходимости введения и санкциони-
рования единых и жестких норм — для прекращения того состояния, ко-
торое Конрад Дуден назвал «беззаконием», «нетерпимым» для школ и
типографий66.
В-третьих, вопрос о том, что будет считаться ошибкой, а что правиль-
ным написанием, решался не только, а часто и не столько языковедами,
сколько деятелями политики государственной и образовательной. Хотя
проекты правил разрабатывались и обсуждались филологами, решения
принимались (или откладывались) в руководящих органах самого разного
уровня, от ведомства рейхсканцлера до школьного педагогического сове-
та. При этом основная масса тех, кому предстояло осваивать нововведен-
ные нормы и получать шишки за их нарушение, в процесс нормирования
не вовлекалась ни с решающим, ни даже с совещательным голосом. Един-
Ашыпки, или Что значит «писать правильно»?
291
ственным обращением к гласу народа можно считать лишь ссылки на пе-
дагогическую практику, на опыт учителей.
В связи с тем, что сказано (или явно подразумевается) в предыдущем
абзаце, меня могут упрекнуть в том, что с позиций собственного сегодняш-
него демократического и либерального мировоззрения я задним числом по-
учаю немцев, как им правильнее было бы действовать в XIX в.: надо, мол,
было спросить школьников и письмоводителей, как им удобнее писать и
читать. Если бы послушались их, то проблем было бы гораздо меньше.
Что ж, возможно, такая задняя мысль у меня и возникала, ведь ламен-
тации по поводу нетвердых представлений о правилах правописания не
затихают в Германии и по сей день, а это значит, что введенные нормы так
и не утвердились в сознании детей и взрослых.
Но — одергиваю я себя — не могло быть в то время иначе: в учащихся,
конторских служащих, военных и т.д. не признавали таких субъектов, ко-
торым можно и нужно доверить самим решать столь важный вопрос. Они
были подданными монархического государства, причем такого, в котором
не было ни гражданского общества, ни даже всеобщего и равного избира-
тельного права, а референдум в репертуаре политических инструментов
g отсутствовал. Доверие как к народу в целом, так и к каждому отдельному
§ индивиду и его нормативному сознанию если и существовало, то распре-
ё делилось между классами весьма неоднородно, а после революции 1848 г.
и пропало едва ли не вовсе. Поэтому положение вещей, при котором прави-
С тельство предписывает человеку всё — и в том числе какую букву он дол-
!д2 жен писать в каком слове и как он должен быть наказан, если напишет дру-
гую, — представлялось большинству населения вполне естественным. Да-
же после революции 1918 г. в Веймарской республике не хватало людей с
республиканским, демократическим, либеральным образом мыслей.
Так что о привлечении масс учащихся, читающих и пишущих, к реше-
нию орфографического вопроса в XIX в. невозможно говорить как о по-
тенциальной альтернативе государственному регулированию. У современ-
ников такой мысли, судя по источникам, не возникало.
Поэтому, отдав себе отчет в своих собственных ценностных представ-
лениях и вынеся их за скобки исторического исследования, ограничимся
таким заключением. Как в принципе, так и во многих частностях обосно-
вание, формулировка, установление и обеспечение орфографических
норм в Германии во второй половине XIX — начале XX в. происходили в
ходе процесса социального конструирования, в котором на ведущих ролях
оказались учителя, филологи и чиновники67, действовавшие исходя из сво-
их ценностных представлений, профессиональных интересов и обстоя-
тельств. Судьба норм в большой мере зависела от соотношения сил в каж-
дом институциональном контексте: от распределения административных
компетенций между ведомствами, от взаимоотношений между начальст-
вом и подчиненными, а также от способности учителей обеспечить послу-
шание учеников — хоть и не вовсе пассивного, но «безмолвствующего
большинства» этой истории. На уровне большой политики (в правительст-
вах) принятие сводов орфографических правил рассматривалось как воп-
рос суверенитета, на уровне средних этажей социальной иерархии (при
переходе от начального к среднему и высшему образованию) — как воп-
рос обеспечения социальной селекции, на низовом уровне (в школах) —
как вопрос дисциплины. Таким образом, можно утверждать, что при соци-
ально-конструкционистском взгляде орфография обнаруживает потес-
тарный аспект, независимый от лингвистического.
Я полагаю — и хотелось бы верить, что со мной согласятся коллеги-ис-
торики, — что как заявленная тема, так и избранный методический подход
к ней показали себя при первом контакте с источниками вполне состоя-
тельными: в ответ на них исторические документы «говорят». Пока их от-
веты, конечно, еще не складываются в стройную и законченную картину.
Но ведь и работа только начинается.
1 Мне кажется, между прочим, что и у широ-
кой читательской аудитории работы тако-
го жанра нашли бы благодарный прием.
2 См., например: Norm und Praxis im Alltag
des Mittelalters und der friihen Neuzeit.
Internationales Round-Table-Gesprach.
Krems an der Donau, 7. Oktober 1996. Wien,
1997 (с многочисленными ссылками на ли-
тературу по теме).
3 Вопросы о том, считать ли понятия «орфо-
графия» и «правописание» синонимичны-
ми или же одно частным случаем другого, а
также о том, включать ли в состав орфогра-
фии пунктуацию, являются дискуссионны-
ми. Ответить на них в принципе нужно для
того, чтобы очертить предмет исследова-
ния и упорядочить терминологию, но для
целей настоящей статьи достаточно пока
просто указать на них.
4 Это «в значительной мере» — рука прими-
рения, заранее протягиваемая языковедам:
не будучи специалистом ни по языкозна-
нию вообще, ни по истории какого-либо
языка в частности, я не берусь критико-
вать их концепции и не собираюсь объяв-
лять их несостоятельными. Критику же с
их стороны я предвижу и потому подчер-
киваю, что при всем полемическом заряде
моей постановки проблемы цель ее лишь в
том, чтобы предложить взгляд «с другой
колокольни» на изучаемый лингвистикой
предмет, а не узурпировать последний у
нее.
5 Проявляется это уже хотя бы в том, что
слова «орфография», «правописание»
(«orthographie» и образованное, вероятно,
в XVI в. в виде кальки с него «rechtschrei-
bung», тогда еще с маленькой буквы) появ-
ляются в немецких текстах намного рань-
ше, чем слово «ошибка» («Fehler», изна-
чально — «промах», позже «ошибка» и
«порок») в значении «орфографическая
ошибка». В источниках XVII в. изредка
встречаются словоформы, говорящие о по-
степенном складывании этого понятия, на-
пример глагольная конструкция «оши-
биться в орфографии» с глаголами «irren»
и «fehlen» (см.: Weniger L. Johannes
Kromayers Weimarische Schulordnungen
von 1614 und 1617 // Wissenschaftliche
Beilage zu den Jahresberichten des
Weimarischen Gymnasiums von 1900 und
1901. Weimar, 1900. S. 8). Распространение
это слово, а тем более производные от него
(Rechtschreibfehler, orthographischer Fehler)
получили главным образом уже в течение
XVIII в.
6 Впрочем, если кому-то эти тезисы представ-
ляются спорными, то в подкрепление их
можно сразу, еще не осуществив исследо-
вания, привести уже хотя бы тот аргумент,
что в отличие от, скажем, морфологии язы-
ка, но подобно правилам дорожного дви-
жения, правописание (по крайней мере в
большинстве европейских языков) неод-
нократно подвергалось целенаправленно-
му реформированию. Реформировать то,
что существует извечно и не зависит от че-
ловека (подобно облакам или гравитации),
невозможно.
7 Понятие «социального конструирования»
здесь используется в том смысле, который
вкладывают в него П. Бергер и Т. Лукман:
Berger P.L., Luckmann Т. The Social
Construction of Reality. A Treatise in the
Sociology of Knowledge. L., 1966; рус. изд.:
Бергер П.Л., Лукман T. Социальное кон-
струирование реальности. М., 1997.
8 На настоящий момент я успел произвести
разведку источников только в городе Галле
(ныне федеральная земля Саксония-Ан-
гальт, в изучаемое время — королевство
Пруссия), где с XVIII в. существовал Си-
ротский приют Франке (Waisenhaus
«Franckesche Stiftungen»), в котором
школьное образование получали не только
воспитанники приюта, но и дети горожан.
Цитируемые ниже литература и источни-
ки хранятся в библиотеке и архиве этого
учреждения, которыми я имел возмож-
Ашыпки, или Что значит «писать правильно»?
293
Паноптикон
294
ность пользоваться благодаря стипендии
Franckesche Stiftungen осенью 2002 г.
9 В основном это специальные оттиски ста-
тей, опубликованных в научных приложе-
ниях к ежегодным отчетам или програм-
мам гимназий и школ. Большинство их от-
носится к 90-м годам XIX в.
10 Hiiser [Chriftoph Gottlieb Ludwig]. Wie wird
der Unterricht im Deutschen eine Gymnastik
des Geistes? // Programm der Realschule im
Waisenhause. Halle, 1843. S. 12. Здесь и да-
лее шрифтовые выделения оригинала.
11 Ibid. S. 42.
12 Der Lehrplan der Anstalt fiir den deutschen
Unterricht // XXXII. Jahresbericht des
Gymnasiums zu Seehausen i.d.A. Ostern,
1895. S. 3.
13 Об этом, в частности: Neumtiller Н. Zur
Organisation und Methode des franzosis-
chen Unterrichts an lateinlosen hbheren
Lehranstalten // Stadtische Oberrealschule
und Vorschule zu Oldenburg. Beilage zum
Jahresberichte 1897/98. Oldenburg i. Gr.,
1898. S. 1.
14 В оригинале использовано слово Zucht,
которое имеет два значения: и «дисципли-
на», и «выращивание». Во втором значе-
нии оно в наше время употребляется толь-
ко применительно к животноводству, од-
нако автор XIX в. мог использовать его и в
значении, близком к «воспитанию». Как
показывают однокоренные слова (ztichti-
gen — «наказывать», Zuchthaus — «испра-
вительный дом, тюрьма»), имелось в виду
взращивание моральных качеств с помо-
щью строгого контроля и репрессий. Поэ-
тому слово «дисциплинирование» пред-
ставляется мне здесь наиболее адекват-
ным переводом.
15 Seyfarth К. Beitrage zur Methodik des
deutschen Unterrichts // Beilage zum
Programm des Koniglichen Gymnasiums mit
Realklassen zu Landsberg a.d.W. Ostern
1898. Landsberg an der Warthe, 1898. S. 3.
16 NeumiillerH. Zur Organisation und Methode
des franzosischen Unterrichts an lateinlosen
hoheren Lehranstalten. S. 11.
17 Koehler F. Zum deutschen Unterricht in den
mittleren Klassen // Jahresbericht des
Koniglichen katholischen Gymnasiums zu
Neisse fiir das Schuljahr 1894/95. Neisse,
1895. S. 2.
18 Ibid. S. 13 и далее.
19 Это не произвольное заключение. Пись-
менная речь считалась напрямую завися-
щей от устной, ведь еще Гёте говорил:
«Поскольку иной человек не научился
правильно говорить и почитает, пожалуй,
даже зазорным в более поздние годы жиз-
ни менять свое изобилующее ошибками
произношение, — только поэтому ему
оказывается так трудно правильно пи-
сать» (цит. по: Koehler F. Zum deutschen
Unterricht in den mittleren Klassen. S. 14).
20 Richert P. Sprache und Schrift (Ein erkennt-
nistheoretischer Essay) // Wissenschaftliche
Beilage zum Jahresbericht der Dritten
stadtischen Realschule zu Berlin. Ostern
1897. B., 1897. S. 12.
21 Falk P. Wie weit und in welcher Weise kann
auch unter den gegenwartigen Verhaltnissen
die Individualitat der Schuler berticksichtigt
und gepflegt werden? // Beilage zum VI.
Jahresbericht der Stadtischen Realschule an
der Prinz-GeorgstraBe zu Dusseldorf. Dussel-
dorf, 1902. S. 4.
22 Lbhner R. Lehrerfahrungen. Beitrag zur
Methodik und Didaktik des deutschen
Unterrichts // Ftinfter Jahresbericht des k.k.
Staats-Gymnasiums im XIII. Bezirke in Wien.
Wien, 1905. S. 5.
23 В данной статье не могут быть рассмотре-
ны различные мнения педагогов о том, по-
чему ученики так плохо усваивают эти
правила и продолжают делать ошибки до
самого окончания гимназии. Эта тема, од-
нако, непременно должна быть освещена
при более обстоятельной разработке об-
суждаемой проблематики.
24 Der Lehrplan der Anstalt fiir den deutschen
Unterricht // XXXII. Jahresbericht des
Gymnasiums zu Seehausen i.d.A. Ostern,
1895. S. 43.
25 Franckesche Stiftungen Halle, Schularchiv,
Knabenburgerschule, 9.2.2. Konferenzproto-
kolle A,IV,7 Protocoll-Buch fiir die Lehrer-
Conferenzen an der Knaben-Btirger-Schule
von 13/4 1864 bis 10/4 1875. 31/V-1865
(далее KBS-LK 1864—1875). Протоколы
писались от руки в большие конторские
книги. Листы в книгах не пронумерованы,
поэтому в ссылках указывается только да-
та конференции.
26 KBS-LK 1864 - 1875. 23/XI - 1865.
27 Ibid. 20/IV-1866.
28 О том, как именно помечать ошибки, тоже
шла речь неоднократно: на конференции
18 августа 1866 г. было постановлено, что
делать это следует «красными чернилами
на полях» (KBS-LK 1864—1875.
18/VII—1866), 24 августа — что ошибки
надо «подчеркивать красными чернилами
и отмечать на полях. При этом можно раз-
личать целую ошибку и пол-ошибки. За
пол-ошибки считаются при этом пунктуа-
ционные ошибки. Затем указывается сум-
ма ошибок (...)» (Ibid. 24/VII — 1866).
29 Ibid.
30 В конце проверки учитель не просто ста-
вил количество баллов, а непременно пи-
сал «суждение» (Urteil) о работе, в кото-
ром говорил о ее недостатках и достоинст-
вах.
31 KBS-LK 1864-1875. 18/VII - 1866.
32 Эта должность приблизительно соответ-
ствовала «директору» в наших школах.
33 KBS-LK 1864-1875. 24/1-1867.
34 KBS-LK 1864-1875. 7/П, 14/II, 22/11-1867.
35 Ibid. Без даты; между 20/V и 17/VI — 1867.
36 Классы нумеровались по нисходящей:
I класс был самым старшим.
37 KBS-LK 1864-1875. 26/VI - 1869.
38Ibid. 7/VII-1869.
39 Franckesche Stiftungen Halle, Schularchiv,
A IV 16, Protokolle der Lehrer-Conferenzen
der Knaben-Burgerschule und der Vorschule
in den Franckeschen Stiftungen. Seit 18/2
1887 - Ostern 1892. 25/VI-1887; 9/VI-1888,
2/V-1891 etc. (далее KBSV-LK 1887-
1892).
40 KBSV-LK 1887 - 1892. 25/VI - 1887.
41 Одним из наиболее радикальных вырази-
телей его был проф. Густав Михаелис, из-
дававший журнал «Реформа», в котором
он публиковал предложения по упроще-
нию немецкой орфографии и приближе-
нию ее к произношению.
42 Об этом процессе я более обстоятельно
пишу в статье «"Устранение необоснован-
ного многообразия": Нормирование пись-
менности в Германии XIX века и его об-
щественный контекст» // Одиссей. Чело-
век в истории. 2006. (В печати).
43 Указ рейхсканцлера начальникам импер-
ских ведомств цит. по: Booth J. Personliche
Erinnerungen an den Fiirsten Bismarck /
Hrsg. von H.von Poschinger. Hamburg, 1899.
S. 17 (Anm.).
44 Слов греческого происхождения реформа
не касалась.
45 Franckesche Stiftungen Halle, Schularchiv,
A IV 21 Conferenz-Buch der A., Neuen
Knab[en]-Burger-Schule Ostern 1890 —
Ostern 1892 und B., Knabfen]-
B[iirger]sch[ule]: Ostern 1892—[1913] (да-
лее NKBS-LK 1890-1892 и NKBS-LK
1892-1913). NKBS-LK 1890- 1892.
15/IV-1890.
46 NKBS-LK 1892-1913. l/III— 1894.
47 Ibid.
48 Ibid. 10/III— 1898.
49 В немецком готическом курсиве дефис ча-
сто был наклонным.
50 NKBS-LK 1892-1913. 6/V- 1897.
51 Ibid. 24/IV - 1902.
52 Ibid. 29/V-1902.
53 NKBS-LK 1892-1913. 19/11-1903. He
правда ли, показательные обороты речи:
«должны всегда рекомендоваться» (sollen
immer ... empfohlen werden), «следует до-
пускать» (sind zu dulden). Даже послабле-
ния и рекомендации могут быть сращены
с приказанием!
54 NKBS-LK 1892-1913. 14/VI-1906. Одна-
ко печатание новых тетрадей (у Сиротско-
го приюта Франке имелись своя типогра-
фия и свой книжный магазин) преврати-
лось в проблему, так как вызвало бы слиш-
ком большие расходы (Ibid. 10/IX — 1907)...
Впрочем, тут нам пришлось бы перейти к
другому аспекту нашей темы — экономи-
ческому.
55 NKBS-LK 1892-1913. 16/VIII-1906,
23/IV-1907.
56 Ibid. 13/IX-1906.
57 Ibid. Запятая перед «но» пропущена в ори-
гинале преподавателем, ведшим прото-
кол.
58 Ibid.
59 NKBS-LK 1892 - 1913. 8/V- 1908.
60 Новыми они, впрочем, были только для
данной школы: в статьях по проблемам
преподавания орфографии подобные ре-
комендации высказывались и раньше.
61 NKBS-LK 1892- 1913. 13/V- 1909.
62 Ibid. 4/III-1909.
63 Franckesche Stiftungen Halle, Schularchiv,
Knabenburgerschule, 9.2.2. Konferenzpro-
tokolle A, IV, 19 Protokolle der Lehrerkonfe-
renzen 1913—1925/26, 26/VI-1919 (далее
KBS-LK 1913-1926).
64 Трудно сказать, понимал ли инспектор
Бахман то, что, судя по этому слову, явно
понимали его коллеги: наиболее часто
ошибки в написании делаются там, где
оно сильнее всего расходится с произно-
шением. А это зависит, разумеется, от ди-
алектных («местных»), как, впрочем, и от
социолектных и идиолектных особенно-
стей устной речи пишущих.
65 KBS-LK 1913-1926. 14/VIII-1913,
13/XI-1913, 5/III-1914.
66 Duden К. Rechtschreibung // Enzyklopadis-
ches Worterbuch der Padagogik / Hrsg. von
W. Rein. Langensalza, 1908. S. 332.
67 А также — хотя и в гораздо меньшей ме-
ре — публицисты, о которых в настоящей
статье речь не велась.
Ашыпки, или Что значит «писать правильно»?
295
Александр Осипян
ЗА ПРАВАМИ К КОРОЛЮ
ВЛАСТИ, РЕЛИГИЯ И КОНСТРУИРОВАНИЕ
ПОЛЕЗНОГО ПРОШЛОГО
АРМЯНСКОЙ ОБЩИНОЙ ЛЬВОВА В XVI-XVII вв.
В граде осели армяне,
Свои покинув жилища.
Очень находчив их люд,
Да и талантлив весьма.
Себастиан Кленович. Роксолания (1584)
296
Одни, что бы им ни довелось слы-
шать, принимают это за достоверное,
тогда как другие считают истину вы-
мыслом, а потомство еще больше пре-
увеличивает и то, и другое.
Корнелий Тацит. Анналы, III, 19 (Пв.н.э.)
Очень часто историк, рассматривая некое важное («историческое»!)
событие, не замечает в его тени множества синхронных ему событий
меньшего масштаба. Не менее часто, однако, в суетливой толпе повседнев-
ных делишек прошлого может скрываться седовласый казус-долгожитель,
за плечами которого несколько веков истории. С одним из таких долгожи-
телей мы и предлагаем познакомиться читателям.
11 августа 1654 г. польский король Ян Казимир (1648— 1668) издал дек-
рет, долженствовавший разрешить тяжбу между городским магистратом и
мещанами-католиками Львова, с одной стороны, и армянской общиной то-
го же города — с другой. Истец (магистрат и мещане-католики) требовал
отменить действие привилегии, данной тремя годами ранее (14 января
1651 г.) Яном Казимиром львовским армянам, которым король, по их
просьбе, разрешил торговать наравне с прочими мещанами, а именно про-
давать сукно оптом и в розницу, открывать лавки, варить и продавать оп-
том и в розницу пиво, мед й водку, так же как и привозные вина1. Католики
отказывали армянам в этом праве, заявляя, что те являются не мещанами,
членами городской общины, но иноземцами и до сих пор имеют свой от-
дельный суд.
Представители магистрата заявляли, что «привилей» 1651 г. противо-
речит декретам, изданным в 1600 г. королем Сигизмундом III (1587— 1632).
В свою очередь, ответчики (армяне) утверждали, что претензии истцов не-
обоснованны, поскольку противоречат пожалованиям, полученным армя-
нами от князей и польских королей. И в подтверждение своих слов демон-
стрировали имевшиеся у них грамоты. «Иными многими доказательства-
ми и аргументами доказывали, что они издавна являются мещанами и
пользуются равными правами. И после этого доказывали и утверждали,
что им, равно как и прочим мещанам, должны принадлежать все прерога-
тивы, свободы, доходы города с таким дополнением, что они не являются
иностранцами или пришельцами, но местными жителями, и присягают
нам и Речи Посполитой, и приносят присягу верности как мещане во вре-
мя нашей счастливой коронации»2.
Рассмотрев дело, Ян Казимир вынес решение в пользу армян, подтвер-
див свой прежний привилей 1651 г. В своем декрете король уточнил, что
армянам разрешается владеть не двумя суконными лавками на централь-
ной площади, именуемой «Рынок» (как постановил Сигизмунд III), а пятью.
На этой же площади армяне могли приобрести 10 домов и владеть ими, по-
мимо 73 домов, уже принадлежавших им в самом городе (без учета предме-
стий). Более того, король щедро даровал армянам право изучать ремесла и
заниматься ими, чтобы их принимали в цеха, однако разрешил иметь не
более двух мастеров для каждого ремесла3. Казалось бы, какими пустяка-
ми должен был заниматься король, уже шесть лет воевавший с Войском
Запорожским и Крымским ханством, против которого в этом году начала
войну Россия и готовились к нападению на него Швеция, Бранденбург и
Трансильвания. Королевское ли это дело — решать, в двух или в пяти лавках
львовские армяне могут торговать тканями? Проблема, однако, заключа-
лась в том, что в Польском королевстве города, получившие от короля са-
моуправление (так называемое магдебургское право), выводились из-под
юрисдикции королевских наместников, и высшей апелляционной инстан-
цией для мещан становились асессорский суд и сам король.
Позволять армянам торговать вином и пивом или нет, принимать их ре-
месленников в цеха или отказать в этом праве? Подобным мелочам был по-
священ пятистраничный королевский декрет! На самом же деле данный
документ представлял собой одно из последних звеньев в цепи 300-летне-
го противостояния католической и армянской общин Львова. В основе
драмы лежало нежелание мещан-католиков считать армян равными себе
гражданами (мещанами) Львова. Тяжба являлась результатом экономиче-
ской конкуренции между двумя общинами, однако в юридической плоско-
сти католики аргументировали свою позицию этноконфессиональными
отличиями.
Армяне представили Яну Казимиру грамоты, полученные ими практи-
чески от всех королей Польши за последние 300 лет, начиная с декрета Ка-
зимира III (1333— 1370) от 17 июня 1356 г., коим этот монарх даровал Льво-
ву магдебургское право и тем самым заложил подводные камни, неодно-
За правами к королю | g>
кратно напоминавшие о себе в отношениях львовских католиков с мест-
ными армянами. Очевидно поэтому, дабы еще более усилить свою аргу-
ментацию, самой первой армяне представили в суде грамоту некоего кня-
зя Дмитрия от 1062 г.: «Во-первых, показали привилей князя Дмитрия
1062 года, когда впервые армянскую нацию привлекли и призвали в об-
ласть Руси в количестве значительного войска ради помощи в войне и [ис-
ходя] из общественной необходимости, и в этом специальном привилее от
того же князя Руси было разрешение им жить и селиться в любом месте»4.
Таким образом, армяне принимали навязанный католиками стиль полеми-
ки. В своей борьбе за экономические права во Львове они делали упор на
том, что в давние времена их предки были приглашены правителем Руси, и
потому они уже давно не иноземцы, но полноправные граждане Львова.
Очевидно, при составлении декрета 1654 г. была использована выпис-
ка латинского перевода грамоты, осуществленная в королевской канцеля-
рии 17 ноября 1641 г.5 В так называемую Коронную метрику в Варшаве
вносились все исходящие и входящие документы. В частности, отдельная
особа или целая община могла, заплатив «памятное», вписать в метрику
текст имевшейся у нее грамоты. Документы, изданные князьями в до-поль-
ское время, переводились на латынь. Лицу, внесшему документ в метрику,
выдавалась выписка латинской копии, которая использовалась им в судах
для защиты своих прав. Оригинал, как правило, выходил из оборота. Вот
текст записи, внесенной львовскими армянами в Коронную метрику в
1641 г.: «privilegium Theodori Demetrii Ducis Russiae ex Ruthenico idiomate in
latinum transpositum in a. Dni millesimo sexagesimo secundo Armenis datum,
cujus ea sunt verba: Ecce Magni Ducis Theodori Demetrii filii Kosohacensibus
Armenis, qui hue volunt venire, veniant in auxilium meum, et ego vobis dabo
libertatem ad tres annos et cum fueritis apud me, ubi quis voluerit, illuc ibit
libere»6 («привилегия Федора Дмитриевича князя Руси, с руського языка
на латинский переведенная, в лето Господне 1062 пожалованная армянам,
которая гласит: "От великого князя Федора Дмитриевича Косогацким ар-
мянам, кои хотят сюда прийти, пусть придут мне на помощь, и я дам вам во-
лю на три года, и если будете при мне [под моей властью], то кто куда захо-
чет, пусть туда свободно и отправляется"»).
Несоответствия двух источников сразу же бросаются в глаза. Экспо-
нентом грамоты во втором из приведенных текстов выступал уже не
«князь Дмитрий», а «великий князь Федор Дмитриевич»! Но это еще не
все. Профессор теологии Львовского университета Франциск-Ксаверий
Захариасевич (армянин по происхождению), опубликовавший свое ис-
следование по истории армян в 1842 г., утверждал, что он лично держал в
руках руський оригинал грамоты, бесследно исчезнувший из архива ар-
мянской епархии во Львове в начале XIX в., и по памяти приводил ее со-
держание в латинской транскрипции: «"Oto Kniazia Teodora Dmytrowicza
Kosochackim Armenom: Prejdili na moju ruku dam warn wolnost na try lita",
последних слов не помню»7. Таким образом, в оригинале не было даты
(хотя, возможно, она была указана в конце документа). Более того, здесь
и речи не шло о том, чтобы армяне приглашались князем для помощи в
войне.
Странная грамота вызывает массу вопросов. Кем и когда она была из-
дана? Почему ей придавали такое значение? Использовалась ли она ранее
армянами для обоснования своих прав? И наконец, каково было отноше-
ние заинтересованных современников к содержанию грамоты, ее дати-
ровке и авторству?
Как следует из декрета 1654 г., его появление было вызвано иском ме-
щан-католиков, недовольных грамотой 1651 г., которая, по их мнению,
противоречила декретам Сигизмунда III от 17 апреля 1600 г. В свою оче-
редь, мещане-католики получили эти выгодные для себя декреты после
длительной борьбы за отмену решения предыдущего короля Стефана Ба-
тория (1576— 1586) от 21 июля 1578 г., которым он уравнял в правах львов-
ских армян с мещанами-католиками, т.е. разрешил торговать в розницу ал-
когольными напитками, тканями, а также изучать ремесла и заниматься
ими8.
Таким образом, углубившись в прошлое на 76 лет (т.е. на целую жизнь
человеческую) — от 1654 г. к 1578 г., мы обнаруживаем ту же ситуацию, с
той только разницей, что в 1578 г. истцами выступали армяне, требовав-
шие восстановить их давние права, нарушаемые магистратом, состоявшим
исключительно из мещан-католиков. Однако при внимательном изучении
заметны и отличия. Так, ответчики (католики) заявляли, что армяне нико-
гда не имели равных прав с католиками, «что из их подлинных привилегий
локации, если бы [они их] показали, может стать очевидным. Относительно
этого армяне рассказали, что они не имеют никакой привилегии своей ло-
кации или фундации, но равно с прочими мещанами ко всем и каждой в от-
дельности вольностям призваны и приняты, относительно коих ответчика-
ми должна была бы приноситься присяга. Мы (т.е. Стефан Баторий. —
А.О.) решили, что трое из виднейших армянских старшин должны принес-
ти телесную присягу в том, что никакой подлинной привилегии своей фун-
дации или локации они не имеют и ее не прятали и не скрывали. <...> И
снова обе стороны перед нами и нашими советниками возобновили свои
прения и показали свои привилегии, бывшие в их пользовании и владении,
спорили и свои присяги приносили для подтверждения того. Мы с нашими
советниками, при нас заседающими, выслушав и изучив прения обеих сто-
рон и привилегии, представленные нам обеими сторонами, осмотрев и
надлежащим образом рассудив, поскольку из городских дел и привилегий,
поданных нам и нашему суду, ясно видно, что все эти права и привилегии
были даны нашими предшественниками всем мещанам и что армяне не ис-
ключены из городской общины и [не лишены] каких-либо городских пре-
рогатив и вольностей [в соответствии] с их правами, привилегиями и дек-
ретами...»9
Итак, в 1578 г. армяне заявляли, что у них нет никакой локационной
или фундационной грамоты, т.е. документа, подтверждающего их заявле-
ние, что правитель приглашал их во Львов, разрешал здесь поселиться и
даровал определенные права и привилегии, как это обычно бывало при ос-
новании города или приглашении новых горожан в уже существующее по-
селение. Следовательно, можно предположить, что армяне не показывали
За правами к королю |
Стефану Баторию грамоту князя Федора Дмитриевича (или князя Дмит-
рия), хотя в 1654 г. представили ее первой среди прочих грамот Яну Кази-
миру! Почему они так поступили? Ведь из процитированного нами фраг-
мента следует, что армян подозревали в том, что они прячут некую под-
линную грамоту своей «фундации или локации».
Мещане-католики не смирились с поражением и повели борьбу за от-
мену решений декрета 1578 г., особо активизировавшуюся после смерти
Стефана Батория. Дабы примирить тяжущиеся стороны, в 1597 г. во Льво-
ве была создана специальная комиссия во главе со львовским католиче-
ским архиепископом Яном-Димитром Соликовским (1583— 1603). Сей ду-
ховный пастырь представил свой проект под названием «Средства, пред-
ложенные для примирения господ райцев и мещан-католиков с господами
армянами, также мещанами города Львова (после 8 декабря 1597 г.)»В * 10. В
последнем 12-м пункте проекта архиепископ обращался к вопросу, когда и
как армяне появились во Львове: «Как конец возвращает к началу, то есть
как же господа армяне пришли и [как были] приняты. Но поскольку уж го-
ворим о согласии во всем, а не о декретах, что должны быть поставлены
под сомнение, и не об отмене присяг, которые уже принесены. Тогда, ка-
g жется, не о том далее должна быть речь, как и по какой привилегии сюда
* пришли, когда по незначительной причине никого в то время от права го-
Ё родского не исключали и от католиков также не было возражения. А то по-
к казали нам [армяне от] Даниила Федоровича малую грамотку старую, ту,
С которую его (королевской. — М.К.) милости Стефану (показали. — М.К.).
Jqq Уж тогда этому спору пусть будет конец, и то суть граждане и сограждане
[армяне] и привилегиями своими, по праву и законно приобретенными,
должны пользоваться, как и господа католики»11.
Таким образом, выяснилось, что в 1578 г. армяне все-таки показывали
Стефану Баторию грамоту от некоего князя, но это был уже не Дмитрий и
не Федор Дмитриевич, а Даниил Федорович! Архиепископ Соликовский
предлагает на этом положить конец спорам о том, кто и когда пригласил
армян. Как глубоко он ошибался в человеческой природе, ибо собственно
с конца XVI в. вопрос о времени и обстоятельствах прибытия армян на
Русь стал необычайно актуальным и на протяжении последующего столе-
тия привел к возникновению целого букета версий. Уже упомянутых трех
вполне достаточно для того, чтобы окончательно запутать читателя, а пото-
му стоит углубиться еще на несколько веков в прошлое, в те времена, «ко-
гда по незначительной причине никого <...> от права городского не исклю-
чали и от католиков также не было возражения», дабы понять суть кон-
фликта армян и католиков Львова и ту роль, которую сыграла в нем стран-
ная грамота неизвестно какого князя.
В летописи Львов впервые упоминается в 1256 г. Большинство исследо-
вателей традиционно относят возникновение города к середине XIII в.
Считается, что Львов был основан галицким князем Даниилом Романови-
чем (1238 — 1264) и назван им в честь своего сына и преемника Льва Дани-
ловича (1264— 1301). Действительно, после опустошительного монгольско-
го нашествия'1241 г. Даниил проводил весьма активную градостроитель-
ную политику. Целью ее было восстановить экономический потенциал
княжества, а доходы от деятельности горожан существенно пополняли
казну князя. Кроме того, города должны были стать важными пунктами
обороны в борьбе с монголами: «бъ бо грады иныя жижаи противу без-
божнымъ татаромъ»12. Даниил, несмотря на формальное признание вла-
сти Бату-хана, вынашивал планы создания широкой антимонгольской коа-
лиции под верховенством папы римского Иннокентия IV, от которого при-
нял корону и королевский титул13. Поскольку именно городское населе-
ние в наибольшей степени пострадало от монгольского нашествия — по-
гибло во время обороны городов, бежало в иные земли, было уведено в
плен (особенно ремесленники), Даниил активно привлекал в города пере-
селенцев, в том числе и католиков, прежде всего немцев. Примером ему
могли служить польские, венгерские и чешские соседи, призывавшие не-
мецких колонистов на свои земли еще в домонгольскую эпоху. Весьма по-
казательным в этом плане является отрывок летописной статьи о заселе-
нии недавно основанного города Холм, ставшего новой резиденцией Да-
ниила: «нача призывати приходам н'Ьмц'Ь и русь, иноязычники и ляхы.
<...> Иб'б жизнь, и наполнила дворы окресть града поле села»14.
Можно предположить, что подобным же образом происходило и засе-
ление Львова. Львовский мещанин-католик Юзеф Бартоломей Зиморович
(1597—1677) в своем произведении «Тройной Львов» («Leopolis triplex»),
опираясь на неизвестные нам источники, приписывал основание города
(под 1270 г.) князю Льву Даниловичу, населившему львов русинами (т.е. ук-
раинцами), армянами, татарами, сарацинами и иудеями15. Как видим, Зи-
морович не упоминает католиков, тем не менее они, очевидно, появились
в городе вскоре после его основания16.
Дабы привлечь переселенцев-католиков в свои владения, князья Дани-
ил, Лев и их преемники предоставляли колонистам различные привиле-
гии — даровали земли, на несколько лет освобождали от уплаты налогов,
но самое главное, освобождали их из-под власти княжеских урядников,
позволяя создавать самоуправляемые общины. Поскольку большинство
переселенцев-католиков были этническими немцами (хоть и переселялись
они преимущественно из городов Польши, Силезии и Пруссии), то и пра-
во их получило название «немецкое право», или же «магдебургское пра-
во», поскольку в качестве образца были взяты законы Магдебурга17. Оче-
видно, полученные права закреплялись в грамотах, выдаваемых князем ко-
лонистам при основании поселения (так называемые локационные и фун-
дационные грамоты).
Вопрос, получили ли подобную грамоту армяне, поселяясь во Львове,
до сих пор остается открытым. Известно, однако, что они пользовались са-
моуправлением по собственным законам еще в эпоху правления галицких
князей. Дело в том, что «армяне» являлись религиозной общиной, так же
как православные русины, немцы-католики, сарацины-мусульмане и иу-
деи. Доминировавший же в ту эпоху принцип, что человека должны судить
только его единоверцы (в особенности в случае тяжбы между людьми од-
ной веры), предопределял существование юридически автономной армян-
ской общины для прихожан Армянской церкви.
За правами к королю
301
Галицкие и волынские князья охотно принимали поселенцев различ-
ных вероисповеданий. В этом отношении замечание Я.-Д. Соликовского
(1597) о том, что армяне поселились во Львове в те времена, «когда по не-
значительной причине никого <...> от права городского не исключали и от
католиков также не было возражения», представляется абсолютно спра-
ведливым. Действительно, до середины XIV в. католики и не могли возра-
жать, поскольку были всего лишь одной из нескольких религиозных общин
Львова и не имели права вмешиваться в дела других «городских наций», в
равной мере пользовавшихся покровительством князя.
Прекращение местной княжеской династии в 1340 г. привело как к су-
щественным переменам в истории Галицко-Волынского княжества, так и к
изменению баланса сил в самом Львове. После смерти 7 апреля 1340 г. кня-
зя Юрия-Болеслава Тройденовича бояре пригласили на освободившийся
престол литовского князя Любарта Гедеминовича, брата великого литов-
ского князя Ольгерда. По имеющимся данным, Любарт (в крещении Дми-
трий) был женат на Агафье, близкой родственнице покойного Юрия-Боле-
слава18. Новый князь обосновался на Волыни, а Галицкой землей фактиче-
ски управлял Дмитрий Детько (очевидно, ставленник местного боярства),
к Свои планы относительно галицко-волынского наследства строили также
§ правители Польши и Венгрии. Однако вторжение их войск закончилось
Ё стремительным отступлением, когда были получены известия о приближе-
к нии татар, приглашенных на помощь Дмитрием Детьком. (Галицко-Волын-
С ское княжество все еще пребывало под властью ханов Золотой Орды.) В
Jq2 1349 г. польский король Казимир III все же завоевал Галицкую землю и
Львов, а Любарту удалось удержать Волынь. На протяжении почти четы-
рех десятилетий Галицкая Русь оставалась яблоком раздора в отношениях
между Венгрией, Польшей и Литвой, и только в 1387 г. окончательно при-
обрела статус домена польского короля.
Дабы укрепить свое непрочное положение в завоеванном княжестве,
Казимир III, как и следовало ожидать, опирался на католиков и, в частно-
сти, всячески поощрял миграцию мещан-католиков в города Галицкой Ру-
си. В их статусе, однако, произошли существенные изменения по сравне-
нию с предыдущим столетием. Теперь полноправными горожанами счита-
лись лишь католики. На них не распространялась власть королевских на-
местников, они сами формировали органы городского самоуправления.
Городской магистрат состоял из двух коллегий (по 12 человек в каждой —
consules et scabini). Рада во главе с бурмистром (proconsul) занималась ад-
министративной, фискальной и финансовой деятельностью, лава (scabi-
nat), возглавляемая войтом (advocatus), осуществляла судебные функции.
Довольно скоро власть сосредоточилась в руках нескольких влиятельных
семейств, фактически передававших по наследству места в магистрате. С
этой городской олигархией должны были строить отныне свои отношения
общины не-католиков.
17 июня 1356 г. Казимир III даровал Львову немецкое (магдебургское)
право, в соответствии с которым мещане должны были во всех делах (в том
числе и уголовных) отвечать перед войтом, а тот, в свою очередь, перед ко-
ролем или, по его поручению, перед старостой (capitaneus), но только в
соответствии с «немецким» правом (а не «руським» или «польским», под
юрисдикцией которого пребывали прочие поданные короля). Король сде-
лал оговорку относительно статуса «прочих наций, живущих в этом горо-
де» (aliis gentibus habitantibus in eadem civitate), из чего следует, что, даруя
магдебургское право мещанам, король a priori понимал под мещанами
(cives) только католиков. Все остальные были всего лишь жителями (habi-
tatores) города. Это и не удивительно, ведь в католическом мире термин
«христианин» применялся лишь по отношению к католикам, а христиане
прочих конфессий награждались эпитетами «еретики» и «схизматики».
К середине XIV в. в немецких и польских городах жили исключитель-
но мещане-католики, составлявшие городскую общину, за пределами ко-
торой находились парии-иудеи, коих терпели, поскольку они пребывали
под протекцией монарха или епископа. Именно этот образец теперь пере-
носился на организацию городской жизни в Галицкой Руси после ее заво-
евания. Однако в недавно завоеванной провинции Казимиру III пришлось
проявить определенную гибкость, поэтому он позволил не-католикам вес-
ти тяжбы перед городским войтом в суде магдебургского права19.
Отныне термины «мещанин» и «городской» становились во Львове си-
нонимами слов «католик» и «католический». Именно поэтому в уже упо-
мянутых в начале статьи тяжбах XVI — XVII вв. католики отказывали в пре-
доставлении армянам равных с ними прав на том основании, что армяне
якобы не мещане, а иноземцы и иноверцы. Так, мещане-католики заявили
в 1578 г., что «армяне из-за отличия в языке и религии не являются равны-
ми им» (Armenos propter disparitatem linguae et religionis pares ipsis non
esse)20.
Впрочем, Казимир III все же оставлял не-католикам возможность вы-
бора: «А если откажутся судиться по магдебургскому праву, коим упомя-
нутый выше город должен пользоваться, тогда упомянутые нации: армяне,
иудеи, сарацины, татары, русины и все иные нации, кои там [в городе] бу-
дут находиться, могут поставить и решить любой вопрос в соответствии с
правом своей нации, но при председательстве городского войта на том [их[
суде»21. Из этого следует, что еще до польского завоевания общины не-ка-
толиков имели собственную автономную юрисдикцию и судились по сво-
им правам. Казимир III подтверждал существовавший до него порядок ве-
щей, но с оговоркой, что отныне в суде любой «городской нации» предсе-
дательствовать должен городской войт (т.е. католик).
Почему же король проявил подобную веротерпимость?
В том, что касается армян, из относительно многочисленных источни-
ков второй половины XIV в. и последующих столетий известно, что многие
представители их общины были весьма преуспевающими купцами, торго-
вавшими со странами Востока. Они не только снабжали имущие слои Поль-
ского королевства экзотическими товарами, но также пополняли налогами
и пошлинами королевскую и городскую казну. Армян во Львове приходи-
лось терпеть еще по двум причинам. XIV век (да и XV век тоже, хоть и в
меньшей степени) был временем многочисленных проектов нового кресто-
вого похода для освобождения Святой земли. Идея похода была одной из
наиболее популярных в папской курии, при королевских и княжеских дво-
За правами к королю | о
pax. Едва ли не каждый второй монарх давал обет принять крест и отпра-
виться за море в Иерусалим. И хотя дальше упражнений в риторике дело,
как правило, не шло, тем не менее для католического мира идея крестового
похода была объективной реальностью и частью повседневной жизни.
Практически все проекты нового похода предполагали использовать в ка-
честве плацдарма Армянское Киликийское королевство, расположенное на
берегу Средиземного моря22. Более того, довольно многообещающими бы-
ли перспективы унии Армянской церкви с Римско-католической. Весьма
активно в этом направлении действовали францисканцы и доминиканцы.
Были созданы армяно-католические ордены «армянских братьев» и армян-
василиан23. В XIV в. армяно-католические общины существовали от Италии
до Китая24. Во второй половине XIV в. довольно много армян-католиков жи-
ло во Львове25. Шансы обращения всех армян в католичество тогда каза-
лись чрезвычайно высокими, хотя этого так и не произошло, так же как не
состоялся и крестовый поход, которого так ждали армяне.
Во второй половине XIV в. к югу от старого «княжьего» города возво-
дится новый «готический» Львов, окруженный мощными каменными сте-
нами и предназначенный для мещан-католиков магдебургского права. Ру-
g синам, армянам и иудеям позволялось жить в этой части города только в
g пределах отведенных для них кварталов: «руськой», армянской и иудей-
в ской улиц (с запретом приобретать недвижимость у католиков). Таким об-
к разом, административно-правовая сегрегация была дополнена простран-
С ственной. По данным реестра уплаты налога с недвижимости, в этой при-
IQ4 вилегированной части города среди 552 плательщиков было только 63 ар-
мянина и 28 русинов26. В XV в. всячески поощрялось переселение во Львов
католиков (особенно немцев). В отдельные годы доля немцев среди новых
мещан, принявших городское право, составляла около 70%27. В первой по-
ловине XVI в. католики составляли уже 61% населения города и предмес-
тий, русины — 24%, иудеи — 8% и армяне — 7%28.
По подсчетам исследователей, в средневековых городах Польского ко-
ролевства до 70 — 75% горожан не являлись полноправными мещанами29.
Но даже и оставшиеся 25 — 30% (так называемое «поспольство» или «бюр-
герство», т.е. средний класс — купцы и цеховые мастера), как правило, бы-
ли отстранены от реального влияния на управление городом. Именно пат-
риции-католики, занимавшие все места в магистрате, распределяли нало-
ги среди жителей города (стараясь как можно больше переложить на пле-
чи не-католиков), распоряжались доходами городской казны (пытаясь из-
бежать контроля со стороны «поспольства») и земельным фондом (устраи-
вая на городских землях «фольварки» — ориентированные на рынок хо-
зяйства с использованием труда крестьян «городских сел»), пользовались
в личных интересах привилегиями города на устройство мельниц, корчем
и шинков. He-католикам было запрещено вступать в ремесленные цехи (с
редким исключением для русинов). Поэтому русины, армяне и иудеи мог-
ли заниматься ремеслами в основном полулегально (так называемые «пар-
тачи» — нецеховые ремесленники) на территории «юридик», т.е. земель,
находившихся под юрисдикцией старосты, шляхтичей или церкви и пото-
му не подчинявшихся магистрату.
Поэтому основной сферой деятельности львовских армян была торго-
вля со странами Востока30, поскольку все иные направления монополизи-
ровали купцы-католики. Отношения в этой сфере строились приблизи-
тельно следующим образом. Армяне привозили восточные товары (пряно-
сти, шелк-сырец, ткани, жемчуг, драгоценные камни и некоторые иные
предметы роскоши) во Львов и здесь оптом продавали их львовским куп-
цам-католикам, которые везли эти товары далее на запад. Подобное «раз-
деление труда» вполне устраивало католиков и было закреплено грамота-
ми короля Людовика Венгерского (1380) и королевы Ядвиги (1387), даро-
вавшими Львову (т.е. мещанам-католикам) «складское право» (Stapelrecht
или depositorium) для восточных товаров31. Соответственно, в данной сфе-
ре магистрат не чинил никаких препятствий деятельности армян. Все егоч
силы были брошены на борьбу с конкурентами-католиками из столичного
Кракова. Краковские купцы совершали поездки за восточными товарами
в Молдавию и «Татарию» (Причерноморье), игнорируя «складское право»
Львова и нанося тем самым серьезный ущерб львовским купцам-католи-
кам32. С середины XV в. конкуренцию последним составляли также и
итальянцы. Установление турецкого контроля над черноморскими проли-
вами вынуждало генуэзцев и венецианцев отдавать предпочтение торго-
вым путям, проходившим по суше, и везти свои товары из Крыма и Таны
через Львов и Краков далее на Запад33.
В силу этих причин у львовского магистрата (т.е. католического патри-
циата) «не доходили руки» до армян. Последние во второй половине XIV —
первой половине XV в. фактически обладали полным суверенитетом во
внутренних делах общины. В частности, они игнорировали то положение
декрета 1356 г., которое предусматривало обязательное присутствие вой-
та-католика на их судебных заседаниях. В актах того периода несколько
раз упоминаются армянские войты. По мнению польского исследователя
Освальда Бальцера, это свидетельствует о том, что армянская община име-
ла свое самоуправление во главе с собственным войтом еще до декрета
1356 г., т.е. в княжеские времена34. Королева-мать Елизавета Венгерская
своим декретом от 23 августа 1379 г. закрепила за львовскими армянами их
давние права, которыми они пользовались еще в правление ее брата Кази-
мира III, — в частности собственного войта35. Права армян были подтвер-
ждены грамотами королей Людовика Венгерского (1380), Владислава II
Ягайлы (1387) и Казимира IV (1461)36. Как нечто само собой разумеющее-
ся армянский войт упоминался в грамотах Владислава II (1434) и Владисла-
ва III (1444)37. Однако сфера юрисдикции армянского войта была сущест-
венно ограничена. Армяне, принявшие католицизм, автоматически выхо-
дили из-под юрисдикции армянского войта38 (в XV в. они постепенно асси-
милировались в католической общине).
Львовские армяне должны были платить многие подати и пошлины, от
которых были освобождены мещане-католики. Торговая деятельность ар-
мянских купцов была ограничена как в самом Львове, так и еще больше за
его пределами в Польском королевстве, поскольку на армян не распро-
странялись привилегии, дарованные городу Львову39. Более того, тяжбы
между армянами и прочими горожанами (преимущественно католиками)
12 Казус. 2006
За правами к королю | ©
рассматривались в городском лавничьем суде, решения которого армяне,
очевидно, считали далеко не объективными40. С 1444 г. приезжие армяне
(так же как и прочие иногородние купцы) также подлежали юрисдикции
лавничьего суда41. В силу всех этих причин некоторые армяне стремились
получить «городское гражданство» (быть принятыми «в магдебургское
право») и стать полноправными мещанами. Однако сделать это было не
просто, поскольку магистрат чинил им всевозможные препятствия, рас-
сматривая армян как потенциальных конкурентов. За 200 лет (1405 — 1604),
таким образом, было принято всего лишь 68 армян (как львовских, так и
приезжих) из общего числа принятых в 3614 человек! То есть менее 2%42.
(К сожалению, у нас нет данных о том, сколько из этих 68 было новообра-
щенных католиков.)
В этих условиях наиболее реальным путем для принятия в магдебург-
ское право для богатых армян было получение специальной королевской
грамоты, что случалось довольно редко. Первый известный нам случай за-
фиксирован грамотой Владислава II от 2 октября 1427 г. Король даровал
«верному нашему львовскому купцу, армянину Тишко, сыну покойного
Миссира» (fidelis nostri Tischkonis, Armeni filii olim Missier, mercatoris
Leopoliensis) и его потомкам «городское гражданство» (lurique Theutonico
maidburgensi), а также различные права и вольности, коими пользовались
лишь мещане-католики43. Вероятно, основанием для монаршей милости в
подобных случаях служил полученный от купца кредит, за который король
расплачивался не деньгами, а привилегиями. Впрочем, король не мог слиш-
ком уж злоупотреблять своим правом, дабы не испортить отношения с вер-
ными мещанами-католиками. Поэтому подобные грамоты выдавались до-
вольно редко и с существенными оговорками. Так, например, король даро-
вал городское гражданство армянам Сеньку, Хачилу и Мелешку, пересе-
лившимся во Львов из Луцка, уточняя, однако, что они не освобождаются
от уплаты пошлин44. Подобное решение проблемы не так сильно раздра-
жало мещан-католиков, армянина освобождало от некоторых юридиче-
ских ограничений (но не налогов) и открывало доступ на рынки прочих го-
родов Польского королевства, а королю позволяло не только творить весь-
ма рентабельные «добрые дела», но и сохранять объем налоговых поступ-
лений в казну. Очевидно, именно этими соображениями мотивирован
указ Владислава III (1434— 1444) от 29 февраля 1440 г., согласно которому
львовские армяне, принятые в «немецкое» право (Armeni fide Armenorum
viventes, quorum multi de iure suo Armenico se in ius Theutunicum
transtulerunt), должны были платить все налоги и сборы вместе с армянами
«армянского» права, дабы «способствовать нашему обогащению»45. Ве-
роятно, данное решение меркантильного монарха также не способствова-
ло принятию армянами «немецкого» права. Тем не менее те немногие, кто
его все же принимал (Armeni, qui sunt in iure Theutunico), также выходили
из-под юрисдикции армянского войта и суда46. Наконец, тяжбы между ар-
мянами и шляхтой рассматривал замковый (гродский) суд, возглавляемый
старостой47.
Однако даже такая, весьма ограниченная, юрисдикция армянского су-
да раздражала католический магистрат, поскольку армяне могли подавать
апелляцию непосредственно в королевский суд (т.е. минуя городской)48.
Растущее напряжение между армянами и магистратом впервые вылилось
в открытый конфликт в 1460-х годах, явившись частью гораздо более мас-
штабного конфликта. В 1434 г. шляхта «Руського» воеводства (т.е. Червон-
ной, или Галицкой, Руси) независимо от вероисповедания получила те же
права и вольности, что и шляхта прочих воеводств Польского королевства.
Однако свобода шляхты неоднократно нарушалась самовластным правле-
нием львовского старосты и «руського» воеводы Петра Одровонжа
(Magnificus dominus Petrus Odrowansch de Sprowa capitaneus leopoliensis et
palatinus Terrae Russiae), а затем его сына Андрея Одровонжа. Для ведения
войн польские короли брали в долг у магнатов крупные суммы под залог
королевских имений. Именно таким путем Одровонжи сосредоточили в
своих руках несколько староств в Руськом воеводстве (в соседнем Подоль-
ском воеводстве заправлял Ян Одровонж). Андрей Одровонж не очень це-
ремонился с самоуправлением Львова и своими действиями неоднократно
наносил ущерб интересам мещан. Поскольку последние, как мы уже виде-
ли, не жаловали армян, армянский войт Кристко/Христофор (Cristco,
Cristinus) оказался естественным союзником Одровонжа. Тогда, в 1461 г.,
намереваясь подчинить себе армянскую общину, городской магистрат
упразднил должность армянского войта, мотивируя это тем, что она не
предусмотрена декретом 1356 г. (как раз подтвержденным Казимиром IV в
1460 г.)49.
Пользуясь покровительством могущественного Одровонжа, Кристко
23 ноября 1462 г. выступил перед королем и сеймом, представил привилеи,
полученные армянами от предыдущих королей, и пожаловался на обиды и
притеснения, которые армяне терпят от городских властей Львова. Далее,
судя по тексту постановления, армянский войт попросил, чтобы его вместе
со всеми армянами перевели на магдебургское право (т.е. включили в со-
став городской общины): «...iuri civili sen Theutonico Maidemburgensi
annecteremus, appropriaremus et incorporaremus»50. Хитрый Кристко знал,
что присутствовавшие на сейме послы от львовского магистрата костьми
лягут, но не допустят принятия всех армян в городскую общину51. Расчет
оправдался. Король в виде компромисса подтвердил юридическую автоно-
мию армянской общины, «чтобы они лучше и полнее могли увеличивать
доходы наши и наших потомков». Должность армянского войта не только
сохранялась, но отныне мещане-католики все свои тяжбы с армянами
должны были решать перед армянским войтом в соответствии с армян-
ским правом52. Стоявший за спиной Кристка Одровонж буквально нокау-
тировал этим декретом львовский магистрат. Тот, однако, не сложил ору-
жия. В 1464 г. шляхтичи Руського воеводства объединились в конфедера-
цию с мещанами Львова для борьбы с Андреем Одровонжем. Вскоре могу-
щественный староста умер и начались преследования его сторонников53.
Львовскому магистрату удалось добиться пересмотра королевского реше-
ния от 1462 г. 10 июня 1469 г. Казимир IV издал декрет, в соответствии с ко-
торым должность армянского войта ликвидировалась, а председательство-
вать в армянском суде должен был городской войт. Рассматривать дела
должны были армянские судьи, а войт только выносил приговор, посколь-
За правами к королю | о
ку армянского права он, конечно же, не знал (оно было переведено на ла-
тынь только в 1519 г.). Судебные штрафы в делах между армянами шли ар-
мянским судьям, между армянами и не-армянами — городскому войту54.
На протяжении последующих 54 лет армяне неоднократно пытались
восстановить должность армянского войта. Эта проблема рассматривалась
вновь в двух декретах Казимира IV (1476, 1486), в декрете Яна Ольбрахта
(1493), двух ординациях Сигизмунда 1(1510, 1518) и последний раз в его же
декрете (1523)55. Однако основные положения декрета 1469 г. оставались
неизменными. Более того, ординация 1510 г. изымала из юрисдикции ар-
мянского суда наиболее важные дела (так называемые «четыре статьи») —
о недвижимости, насилии, убийстве и тяжких телесных повреждениях, о
грабеже — и передавала их в ведение городского суда (разумеется, вместе
с полагающимися за них штрафами)56.
Причины этого ожесточенного противостояния в правовой сфере сле-
дует искать в жесткой экономической конкуренции между львовскими ар-
мянами и католиками. Так, 6 марта 1519 г. Сигизмунд I подтверждает гра-
моту Казимира IV от 1462 г., которая, в свою очередь, является подтвер-
ждением грамоты Владислава II от 1402 г.57 Владислав II более ста лет назад
g даровал львовским армянам право торговать в любой части Польского ко-
g ролевства и Великого княжества Литовского, поскольку они на тот момент
Ё (1402) несли убытки, так как не могли выехать в татарские края (т.е. При-
« черноморье) для ведения торговли58. Троекратное издание грамоты в тече-
С ние столетия свидетельствует о том, что она неоднократно нарушалась.
[qq Купцы-католики (прежде всего львовяне) были заинтересованы в том, что-
бы не допустить армян на внутренний рынок, скупать у них во Львове оп-
том восточные товары и самим развозить их в прочие города. Конкурен-
ция в этой сфере еще более обострилась после того, как османы захватили
Каффу и Судак в 1475 г., Килию и Аккерман в 1484 г. С этого времени при-
черноморские рынки оказались закрытыми для купцов из католических
стран. Это привело к упадку многих патрицианских родов Львова59. Ар-
мянские купцы, имевшие многочисленных родственников и партнеров-
армян как в турецких и татарских владениях, так и в иных странах Восто-
ка, фактически стали монополистами в ориентальной торговле60. Уже в
1497 г. король Ян Альбрехт (1492— 1501) по просьбе магистрата запретил
армянам, иудеям и русинам львовских предместий заниматься торговлей в
убыток городу (т.е. католикам)61.
Католический патрициат хотел видеть львовских армян только в одной
роли — поставщиков оптовых партий восточных товаров — и потому по-
старался мелочной регламентацией помешать их попыткам заняться роз-
ничной торговлей. Только с помощью королевских указов (т.е. благодаря
дорогим подаркам королю и придворным) армянам удавалось иногда про-
бить брешь в великой казуистической стене львовского магистрата. Так, в
1476 и 1486 гг. Казимир IV даровал армянам право свободно продавать ви-
но во Львове. В 1530 г. Сигизмунд I уточнил, что ранее речь шла всего о 20 боч-
ках, и теперь он милостиво дарует армянам право привозить на прода-
жу дополнительно еще 20 бочек вина62. Спор относительно права армян
продавать мясо в двух лавках затянулся более чем на сто лет и рассматри-
вался в восьми (!) королевских декретах (1444 г., дважды в 1510 г., 1512,
1519, 1521, 1527 и 1547 гг.)бз.
Даже несмотря на многочисленные привилегии мещане-католики бы-
ли не в состоянии на равных конкурировать с армянами. Красноречивым
тому свидетельством являются данные 1589 г. о распределении торговых
лавок между купцами различных этноконфессиональных групп. Из 38 «бо-
гатых крамов» (т.е. лавок, в которых продавали дорогие товары), распола-
гавшихся рядом с ратушей на центральной площади «Рынок», в собствен-
ности католиков находилось 8, у русинов — 6, у армян — 22 лавки, а отно-
сительно еще двух армяне вели тяжбу с католиками. Из 24 «бедных кра-
мов», насчитывавшихся тогда в городе, католикам принадлежало 2, руси-
нам — 3, армянам — 1964. Данная диспропорция станет еще выразитель-
нее, если принять во внимание, что собственно в городе, где в основном
проживали имущие слои населения, по данным налоговых реестров
1578— 1583 гг., жило плательщиков: 346 католиков (76%), 24 русина (5%) и
85 армян (19%)65. Поэтому попытки магистрата ограничить компетенцию
армянского суда и поставить армянскую общину под свою юрисдикцию
были продиктованы целью пресекать устремления армян к равноправию с
католиками в экономической сфере. Тем не менее на протяжении XVI в.
армяне постепенно увеличивали число своих домов («камениц», lapidea) в
городе как за счет строительства, так и путем покупки: 42 дома (16%) в
1538- 1544 гг., 56 (19%) в 1578- 1583 гг. и около 70-73 (24%) в 1600 г.66 Все
это давало повод католикам обвинять армян в том, что они вытесняют
«польскую нацию» из города.
Проигрывая армянам в экономической сфере, католики искали обход-
ные пути борьбы с ними и активно эксплуатировали тезис о том, что армя-
не иноземцы и иноверцы. Доказать, что армяне чужие во Львове, что они —
враги поляков, означало одержать над ними победу. Такой настрой католи-
ческого патрициата Львова как нельзя лучше отразился в комментариях
Себастиана Петрици, доктора философии и медицины, к «Политике» Ари-
стотеля (Краков, 1605). Свой откровенно ксенофобский памфлет он оза-
главил весьма характерно для своего времени — «Кто более подозрителен
и вреден для Речи Посполитой — евреи или армяне? ». Армянских купцов,
ездивших в турецкие владения за товаром, Петрици обвинял в шпионаже
в пользу султана. Далее автор заявлял, что «армяне, пришедшие во Львов
как бродяги и мелкие перекупщики, теперь вытесняют из города польскую
нацию, (...) не хотят принимать наши обычаи, сами между собой женятся,
тайно имеют свою речь посполитую (Res Publica), входят к великим госпо-
дам в милость, где могут, уничтожают (т.е. доводят до банкротства. — А.О.)
прирожденных поляков». Свое видение выхода из перманентного конфли-
кта Петрици изложил следующим образом. По его мнению, следовало вся-
чески ограничивать права армян, чтобы свести их к роли «осла, которого
пригласили на свадьбу не для того, чтобы он сидел как равный с пригла-
шенными гостями, а чтобы носил воду и дрова на кухню»67. С таким бага-
жом взаимоотношений подошли армяне и католики к концу XVI в.
Какую позицию в этом якобы религиозном противостоянии двух об-
щин занимала королевская власть?
За правами к королю
309
Как правило, короли старались соблюдать баланс сил, играли в кон-
фликтах роль третейского судьи и неплохо с ней справлялись. Они были
заинтересованы в процветании армянского купечества, податями и по-
шлинами наполнявшего королевскую казну. Казимир IV (подтверждая де-
кретом от 24 октября 1486 г. свою же грамоту от 25 октября 1476 г.) прямо
говорил о преследуемых им целях: «чтобы увеличилась в том городе [Льво-
ве] их [армян] численность, чтобы благодаря возросшим им пожалованиям
также [они] могли увеличить наши доходы, кои они обычно дают»68. Для
королевской власти основным критерием являлся фискальный интерес:
«армяне не менее, чем иные, имеют право считаться львовскими мещана-
ми, кои этим названием пользуются, ибо населяют этот город и несут там
повинности в равной мере с прочими мещанами», — гласил королевский
указ от 13 июня 1549 г.69
После того как в XV в. большая часть королевских имений перешла в
руки магнатов, значительно выросла роль налоговых поступлений от горо-
жан. Более того, перманентные конфликты между городами (например,
между Краковом и Львовом) или внутри города (между католической и ар-
мянской общинами Львова) были выгодны монарху, ведь делегации от тя-
жущихся сторон приезжали ко двору с богатыми подарками, а король еще
и накладывал штрафы на нарушителей указов и декретов (своих и предше-
ственников), кои были столь многочисленны и содержали зачастую взаи-
моисключающие положения, что и не мудрено было в них запутаться. У
богатых армянских купцов король всегда мог взять в долг крупную сумму
и не торопиться с ее возвращением. К числу наиболее известных относит-
ся история о том, как Владислав IV (1632 — 1648) попросил в долг у армяни-
на Христофора Аведика Бернатовича 100 тысяч дукатов70. В знак благодар-
ности за помощь короне кредиторы зачастую получали почетное звание
королевского секретаря. Наконец, армяне выполняли функции драгома-
нов, сопровождавших турецких и татарских послов во время их пребыва-
ния в Польше, а также входили в состав польских посольств к султану и ха-
ну. Именно армянских купцов короли отправляли с секретными миссиями
к персидским шахам и крымским ханам71. Таким образом, ксенофобская
демагогия в стиле С. Петрици никоим образом не отражала позицию коро-
левской власти по отношению к армянам.
Однако король должен был править в согласии со шляхетской Речью
Посполитой, представительским органом которой являлся сейм. С окон-
чанием династии Ягеллонов (1386— 1572) новый король избирался шлях-
той на элекционном сейме из числа иностранных принцев или князей. Из-
бранный кандидат на коронационном сейме присягал соблюдать законы
королевства и превращался в «короля по контракту». Если король нару-
шал контракт (т.е. права и вольности шляхты), шляхта могла для защиты
своих интересов объединиться в конфедерацию и с оружием в руках за-
щищать свои права от «тирана» и даже разорвать контракт, т.е. низло-
жить монарха.
Мы не слишком погрешим против истины, если скажем, что шляхта и
мещанство жили в разных мирах, ибо права шляхтича не были ограничены
из-за принадлежности к той или иной христианской конфессии. К мещан-
ству в целом шляхта относилась, мягко говоря, недоброжелательно, не вы-
деляя при этом особо католиков, православных или армян. Сеймовая кон-
ституция 1496 г. запрещала мещанам приобретать шляхетские («земские»)
имения. Довольно емко и образно отношение шляхты к мещанам передает
постановление сейма 1505 г.: «...пока шляхта защищает государство своей
кровью и охраняет общественное спокойствие, богатые мещане забирают
земские имения и выдирают хлеб у шляхты да еще освобождаются благо-
даря своей пронырливости, как часто бывает, от общественных обязанно-
стей»72. На самом же деле и после замены военной службы наемным вой-
ском шляхта сохранила за собой все прежние привилегии и имения и ак-
тивно занималась экспортом сельхозпродукции в Западную Европу, тем
самым подрывая экономические интересы мещан. Тем не менее именно в
это время в обществе окончательно утверждается стереотип о превосход-
стве людей «военного сословия» над «пронырливыми торгашами». Пред-
ставители городского патрициата стремились получить шляхетство, но до-
стичь этой мечты было весьма сложно, поскольку в XVI в. шляхта превра-
тилась в закрытое сословие и не желала делиться своими привилегиями с
новичками. Дарованное королем шляхетство должен был утвердить сейм.
Однако кроме мелкой и средней шляхты существовали еще и магнаты
(воеводы и каштеляны), заседавшие в верхней палате сейма (сенате) и вла-
девшие огромными территориями. Дабы увеличить свои прибыли, они
весьма способствовали развитию находившихся под их юрисдикцией го-
родов и основывали новые. Сюда они охотно приглашали мещан, привле-
кая их различными льготами, в частности на несколько лет освобождая от
уплаты налогов. Фискальные интересы магнатов не предполагали дискри-
минации по религиозному признаку. Поэтому многие армяне (как мест-
ные, так и приезжие), наблюдая на примере Львова ущемление своих прав,
предпочитали селиться в городах, принадлежавших магнатам. Классиче-
ским примером являлся город Замостье на Холмщине, основанный в
1585 г. одним из наиболее просвещенных людей своего времени, канцле-
ром и коронным гетманом Яном Замойским73. В новый город, строивший-
ся по проекту итальянских архитекторов и задумывавшийся как «идеаль-
ный», Ян Замойский, в частности, пригласил армян из турецких и персид-
ских владений74. Число армянских поселенцев в Замостье стремительно
росло. По данным люстрации (переписи) 1591 г., здесь насчитывалось уже
1302 армянина75.
Ян Замойский своим «привилеем» от 30 апреля 1585 г. даровал армянам
Замостья право создать собственный магистрат во главе с войтом и пользо-
ваться своим правом по примеру армянской общины Каменец-Подольско-
го76 (а не Львова, где самоуправление армян к тому времени уже было су-
щественно ограничено). Относительно же вероисповедания армян Ян За-
мойский писал: «...я прекрасно понимал, что богослужение армян не очень
отличается от католического и не следует [им] опасаться, что католики
будут критиковать их религию или чинить какие-либо препятствия [их бо-
гослужению]»77. Таким образом, ни короля, ни контролировавших его дей-
ствия магнатов проблема конфессиональной принадлежности подданных
особенно не интересовала. Важнее оказывались прежде всего экономиче-
За правами к королю
311
ские вопросы, в решении которых армянские купцы оказывали им суще-
ственную помощь.
Однако особенности вероисповедания армян не могли не интересовать
представителей Католической церкви, также имевших большое влияние на
короля (католические епископы заседали в Сенате, а львовский архиепи-
скоп занимал место непосредственно слева от монарха). Уже первый пап-
ский нунций, присланный в Польшу, Джованни-Франческо Коммендони
(1563— 1565, 1571 — 1573), начал собирать информацию об армянах и даже
посетил их богослужение во Львове78. Его преемник, Фульвио Руггиери, в
1565 г. в своем подробном отчете также писал о религиозной жизни армян
во Львове и Каменце и, в частности, обвинял их в приверженности ереси
Диоскора и Евтихия79. Однако в инструкции, данной в 1568 г. в Риме ново-
му нунцию Винцентию Портико, ни о каких конкретных миссионерских
планах в отношении армянской общины пока не говорилось и лишь пред-
писывалось собирать информацию «de ritibus Ruthenorum et Armenorum»80.
В отличие от папских посланников, иерархи Католической церкви в
Польше действовали активно. Львовские архиепископы, которым отводи-
лась особая роль в распространении католицизма в восточных землях Коро-
g ны, занимали ярко выраженную враждебную позицию по отношению к ар-
§ мянам и прочим «еретикам». Весьма показательной в этом плане являлась
к деятельность уже упоминавшегося Яна-Димитра Соликовского
g (1583 — 1603). В молодости из карьерных соображений он перешел из проте-
С стантизма в католицизм, что, очевидно, не могло не повлиять на ту рьяность,
" с какой он взялся за борьбу с «еретиками» сразу же после назначения на
львовскую кафедру. Поскольку православные и армяне не приняли кален-
дарную реформу папы Григория XIII (1582), Соликовский в январе 1584 г.
опечатал их церкви во Львове81. Однако данная затея не увенчалась успе-
хом. Стефан Баторий, бывший кальвинистом во время своего княжения в
Трансильвании и только ради избрания королем Польши перешедший в като-
лицизм, на протяжении всего своего правления (1576— 1586) оставался образ-
цом веротерпимости и стремился сохранить в королевстве религиозный мир.
В молодости Соликовский работал регентом в канцелярии Стефана Ба-
тория и после смерти короля, уже будучи архиепископом, позволял себе
критиковать декрет 1578 г. о предоставлении львовским армянам равных
прав с местными католиками. Разбирая конфликт двух общин в 1597 г., Со-
ликовский писал, что Баторий принял решение поспешно, не вникнув в
суть дела, ибо «больше в то время думал о войне (с Москвой. — А.О.), не-
жели о чьих-либо юридических тяжбах. А поскольку [он] был чужеземцем,
(...) только приехавшим в королевство, [то] не мог знать всего, что было
нужно полякам и Короне»82. Очевидно, Соликовский не случайно исполь-
зовал по отношению к Стефану Баторию эпитет «чужеземец», в чем, на
первый взгляд, не было необходимости, ибо по законам королевства толь-
ко иностранный принц мог быть избран королем Польши. Вероятно, Соли-
ковский хотел подчеркнуть, что именно чужеземец Баторий даровал при-
вилегии «чужеземцам»-армянам, ибо в глазах архиепископа и его преем-
ников на кафедре армяне оставались чужеземцами, несмотря на то что жи-
ли во Львове уже более 300 лет.
Отказывая армянам в равных правах, мещане-католики аргументиро-
вали свою позицию тем, что армяне — пришельцы и чужеземцы, т.е. отли-
чаются своей верой, языком и происхождением. В свою очередь, армяне,
добиваясь равноправия с мещанами, указывали на то, что живут во Львове
от основания города и появились на Руси не сами по себе, а исключитель-
но по приглашению местного князя, да еще в качестве воинов. Топос при-
звания был весьма актуален в Средние века и раннее Новое время. Доста-
точно вспомнить летописную повесть о призвании варягов в Новгород или
саксов в Британию. Стремясь легитимировать свой современный статус
или претензии на него, династия, социальная, конфессиональная или эт-
ническая группа зачастую апеллировала к прошлому, обосновывая свою
позицию тем, что некогда их предки были приглашены на определенных
условиях и теперь потомки всего лишь намерены сохранить status quo или
восстановить попранную справедливость.
Заявляя, что их предки прибыли по приглашению князя именно в каче-
стве воинов, армяне дополнительно усиливали свою аргументацию. В
Средние века воинское сословие, служившее правителю мечом, стояло на-
много выше крестьян и горожан, зарабатывавших на жизнь физическим
трудом или финансовыми операциями. Со временем воины трансформи-
ровались в привилегированное сословие — шляхту, которая, добившись
освобождения от военной службы, обосновывала свое исключительное
положение тем, что ее предки проливали кровь на службе монарху и от-
чизне. Заявляя, что их предки были приглашены как воины, армяне в кон-
це XVI в. утверждали свое превосходство над мещанами-католиками, чьи
предки были приглашены теми же князьями, но всего лишь в качестве куп-
цов и ремесленников.
Насколько обоснованны были эти утверждения армян? Действитель-
но, в сохранившихся до нашего времени источниках конца XIV — первой
половины XV в. встречаются отдельные упоминания об армянах-воинах,
землевладельцах и шляхтичах (nobili). Вероятно, со временем они ассими-
лировались в шляхетской среде, не придававшей такого большого значе-
ния религиозным отличиям, в то время как в городах, с их сегрегацией по
конфессиональному признаку, армянские общины сохранялись на протя-
жении веков. Эта проблема заслуживает отдельного исследования, поэто-
му мы оставляем ее за рамками данной статьи. Тем не менее в XVI в. армя-
не были представлены почти исключительно купцами и ремесленниками и
именно в этом качестве воспринимались в обществе. В то же время никто
из современников, кажется, не ставил под сомнение утверждение армян о
том, что их предки-воины были призваны «руським» князем для военной
службы.
Весьма показательной в этом плане является жалоба львовской католи-
ческой общины в королевский надворный суд с требованием пересмотра
декрета Стефана Батория от 1578 г. (Я.Р. Дашкевич датирует эту жалобу
концом 1590-х годов). В жалобе мещане-католики поместили краткую ис-
торическую справку, призванную подкрепить их позицию историческими
аргументами: «Львов основан около 1280 г. Львом, сыном князя Руси Дани-
ила. Этот Даниил умер около 1263 или 1264 г. Следовательно, призвание
За правами к королю
313
армян состоялось раньше, так как армяне приурочивают свое призвание к
упомянутому Даниилу, а в это время Львов еще не существовал. На осно-
вании этого совершенно точно не подлежит сомнению, что их призвали не
в город Львов, а на земли Руси для того, чтобы с Даниилом, вместе с руса-
ми и татарами, вести войну против [Польского] королевства, что явствует
из хроник королевства времен Лешка Черного. Равным образом армяне,
даже если со временем следовали привилегиям Льва (которых мы за ними
не признаем), так всех их, однако, потеряли по законам войны именно то-
гда, когда захваченная военным путем часть Руси вместе с городом Льво-
вом перешла к Казимиру в 1340 г., так что основание города Львова нужно
уже относить к указанию его, [Казимира], а не этих первоначальных кня-
зей Руси. Что и признается первой привилегией Казимира, пожалованной
в Сандомире в 1356 г.»83
Таким образом, не ставя под сомнение утверждение армян о призва-
нии, мещане-католики разбили всю их аргументацию одним ударом: да,
армяне были приглашены князем Даниилом как воины, но для того, чтобы
воевать против Польши! Следовательно, армяне изначально были врагами
королевства и потому не могут претендовать на какие-либо права; пусть
довольствуются тем, что их вообще тут терпят. Более того, права, получен-
ные армянами от князей, теряют силу «по законам войны», и основателем
Львова является не Лев, а Казимир III, положивший начало ему своей гра-
мотой от 1356 г. именно для горожан-католиков, кои исключительно и яв-
ляются полноправными мещанами.
Трудно сказать, в какой степени эта историческая аргументация по-
влияла на решение Сигизмунда III. Тем не менее он принял сторону като-
ликов и своими декретами от 1600 г. фактически отменил указ Стефана Ба-
тория от 1578 г. Таким образом, теперь аргументы армян о призвании их
предков-воинов работали против них же самих.
Как видим, жалоба львовских католиков появилась практически одно-
временно с проектом Я.-Д. Соликовского. Последний упоминал «малую
грамотку старую» некоего Даниила Федоровича, которую армяне показа-
ли Стефану Баторию (очевидно, в 1578 г.). Львовский историк Мирон Кап-
раль в своем недавнем фундаментальном исследовании поспешил отожде-
ствить Даниила Федоровича с Федором Дмитриевичем из «грамоты
1062 г.»84. Как нам кажется, под Даниилом Федоровичем следует понимать
галицкого князя Даниила Романовича (1238—1264). Ошибка с отчеством
князя может быть объяснена тем, что именование по отчеству не было
принято у поляков и прочих католиков. Все знали отца князя Льва
(1264 —1301), ибо его отцом был знаменитый Даниил. В то же время, может
быть, лишь единицы из числа православных книжников знали отчество
Даниила, ибо его отец, волынский князь Роман, недолго правил Галицкой
землей (1199— 1205). Более того, между правлением Романа и Даниила не
было прямой преемственности. За 33 года после смерти Романа на Галиц-
ком столе сменилось несколько князей и два венгерских королевича и
только в 1238 г., после нескольких неудачных попыток, утвердился Даниил.
И в упомянутой жалобе мещан-католиков, и во всех последующих извест-
ных нам источниках до 1641 г. в качестве пригласивших армян князей упо-
минаются исключительно Даниил и Лев и ни разу Федор Дмитриевич или
Даниил Федорович.
Современником тяжбы 1600 г. являлся львовский мещанин, аптекарь и
хронист Иоганн Альнпех (Ян Алембек). В 1603— 1605 гг. Альнпех составил
описание города Львова («Topographia civitatis Leopolitanae») для шестого
тома издания Г. Брауна и Ф. Хогенберга «Города круга земель» («Civitates
orbis terrarum». Кёльн, 1618)85. Иными словами, сочинение Альнпеха пред-
назначалось на экспорт, а не для внутреннего применения в тяжбе с армя-
нами. Более того, трудолюбивого аптекаря нельзя было заподозрить в сим-
патиях к городскому магистрату, ибо Альнпех принимал самое активное
участие в борьбе средних слоев (бюргерства) против засилья патрициата в
управлении Львовом и даже успел посидеть в ратушной темнице, пока сам
не занял должность бургомистра. Альнпех писал, что армянских воинов во
Львове поселил князь Лев «в награду за то, что при их помощи отец (т.е. Да-
ниил. — А.О.) то ли разгромил, то ли вынудил к переговорам враждебных
себе князей Руси и основал почти монархию в Южной Руси»86. Как видим,
автор ни слова не говорил об участии армян в походах против Польши, что
в очередной раз подтверждает тезис о том, насколько интерпретация про-
шлого или его конструирование зависит от заинтересованности автора и
его (прошлого) использования в настоящем.
Хотя в начале XVII в. затяжной правовой конфликт между армянами и
магистратом несколько поутих, над общиной сгущались новые тучи. В пра-
вление Сигизмунда III (1587—1632) ситуация с веротерпимостью в Речи
Посполитой неуклонно ухудшалась. В 1596 г. на соборе в Бресте была про-
возглашена уния Православной церкви Киевской митрополии с Римом.
Однако большинство представителей православного клира и прихожан ее
не признало. Началась длительная борьба униатов и антиуниатов. На сей-
мах послы от православной и протестантской шляхты отстаивали свое пра-
во на свободу вероисповедания. В королевских городах религиозное про-
тивостояние часто сопровождалось эксцессами, в которых официальные
власти принимали сторону униатов. С 1620 г. в борьбу с унией начало по-
степенно втягиваться и Войско Запорожское.
В атмосфере нарастающего напряжения львовский архиепископ Ян-
Анджей Прухницкий (1614— 1633) 22 сентября 1622 г. послал в созданную
в этом же году по распоряжению папы Григория XV Конгрегацию распро-
странения веры собственную «Реляцию». Сообщая о продвижении унии
среди «схизматиков»-русинов, Прухницкий заявлял о необходимости
унии для местных «еретиков»-армян. Для описания современной ему ар-
мянской общины Прухницкий, не скупясь, использовал самые черные
краски, не стесняясь, откровенно извращал факты и заканчивал свое по-
слание призывом прислать «ревнителей веры», кои займутся спасением
заблудших овец. В начале «армянской» части «Реляции» Прухницкий так
описывал обстоятельства поселения армян на Руси: «армяне — пришлые
чужестранцы, кои, как говорится, были пересажены на эту землю, поэто-
му они весьма немногочисленны и живут всего в трех городах — Львове,
Каменце и Замостье. В действительности они переселились в эти края из
Армении триста лет назад по приглашению русского князя Льва для воен-
За правами к королю
315
ной службы, но затем выродились в купцов и лазутчиков»87. Прухницкий
не только подчеркивал, что армяне на Руси — «пришлые чужестранцы», он
также обвинял их в шпионаже в пользу турецкого султана. Показательно,
что, говоря о трансформации воинов в купцов, архиепископ использовал
глагол выродились (degenerarunt), в очередной раз демонстрируя характер-
ное для своей среды и эпохи высокомерное отношение к «торгашам». Та-
ким образом, Прухницкий не отрицал самого факта призвания армянских
воинов, однако специально подчеркивал падение их потомков, «выродив-
шихся» в купцов.
«Реляция» Прухницкого, очевидно, была высоко оценена в Риме, и
многие ее положения оказались почти дословно воспроизведены в ин-
струкции, данной 14 декабря 1622 г. новому нунцию Джиованни Ланцелотти,
готовившемуся к отъезду в Польшу. В инструкции, в частности, отмеча-
лось, что у армян «нет шляхты, которая подобно руськой схизматической
[шляхте] могла бы устроить какие-либо волнения в Речи Посполитой; мно-
гие считают, что хорошо было бы вынудить их отступиться от схизмы ли-
бо вытеснить из страны, ибо, будучи по большей части богатыми и заняты-
ми [поисками] прибыли, [армяне] скорее дали бы обратить себя в католи-
ческую веру, чтобы не лишиться своего имущества»88. Действительно, ин-
струкция указывает на слабое место армянской диаспоры. В отличие от
православных и протестантов, у армян не было своей шляхты, а значит, и
представителей в сейме89.
Вскоре Прухницкому представился весьма удобный случай для осуще-
ствления проекта унии армян Польского королевства с Римом. В 1625 г. из
Эчмиадзина во Львов прибыл армянский католикос Мелкисет/Мельхисе-
дек. Современники характеризовали его как человека неразборчивого в
средствах, залезшего в долги и потому вынужденного покинуть пределы
Персидской державы. Во Львове Мелкисет за большую взятку 3 января
1627 г. рукоположил в епископы 22-летнего инока Никола Торосовича из
числа местных армян90. Католикос сделал это вопреки воле армянской об-
щины, не желавшей видеть своим пастырем человека с сомнительной ре-
путацией, рукоположенного с нарушением канонических правил, соглас-
но которым в епископы может быть возведен мужчина не моложе 30 лет91.
После этого Мелкисет выехал в Каменец, где и умер 18 марта 1627 г.92 Од-
нако семена раздора уже были посеяны.
26 апреля 1627 г. Никол Торосович заключил договор с армянскими об-
щинами Львова и Каменца, которые скрепя сердце признали его своим
епископом93. В 1630 г. из-за конфликта с приезжим армянским богословом
Григором Кесараци Торосович был отлучен им от церкви94. Львовские ар-
мяне закрыли перед Торосовичем церкви, поскольку ключи хранились у
старшин общины. Тогда 22 октября 1630 г. Торосович обратился за помо-
щью к иезуитам и поклялся принять унию с Римом. Архиепископ Прух-
ницкий начал осуществление своего плана, для чего заручился поддерж-
кой львовского старосты и городского магистрата. 4 ноября с применени-
ем силы были разбиты врата армянского кафедрального собора, и иезуиты
торжественно ввели туда Торосовича95. 28 марта 1631 г. Торосович пись-
менно признал догматы католической церкви96. Тогда представители
общины забрали из собора всю церковную утварь, так что Торосович не
смог провести пасхальное богослужение 21 апреля 1631 г.97
Преданный католицизму Сигизмунд III сразу же встал на сторону епи-
скопа-униата (к чему его также склонял нунций и иезуиты), издав мандат
и универсал о подчинении армян Торосовичу. 30 мая 1631 г. во львовской
ратуше оба документа были зачитаны старшинам армянской общины.
«После его прочтения господин Симон Вартеришович, львовский армя-
нин, сразу же громко закричал и заявил: Мы этого мандата его милости ко-
роля не боимся и не признаем и признавать не будем, пока нам наш патри-
арх не прикажет»98. Его поддержали остальные, отказавшись признавать
вмешательство монарха в дела религии. В июне 1631 г. львовский бурго-
мистр отдал в распоряжение Торосовича городских слуг, с помощью кото-
рых тот схватил и бросил в свою темницу двух армянских священников, не
признававших его власть99.
Для армян антиуниатов настали черные дни. В своей жалобе, поданной
в магистрат 11 апреля 1633 г., армяне заявляли, что Торосович «отказывал
всем людям армянской нации обоих полов в святых таинствах, то есть в
крещении, исповеди, причастии господним телом и кровью, бракосочета-
нии, (...) прогнал и выбросил из церквей священников (...) Он запрещает и
не допускает, чтоб трупы нескольких десятков людей обоих полов, умер-
ших за это время, были похоронены при церквях (разве только если ему
хорошо заплатят)»100. Симеон Лехаци, очевидец этих событий, в памятной
записи 15 декабря 1636 г. так охарактеризовал деяния Торосовича: «...он не
разрешил хоронить мертвецов и крестить детей, венчать или причащать.
Поэтому из других городов тайно привозили священника или увозили
умершего в другое место и то со страхом и дрожью. Узнав об этом, он по-
ставил у городских ворот стражей, чтобы не увозили в другое место боль-
ных и умерших или не привозили какого-нибудь священника»101. Очевид-
но, со слов львовских армян современник записал: «Умерших укладывали
в деревянные гробы, заливали гробы смолой, так, чтобы смола покрыла
труп, выставляли на холод и держали, ожидая пришествия Господа»102.
Жалоба армян Сигизмунду III ничего не дала, поскольку рассмотрение де-
ла откладывалось. В своем послании католикосу Мовсесу III (25 июля
1631 г.) армяне писали: «У нас нет надежды, что его милость король будет
рассматривать наше дело и успокоит своим декретом. Мы имеем перед
глазами явный пример, что [он] так же поступает с греческой (т.е. право-
славной. — А.О.) религией — не рассматривает [ее дело] уже двадцать лет.
[Он хочет,] чтобы нам надоело, и потом мы бы согласились на эту унию»103.
Однако Сигизмунд III вскоре умер и в 1632 г. королем был избран его
сын Владислав IV (1632—1648), отличавшийся веротерпимостью. Новый
король издал указ о возвращении армянам-неуниатам церквей и проведе-
нии ревизии церковного имущества104. Дело в том, что, ведя роскошный
образ жизни, Торосович растратил депозиты армян, хранившиеся в цер-
ковной сокровищнице, и отдал в залог ростовщикам церковные драгоцен-
ности и богатую библиотеку, насчитывавшую от 200 до 300 томов105. Одна-
ко Торосович при попустительстве городских властей всячески оттягивал
выполнение этого указа, заявляя, что дела религии находятся вне компе-
За правами к королю
317
тенции короля. Когда 15 мая 1634 г. представитель армянской общины
Ивашко Стефанович заявил в ратуше членам магистрата, что Торосович
уезжает и забирает с собой церковную сокровищницу, бургомистр Ян Ло-
ренсович вечером того же дня без каких-либо оснований отдал приказ об
аресте жалобщика, и тот четыре дня провел в городской темнице106.
Однако вскоре во Львов прибыл Владислав IV. По просьбе местных ар-
мян король приказал вскрыть церковную сокровищницу. Не обнаружив
там растраченных епископом ценностей, он направил папе римскому
письмо с описанием деяний Торосовича, ибо тот заблаговременно бежал в
Рим, где и пребывал в 1634— 1635 гг.107
Папский нунций в Польше Гонорацио Висконти (1630— 1636) в своем
отчете кардиналу Барберини (15 июля 1636 г.) с горечью писал: «Король не
очень хорошо настроен [по отношению] к этой унии, как же иначе считать,
если несколько раз дал мне понять, что нет достаточно серьезных основа-
ний, чтобы [уния] могла быть принята и удержалась, или же, как я предпо-
лагаю, стал так настроен из-за ее противников, которые в прошлом году,
когда двор был во Львове, не преминули прибегнуть к различным козням,
чтобы склонить короля и министров на свою сторону»108. Один из лидеров
антиуниатской партии Симеон Миколайович (Лехаци) был более открове-
нен в своих записях относительно того, какими именно способами армяне
вынуждены были отстаивать свои права в борьбе с Торосовичем (15 дека-
бря 1636 г.): «Наконец правоверные начали расходовать деньги и посылать
золото вельможам, князьям и баронам, неоднократно ходили также к вы-
сочайшим вратам (т.е. к королю. — А.О.), приводили эмиров (т.е. королев-
ских комиссаров. — А.О.), но ничего не помогло, ибо все монахи и знатные
были заодно с епископом Николом. И так как то были дела веры, ни ко-
роль, ни нахарары (очевидно, сенаторы или старосты. — А.О.) не осмели-
вались творить суд, хотя им и давали много ценностей и денег. С 1630 по
1636 год львовяне израсходовали 30 — 40 тысяч гурушей, но все же армяне
не нашли выхода»109.
Таким образом, даже благосклонность короля не помогла армянам.
Владислав IV и львовский староста не желали вступать в конфликт с Като-
лической церковью, которая всеми средствами поддерживала Торосовича.
Армянская община была расколота и понесла тяжелые финансовые поте-
ри (чего, собственно, и добивался католический патрициат). В 1635 г. из Ри-
ма вернулся Торосович и, хотя и с большей осторожностью, принялся за
прежнюю тактику третирования своих противников. Магистрат, учитывая
позицию короля, уже не осмеливался открыто поддерживать епископа-
униата, но закрывал глаза на его противоправные действия и тем самым
поощрял их. Конфликт перешел в затяжную фазу и время от времени при-
водил к эксцессам;, наиболее масштабный из них произошел 25 февраля
1636 г. «Когда армянская молодежь сопровождала по своей улице армян-
ского священника-неуниата из дома господина Кжиштофа Томановича,
где [священник] проводил бракосочетание неких армян, также неуниатов,
тогда челядь его милости отца армянского епископа [вместе] с толпой сту-
дентов (коллегиума отцов-иезуитов. — А.О.) и разных других людей напа-
дает на них и хочет насильственным образом схватить на улице этого свя-
щенника и доставить его к упомянутому отцу, армянскому епископу»110.
Вооружившись поленьями, армяне вступили в бой со студентами и челя-
дью Торосовича. Сам он также получил несколько ударов от прихожан.
«Прибежали наши католики и, правда, защитили его, однако его милости
много досталось по хребту». По свидетельству этого же мещанина-католи-
ка, один из армян — Андрей Дер Захариашович — кричал убегавшему епи-
скопу вслед: «Надо было убить этого мошенника, этого плута, чтоб наконец
был покой! Мы не считаем его епископом, только изменником — у нас есть
свой патриарх!»111 Тем не менее приспешникам Торосовича удалось схва-
тить священника-неуниата, спрятавшегося в дымоходе одного из домов.
На просьбу армян навести порядок бургомистр Якуб Шольц лицемерно от-
ветил, что «для успокоения столь большой суматохи не имеет никакой
гвардии и силы». Относительно незаконно схваченного и брошенного в
епископскую темницу священника Шольц заявил, что «светская власть в
дела духовные и между духовенством не хочет вмешиваться»112.
Чувствуя свою безнаказанность, Торосович и в дальнейшем практико-
вал подобные захваты. Так, в апреле 1646 г., ночью, Торосович во главе сво-
их приспешников устроил засаду на рыночной площади и схватил двух ар-
мянских священников-неуниатов: «Избив обухами, волочили их по грязи
(...) и продержали в зловонной своей тюрьме целую неделю. (...) А напосле-
док епископ ободрал их почти как язычник, как это обычно делают татары,
захватив в ясырь (т.е. в плен. — А.О.] — потребовал от них выкуп. Он содрал
с них выкупа полторы тысячи золотых наличными»113. Растратив на рос-
кошный образ жизни и содержание приспешников богатства епископской
сокровищницы, Торосович, не признанный прихожанами, а потому остав-
шийся без средств, не гнушался и подобных способов добывания денег.
В этих-то сложных условиях и была пущена в оборот «грамота Федора
Дмитриевича от 1062 г.». В 1962 г. украинский историк Я.Р. Дашкевич при-
шел к выводу, что данный документ является подделкой и был сфабрико-
ван по заказу армян в 1630-х годах, т.е. в период наивысшего накала борь-
бы с епископом-униатом, и должен был подтвердить извечные права ар-
мян и поднять их социальный престиж114. Поскольку представленный в ко-
ролевскую канцелярию оригинал не сохранился, Я.Р. Дашкевич провел
текстологический анализ латинского перевода и выделил следующие при-
знаки, указывающие, по его мнению, на фальсификацию грамоты: 1) в
1062 г. на Руси не было князя Федора Дмитриевича; 2) грамота не имела
конкретного адресата, Федор Дмитриевич обращался просто «к армянам»,
в то время как, по мнению Я.Р. Дашкевича, обращение за военной помо-
щью он должен был адресовать князю или вождю армян; 3) грамота была
слишком коротка и примитивна, в ней отсутствовали многие стандартные
части, например санкция за нарушение воли князя, свидетели, дата, место
издания; 4) грамота появилась неожиданно в 1641 г., до этого никто о ней
не слышал, хотя, по мнению Я.Р. Дашкевича, армяне могли неоднократно
предъявить ее как доказательство своих старинных прав115.
По моему мнению, в критике грамоты Я.Р. Дашкевичем допущены про-
тиворечия и упущения. Одним из доказательств фальсификации докумен-
За правами к королю
319
Паноптикон .^sqn
320
та он считал отсутствие даты. В то же время он рассматривал, по его мне-
нию, «произвольно вписанный» 1062 год как еще одно доказательство под-
делки — в 1062 г. на Руси не было князя Федора Дмитриевича. Явное про-
тиворечие. Ведь если в грамоте отсутствовала дата, а 1062 г. вписан произ-
вольно в латинский перевод, то как можно пытаться найти в истории неко-
его князя Федора Дмитриевича, жившего именно в 1062 г.? Я.Р. Дашкевич
также не ответил на два важных, на мой взгляд, вопроса: как в преамбуле
к латинскому переводу появился 1062 г. (почему не 1162 г. или какой-либо
еще?) и почему указано было имя именно Федора Дмитриевича, ведь фаль-
сификаторы могли назвать и Владимира, и Ярослава, и любого другого из
десятков русских князей? Если грамота действительно являлась фальси-
фикатом и ее изготовители вписали имя и дату произвольно, то почему
именно это имя и эту дату? Чем они руководствовались? Ссылка на произ-
вольность не кажется мне удовлетворительной.
Не ставя под сомнение научный авторитет крупнейшего украинского
арменоведа, я бы хотел предложить читателю собственный вариант про-
чтения загадочной грамоты. В качестве отправной точки я выбрал срав-
нение «руського» оригинала грамоты (воспроизведенного по памяти
Ф.-К. Захариасевичем) с латинским переводом и сопровождающими его
комментариями, прекрасно понимая уязвимость данного подхода с точки
зрения традиционной историографии.
Итак, вместе с несколькими другими документами интересующая нас
грамота была передана львовскими армянами в королевскую канцелярию
в Варшаве и вписана в Коронную метрику 17 ноября 1641 г. Выше уже го-
ворилось о некоторых отличиях, имевшихся между «руським» оригиналом
грамоты и ее латинским переводом, которому предшествовала вводная
фраза переводчика с датой (1062), отсутствовавшей как в оригинале, так и
в переводе. Однако сотрудники канцелярии почему-то не обратили на это
никакого внимания, сопроводив текст перевода следующим заключением:
«К оригиналу этого привилея подвешена печать упомянутого князя, и, оче-
видно, следует считать его старинным: он частично поврежден, но не вы-
зывает никаких подозрений»116. По моему мнению, ответ на эту загадку
следует искать в том, кто и как переводил грамоту.
Документы, представленные для записи в метрику, за исключением
двух, являлись королевскими декретами, были написаны на латыни и не
нуждались в переводе. Что касается двух исключений, то это были «русь-
кий» оригинал грамоты Федора Дмитриевича и дарственная армян Акопа,
сына Шахиншаха, и Паноса, сына Абраама, от 30 августа 1363 г., которой
они передавали армянской общине Львова церковь Успения Пресвятой
Богородицы, построенную на их собственные средства117. Грамота 1363 г.
была составлена на древнеармянском, поэтому, несомненно, ее переводил
армянин, либо непосредственно на латынь, либо на польский, а уже секре-
тари канцелярии с польского перевели на латынь. Можно предположить,
что армяне, осуществившие перевод с древнеармянского, также перевели
с «руського» и коротенькую грамоту Федора Дмитриевича, внеся при этом
в перевод важные для них детали, отсутствовавшие в оригинале, и сопро-
водив перевод не менее важным для себя комментарием-преамбулой.
Таким образом, «князь Федор Дмитриевич» превратился при переводе в
«великого князя Федора Дмитриевича», а в комментарии был назван «кня-
зем Руси». Как видим, переводчик постарался повысить статус князя и ука-
зать на его владения, не вдаваясь, однако, в детали118.
Наиболее важным мне кажется то, что в оригинале грамоты князь при-
глашает армян в свои владения и обещает им «вольность на три лита», в то
время как в латинской копии князь призывает армян прийти к нему на по-
мощь (veniant in auxilium meum). Данная вставка была важна для армян в
1641 г., ибо подтверждала их заявление о том, что предки армян прибыли
во Львов не как «бродяги и мелкие перекупщики», а были приглашены
князем на помощь как воины. Как мы уже видели, именно этот тезис был
использован при составлении королевского декрета 1654 г.: «армянскую
нацию привлекли и призвали в область Руси в количестве значительного
войска для помощи в войне».
Всякая фальсификация создается для достижения определенной цели,
т.е. подделка должна быть функциональной. Если «руський» оригинал гра-
моты действительно был подделкой, то эту подделку следует признать яв-
но нефункциональной — при переводе на латынь ее пришлось существен-
но дополнить: внести дату (1062), сделать Федора Дмитриевича великим
князем Руси и заставить его призвать армян на помощь, о чем и речи не бы-
ло в изначальном тексте. Почему же все эти важные детали фальсифика-
торы не внесли в «подделку» с самого начала? Ведь армяне имели на руках
множество королевских грамот и прекрасно знали, какие элементы долж-
ны обязательно наличествовать в каждом официальном документе. Таким
образом, явная нефункциональность фальсификата приводит нас к заклю-
чению, что в 1641 г. в королевскую канцелярию армяне представили все-
таки оригинал и затем творчески дополнили его в процессе перевода.
Армяне хотели представить дело таким образом, что они были призва-
ны на Русь именно в качестве воинов. Этот тезис, однако, вступает в явное
противоречие с предоставлением армянам «вольности на три лита». В
Средние века существовало деление общества на военно-служилое сосло-
вие, служащее сеньору мечом, и «тяглых людей», которые трудились и пла-
тили налоги правителю. Если действительно были приглашены армянские
воины, то о каком трехлетием освобождении от налогов может идти речь!
Если князь якобы нуждался в их помощи, т.е. в службе мечом, то изначаль-
но предполагалось, что налогов на них не будет наложено вообще, а не на
скромных три года. Таким образом, грамота была адресована действитель-
но армянам, но не представителям военно-феодального сословия, а тем,
кто изначально рассматривался как потенциальный налогоплательщик и
должен был воспринимать трехлетнее освобождение от уплаты налогов
как привлекательное предложение. Это также объясняет, почему Федор
Дмитриевич обращался непосредственно «к армянам», а не к их князю или
предводителю войска. Не было ни войска, ни предводителя. Речь шла о
приглашении налогоплательщиков - мещан.
В 1062 г. на Руси действительно не было князя Федора Дмитриевича, но
и в оригинале грамоты не было 1062 г. Уже в 1853 г. А. Петрушевич отожде-
ствлял автора грамоты с волынским князем Федором Дмитриевичем, сы-
За правами к королю
321
ном Любарта (христианское имя Дмитрий), внуком великого князя литов-
ского Гедимина119. В конце XIX в. это предположение поддержал И.А. Лин-
ниченко, а в начале XX в. — М.С. Грушевский120-
Любарт-Дмитрий унаследовал Галицко-Волынское княжество после
смерти Юрия-Болеслава в 1340 г. и правил здесь до 1349 г., когда Галицкая
Русь была завоевана Казимиром III. В результате продолжительных войн
Любарту удалось сохранить под своей властью Волынь, где он и правил до
своей смерти в 1377 г. Затем на Волыни до 1393 г. княжил его сын Федор
Дмитриевич (ум. 1431).
На Волыни армянские общины существовали в Луцке и Владимире.
О них говорилось в 1364 г. в грамоте армянского католикоса Месропа I
львовскому армянскому епископу Григорию, когда приходы Армянской
церкви в этих двух городах вошли в состав создаваемой Львовской епар-
хии121. Около 1620 г. армянский путешественник (с 1624 г. учитель в ар-
мянской школе Львова) Симеон Лехаци (1584 — после 1636 г.) отмечал,
что «раньше в Луцке было 300 домов [армян], [они] имели села, поместья
и много вакуфов (т.е. церковных земель. — А.О.), там находился раньше
престол (т.е. резиденция епископа. — А.О.). Ныне остались две армян-
ские семьи, но каменная церковь и село еще существуют»122. Очевидно,
что Луцк являлся центром епархии Армянской церкви до 1364 г., когда
вместе с Владимиром оказался в составе только что созданной Львовской
епархии. Армянские приходы Луцка и Владимира упоминались в грамоте
католикоса Теодороса II от 13 августа 1388 г.123 Дальнейшие упоминания
об армянской общине Владимира нам не известны. Об армянах шла речь
в грамоте Владислава II Луцку на «немецкое право» (31 октября 1432 г.)124.
Литовский князь Свидригайло 22 декабря 1437/1438 г. даровал армянско-
му епископу село Ципорово под Луцком125. По данным люстрации Луцка
(12 июля 1552 г.), в городе имелись лишь армянская церковь, «попа ар-
мянского двор» и ни одного мещанина-армянина126. 10 июня 1561 г. Си-
гизмунд II освобождает армян города Луцка, выходцев из Молдавского
княжества (где они подверглись гонениям в 1551 г.), от уплаты налогов на
10 лет127.
Многие старинные армянские колонии к началу XVII в. почти полно-
стью опустели. Львовские армяне взяли на свое содержание церкви в Ки-
еве и Луцке, оставшиеся фактически без прихожан: «Львовские господа
послали иереев также и туда (т.е. в Киев. — А.О.), и в Луцк, дают им олофе
и содержат [церкви] в благоустроенном состоянии»128. Таким образом, ар-
мянские колонии Луцка и в особенности Владимира довольно быстро при-
шли в упадок. Начало этого процесса засвидетельствовал перенос центра
епархии из Луцка во Львов в 1364 г. Возможно, этот упадок также был свя-
зан с польско-литовскими войнами за Волынь в середине XIV в., новыми
границами (а значит, и таможенными сборами) между Галицкой Русью и
Волынью и, как следствие, изменением торговых путей, которые теперь
пошли через Львов, а не Луцк и Владимир. Очевидно, армяне из этих горо-
дов стали перебираться во Львов. Так, в 1436 г. Владислав III просил город
Львов принять в «немецкое право» луцких армян — неких Сенька, Хачила
и Мелешка129.
Вероятно, грамота Федора Дмитриевича призвана была компенсиро-
вать отток армянского населения из его владений. Приглашение армян-
ских мещан в старые или только основанные на магдебургском праве го-
рода было распространенным явлением, на что указывают документы от
более богатых на источники XV —XVI вв. Так, князь Свидригайло, жалуя
магдебургское право городу Кременцу (на Волыни) 9 мая 1438 г., отмечал,
что в судебной власти войта будут находиться русины, поляки, немцы,
молдаване, армяне, иудеи, татары и прочие130. Очевидно, что далеко не все
представители перечисленных этносов проживали на тот момент в Кре-
менце, а упомянуты были как наиболее типичные для данного региона эт-
нические группы мещан, которых, как правило, призывали в новые горо-
да. Вероятно, в подобном ключе следует воспринимать и упоминание ар-
мян в грамоте Сигизмунда I (29 июня 1528 г.), разрешающей князю Петру
Михайловичу основать город на магдебургском праве в его наследствен-
ном имении, селе Острожце, в Волынской земле: «ему в том имении его,
Острожцы, место поднести и посадити всякими людьми: Ляхи и Русью,
Жиды и Ормяны»131.
Судя по всему, Федор Дмитриевич был не первым и не последним кня-
зем, который приглашал предприимчивых армян в свои владения. Его гра-
мота действительно была слишком коротка и не отличалась конкретно-
стью. Но иначе и быть не могло, ведь Федор Дмитриевич еще только при-
глашал армян, он не знал наверняка, приедет ли кто-нибудь к нему. И толь-
ко в том случае, если бы в его владения действительно прибыла группа ар-
мянских переселенцев, князь мог бы пожаловать им грамоту, более кон-
кретно определяющую права и обязанности колонистов и составленную с
соблюдением принятых тогда форм делопроизводства. Таким образом, от-
сутствие в грамоте некоторых стандартных элементов, например списка
свидетелей или места издания, еще не может служить надежным доказа-
тельством фальсификации, поскольку это было письмо-приглашение (ско-
рее «заявка о намерениях»), а не жалованная грамота, определяющая от-
ношения сторон. Похожим примером письма-«заявки о намерениях» яв-
ляется обращение литовских князей Кейстута и Любарта к мещанам горо-
да Торуня с разрешением ездить торговать в Луцк через Брест: «<о(т) кня-
зя. о(т) кестутя. и со(т) князя со(т) либорта. у торунь к мЬстичемъ. што 1есте
просили, насъ. абыхомъ васъ пустили до лучцька търговатъ. через бере-
стие. абы вамъ. не закажали. мы хочемъ. ради то учинити. вамъ не блюди-
теся. ничего, пойдите, а коли который, торговець поидеть. торговать ис то-
руня через берестие до лучьска без печали будте. а кто поидеть съ сею гра-
мотою. через дорогычинъ. чесъ мелникъ. и черес берестие. до лучьска. тор-
говать. ис торуня. язь князь кестути. не велю ихъ заимати»132. Как видим,
в послании также не были указаны свидетели, место составления грамоты,
имя писаря и дата (исследователи датируют документ временем после
1341 г.). Следовательно, как и этот документ, интересующая нас грамота
вполне могла быть подлинной.
Каким же образом послание Федора Дмитриевича в преамбуле к ла-
тинской копии датировали 1062 г.? Если оригинал действительно имел да-
ту, то она была бы скорее всего поставлена «от сотворения мира». Таким
За правами к королю
323
образом, 1062 г. соответствовал бы здесь 6570 г. и был бы записан не араб-
скими цифрами, а буквами кириллического алфавита, что выглядело бы
следующим образом: гзФо-. Если гипотеза о том, что автором грамоты
являлся волынский князь Федор Дмитриевич, верна, то документ, вне вся-
кого сомнения, составляли во второй половине XIV в. Вероятно, в 1641 г.
при прочтении кириллической даты и ее переводе из эры от сотворения
мира в эру от Рождества Христова и последующей записи на латыни
(millesimo sexagesimo secundo) была допущена ошибка. Буква «Ф» (500) на-
поминает «со», над которой установлено титло в форме маленькой буквы
«т» (ш). Следовательно, можно предположить, что в оригинале стояла сов-
сем иная дата: r-swo-, т.е. 6870 г., что соответствует 1362 г. от Р.Х., либо
r.swn. - 6880 г. (1372 г. от Р.Х.), либо - 6890 г. (1382 г. от Р.Х.). Уже
сотрудники королевской канцелярии отмечали в 1641 г., что документ был
частично поврежден (in parte laesum). Ф.-К. Захариасевич уточнял, что
пергамент был «сложен так, что на сгибе буквы были вытерты» 133/Возмож-
но, это также способствовало ошибке в прочтении даты. Более того, приве-
b дя по памяти «руський» оригинал грамоты, Захариасевич указал: «...по-
следних слов не помню». Если наше предположение верно, то этот момент
и можно объяснить тем, что дата была записана буквами, не имевшими ни-
g какого лексического значения, к тому же плохо сохранившимися («были
к вытерты»), поэтому Захариасевич и не смог уловить смысла «последних
g слов» и, соответственно, не запомнил их.
С Интересно, что в армянской грамоте 1363 г., переведенной на латынь
J24 одновременно с нашим текстом, также была допущена ошибка в переводе
даты. В оригинале год был записан тремя армянскими буквами и означал
812 г. армянского летоисчисления, т.е. 1363 г. от Р.Х. (разница составляет
551 год). Тем не менее в латинской копии был указан 1356 г.134, т.е. при пе-
ресчете переводчики (или писцы) допустили ошибку в семь лет. Таким об-
разом, ошибка, превратившая 1382 г. (или 1362/1372 г.) в 1062 г., не была
чем-то исключительным. Переводчик, допустивший одну неточность, мог
допустить и вторую. Более того, в случае с 1382 г. — 1062 г. переводчик-ар-
мянин был весьма заинтересован в ошибочном прочтении даты в сторону
ее удревнения. Нельзя исключать и материального стимулирования со-
трудников канцелярии. Как мы уже видели, армяне весьма активно
использовали «гуруши» в отстаивании своих прав при дворе.
В 1362 г. и в 1372 г. еще был жив Любарт-Дмитрий. Тем не менее 1382 г.
кажется предпочтительнее, поскольку в это время Федор Дмитриевич уже
был самостоятельным князем. Впрочем, вполне возможно, что еще при
жизни отца Федор Дмитриевич уже имел собственный удел, куда и пригла-
шал «косохацких» армян. Большинство исследователей сходятся на том,
что «косохацким» следует читать как «ко солхатским», т.е. к армянам из го-
рода Солхат (совр. Старый Крым), где в XIV в. существовала многочислен-
ная армянская община. Армянские купцы из крымских городов посещали
с торговыми целями Львов, Луцк и Владимир, некоторые из них оседали
тут. С одним из таких купцов Федор Дмитриевич и мог отправить пригла-
шение к солхатским армянам переселиться в его владения на льготных ус-
ловиях, так же как это делали, приглашая немецких колонистов. Даже в
немногочисленных источниках второй половины XIV в. зафиксированы
случаи переселения армян из крымских городов во Львов. Но это уже тема
отдельного исследования.
Каким же образом приглашение Федора Дмитриевича к солхатским
армянам оказалось во Львове? Во-первых, вполне возможно, что кто-то из
армян действительно откликнулся на призыв волынского князя и поселил-
ся в его владениях. (Начиная с 1359 г. Золотую Орду сотрясали междоусоб-
ные войны. В Крыму эти кризисные моменты приводили к оттоку части ар-
мянского населения135.) Затем, когда колония в Луцке стала приходить в
упадок, армяне, переселившиеся во Львов, могли принести с собой приви-
легии своей общины. Или же в начале XVII в., о чем около 1620 г. писал Си-
меон Лехаци, когда львовские армяне взяли на свое содержание церковь в
Луцке, они могли обнаружить в церковном архиве и перевезти во Львов
эту грамоту для ее дальнейшего использования в тяжбе с католиками. Та-
ково одно из возможных объяснений того, почему грамота Федора Дмит-
риевича ранее не использовалась львовскими армянами и так неожиданно
появилась только в 1641 г.
Во-вторых, в своей борьбе с католиками львовские армяне традицион-
но ссылались на то, что их предки были приглашены на Русь князем Дани-
илом или Львом Даниловичем для военной службы. «Руський» оригинал
грамоты Федора Дмитриевича не содержал никаких упоминаний об ар-
мянских воинах, а потому не представлял ценности в этой тяжбе. И только
после того как в конце XVI в. католики заявили, что предки армян были
приглашены галицкими князьями для войны против Польши, ссылки на
Даниила и Льва Даниловича утратили актуальность и львовские армяне
должны были подыскать более лояльный документ для аргументации сво-
ей позиции. Возможно, именно в это время из Луцка и была привезена гра-
мота Федора Дмитриевича. Затем, в 1641 г., она была «творчески доработа-
на» при переводе, и в 1654 г. в королевском суде была представлена уже ла-
тинская копия, а не нефункциональный оригинал. Не имея возможности
более ссылаться на призвание их предков-воинов Даниилом и Львом Дани-
ловичем, армяне приписали эту заслугу Федору Дмитриевичу, датировав
ее 1062 г. и таким образом удревнив свое пребывание на Руси.
Почему же в 1654 г. латинская копия сработала в пользу армян, ведь в
1062 г. на Руси не было князя Федора Дмитриевича? Дело в том, что в Речи
Посполитой в XVII в. историю Древнего Рима знали гораздо лучше, чем
свою собственную, а об истории Руси до середины XIV в. (т.е. до ее присо-
единения к Польскому королевству и Великому княжеству Литовскому)
поляки имели еще более смутное представление. Существовал ли на Руси
в середине XI в. князь Федор Дмитриевич или нет, никто не знал. Зато точ-
но было известно, что он не воевал против Польши, а потому «приглашен-
ные» им воины-армяне могли считаться одновременно и лояльными, и бла-
городными предками для армянских горожан XVII в.
Таким образом, с помощью «грамоты 1062 г.» армяне сняли с себя об-
винения, выдвинутые против них мещанами-католиками в конце XVI в. и
приведшие к невыгодным для армян решениям Сигизмунда III в 1600 г. В
декрете 1654 г. подчеркивается значение грамоты Федора Дмитриевича,
За правами к королю
325
которую армяне не предъявили в 1600 г., для принятия теперь решения в
их пользу: «А уточнение Сигизмунда III (т.е. декреты 1600 г. — А.О.) не мо-
жет повлиять на данное дело, ибо оно не отменяет декретов наияснейших
покойных [королей], а наоборот, уточняет, что армяне должны считаться
мещанами и пользоваться теми же вольностями и прерогативами. Далее,
что это уточнение [было принято] из-за недостатка оригиналов прав и
привилеев, кои в то время (т.е. в 1600 г. — А.О.) не были предъявлены и [ко-
торые] теперь предъявляются стороной ответчика (т.е. армянами. —
А.О.)» (...ex defectu iurium et privilegiorum originalium, quae tunc temporis
non producebant, ad praesens vero producuntur per partem citatam...)136. И хо-
тя в формулировке королевского решения Федор Дмитриевич и не упомя-
нут, тем не менее дана ссылка, явно почерпнутая из его грамоты, на древ-
ность проживания армян во Львове: «Мы с советниками, заседающими с
нами, выслушали доводы обеих сторон, посмотрели на права, привилеи и
декреты наияснейших покойных предшественников наших, королей Поль-
\ ши, а именно: Казимира Великого, Владислава, Александра, Сигизмунда I,
i Сигизмунда Августа и Стефана, милостиво пожалованных армянской на-
ции, живущей во Львове 600 лет» (...nationi Armenicae civitatem
g Leopoliensem ab annis sexcentis inhabitant!...)137. На основании всех этих
§ грамот король признал за армянами право именоваться мещанами: «Таким
к образом, придерживаясь тех же прав, привилегий и декретов, [оставляем]
щ вышеупомянутых армян как мещан, кои с древнейших времен пребывают
С в едином теле общины города Львова.,.» (Armenos praefatos, tamquam cives
326 ex antiquissimis temporibus in uno corpore communitatis civitatis Leopoliensis
existentes...)138. Характерно, что в начале декрета 1654 г. тяжущиеся сторо-
ны обозначены как «львовская община» (communitas Leopoliensis) и «ар-
мянская нация Львова» (natio Armenorum Leopoliensium), а в конце доку-
мента армяне уже выступают как «мещане-армяне» (cives Armeni), т.е. рав-
ные католикам граждане Львова.
Победе армян в этом судебном процессе способствовало и то, что, до-
казав свою лояльность польской короне в прошлом, они доказали ее и в на-
стоящем. В сентябре — октябре 1648 г. Львов был осажден войсками Богда-
на Хмельницкого. Незадолго до этого умер Владислав IV, королевское вой-
ско и шляхетское ополчение были разгромлены казаками при Желтых Во-
дах, Корсуни и Пилявцах. Королевство осталось без короля, войска и обо-
их гетманов, оказавшихся в плену у татар. В этот критический момент ар-
мяне проявили себя верными подданными короны, несмотря на то что по-
ляки рассматривали их (так же как и русинов) в качестве потенциальных
изменников. Представители армянской общины вместе с католиками и ру-
синами вели переговоры с Богданом Хмельницким. Армянская община
вместе с прочими жителями Львова участвовала в выплате выкупа казац-
ко-татарскому войску (42626 злотых). Ян Казимир, избранный в конце
1648 г. новым королем, именно армян привлек для своих переговоров с не-
верным союзником Богдана Хмельницкого, крымским ханом Ислам-Гире-
ем. Таким образом, привилегии, пожалованные армянам в 1651 г., должны
были вознаградить их за верность и компенсировать убытки, которые они,
будучи купцами, несли из-за ведения боевых действий.
В 1653 г. утомленные длительным противостоянием епископ Торосо-
вич и армянская община наконец достигли компромисса. В течение не-
скольких дней в Константинополе велись переговоры между католикосом
Филиппосом, Торосовичем и представителем общины судьей Хачком, в
результате которых был подписан договор, фактически упразднявший
унию. Формально Армянская церковь в Речи Посполитой переходила в
двойное подчинение к папе римскому и католикосу, однако при этом воз-
вращалось армянское богослужение. С Торосовича было снято проклятие,
и он оставался епископом до самой смерти (ум. 1681), после чего нового
епископа должен был рукоположить армянский католикос. Только Торо-
совичу разрешалось упоминать имя папы, и то лишь во время литургии.
После смерти Торосовича уже никто из армянского духовенства не дол-
жен был этого делать139. Специальный посол католикоса, архиепископ
Ованнес Аргнци, передал его послание Яну Казимиру, пребывавшему тог-
да во Львове, и имел с ним продолжительную беседу.
Формальное признание унии львовскими армянами также, очевидно,
повлияло на отношение к ним ревностного католика Яна Казимира (до то-
го как стать королем он пребывал в сане кардинала). В своем декрете
1654 г., вынося решение о расширении прав армян, король обосновал свой
вердикт тем, что «эта армянская нация всегда была незыблемо верной и
стойкой по отношению к нашим предшественникам и к нам самим, а сей-
час на суде заявила, что находится в унии со святой католической и апо-
стольской церковью, далее, что совместно несет как публичное, так и част-
ное бремя...»140.
Таким образом, заслуги армян в настоящем серьезно подкрепили аргу-
менты из сконструированного ими прошлого. В 1654 г. грамота Федора
Дмитриевича не являлась единственной причиной успеха. Она была внесе-
на в Коронную метрику в 1641 г., но сработала только в 1654 г., т.е. после
событий 1648 и 1653 гг. Очевидно, этим можно объяснить и странную
ошибку — составители королевского декрета приписали призвание армян
князю Дмитрию, а не Федору Дмитриевичу.
Каким образом действовали на этом процессе представители католи-
ческой общины? Насколько можно судить по тексту 1654 г., католики сде-
лали упор на декрет 1600 г., пожалованный Сигизмундом III, между прочим
отцом Яна Казимира. Одним из трех представителей католической общи-
ны на процессе 1654 г. был львовский войт Бартоломей Зиморович
(1597 — 1677). Он прекрасно знал историю родного города и последние два-
дцать лет жизни трудился над составлением хроники «Тройной Львов».
Основание Львова Зиморойич приписывал Льву Даниловичу, поселивше-
му в городе армянских воинов141. Отсюда следует, что Зиморович не при-
знавал новой версии армян о приглашении их Федором Дмитриевичем.
Более того, по Зиморовичу, Львов основан около середины XIII века, т.е. за
400 лет до декрета 1654 г., а не за 600, как это указано в самом декрете, да-
бы успеть поселить в городе армян, «приглашенных» туда «в 1062 г.». По-
лучается, что Зиморович прекрасно понимал, что армяне не могли посе-
литься во Львове за 200 лет до основания города. Почему же он промолчал?
Здесь может быть два взаимодополняющих объяснения. В молодости
За правами к королю
327
(1624— 1628) синдик (юрист) Зиморович представлял в городском суде ин-
тересы армян142. В 1653 г. он овдовел, а в конце апреля 1654 г. женился на
армянке Софье Захар иашувне, дочке умершего еще в 1646 г. купца Заха-
риаша Аведиковича143. (Браки армян с католиками стали возможны после
принятия первыми унии в 1653 г.) В приданое новая жена принесла Барто-
ломею помимо многочисленных драгоценностей 1/3 часть (т.е. один этаж)
каменицы Аведиковича и 10 тысяч злотых наличными (!), которые выпла-
тил ее дядя и опекун, богатейший армянский купец Ян Вартерисович144. Не
потому ли в августе того же года Зиморович сделал вид, что не заметил не-
соответствий в новой версии о появлении армян во Львове, что как раз по-
лучил это приданое? Деньги были весьма кстати, поскольку во время оса-
ды 1648 г. была уничтожена вся недвижимость, принадлежавшая Зиморо-
вичу в предместьях. Молодая жена умерла через 11 месяцев, родив Барто-
ломею дочку Екатерину145. Тем не менее, на момент тяжбы 1654 г. Зиморо-
вич был женат на армянке и, очевидно, предпочитал не портить отношения
’; с новыми родственниками. Во-вторых, летом 1654 г. уже было известно о
; вступлении России в войну с Речью Посполитой на стороне Б. Хмельниц-
/ кого. Это могло привести к новым серьезным потрясениям, новой осаде
g Львова (что и случилось уже в следующем 1655 г.), поэтому не следовало
g обострять отношений с армянской общиной, дабы она не оказалась на сто-
к роне противника.
и С середины XVII в. многие представители армянской верхушки начи-
С нают получать шляхетство от королей146. После того как в 1655 г. Львов
123 вторично выдержал осаду войск Б. Хмельницкого, во время которой армя-
не вновь участвовали в переговорах и выплате выкупа, Ян Казимир пожа-
ловал шляхетство четверым из них147. Это, а также упадок восточной тор-
говли и городской экономики в целом, аграризация хозяйства Речи Поспо-
литой во второй половине XVII —XVIII в. способствовали постепенному
превращению многих армянских купцов в землевладельцев.
Папский престол пошел на нарушение договоренностей 1653 г. и при-
ложил максимум усилий для превращения унии из формальной в фактиче-
скую. В 1664 г. во Львов прибыла миссия монахов-театинцев из Конгрега-
ции распространения веры. В ее состав входили преимущественно монахи
итальянцы и французы, многие из которых ранее проповедовали в Арме-
нии и в совершенстве владели армянским языком. Театинцы открыли во
Львове армянскую школу (коллегиум), где учили армянских юношей ар-
мянскому языку, поскольку за исключением священников почти никто из
местных армян не знал армянского. Миссионеры также организовали
школьный театр, в котором силами актеров-учеников ставили пьесы на
библейские и античные темы. Несмотря на это, происходила культурная
полонизация армяно-католиков. Зато театинцы преуспели в подготовке
униатского духовенства, закрепившего к концу XVII в. унию среди мест-
ных армян. Те из армян, кто не пожелал принимать унию, переселились в
Молдавию и Трансильванию. Небезынтересно, что в своих отчетах руко-
водители миссии театинцев писали о приглашении князем Федором Дмит-
риевичем в 1062 г. крымских армян как о само собой разумеющемся фак-
те148. Таким образом, в последней трети XVII в. эта версия постепенно
вытесняла представления о поселении армян во Львове во времена князей
Даниила и Льва Даниловича.
Однако принятие армянами унии не улучшило их отношений с меща-
нами-католиками. Да и могло ли быть иначе, ведь религиозные отличия бы-
ли не причиной противостояния двух общин, а всего лишь ширмой, за ко-
торой католический патрициат скрывал свои попытки устранить экономи-
ческую конкуренцию армян. Продолжались судебные тяжбы, издавались
новые королевские декреты, а магистрат так и не менял своего отношения
к «согражданам»-армянам. Индикатором сохранявшегося напряжения мо-
жет служить конфликт 1682 г. Во время торжественного въезда в город ка-
толического архиепископа К. Липского между почетными отрядами ме-
щан поляков и армян вспыхнуло вооруженное столкновение, остановить
которое удалось лишь вмешательством отряда коронных войск, посланно-
го великим коронным гетманом С.-Я. Яблоновским149.
Окончательного равенства в правах львовские армяне достигли толь-
ко в правление Яна III Собеского (1674— 1696), вынашивавшего план соз-
дания широкой антитурецкой коалиции и мысленно примеривавшего ко-
рону Армянского королевства. Но даже и после этого мещане-католики
не допускали армяно-католиков к управлению городом. Это отторжение
становится еще более отчетливым на фоне того, что в XVIII в. многие ар-
мяно-католики занимали руководящие должности в таких крупных горо-
дах, как Краков, Люблин и Варшава, в которых никогда не было армян-
ских общин150.
И только советская власть окончательно разрешила эту многовековую
проблему, доставшуюся ей от «темного прошлого». Иосиф Сталин отпра-
вил львовских армяно-католиков, как поляков и вместе с поляками, снача-
ла в Сибирь (1939), а затем на их «историческую родину» — в Польшу.
За правами к королю
329
1 Прив1ле! нацюнальних громад м!ста Льво-
ва (XIV —XVIII ст.) / Упор. М. Капраль.
Лынв, 2000. С. 327-330.
2 Украинско-армянские связи в XVII веке: Сб.
документов / Сост. Я.Р. Дашкевич. Киев,
1969. С. 102. Здесь и далее русский перевод
документов скорректирован мною по но-
вейшей публикации латинского оригинала и
украинского перевода: Прив1леТ нацюналь-
них громад мюта Львова. С. 334, 339 — 340.
3 Украинско-армянские связи в XVII веке.
С. 105; Прив1ле!' нацюнальних громад...
С. 337, 342.
4 Украинско-армянские связи в XVII веке.
С. 101. «Imprimus autem privilegium
Demetrii ducis anno millesimo sexagesimo
secundo, quoprimum tempore natio
Armenica in subsidium belli et ex necessitate
publica in provinciam Russiae in quantitate
notabilis exercitus adscita et vocata fuerit,
privilegiumque ipsis speciale ab eodem duce
Russiae ubivis locorum habitandi et incolendi
concessum fuerit producerent» (Привое!
нацюнальних громад... С. 334).
5Archiwum Glowny Akt Dawnych. Metryka
Koronna. T. 187. Fol. 139- 139v.
6 Текст записи приведен по изданию:
Bar^cz S. Rys dziejow ormianskich. Tamopol,
1869. S. 60 — 61. Также текст записи опубли-
кован: Zachariasiewicz F.-X. Wiadomosc о
Ormianach w Polszcze. Lwow, 1842. S. 10;
Bischoff F. Urkunden zur Geschichte der
Armenier in Lemberg. Wien, 1864. S.4; Лин-
ниченко I. CycniAbHi верстви Галицько! Ру-
си XIV —XV ст. // Руська юторична
б1бл!отека. AbBiB, 1899. T. 7. С. 228 — 229;
Дашкевич Я. Грамота Федора Дмитровича
1062 року (Нарис з украТнсько! дипломати-
ки) // Науково-шформацшний бюлетень
apxiBHoro управлшня УРСР. Ки!в. 1962. № 4
(54). С. 10. «Русъкий язык» (idiomata/lingua
Ruthenico) — так в Польском королевстве и
Великом княжестве Литовском называли
как книжные, так и разговорные языки
(старославянский, старобелорусский, ста-
роукраинский), используемые преимуще-
ственно православным населением буду-
щей Украины и Белоруссии. Термин
к
о
X
S
н
в
о
к
в
L
330
«Kosohacensibus» имеет множество интер-
претаций в научной литературе, ни одна из
которых не является удовлетворительной.
Рамки данной статьи удерживают меня от
участия в дискуссии на эту тему. Поэтому
ограничусь замечанием, что издатели гра-
моты по-разному передают написание сло-
ва: «Cosochacensibus» (Zachariasiewicz F.-X.
Op. cit.) или «Nosochacensibus» (Лпннпчен-
ко I. Указ. соч.).
7 Zachariasiewicz F.-X. Op. cit. S. 10.
8 Прив!ле! нащональних громад. С. 299, 301.
9 Там же. С. 299, 300-301.
10 Польский оригинал опубликован: Кап-
роль М.М. Нацюнальш громади Львова
XVI —XVIII ст.: Сощально-правов! взаеми-
ни. Льв1в, 2003. С. 366 — 369. Райцы (ратма-
ны, радные) — члены городского совета
(рады).
11 Там же. С. 368-369.
12 Галицко-Волынская летопись // Памятни-
ки литературы Древней Руси: XIII век. М.,
1981. С. 346.
13 Там же. С. 330.
14 Там же. С. 344.
15 «Et quidem primum locum indigenis Russis,
soli surgenti obversum addixit, favore popu-
lar! potiorem. ludaeis et ad instar eorum
recutitis Saracenis australem, Armenis et
Tartaris in commilitio sibi assuetis aquiloni-
am assignavit» (Zimorowicz J.-B. Leopolis
triplex // Zimorowicz J.-B. Opera quibus res
gestae urbis Leopolis illustrantur / Ed.
C.J. Heck. Lwdw, 1899. P. 42.
16 На это указывает, в частности, грамота,
данная королем Казимиром III (1333 —
1370) вскоре после завоевания им Галиц-
кой Руси и Львова. В 1352 г. польский ко-
роль подтвердил сыновьям покойного
львовского войта Мартина права на владе-
ния, полученные их дедом Бертольдом,
также львовским войтом, от князя Льва:
«Que bona discrete viro Bertholdo olim
advocato lemburgensi avo ipsorum, per mag-
nificum principem felicis recordacionis dic-
tum Leonem ducem Russie pro suis fidelibus
serviciis donata dinoscuntur» (Akta grodzkie
i ziemskie z czasdw Rzeczypospo-litej z
archiwum tak zwanego bernardyriskiego we
Lwowie. Lwdw, 1870. T. 2. N 1 (далее AGZ)).
Войт (advocatus, Vogt) возглавлял лаву, т.е.
городской суд, являвшийся составной ча-
стью городского магистрата. Фактически,
во многих городах войт возглавлял город-
ское самоуправление. При основании го-
рода на магдебургском праве король жа-
ловал войтовство (вместе с землями и про-
чими выгодными привилегиями) инициа-
тору создания нового города. Такое вой-
товство было наследственным, хотя со
временем многие города выкупили его, и
эта должность стала выборной.
17«...ius Thewtonicum, quod vulgariter
Madeburgense apellatur» (Прив!ле! мкта
Львова XIV—XVIII ст. / Упор. М. Капраль.
AbBiB, 1998. С. 27 (17.06.1356)). Подробнее
о распространении «немецкого права» в
Польско-Литовском государстве см.:
Deutsche Geschichte im Osten Europas.
Land der grossen Strome. Von Polen nach
Litauen / Hrsg. von J. Rogall. B., 1996.
S. 54-69.
18 Zimorowicz J.-B. Op. cit. P. 59. Относитель-
но степени родства Агафьи с Юрием-Бо-
леславом существуют различные предпо-
ложения: тетя, двоюродная сестра и даже
дочь.
19 Прив!леГ мюта Львова XIV —XVIII ст.
С. 27-28.
20 Там же. С. 299.
21 Там же. С. 28.
22 Подробнее на эту тему см.: Leopold A. How
to Recover the Holy Land. The Crusade
Proposals of the Late Thirteenth and Early
Fourteenth Centuries. Aidershot, 2000.
23 Подробнее на эту тему см.: Richard J. La
papaute et les missions d'Orient au Moyen
Age (XIIIе —XVе siecles). Rome, 1998.
P. 158 —159, 200 — 225 (в особенности
217-225), 233-235, 240, 257, 261; StopkaK.
Armenia Christiana. Unionistyczna polityka
Konstantynopla i Rzymu a tozsamo^d
chrzescijanstwa ormiaiiskiego, IV —XV w.
Krakdw, 2002.
24 Подробнее на эту тему см.: DauvillierJ. Les
Armdniens en Chine et en Asie centrale au
Moyen Age // Mdlanges de sinologie offerts
£ M. Paul Demidville. P., 1974. T. 2. P. 1 - 17;
Richard J. Op. cit. P. 197— 199; Mutation C.
L'immigration armenienne en Italie //
Migrations et diasporas mdditerrandennes
(XIе —XVIе sidcles) / Actes du colloque de
Conques (octobre 1999) rdunis par M. Balard
et A. Ducellier. P., 2002. P. 33 —41; Traina G.
Material! sulla presenza armena nella
Perugia medievale // Ad limina Italiae: In
viaggio per Г Italia con mercanti e monaci
armeni. Padova, 1996. P. 97 — 113; Luzzati
Lagana F. Fondazione e prime vicende del
monastero armeno di S. Antonio di Spaz-
zavento in Pisa (XIV secolo) // Ibid.
P. 129-148.
25 Подробнее на эту тему см.: Abracham W.
Powstanie organizacyi ko£cioia iacinskiego
na Rusi. Lwdw, 1904. T. 1. S. 343-359.
26 Капраль М.М. Указ. соч. С. 261. Иудеи не
входят в число этих 552, поскольку плати-
ли отдельно от прочих горожан.
27 Там же. С. 276.
28 Там же. С. 264.
29 Там же. С. 275.
30 Подробнее на эту тему см.: Меховский М.
Трактат о двух Сарматиях Азиатской и Ев-
ропейской и о находящемся в них. М.; Л.,
1936; Кленович С.Ф. Роксолатя // Ук-
рашська поез!я XVI ст. Ки!в, 1978.
С. 114—167; Аехаци С. Путевые заметки.
М.,1965; Barqcz S. Rys dziejdw ormiaiiskich.
Tarnopol, 1869; LoziAski W, Patrycjat i
mieszczaiistwo Iwowskie w XVI —XVII
wieku. Lwdw, 1892; Charewiczowa L. Handel
sredniowiecznego Lwowa. Lwdw, 1925;
Eadem. Ograniczenia gospodarcze nacyj
schizmatyckich i Zyddw we Lwowie XV i
XVI wieku. Lwdw, 1925; Eadem. Lwowskie
organizacje zawodowe z czasdw Polski prze-
drozbiorowej. Lwdw, 1929; Zakrewska-
Dubasowa M. Ormianie Zamojscy i ich rola w
wymianie handlowej i kulturalnej miedzy
Polska a Wschodem. Lublin, 1965; Криво-
нос H.K. Роль львовской армянской коло-
нии в развитии торговли на западноукра-
инских землях в первой половине XVII в.
// Исторические связи и дружба украин-
ского и армянского народов. Ки!в, 1965.
Вып. 2. С. 101 — 104 (далее ИСД); Гри-
горян В.Р. История армянских колоний
Украины и Польши (Армяне в Подолии).
Ереван, 1980; Curtin P.D. Cross-Cultural Trade
in World History. Cambridge, 1984. P. 186.
31 Прив!ле! Micra Львова XIV — XVIII ст. С. 44,
46.
32 Попыткой разрешить этот затяжной кон-
фликт являлась королевская грамота от
15 марта 1403 г. (Привью! Micra Львова
XIV-XVIII ст. С. 58-59).
33 Королевский декрет от 16 июля 1444 г.
(Привью! Micra Львова XIV—XVIII ст. С.91).
34 Balzer О. Sadownictwo ormiaiiskie w Sred-
niowiecznym Lwowie// Studya nad history^
prawa polskiego. Lwdw, 1909. T. 4. Z. 1. S. 9.
35 Привью! нацюнальних громад. С. 121.
36 Там же. С. 123, 124, 136-137.
37 Там же. С. 129, 133.
33 Balzer О. Op. cit. S. 60-62.
39 Ibid. S. 64-65.
40 Ibid. S. 74-75.
41 Привью! Micra Львова XIV —XVIII ст. С. 91.
42 Рассчитано по: Капралъ М.М. Указ. соч.
С. 364-365 (табл. 20, 21).
43AGZ. 1875. Т. 5. S. 57.
44 Линниченко I. Указ соч. С. 231; Balzer О.
Op. cit. S. 68.
45 Привью! нацюнальних громад... С. 130.
46 Balzer О. Op. cit. S. 68.
47 Ibid. S. 72.
48 Ibid. S. 97.
49 Ibid. S. 118-119.
50 Ibid. S. 120—121; Привью! нацюнальних
громад... С. 140— 141.
51 Balzer О. Op. cit. S. 127.
52 Привью! нацюнальних громад... С. 140 —
141.
53 Грушевський М.С. Icropin Укра!ни — Руси.
Ки!в, 1994. Т. 5. С. 318-319; Balzer О. Ор.
cit. S. 102-103.
54 Привью'! нацюнальних громад... С. 145 —
146.
55 Balzer О. Op. cit. S. 139.
56 Привью! нацюнальних громад... С. ПО-
ПЕ
57 Там же. С. 251-252.
58 Там же. С. 125.
59 Lozinski W. Op. cit. S. 39, 41.
60 Curtin P.D. Op. cit. P. 186.
61 Привью! нацюнальних громад... С. 159.
62 Там же. С. 150-151, 264.
93 Там же. С. 133, 174, 176, 178, 249, 253, 263,
265.
64 CpidHuu Ф. Студи над оргашзацню
льв!всько! Ставрошгп в!д кшця XVI до по-
ловини XVII ст.: Матер!альш вЦносини
братчиюв // Записки наукового товарист-
ва !меш Т.Г. Шевченка. Льв!в, 1912. Т. 111.
С. 9 (далее НТШ).
65 Капралъ М.М. Указ. соч. С. 361 (табл. 16).
66 Там же.
67 Цит. по фрагментам, опубликованным в:
Barqcz S. Op. cit. S. 116; Дашкевич Я.Р. Ар-
мянские колонии на Украине в источниках
и литературе XV — XIX веков: (Историогра-
фический очерк). Ереван, 1962. С. 47 — 48,
50; Капралъ М.М. Указ. соч. С. 174;
Gromnicki Т. Ormianie w Polsce. Ich historja,
prawa i przywileje. Warszawa, 1889. S. 110.
68 Привью! нацюнальних громад... С. 151.
69 Там же. С. 269.
70 Barqcz S. Zywoty slawnych Ormian w Polsce.
Lwdw, 1856. S. 71; Idem. Rys... S. 65; KorwinL.
Ormiaiiskie rody szlacheckie. Krakdw, 1934.
S. 44.
71 Жерела до icropi! Укра!ни-Руси. Льв!в,
1911. T. 12. С. 305; Документа Богдана
Хмельницького. 1648—1657. Ки!в, 1961.
С. 499; ГИетро делла Валле. План козаць-
ко-перського союзу // Тисяча роюв ук-
рашсько! сусшльно-пол!тично! думки.
Ки!в, 2001. Т. 2. Кн. 2. С. 209-210; Бреху-
ненко В. Стосунки украшського козацтва
з Доном у XVI — середин! XVII ст. Ки!в;
Запор!жжя, 1998. С. 227.
72 Цит. по: Грушевсъкий М.С. Указ. соч.
С. 235.
73 Bielowski A. ZamoSd // Albumy Iwowskie /
Wyd. przez H.Nowakowskiego. Lwdw, 1862.
S. 232.
74 Bielowski A. Op. cit. S. 233; Barqcz S. Rys.
S.177; Zakrewska-Dubasowa M. Ormianie w
Dawnej Polsce. Lublin, 1982. S.39.
75 Zakrewska-Dubasowa M. Ormianie Zamojs-
cy i ich rola w wymianie handlowej i kultur-
alnej miQdzy Polska a Wschodem. Lub-
lin, 1965. S. 57.
76 Bielowski A. Op. cit. S. 233; Barqcz S. Rys...
S. 177; Zakrewska-Dubasowa M. Ormianie w
Dawnej Polsce. S. 52.
77 Barqcz S. Rys... S. 177; Zakrewska-Duba-
sowa M. Ormianie w Dawnej Polsce. S. 267.
За правами к королю
331
и
о
X
S
н
в
о
в
в
с
332
78 OpixoBCbKuu-Роксолан С. Лист до Яна
Франщска Коммендош: 10 грудня 1564 р.
// Украшська л!тература XIV —XVI ст.
Кшв, 1988. С. 156.
79 Relacje nuncjuszdw apostolskich i innych
osdb о Polsce od roku 1548 do 1690. Berlin;
Poznan, 1864. T. l.S. 131, 161. Ересь Евти-
хия была осуждена на Вселенском соборе
451 г. в г. Халкидоне.
80 Monumenta Ucrainae Historica. Romae,
1964. Vol. 1 (1075-1623). P. 11.
81 Ibid. P. 267; Грушевський M.C. Культурно-
нацюнальний pyx на Украпп в XVI — XVII
вщь Кшв; Льв1в, 1912. С. 120.
82 Цит. по: Капраль М.М. Указ. соч. С. 367.
83 «Leopolis est fundata circa annum 1280 a
Leone Danielis Russiae ducis filio. Qui
Daniel obiit circa annum 1263 vel quartum.
Igitur anterior est vocatio Armenorum; siqui-
dem vocationem suam Armeni ad dictum
Danielem referunt, quotempore nondum
Leopolis existit. Unde etiam certo constat
non ad civitatem Leopoliensem sed ad terras
Russiae vocatos, ut cum Russis et Tartaris
contra Regnum cum Daniele bellum gererent
ut patet ex annalibus Regni tempore
Lesconis Nigri. Idem Armeni si quae privi-
legiei Leonis fuerunt successu temporiscon-
secuti, quod illis damus non concedimus, ea
tamen omnia iure belli expirerunt, siquidem
bello contingua Russiae pars Leopoli cum
ipsa civitate ad Casimirum anno 1340 venit,
ita ut iam ad ipsius ordinationem non ad
ilium prim-duam ducum Russiae fundatio
civitatis Leopoliensis sit referenda. Quod
probatur privilegio primi Casimiri de oblata
Sandomiriae anno 1356» (цит. по: Дашке-
вич Я.Р. Древняя Русь и Армения в обще-
ственно-политических связях XI — XIII вв.:
(Источники исследования темы) // Древ-
нейшие государства на территории СССР:
Материалы и исследования (1982 г.). М.,
1984. С. 195).
84 Капраль М.М. Указ. соч. С. 369.
85 Дашкевич Я.Р. Армянские колонии...
С. 41-42.
86 Alnpekius I. Topographia civitatis Leopo-
litanae // Rachwal S. Jan Alnpek i jego «Opis
miasta Lwowa» z poczatku XVII w. Lwow,
1930. S. 26.
87 «Armeni vero advenae atque exotici, hisque
terris quasi insiti, ideoque longissime pau-
ciores, atque trium fere tantum civitatum
incolae, Leopoliensis videlicet, Camenecen-
sis et Zamosciensis. Dicuntur sane a trecentis
annis ex Armeniis in has oras commigrasse, a
Leone duce Ruthenorum militiae causa acci-
ti» (Litterae Episcoporum historiam Ucrainae
illustrantes (1600—1900). Vol. 1 (1600 —
1640). Romae, 1972. P. 87). Я благодарен
H.H. Яковенко за помощь в работе над
переводом «Реляции».
88 Relacje nuncjuszdw apostolskich i innych
osdb о Polsce od roku 1548 do 1690. Berlin;
Poznaii, 1864. T. 2. S. 163.
89 Этот же тезис повторил и следующий нун-
ций Гонорацио Висконти в своем отчете
(фактически напутствии своему преемни-
ку) от 15 июля 1636 г.: «Речь Посполитая
(т.е. шляхетская нация, сейм. — А.О.) не
принимает почти никакого участия и не
имеет интереса в этом деле (т.е. унии ар-
мян. — А.О.), потому что у армян нет
шляхты» (Relacje nuncjuszdw. Т. 2. S. 267).
90 Даврижеци А. Книга историй. М., 1973.
С. 288; Украинско-армянские связи...
С. 83.
91 Гандзакеци К. История Армении. М.,
„ 1976. С. 188.
92 Аехаци С. Указ. соч. С. 271.
93 Дашкевич Я., Трыярский Э. Договор Н. То-
росовича с львовскими и каменецкими
армянами 1627 г. как памятник армяно-
кыпчакского языка // Rocznik oriental-
istyczny. 1969. Т. XXXIII. Z. 1. С. 84-85.
94 Даврижеци А. Указ. соч. С. 290 — 292.
95 Украинско-армянские связи. С. 50.
96 Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae
gentiumque finitimarum historiam illustran-
. tia maximam partem nondum edita ex tabu-
lariis vaticanis / Ed. A.Theiner. Romae,
1863. T. 3 (1585 - 1696). P. 390 - 393.
97 Украинско-армянские связи... С. 40 — 41.
98 Там же. С. 42.
99 Там же. С. 42-44.
100 Там же. С. 61.
101 Там же. С. 84 — 85.
102 Даврижеци А. Указ. соч. С. 300.
103 Украинско-армянские связи... С. 52.
194 Там же. С. 55-56.
105 Там же. С. 61, 84.
106 Там же. С. 66 — 68.
197 Там же. С. 86-87.
198 Relacje nuncjuszdw... S. 267.
199 Украинско-армянские связи... С. 85. О ве-
личине сумм, потраченных армянами на
подарки, можно составить представле-
ние на основании сообщения того же Си-
меона Аехаци о стоимости недвижимо-
сти в центральной части Львова около
1620 г.: «построены из тесаного камня,
дорогие, широкие, высокие в три —четы-
ре этажа. Каждый дом стоит две, три,
четыре тысячи курушей» (Аехаци С.
Указ. соч. С. 243).
119 Украинско-армянские связи... С. 72.
111 Там же. С. 80.
112 Там же. С. 75.
113 Там же. С. 95.
114 Дашкевич Я. Грамота Федора Дмитрови-
ча 1062 року. С. 18. Относительно подде-
лок грамот в XVI —XVII вв. также см.:
Дашкевич Я.Р. Грамоты князя Льва Дани-
ловича как исследовательская проблема
// Историографические и источнико-
ведческие проблемы отечественной ис-
тории. Днепропетровск, 1985. С. 133 —
139; 1нкш В.Ф. Чи е вторична основа в
фальсифжатах грамот князя Льва Дани-
ловича? // В1сник Льв1вського ушверси-
тету. Сер1я 1сторична. Вип. 24. Льв1в,
1988. С. 55-63.
115 Там же. С. 16—17.
116 Barqcz S. Rys... S. 60.
117 Obertyiiski S. Die Florentiner Union der
Polnischer Armenier und ihr Bischoffskata-
log // Orientalia Christiana. 1934. Vol. 36.
N l.S. 42.
118 В XVI —XVII вв. в Речи Посполитой тер-
мин «Русь» имел два значения. Во-пер-
вых, под Русью понимались земли Речи
Посполитой с православным населением
и само это население («Русь», «русины»,
«люди руськой веры»). Во-вторых, тер-
мин «Русь» имел более узкое значение —
«Червонная/ Галицкая Русь», в XV —
XVIII вв. «Руськое» воеводство с центром
во Львове.
119 Петрушевич А. Обзор важнейших поли-
тических и церковных происшествий в
Галицком княжестве с половины XII до
конца XIII в. // Зоря галицкая. 1853. № 37.
С. 421-422.
120 Динниченко I. Указ. соч. С. 229; Грушевсь-
кий М.С. Указ. соч. Т. 5. С. 252.
121 Дашкевич Я.Р. Давнш Льв1в у в!рменсь-
ких та в!рменсько-кипчацьких джерелах
// Украша в минулому. Кшв; Льв1в, 1992.
Вип. 1. С. 9.
i22Aexaqu С. Указ. соч. С. 249.
123 Дашкевич Я.Р. Давнш Льв1в... С. 10.
124 Архив Юго-Западной России, издавае-
мый временной комиссией для разбора
древних актов, высочайше учрежденной
при Киевском, Подольском и Волынском
генерал-губернаторе. Киев, 1869. Ч. 5.
Т. 1. С. 1—2 (далее Архив ЮЗР).
125 Барвшський Б. Юлька документ!в i
зам!ток до час!в вел. княз!в Свитригайла i
126
127
128
129
130
131
132
133
134
135
136
137
138
139
140
141
142
143
144
145
146
147
148
149
150
Жигимонта Кейстутовича // Записки
НТШ. Льв1в, 1913. Т. 115. С. 19-20.
Архив ЮЗР. 1886. Ч. 7. Т. 1. С. 175.
Акты, относящиеся к истории Южной и
Западной России, собранные и изданные
археографической комиссией. СПб.,
1865. Т. 2. № 141 (далее Акты ЮЗР).
Лехаци С. Указ. соч. С. 249.
Линниченко I. Указ. соч. С. 231.
Архив ЮЗР. 1869. Ч. 5. Т. 1. С. 3.
Там же. С. 36.
Грамоти XIV ст. Ки!в, 1974. С. 23 — 24.
Zachariasiewicz F.-X. Op. cit. S. 10.
Obertynski S. Op. cit. S. 42.
Sanjian A.K. Colophons of Armenian
Manuscripts, 1301 — 1480. Cambridge
(Mass.), 1969. P. 90-98.
Прив1ле! нацюнальних громад. С. 334 —
335. ' ‘
Там же. С. 335.
Там же. С. 336.
Даврижеци А. Указ. соч. С.304; Vetera д
Monumenta Poloniae... Т. 3. Р. 484 — 485.
Украинско-армянские связи... С. 104; g
Прив1ле! нацюнальних громад... С. 336. S
Zimorowicz J.-В. Op. cit. Р. 42. ®
Heck К. Jdzef Bartolomiej Zimorowicz bur-
mistrz, poeta i kronikarz Iwowski. Lwdw,
1897. S. 27. о
Ibid. S. 47. §
Ibid. S. 48. нм
Ibid. 333
Korwin L. Op. cit. S. 44 — 45.
Barqcz S. Rys... S. 123; Ejusdem. Zywoty.
S. 136; Korwin L. Op. cit. S. 69, 73, 150.
Pidou A.-M. Krotka wiadomoSd о obecnym
stanie, pocz^tkach i postQpie misyi apostol-
skiej do ormian w Polsce, Woloszczyznie i
sQsiednych krajach // Zrodla dziejowe.
Warszawa, 1876. T. 2. S. 13; Obszerna wiado-
mo& о polQczeniu narodu ormianko-pol-
skiego z kosciolem rzymskim // Zrodla
dziejowe. Warszawa, 1876. T. 2. S. 130.
Barqcz S. Rys. S. 128 — 129.
Капраль М.М. Указ. соч. С. 195.
Мария Эйтингина
«ДА СОДЕЛАЕМСЯ ВЕРНЫМИ СЛУГАМИ...»
ЕВРЕЙСКАЯ МОЛИТВА ЗА РОССИЙСКОГО ИМПЕРАТОРА
«И заботьтесь о благосостоянии города, в который я пе-
- реселил вас, и молитесь за него Господу; ибо при благо-
c. состоянии его и вам будет мир».
Иеремия 29, 7
Конец XVIII в. не без оснований считается временем особых потрясе-
ний для всей европейской истории. Для России же он был ознаменован
прежде всего изменениями геополитического характера. В результате
334 трех последовавших друг за другом разделов Польши (1772, 1793, 1795) в
состав империи оказались включены области, значительную часть населе-
ния которых составляли евреи.
Многие десятилетия потребовались Российскому государству для того,
чтобы освоить способы общения с новообретенными подданными, что отра-
зилось в целом ряде законоположений, оставленных нам той эпохой. В пер-
вую очередь это два Положения о евреях 1804 и 1835 гг., которые регулиро-
вали права и обязанности еврейских подданных государства в целом1. Во-
прос о скорейшей и по возможности полной интеграции евреев в русское
общество довольно быстро превратился в краеугольный камень внутренней
политики правительства по отношению к иудейским подданным. Одним из
способов «слияния с коренным населением», как принято было говорить в
то время, стали начавшиеся в 1827 г. рекрутские наборы евреев на принуди-
тельную службу в русской армии2. Другим важнейшим объектом воздейст-
вия было избрано подрастающее поколение, а средой — образовательные
учреждения. В 1844 г. была произведена государственная реформа традици-
онного еврейского образования. Указом «Главные основания для образова-
ния евреев» от 13 ноября 1844 г. создавалась новая, альтернативная традици-
онной еврейской, трехступенчатая система, состоявшая из казенных еврей-
ских училищ I и II разрядов — «начальных» и «второстепенных», а также
раввинских училищ, призванных воспитывать еврейских детей «в видах
(т.е. в соответствии с целями. — М.Э.) правительства» и «открыть им [евре-
ям] переход в христианские учебные заведения»3. В училищах I разряда пре-
подавались еврейский закон, чтение и письмо на русском языке с началами
грамматики, то же на древнееврейском, начала арифметики, чистописание;
в программу училищ II разряда входили помимо вышеозначенных курсов
русская география и история, а также черчение. Программа могла быть рас-
ширена за счет дополнительных курсов «из реальных наук» — бухгалтерии,
геометрии, механики, естественной истории, физики, химии и технологии,
рисования, общих понятий об отечественных законах.
Середина 40-х годов и следующее за ней десятилетие XIX в. вписали в
историю взаимоотношений Российской империи с еврейскими подданны-
ми еще одну интереснейшую страницу. В этот период была оформлена,
унифицирована и введена в повсеместное употребление в синагогах еди-
ная молитва за царствующего императора, что нашло отражение и в рег-
ламенте занятий государственных учебных заведений для евреев. Тому,
каким образом и под влиянием каких факторов появилась идея такой мо-
литвы, как ее текст претерпевал те или иные изменения и какую роль в
этих модификациях сыграли главы высших российских административ-
ных структур, посвящена данная статья.
Еврейская молитва за правителя
Идея о молитве евреев за верховного правителя страны проживания
родилась не в императорской России. Указания на необходимость молит-
вы за правителя усматривают у пророка Иеремии (VIII —VU вв. до н.э.), в
книге Ездры4 (VI —V вв. до н.э.) и в Устном Законе — Мишне (III —II вв. до
н.э. — III в. н.э, трактате Пиркей Авот), однако от библейской (начало I тыс.
до н.э. — III в. до н.э.) и талмудической (III —II вв. до н.э. — VII в. н.э.) эпох
подобных текстов на сохранилось. В общинных записях Вормса и в Каир-
ской генизе имеются образцы благословений правителей, относящиеся к
периоду Средних веков; самый ранний из известных текстов молитв за
правителя датирован XII в.5 Регулярное появление подобной молитвы в мо-
литвенниках отсчитывали сначала с 1658 г.6; однако последние исследова-
ния показывают, что эта молитва — вклад в литургику мигрировавшей из
Испании после 1492 г. сефардской еврейской общины и использовалась
уже с середины XVI в.7 С этих пор в Европе, а после и в Америке частью
субботней службы стала молитва за главу государства8.
Молитва за инославных государей не является исключительным фено-
меном иудаизма. Так, например, Соломон Гойтейн упоминает об аналогич-
ной мусульманской молитве, существовавшей в XII в.9
Молитва за государя в России: православная традиция
Традиция молитвенного поминания государей на территории Московско-
го государства восходит, по-видимому, к первым векам после принятия Русью
крещения. Исследований, посвященных этой традиции в рукописных доку-
ментах, мне обнаружить не удалось. Тем не менее такие поминания можно
встретить уже в первых печатных служебниках на церковнославянском язы-
ке. Они являются частью Ектении и в венецианском Служебнике 1519 г. вы-
глядят так: «О благочестивыих и богохранимыих цариих наших, о всей пола-
те и воих их господу помолимся; о пособыти и покорити под нози их всякого
«Да соделаемся верными слугами...
335
336
врага и спостата господу помолимся»10. Аналогичный текст напечатан и в пер-
вом Служебнике, увидевшем свет в Москве (1602): «О благоверном и Богом
хранимом царе великом князе имярек. И о всех болярех и о воех его господу
помолимся. О пособитии и покорити под нози его всякого врага и сопостата
господу помолимся»11. Присутствие в тексте слова «имярек» указывает на ус-
тойчивость этой формулы к моменту выхода в свет Служебника, на ее суще-
ствование независимо от правящего на тот или иной момент царя.
Однако как обязательная и отдельная от общей литургии молитва за го-
сударя оформилась в России гораздо позднее, уже в начале XVIII в., когда
одним из крупнейших идеологов самодержавия Феофаном Прокоповичем
было составлено «Благодарственное моление» по случаю восшествия на
престол Анны Иоанновны (1730)12. В его основу были положены значи-
тельно расширенные и дополненные молитвенные поминания государя из
Ектении. Молитва имела круговую троичную структуру, призванную, по-
видимому, подчеркнуть символическое присутствие Троицы: 1) преклоне-
ние перед милостью и долготерпением Бога; 2) моление о государе — по-
сланном Богом на царствие возлюбленном рабе; о даровании ему разума и
мудрости, победы над врагами, милости к добрым, призрения к нищим; о
направлении подчиненных ему на путь истины и нелицемерной верности,
отвращении их от мздоимства; о долголетии монарха и даровании мира;
3) вновь обращение к Богу единому, чье любое деяние — благо. Текст Про-
коповича произносился при коронационных торжествах последующих
российских самодержцев вплоть до конца XIX в.13
Спустя столетие после появления «Благодарственного моления», 6 декаб-
ря 1833 г., по случаю именин Николая I в Большом театре в Москве впервые
публично исполнялся «Гимн за царя». В его основу были положены мелодия
английского гимна «God save the King» и стихотворение В.А. Жуковского
1813 г. «Молитва русского народа», слегка измененное автором, для того что-
бы концепция национальной монархии обрела в нем наилучшее воплоще-
ние14. Николай был в восторге от нового гимна, и на Рождество 1834 г. воен-
ные оркестры играли его в залах Зимнего дворца. Гимн «Боже, царя храни!»
стал новым государственным символом, призванным сплотить подданных и
укрепить национальную идеологию. «Гимн в значительной мере был молит-
вой, положенной на музыку» (курсив мой. — М.Э.), «он окружал светскую пер-
сону царя аурой религиозного почитания»; «музыка больше любого другого
средства превращала политические чувствования в глубоко личные, отожде-
ствляя человека с нацией и царем», — отмечает Ричард Уортман15.
Молитва за царя считалась первейшей обязанностью всех российских
подданных, ее необходимо было отправлять ежедневно16. Помимо офици-
альных церемоний и текстов, эта обязанность нашла свое воплощение в
сочиненных неофициально и имевших хождение в более узком кругу
молитвах. Примером может служить рукописный молитвослов М.П. Вол-
конской, составленный в 1850-е годы: в нем содержался оригинальный
текст молитвы, носивший более сдержанный, менее тенденциозный, гово-
ря языком того времени, характер17. Молитвенное прошение о царе явля-
лось составной частью многих молитв, читаемых на молебнах (молитв к от-
дельным святым, на освящение воды, под Новый год и др.)18.
Молитвы за государя у неправославных
подданных Российской империи
Существование молитвы за императора у «коренного» населения им-
перии, как было принято называть православных христиан в отличие от
иноверцев, требовало и от остальных подданных подобного почитания мо-
нарха, независимо от их вероисповедания.
Такая молитва входила в католические молитвенники19; о наличии у
протестантов молитвы за российского императора свидетельствует отчет
попечителя Киевского учебного округа о составе иноверческих школ за
1897 г., в котором среди прочего описывалась обстановка школьных поме-
щений: «...на стене портреты государя императора и государыни императ-
рицы; рядом с расписанием учебных занятий вывешен русский текст уста-
новленной в протестантском богослужении молитвы за царя»20. Конечно,
контроль за соблюдением данного правила представителями разных кон-
фессий был различен: любому христианскому (католическому, протес-
тантскому и др.) богослужению — благонадежному с точки зрения его
сравнительной лояльности к православию — никогда не оказывалось
столько внимания, сколько нехристианскому.
На особом положении находились сектанты: будучи изначально христи-
анами, они считались «отпавшими» от истинной веры, хотя, как правило,
продолжали посещать церковь. Молитва субботников за императора была
опубликована в 1881 г. в «Астраханских епархиальных ведомостях». Публи-
катор сообщал, что такой молитвы «нет во всех жидовствующих общинах»,
ее отсутствие субботники иногда объясняли тем, что, сформировавшись не-
давно, их общины «не успели еще составить моления за царя и Отечество»21.
Таким образом, существование молитвы осознавалось на официальном
уровне как естественный закон; автор своей репликой как бы оправдывал
субботников за нередкое отсутствие в их общинах искомого текста.
Нетипичным примером являлась молитва скопцов22. Написанная поэ-
том-поселенцем из сибирской деревни Хатын-Арынск по случаю издания
указа 25 июня 1905 г., включавшего скопцов в число подданных, подпадав-
ших под действие манифеста И августа 1904 г., который сокращал срок
их ссылки и предоставлял им ряд прежде недоступных гражданских прав,
она имела жанровое, но не идеологическое сходство с рассмотренными
выше случаями. Триумфальная ода «На освобождение скопцов из Сиби-
ри», будучи по сути и форме молитвой за царя, не являлась прямым оруди-
ем государственной политики, так как происходила из среды самих скоп-
цов, в то время как остальные молитвы все имели «государственное» про-
исхождение или оформление.
Действительно, существование молитв за монаршую особу у нехристи-
ан жестко контролировалось и нередко инициировалось самими властями.
Такова, например, история российской мусульманской молитвы, составлен-
ной А.П. Ермоловым, тогдашним наместником Северного Кавказа. Человек
образованный, располагавший обширной библиотекой, включавшей круп-
ное «исламское собрание», поступившее со временем в библиотеку Мос-
ковского университета, он не без скептицизма относился к деятельности
«Да соделаемся верными слугами...
337
13 Казус. 2006
Паноптикон г
338
православных миссионеров на Кавказе и признавал неизбежность сосуще-
ствования в этом регионе мусульманского и православного миров23. Именно
его перу принадлежал текст молитвы, в основу которой легло «Благодарст-
венное моление» Ф. Прокоповича24. Текст ее тоже имел троичную структу-
ру, но, будучи короче, получил существенное дополнение в виде актуально-
го как для мусульман, так и для империи обращения к царствующему монар-
ху с просьбой об утверждении «доброго согласия и взаимной доверенности
с соседственными народами» и жизни «в тишине и спокойствии»25.
Инославные молитвы и молитвы иноверцев за российского императо-
ра различались путями возникновения их текстов: они происходили либо
«изнутри», из самой среды той или иной группы подданных (как в случае
со скопцами), либо возникали как более или менее естественный отклик
на традицию, сформировавшуюся в доминирующей религии (католики,
протестанты), либо создавались по указанию или при участии государства
(мусульмане, субботники).
Унификация еврейской молитвы
за государя в России: предыстория
Самой ранней из известных молитв евреев за русского царя можно
считать текст, помещенный под изображением двуглавого орла в пинка-
се — традиционной летописи, которую вело практически любое еврейское
общество или братство, — похоронного братства (хевра кадиша) г. Каме-
нец-Подольского, датированном 1799 г. В нем нашла отражение толерант-
ная к евреям Подолии политика Павла I: «Как милосерден отец к сыновь-
ям, так [он] был к нам милосерден. Как орел стережет гнездо свое, над пти-
цами парит, осеняет сыновей тенью своих крыл, [так и он] родовитей и
возвышенней всех правителей царей вознесся над всеми пернатыми, над
всем миром. Да отдохнут плечи наши под [царством] Его Величества, вели-
кого праведника, великого царя. Да будет [он] правителем над всем миром,
да не поднимет голову человек без его повеления. Амен»26.
В 1850 г., незадолго до унификации текста еврейской молитвы, Мини-
стерство народного просвещения выпустило молитвенник, в который ста-
рая еврейская молитва за государя, вошедшая в регулярное употребление
во всех сефардских и ашкеназских еврейских общинах после испанского
изгнания, была помещена без каких-либо изменений. Одновременно уви-
дел свет трактат о благочестивом почитании царей, также изданный образо-
вательным ведомством. На существование этих изданий указывал в 1850-е
годы во время обсуждения в Еврейском комитете текста новой еврейской
молитвы за российского императора (о чем речь ниже) министр народного
просвещения А.С. Норов27, однако следов молитвенника в библиотеках об-
наружить не удалось — вероятно, тираж был изъят из употребления и
уничтожен. Об этом косвенно свидетельствует тот факт, что дело о молит-
веннике фигурирует в бумагах Бутурлинского комитета28. Изданный под
заглавием «Israelitisches Gebetbuch» с параллельными текстами на немец-
ком языке и иврите, он предназначался для казенных еврейских училищ
I разряда. С мая по август 1851 г. член Комитета А.Ф. Голицын и П.А. Ши-
*' O'-V.
ринский-Шихматов, возглавивший в 1850 — 1854 гг. образовательное ведом-
ство, вели оживленную переписку по делу о молитвеннике, выступая в ро-
лях «прокурора» и «адвоката» соответственно. Возможно, дело о еврейском
молитвеннике повлияло на решение о расширении состава Комитета 2 ап-
реля 1848 г.: именно в период обсуждения в нем изданного Министерством
народного просвещения молитвенника, с 26 октября 1851 г., министр на-
родного просвещения получил право присутствовать в заседаниях Бутур-
линского комитета при рассмотрении объяснений своего министерства по
объявленным через Комитет повелениям императора и в случае несогласия
прилагать к журналам свое мнение.
В фондах Российского государственного исторического архива среди
бумаг Еврейского комитета имеется дело «О молитве за государя импера-
тора и императорскую фамилию». Содержащиеся в нем документы дати-
руются 1848— 1855 гг.29 До сих пор не привлекавший внимание исследова-
телей материал стал для меня сначала увлекательным чтением, а затем под-
толкнул к дальнейшим разысканиям. Основными участниками и авторами
дела являлись первые лица бюрократического аппарата Российской импе-
рии: П.Д. Киселев — министр государственных имуществ (1837—1856),
Д.Г. Бибиков — министр внутренних дел (1852— 1855), А.С. Норов — ми-
нистр народного просвещения (1854— 1856), главноуправляющий II От-
делением Собственной Его Императорского Величества канцелярии
(СЕИВК) ДН. Блудов (1839—1861) — все члены Еврейского комитета.
Именно они участвовали в разработке текста еврейской молитвы за рос-
сийского самодержца — согласовывали варианты, обсуждали их, спорили
друг с другом. Документы, на которые я опираюсь, — делопроизводствен-
ная канцелярия Еврейского комитета: официальная переписка, записки
(так назывались как небольшие письма, например с просьбой препрово-
дить определенные документы тому или иному лицу, так и обширные мно-
гостраничные мнения по обсуждаемым вопросам) и журнал заседания, ку-
да записывались мнения членов Комитета и итоги обсуждений. Помимо
делопроизводственной документации в моем распоряжении находились
три варианта молитвы, которые и послужили отправной точкой для обсу-
ждения проблемы в этом высшем комитете.
Официальная история российской государственной еврейской молит-
вы за императора и императорскую фамилию началась в 1846 г. По сложив-
шейся к тому времени традиции российского «еврейского» делопроизвод-
ства, то или иное предполагаемое нововведение часто представлялось вла-
стями как инициированное самими евреями. Так и решение о необходимо-
сти молитвы возникло якобы вследствие «записки одного крещеного еврея
о понуждении евреев приносить каждый субботний день молитву за госу-
даря императора и императорскую фамилию»30. Комитет об устройстве ев-
реев признал подобный акт необходимым и обязательным для всех поддан-
ных иудейского вероисповедания, виновным же в неисполнении должно
было грозить преследование по суду. 16 декабря 1846 г. данное положение
Комитета получило высочайшее одобрение.
Некоторое время спустя через генерал-губернаторов была осуществле-
на проверка исполнения постановления. Записка одного из них, генерал-
«Да с сделаемся верными слугами...
339
губернатора «Минской, Ковенской и Гродненской губерний» (так в деле. —
М.Э.) Мирковича, заинтересовала министра внутренних дел Бибикова и бы-
ла вынесена на обсуждение в Еврейский комитет31. Ее автор, отмечая, что в
подведомственных ему губерниях распоряжение 1846 г. неукоснительно
выполняется, предлагал тем не менее внести в него одно существенное из-
менение. Поскольку в разных городах тексты молитв за государя отличались
друг от друга, ибо составлялись по вкусу и разумению самих молящихся,
имевших в качестве образца только «молитву за царя Израиля», Миркович
предлагал заменить их единым текстом, общим и обязательным для всех.
Работа над текстом
Предложение Мирковича в 1849 г. было вынесено министром внутрен-
них дел Бибиковым на рассмотрение Еврейского комитета, которым был
составлен образец молитвы, отосланный на обсуждение в Раввинскую ко-
миссию32. Последняя также внесла изменения, предложив свой вариант
текста. Мы можем сравнить три варианта молитвы, присланные в Петер-
бург Мирковичем, с текстами, вышедшими из-под пера членов Комиссии.
Одну из «молитв Мирковича» под названием «О благоденствии госуда-
ря, всего императорского дома и отечества» (далее м-1) приняли в Вилен-
ской еврейской школе Тагарот ха-Кодеш. Вторая — «Молитва за государя
императора и императорскую фамилию» (далее м-2) — отправлялась в об-
щественных еврейских молитвенных домах уездного города Кобрина. На-
конец, третья называлась «Молитва за Царя» (далее м-3), ее точное геогра-
фическое происхождение неизвестно, но можно говорить о том, что она
также происходила из подведомственных Мирковичу губерний33.
У всех трех молитв структура сходная:
1. Обращение к Богу и воспроизведение концепции о божественной
природе царской власти...
м-1: «Владыко вселенныя, царю царей, ему же служат небо и земля, Ты, творяй помазанников причастни- ками величия Твоего» м-2: «...дающий спасе- ние царям и власть князьям, царство Твое, царство всех веков...» м-3: «Дарующий царям победу, помазанникам владычество!»
... с факультативным (в двух случаях из трех) обращением к библейской
истории, указывающим на древность связей между еврейским народом и
Создателем и на исключительную помощь, оказываемую евреям Свыше:
м-2'. «Избавляющий Дави-
да, раба своего, от меча и
ножа! Даяй путь по морю и
по воде силы стезю»
м-3: «Спасавший Божия ра-
ба твоего Давида от смер-
тельного меча! Творящий
путь посреди океана и доро-
гу по быстротечным водам!»
2. Просьба о даровании благ (их набор вариативен) царствующему мо-
нарху и его семье с указанием имен императора и (в двух случаях из трех)
имен его супруги и наследной четы: ' ’
м-1: «Исполни небесною
благодатию Твоею госу-
даря нашего императора
Николая Павловича,
даждь ему силу, здравие
и долголетие, осени и
утверди все начинания
его к благу народов его,
благослови и спаси су-
пругу его (...), наслед-
ника его (...) и супругу
его (...) и весь авгус-
тейший императорский
дом»
м-2: «Благослови и храни,
береги и помоществуй,
прослави, и возвеличи, и
возвыси по вере величие
государя нашего, царя
царей, императора всерос-
сийского Николая Павло-
вича: да прославится его
императорское высочест-
во: супругу его (...), на-
следника их престола (...),
всех прочих сыновей и
дочерей их и всю импера-
торскую фамилию», или
здесь же: «продли: дни его
во благих, и лета его в бла-
голепстве, от всякой печа-
ли, скорби и ущерба его
спаси!»
м-3: «Да благословит,
охранит, защитит, под-
держит, превознесет,
увеличит и поставит на
высочайшую степень
славы его император-
ское величество само-
держца всероссийского
Николая Павловича и
целую всеавгустейшую
фамилию. Царь всех ца-
рей продолжит их вели-
честв век, оградит от
всякого неприятного
случая, скорби и по-
тери...»
3. Просьба о даровании российскому императору власти над другими
народами (в двух случаях из трех):
м-1: «покори люди ему, и языки под ноги его, да па- дут врази его пред ним, и [аможе] аще обращется успеет» — м-3: «да подчинит держав- ному государю нашему на- родов, и низвергнет пред ним»
«Да соделаемся верными слугами...»
4. Просьба о даровании представителям имперской администрации ра-
зума и милосердия в исполнении своих служебных полномочий (в двух
случаях из трех — с адресным упоминанием евреев):
м-1: «Благослови прави- тельствующий синклит его иже предержащие власти, даруй им силу и разум во исполнении всех дел призвания их» м-2: «Милостию Твоею внуши ему и всем его сенаторам и министрам милосердие к учинению благотворений нам и всем израильтянам...» м-3: «Владыко над всеми монархами вдохнет в серд- це государя нашего, сове- щателей и начальников святую склонность к благу нашему и всех израиль- тян...»
5. Моление о пришествии Мессии в дни царствующего государя
(в двух случаях из трех):
— м-2: «В детях его (и в наших) да спасется Иудея, и Израиль пребудет в надежде, и приидет Сиона ради избавляяй» м-3: «...и пусть в нынешнем веке под покровительством всемилостивейшего госу- даря императора всерос- сийскаго возвысится пле- мя иудеи, и Израиль по- чиет в спокойствии, и пусть в святом Сионе поя- вится Месия»
Виленская школьная молитва (м-1), будучи самой краткой, оказалась и
наиболее сдержанной: в ней отсутствовали любые элементы, указывавшие
на еврейское происхождение текста: упоминание истории о Давиде, про-
шение о даровании сенаторам милосердия к евреям и моление о приходе
Мессии во время правления нынешнего монарха. Самый пространный из
трех Кобринский текст (м-2) содержал большинство выделенных мною
элементов молитвы за исключением моления о подчинении других наро-
дов воле российского самодержца. «Молитва за Царя» (м-3) включала мак-
симум значимых составных элементов: здесь отсутствовало лишь подроб-
ное перечисление имен членов императорской семьи.
Отправляя молитвы в Раввинскую комиссию, Еврейский комитет
х снабдил их рекомендациями относительно того, исправления какого харак-
? тера должны быть внесены в текст. Обратимся к комментариям одного из
g членов Еврейского комитета, министра внутренних дел Д.Г. Бибикова, ос-
S нованных на разысканиях Раввинской комиссии. Во-первых, «некоторые
» евреи, — писал он, — почитая истинным своим отечеством Палестину и
о пребывание в других государствах пленом», не могли признавать «ника-
й ких других царей, кроме израильских», отчего моление за царя, предпи-
g санное в Торе, приобретало иную смысловую нагрузку. Во-вторых, упот-
§ реблявшиеся евреями молитвы содержали в себе «между прочим, моление
к по примеру евреев, бывших в плену вавилонском, о внушении государю,
к министрам и сенаторам милосердия к евреям и о скором пришествии Мес-
С сии в дни царствующего государя»34. В связи с этим Бибиков полагал «не-
[д2 обходимым составить из разных приличных стихов Ветхого Завета новую
молитву, которая содержала бы вместе с тем религиозное и буквальное
указание, почему евреи должны молиться за царя не израильского»35. Та-
ким образом, по заключению членов Комитета, бывшие в употреблении
молитвы были признаны «неудовлетворительными», а выражения, в них
содержащиеся, «неприличными»36. От них и предстояло очистить текст
членам Раввинской комиссии, составив «из разных приличных стихов Вет-
хого Завета новую молитву...»37.
Комиссия предложила два варианта молитвы. Первый текст был соста-
влен на основании уже известных нам трех вариантов с учетом требова-
ний Еврейского комитета: лишенный «неприличных выражений», он был
значительно дополнен элементами, нивелирующими религиозно-этниче-
скую принадлежность евреев и уподобляющими молитву традиционной в
России «Молитве за Царя», о которой мы будем говорить ниже. Так в тек-
сте молитвы появились следующие слова:
«Сохрани их (членов императорской семьи. — М.Э.), яко зеницу ока в
тени крыл Твоих, приложи дни ко дням царя нашего и лета его продли, ис-
полни, Господи, все прошения его, внемли ему со святых небес Твоих, мо-
литвы уст его не отринь, и все, если ка аще творит, да успеет, и престол его
устрой в род и род, яко дни небо, яко солнце пред Тобою. Избавь его от вра-
гов его и вознеси его над восстающими на него. Препояши его силою на
брань, да разумеют языщи и покоряются яко с нами Бог. Да возсияет во
днях его правда и множество мира, да живем мы под властью его, яко в ми-
ре его будет мир нам, Господи! Силою Твоею возвесели царя, и во благово-
лении Твоем да вознесет [рог] его, величаяй спасения царева и творяй ми-
лость помазаннику своему Николаю и потомству его во веки». В таком ви-
де, по мнению членов Комиссии, «она вполне соответствует своей цели»38.
Вторая молитва, предложенная Комиссией, представляла собой «древ-
нюю молитву евреев за Царя», в которую были внесены «незначительные
изменения, перестановки и дополнения для вящего соглашения новой мо-
литвы с духом еврейского языка и характером старинных молитв синаго-
ги»39. Комиссия не без основания отдавала предпочтение модифицирован-
ному варианту старейшего оригинального еврейского текста: «при исклю-
чительной привязанности евреев к своим древним молитвам, освященным
временем, проект новой молитвы, при всей удачности и высоте ее содержа-
ния, не скоро сможет по самой своей новости приобресть в глазах евреев то
достоинство и освящение, которые необходимы для возбуждения в моля-
щихся истинного чувства умиления и благоговения и потому не скоро до-
стигнет желаемой цели»40. Текст сохранял первые три позиции описанной
выше структуры молитвы, однако не включал последние два пункта — об-
ращение к государственным чиновникам и моление о пришествии Мессии.
Раввинская комиссия не только представила откорректированный
проект молитвы, но и установила порядок ее чтения: кантор или другое ли-
цо, совершавшее богослужение, должен был произносить эту молитву в
субботу и дни еврейских праздников, в дни тезоименитств и рождения им-
ператора и государыни, а также в дни коронации вслед за чтением Пяти-
книжия или же вместо него, в том случае если Пятикнижие не читалось.
Чтение молитвы происходило с писанным на пергамене Пятикнижием,
при «открытом кивоте и благоговейном молчании и стоянии народа, кото-
рый ответствует аминь»41. Комиссия обосновывала необходимость молит-
вы в России ее повсеместной распространенностью и чтением «в синаго-
гах почти всей Европы», а сомнение в необходимости произнесения этой
молитвы было названо «предосудительным заблуждением, противным
всем законам человеческим и божественным»42.
Не только текст молитвы призван был служить интересам власти, но
и раввины. Им предписывалось произносить «по крайней мере, 2 раза в
год» — в дни наибольшего стечения народа, т.е. в субботы перед Пасхой и
праздником Очищения (Судный день, Йом-Киппур. — М.Э.), — проповеди
«в духе благих видов и мер правительства»43. Для поощрения «ревностней-
ших проповедников» раввины сами должны были в месячный срок отпра-
влять копии произнесенных ими проповедей в канцелярии генерал-губер-
наторов для просмотра состоящими при них учеными евреями44, а те, в
свою очередь, направлять лучшие из них, «приближающиеся к видам пра-
вительства»45, в Раввинскую комиссию при Министерстве внутренних
дел. Авторы проповедей, одобренных Министерством внутренних дел, по-
лучали поощрения и награды в виде объявления признательности началь-
ства, сокращения срока для выслуги к награждению медалями, внесения
их имен в ежегодные всеподданнейшие отчеты Министерства и издания
«лучших проповедей с рассылкою их в образец ко всем раввинам, из коих
менее образованные могли бы читать оные народу в положенное время»46.
Позже, когда в январе 1854 г. министр внутренних дел Д.Г. Бибиков одоб-
«Да соделаемся верными слугами...
343
рил предложенные Комиссией меры, он отозвался о них следующим обра-
зом: они «не могут не иметь благотворного влияния на умы евреев, особен-
но возрастающего их поколения...»47. Однако плод усилий Комиссии был
внедрен в почву российского иудаизма в сильно измененном виде.
Члены Еврейского комитета в целом склонны были уже принять пред-
ложения, высказанные Раввинской комиссией, о том, чтобы новая молит-
ва, вводимая в обязательное и повсеместное в местах проживания евреев
употребление, представляла собой основанный на древнейшей молитве
текст, в который был внесен ряд изменений. Не все члены Еврейского ко-
митета тем не менее одинаково представляли себе пути реализации их об-
щих — государственных — целей. Так, министр народного просвещения
А.С. Норов отмечал, что части молитвы, посвященные милосердию цар-
ских советников и избавителю Сиона, отвергнутые за ненадобностью
членами Раввинской комиссии, было бы «весьма важно сохранить по сле-
дующим отношениям: первое прошение (...) весьма естественно, не имеет
ничего предосудительного, и исключение оного было бы неблаговидно, а
второе — о пришествии Мессии во дни царствующего государя — есть, по
понятиям евреев, выражение глубочайшего благоговения монарху. С ис-
ключением этого места исключается вместе с тем выраженное благоговение
к царю и вместе с тем мессианское верование, которое одно только может
некогда привлечь евреев к христианству»48.
Графу Д.Н. Блудову, в то время исполнявшему обязанности председате-
ля Еврейского комитета, аргументы Норова не показались убедительными.
Сначала дипломатично соглашаясь с некоторыми доводами министра
(«нельзя не опасаться, чтобы исключение из древней уважаемой евреями
молитвы указываемых г[осподином] мин[истр]ом нар [одного] просвещения
слов не ослабило в них чувства благоговения, с которым они, как вероятно,
произносят сию молитву в прежней форме ея») и не видя ничего предосуди-
тельного в том, чтобы оставить в прежнем виде слова о даровании милосер-
дия императорским советникам (ведь он сам являлся одним из них), он кате-
горически отказывался оставить в неприкосновенности отрывок о пришест-
вии Избавителя: «Что касается моления о пришествии Избавителя, то, ко-
нечно, евреи под тем разумеют Мессию, но мы не обязаны сего угадывать и
спорить с ними в официальном деле о первом, по их мнению, а по-нашему —
о втором пришествии Христа Спасителя; исключение же из молитвы отно-
сящихся к сему слов не может уничтожить в них верования о будущем изба-
влении Сиона и способствовать сближению их с нами»49. Разногласия среди
членов Комитета получили впоследствии неожиданное разрешение.
Высевание благих семян: школы
Раввинская комиссия, разрабатывая по поручению Еврейского коми-
тета тексты молитвы, особое внимание уделила подрастающему поколе-
нию. Предложение издать для всех еврейских школ краткое изложение
начал Еврейского закона и нравоучений, основанное на отрывках из
Св. Писания и сочинений авторитетных раввинов и «примененное к бла-
гим видам и мерам правительства о преобразовании евреев», было одобре-
но министром внутренних дел и вошло в окончательный текст Журнала
Еврейского комитета, получившего высочайшее одобрение в 1855 г.50
Со второй половины XIX в. начали издаваться молитвенники и катехи-
зисы для подрастающего еврейского населения — надежды правительст-
ва, тех, ради кого задумывались (и с чьей помощью в определенной степе-
ни мыслилось осуществить) масштабные государственные преобразова-
ния, существенной частью которых были реформы еврейской образова-
тельной системы 1844 г.51
В краткий катехизис Моисеева закона 1876 г. оказалась, в частности,
включена глава «Об обязанностях в отношении государя и Отечества», где
четко формулировались основные принципы существования монархическо-
го государства и нормы поведения его подданных. В число обязанностей бы-
ли включены «высокое почтение, любовь, верность, повиновение и предан-
ность Равным образом, — говорилось далее, — наш долг почитать назна-
ченные именем Государя власти, приводящие в исполнение Его волю, молить
Бога о благоденствии Государя, Августейшего Его Дома и о законных вла-
стях, умножающих наше благосостояние». Долг евреев в отношении к Оте-
честву заключался в следующем: «...любить землю, в которой родился; почи-
тать ее законы, содействовать всем ее нуждам, заботиться о ее благосостоя-
нии, жертвовать жизнью для ее защиты, платить подати, определенные пра-
вительством, и кроме религии ничем не отличаться от других подданных»52.
Особым способом внедрения государственной идеологии стали обяза-
тельные для еврейского юношества молитвы «пред учением» и «после уче-
ния». В этих молитвах, составленных в целом по образцу аналогичных право-
славных молитв, также содержалась и молитва за российского самодержца.
Сравним православную молитву «пред учением» с двумя молитвами,
составленными для еврейских детей и взятыми мною из изданий, увидев-
ших свет с разницей в несколько лет:
«Да соделаемся верными слугами...
345
Православная Еврейская 1 Еврейская 2.
Преблагий Господи! Ниспосли нам благодать Духа Святаго Твоего, дарствующего и укреп- ляющего душевные на- ши силы, дабы мы, вни- мая преподаваемому нам учению, возросли Тебе, нашему Создате- лю, во славу, родителям на утешение, Церкви и Отечеству на пользу53 Преблагий Боже! Нис- посли нам дар благода- ти духа Твоего Святаго и даруй нам силу и кре- пость к познанию исти- ны Твоея; укрепи и ура- зуми нас в уразумении слов ведения ради чести и славы Твоея; да соде- лаемся усердными ис- . полнителями воли Твоея и верными слугами Го- сударя нашего Импера- тора Александра Алек- сандровича, да возвели- чится слава Его и Авгус- тейшего Дома Его, — и да соделаемся добрыми сынами нашего Отече- ства и Израиля. Аминь54 Преблагий Боже! Нис- посли нам дар благодати Духа Твоего Святаго и даруй нам силу и крепость к познанию истины Твоея; укрепи и уразуми нас в уразумении слов знания ради чести и славы Твоея; направляй сердца наши к искреннему исполнению во- ли Твоея; да соделаемся верными слугами Государя нашего Императора Алек- сандра Александровича, да возвеличится слава Его и Августейшего Дома Его, — и да соделаемся верными сынами нашего Отечества и Израиля. Аминь55
14 Казус 2006
Мы видим, что учащиеся православных учебных заведений империи
молились о благословении для себя и даровании сил, о том, чтобы вырасти
во славу Создателю, на утешение родителям и на пользу Церкви и отечест-
ву. Еврейские же дети, произнося сходный по идее текст, этим не ограни-
чивались. Рассмотрим «дополнение» к православной молитве «пред учени-
ем», отличающее еврейский текст: «Да соделаемся усердными исполните-
лями воли Твоей и верными слугами Государя нашего Императора Алек-
сандра Александровича, да возвеличится слава Его и Августейшего Дома
Его, — и да соделаемся добрыми сынами нашего Отечества и Израиля».
Этот отрывок резко контрастировал с предыдущим текстом, отличаясь от
него уже по форме, грамматически: если первая часть молитвы изобилует
глаголами в повелительном наклонении, то использование возвратных гла-
голов в том же наклонении обращает действие к самим говорящим. Ины-
ми словами, если основной, общий для православных и евреев текст сосре-
доточивал в себе просьбу, прошение, то рассматриваемый отрывок еврей-
ской молитвы по сути своей вовсе молитвой не являлся: это была не прось-
ба ко Всевышнему, но вплетенный в текст и тем самым завуалированный
под молитву призыв к самим себе.
к Подобное грамматическое и стилевое несоответствие дополнения к ос-
§ новному тексту представляется неслучайным: к середине — второй полови-
Ё не 1850-х годов к российским законотворцам пришло понимание, что ре-
к формировать жизненный уклад подданных иудейского вероисповедания
С так, чтобы перестала быть заметной разница между ними и «коренным на-
" селением», сложнее, чем это представлялось им прежде. Если воздействие
на законодательном уровне демонстрировало свою относительно малую
эффективность (новые учебные заведения для евреев, учрежденные в
1844 г., не пользовались у них популярностью, высшая школа не приобрела
в лице еврейской молодежи новых студентов), то попытка повлиять испод-
воль, вложить в уста евреев то, что до сих пор не удалось внедрить в их умы
с помощью законодательных мер, явилась, безусловно, шагом вперед, рас-
считанным прежде всего на то, что многократное повторение нужной мыс-
ли обеспечит свыкание с ней на более глубинном, подсознательном уровне.
Молитва «пред учением» существовала и у католиков, проживавших
на территории Российской империи. В целом она походила на текст из пра-
вославного катехизиса: в ней земной государь не персонифицировался,
отсутствовали и слова о верности государю и отечеству, как это было в ев-
рейской школьной молитве: «Всемилостивейший Боже! Ниспошли нам
дар Духа Твоего Святого для просвещения ума нашего и укрепления сил
души нашей, дабы мы возрастали (...) Тебе, Создатель, на славу, Государю
же нашему, родителям и наставникам и всему государству на пользу»56. В
католических катехизисах отсутствовал раздел об обязанностях в отноше-
нии государя и Отечества, что, безусловно, свидетельствовало в пользу
большей лояльности власти к неправославным, но христианам, по сравне-
нию с представителями вовсе нехристианских вероисповеданий.
Почему именно евреям уделялось в этот период столь пристальное
внимание, в то время как представители прочих исповеданий пользова-
лись значительным доверием власти? Положение евреев по сравнению с
положением других иноверцев в России являлось исключительным, несо-
поставимым даже с чуждым христианскому миропониманию мусульман-
ством. И несмотря на то что с мусульманами в подданстве или на службе
Российское государство соприкоснулось еще в XV в., магометанство не
осознавалось ни в этот, ни в долгие последующие периоды как угроза, по-
тому и сама постановка «мусульманского вопроса» в Российской империи,
т.е. осознание проблемы как политической и появление в публицистике и
официальных документах соответствующего словосочетания, произошло
существенно позднее «еврейского» — только в 1870-х годах57. Не в послед-
нюю очередь этой «отсрочке» способствовало и то, что в XIX столетии вос-
точный вопрос являлся одним из ключевых на международной арене, и му-
сульманская карта была важной во внешней политике как европейских
держав, так и России. С.Ю. Витте писал о том, что «решительный поворот
в политике по отношению к мусульманским подданным может ... дать по-
вод обвинять Россию в нетерпимости к исламу и породить неприязненное
к ней отношение во всем мусульманском мире, что неминуемо бы отрази-
лось на позиции России на Востоке»58.
Окончательные тексты молитв
Тщательность работы Еврейского комитета над молитвой евреев за им-
ператора указывает на то, до какой степени чиновникам казалось важным
привить иудеям традицию почитания российского монарха. Читая доку-
менты, мы видим четко сформулированные цели, которые преследовало
правительство, вводя в еврейское богослужение унифицированную мо-
литву. Об этом свидетельствует и заключение Раввинской комиссии, ука-
зывавшее на то, что внесенные ею на высочайшее утверждение предложе-
ния относительно молитвы были разработаны ради «внушения евреям,
особенно молодому поколению, истинной преданности к престолу и отече-
ству и любви и справедливости к ближнему без различия исповедания»59.
Этого не скрывал и министр внутренних дел Бибиков, когда говорил о «со-
ответствии» молитвы «своей цели», «желаемой цели» при произведении
некоторых необходимых изменений в тексте60. Он же упоминал о «благо-
творном влиянии на умы евреев» и об «уничтожении (...) нравственной
преграды к слиянию сего племени с коренным населением Империи» как
о «постоянном предмете попечения правительства»61. Это «слияние» мог-
ло быть достигнуто именно с помощью единой для всех евреев империи
молитвы. На то, что молитва должна была способствовать «сближению их
(евреев. — М.Э.) с нами», указывал и гр. Д.Н. Блудов62. В этом контексте
«выражение благоволения к монарху»63 через регулярное произнесение
слов молитвы становилось существенным фактором, постепенно влияю-
щим на сознание евреев и способствующим изменениям в нем.
Обсуждение вопроса о молитве евреев за российского императора, на-
чатое в Еврейском комитете зимой 1854 г., продолжалось полтора года. За-
писка министра народного просвещения о сохранении ряда элементов
текста, против которых возражал главноуправляющий II Отделением
СЕИВК, была признана «уважительной», и все лето между министрами —
«Да соделаемся верными слугами...
347
членами Комитета велась переписка. В архивном деле Комитета сюжет о
молитве завершается тем, что мнение Норова оказалось принято лишь на-
половину: доводы Блудова показались убедительными министру внутрен-
них дел64, а поскольку сам Еврейский комитет находился в ведомственном
подчинении этому министерству, то мнение его главы стало определяю-
щим: было решено оставить «в сказанной молитве выражения о внушении
царю и советникам милосердия к народу израильскому», но не включать в
нее «моление о пришествии Мессии», «не убедясь в том, чтобы моление о
пришествии Мессии во дни царствующего государя действительно выра-
жало одно глубочайшее благоволение к монарху и чтобы верование во вто-
рое пришествие Мессии, отвергаемое христианами, могло некогда при-
влечь евреев к христианству»65.
Журнал Еврейского комитета о молитве читался на заседании Комите-
та в апреле 1855 г. и 3 мая того же года был высочайше утвержден только
что взошедшим на престол императором Александром66. Следует отме-
тить, что между общегосударственной политикой Николая I и Александ-
ра II и их политикой в отношении евреев нельзя проводить прямых анало-
гий. Если взошедший на престол после смерти Николая Александр взял
§ курс на назревшие в период предшествующего правления масштабные
К преобразования (крестьянская, судебная, образовательная и др. рефор-
Б мы), то в «еврейской политике» нового государя подобных изменений не
§ произошло, коренной вопрос о правовом статусе евреев империи оставал-
ся ся нерешенным. Предоставление им тех или иных прав и возможностей не
34g могло быть реализовано, пока имело место преследование иудейских под-
данных в целом, выражавшееся в наличии черты оседлости, т.е. запрете на
их свободное расселение по городам империи.
Чем завершилось дело о еврейской молитве за государя? Обратимся к
печатным текстам. Перед нами несколько молитвенников, изданных на
территории Российской империи в разные годы. Оговорюсь, что речь идет
о молитвенниках, изданных на иврите с параллельным «дословным рус-
ским переводом».
Самый ранний из них был опубликован в Варшаве в 1869 г. Содержав-
шаяся в нем «Молитва за Царя и Его Августейшее семейство для чтения при
торжественных богослужениях» значительно отличалась от изданных
позднее. Неточен оказался уже перевод на русский язык: тексты на рус-
ском и иврите существенно разнились. О характере перевода сложно су-
дить однозначно. С одной стороны, в нем частично была нивелирована «ев-
рейская» составляющая текста: там, где на иврите стояло «мы, народ Израиля
(здесь и далее курсив мой. - М.Э.), собрались...» (13DDX2 DI? W2N),
по-русски — «мы собрались»; там, где на иврите говорилось о милости
«к нам и ко всему Израилю, и ко всем Его народам» ( ^2 QJ71 D371
Wtf 7IZI1U ЛЮ1? ТОУ), по-русски — «...к нам и ко всем Его подданным...»;
вместо ивритского текста «Во дни Его и в дни наши да будет спасен Иуда,
и Израиль да почивает в безопасности, и да явится Избавитель Сиону...»
( ’ЖПЯП ППТГ 37ХГ1Л U’B’ai ГВ’З Ьхп Р’Х*? № ПИЗЬ по-русски зна-
чилось лишь: «...да насладимся мы в Его царствование миром и безопасно-
стью, и да явится Избавитель Сиону...»67. В последнем случае, вероятно,
имело место не столько очищение текста от специфически еврейских реа-
лий, сколько влияние на перевод христианского самосознания переводчи-
ка, для которого Иуда однозначно ассоциировался с апостолом, предав-
шим Христа, а отнюдь не с одним из двенадцати сыновей Иосифа, продол-
жившим род и племя Израиля.
С другой стороны, в тексте оригинала зачастую содержались гораздо
более «прогосударственные» формулировки, чем попавшие в русский пе-
ревод. Например, в молитве «О здравии и благоденствии Всемилостивей-
шего государя нашего императора» (в оригинале называвшейся «О здравии
государя нашего великого, справедливого и честного императора» —
Т7кп "Го’ря nw may -iwni ,p’isn) отрывок isin11 юп ’пл
in’waa nnn -w ппот ‘ргл mri rnwi vamxi v’w , содержавший
моление не только за императора и его семью, но и за «всех любящих Его
(приближенных), Его министров, советников и всех правителей, находя-
щихся под Его властью, и да обратится милость Господня на Него и на
них», вовсе не вошел в перевод. В нем также оказалась опущена одна из
древнейших составляющих этой молитвы: □’□’оУ? rfrwaai □’□‘ja’? отл
iman ” Ьэ л’о’ро птэРа - «Господи, дарующий спасение царям,
правящим и князьям, царство Твое — царство вовеки»68.
Таким образом, это был текст, наскоро составленный на основе древ-
ней молитвы за государя и небрежно переведенный на русский язык. В
значительной степени в нем сохранилась еврейская основа молитвы: сло-
ва об «Избавителе Сиону» и милости «августейшего монарха и его совет-
ников» к евреям, оказавшиеся одним из камней преткновения для членов
Еврейского комитета во время обсуждения и составления единого текста
молитвы. В тексте, однако, присутствовали фрагменты, ни разу впоследст-
вии не повторившиеся в подобных молитвах. Так, здесь поименно пере-
числялись все жившие на момент составления текста члены император-
ской семьи: сама августейшая семья, великие князья, их сыновья с супру-
гами и детьми, великие князья-сыновья предыдущего императора с супру-
гами и детьми, другие великие княжны и княгини. В более поздних издани-
ях молитв за императора поименно перечислялись только император с су-
пругой и наследник(и). Подобное добавление явилось, по-видимому, само-
стоятельным творчеством составителя и свидетельствовало о том, что о
едином тексте молитвы, над составлением которого трудился Еврейский
комитет, руководству общины (кагалу) к моменту напечатания молитвен-
ника ничего не было известно. В отсутствие четкой законодательной базы
безопаснее было сказать о главном лишний раз и как можно подробнее. О
личном вкладе составителя свидетельствует и тот незначительный факт,
что имя государя Александра II «Александр Николаевич» было написано
на иврите как «Александр Миколаевич» — так имя монарха произноси-
лось в разговорной речи в западных губерниях и Малороссии.
Вскоре, всего через год (1870) увидело свет второе издание того же мо-
литвенника, третье же вышло спустя еще 11 лет (1880). Таким образом, мы
имеем возможность проверить, сохранился ли текст за 12 лет с момента
«Да соделаемся верными слугами...
349
первой публикации в неприкосновенности. В третьем издании молитва за
государя по-прежнему находилась в разделах «Утреня субботы» или «Раз-
ные молитвы». В связке с ней (с сокращенным вариантом обращения к
Всевышнему, написанным по аналогии с обращением, содержавшимся
еще в текстах, присланных в Петербург Мирковичем) следовало поимен-
ное благословение императора и ближайших членов его семьи, моление о
покорении народов под власть его, победе над врагами и успехе любого на-
чинания. Вслед за ним, в завершение текста, располагалась просьба о «все-
лении милости в сердца сановников», а также моление о пришествии «из-
бавителя Сиону», хоть и без упоминания о конкретных сроках — времени
правления «нынешнего императора»69. Иными словами, в 1880 г. молитва
сохраняла все «спорные» фрагменты, из-за которых шли когда-то столь
жестокие дискуссии в Еврейском комитете.
На другой странице того же издания имелась еще одна молитва за го-
сударя. Она отличалась от первой уже самим способом обращения к Соз-
дателю, в котором отсутствовали еврейские особенности Его воспри-
ятия — упоминание о Давиде, неоднократно спасаемом Им, о рассечении
моря и выводе Моисеем евреев из Египта, присутствующие в первом вари-
§ анте. Вместо этого в текст были вставлены следующие слова: «Боже все-
§ ленной, Царь царствующих, владычествующий на небесах горе и земле
в низу, уделяющий от славы величественного Царствия Своего человекам
и смертным»70. За более пространной просьбой о благословении императо-
Ё ра и членов семьи следовало похожее моление о тех же милостях для «пра-
I5Q вительствующего синклита», т.е. сановников, законотворцев, соратников
императора: «Да почиет на них дух премудрости, дух совета и мужества,
дабы они исполняли обязанности свои и творили благое и справедливое
всем, обитающим на земле Русской»71.
Во втором варианте появлялось и моление за новое Отечество и город,
в котором проживал молящийся: «По великому милосердию Твоему, Боже,
отврати от жителей града сего и от всей Русской земли всякие бедствия и
язвы, всякие злострастия и напасти, да возрастет ее внутреннее благосо-
стояние и ее внешнее величие, и да водворится среди нас избыток радо-
сти!»72 Эта вставка представляла собой абсолютное нововведение по срав-
нению со всеми известными нам вариантами текста.
Как и откуда возник этот отрывок? Являлся ли он выдумкой россий-
ских чиновников, или же корни его следует искать в одной из религиозных
традиций — православной христианской или иудейской?
Обратимся к еврейской традиции. У иудеев принято было молиться за
свой народ, но не за город или страну. Единственным исключением явля-
лось моление за Израиль и Иерусалим. Молитва, наиболее полно соответ-
ствующая тексту данного отрывка, присутствовала в молитвеннике, пере-
работанном знаменитым философом и мистиком XVI в. Исааком Лурией73
для себя и учеников («нусах сфаради») с молитвенника сефардского извода
(«нусах сфарад»): рКП D1S3D У31ХЗ О’ЗЛЭЗЛ 'ЖЛГ’ Л’З ЗУЛК
*7У tram тдалл □tp’pvi ir1?у omni лтл сплрл ^лрл ’гуз
лктл 1’3) Ъуп ’жпйг fix ’зил’74 кап to лтлаз ’гдоаз луп лулй
tfrsm — «ниспошли милость на всех братьев наших дома Израиля, рассеян-
ных по четырем сторонам земли, и особенно на живущих в Земле
Израиля и Граде сем, и на всю эту святую общину, и смилостивься над на-
ми и ими, и избави нас и их от зла, глада, плена, запустения и от всякого со-
грешения».
Евреи делились в ней на тех, кто живет в Земле обетованной, и осталь-
ных, потому и молиться следовало за всех иудеев («всех братьев наших до-
ма Израиля»), а «особенно» за тех, кто живет «в Земле Израиля и Граде
этом». Словосочетание «Град сей» могло обозначать один-единственный
город — Иерусалим. И хотя само название «Иерусалим» в тексте отсут-
ствовало, слово «Город» (с определенным артиклем) указывало на единст-
венность, уникальность его по отношению ко всем другим городам. Таким
образом, можно говорить об определенном формальном сходстве между
этим источником и вставкой во второй вариант российской еврейской мо-
литвы за императора. Это, однако, не объясняет, откуда в интересующем
нас тексте появились «Русская земля» и «град сей», т.е. любой, тот, где про-
исходило моление.
Ответ на этот вопрос, как кажется, может дать Великая (Просительная)
Ектения, составная часть православной литургии. В ней, в частности, име-
лось и сохраняется по сей день моление «о Богохранимой стране нашей,
властех и воинстве ея..., о граде сем (или: "веси сей"; если в монастыре, то:
"о святей обители сей". — М.Э.), всяком граде, стране и верою живущих в
них...»75. Здесь мы находим тот же набор тем, что и в молитвеннике Лурии,
но речь уже идет о конкретной стране — России, и определенном городе,
том, где совершается служба. Эти слова были на слуху у каждого посеща-
ющего церковь российского подданного, поэтому при составлении молит-
вы для евреев они могли стать естественным завершением текста. Так или
иначе, молитва, существовавшая в еврейской традиции, под пером россий-
ских реформаторов приобрела радикально иной смысл: место Земли обе-
тованной заняла Россия, а Вечный город обернулся самым обычным рос-
сийским городом.
Итак, дискуссии в Еврейском комитете получили неожиданное разреше-
ние. Не сразу — и тому свидетельство варшавский молитвенник 1869 г., — но
постепенно сформировался новый канон российской еврейской молитвы
за государя и отечество. К 1880 г. в российских еврейских молитвенниках,
издаваемых на иврите с параллельным русским переводом, стали поме-
щать не одну, а две молитвы за государя, во многом отличные друг от дру-
га. Первая сохранила максимум от еврейского первоисточника, вторая же,
напротив, оставила от него лишь тему, наполнив текст новым содержани-
ем и удалив из него все, что могло свидетельствовать о его «еврейском про-
исхождении». В тех случаях, когда помещался один текст, как, например, в
изданиях для подрастающего поколения, выбор делался в пользу второго76.
Подобного «раздвоения» не существовало ни в двуязычных западноев-
ропейских молитвенниках, в которых присутствовала молитва за государ-
ство и его главу, ни в молитвенниках, изданных на территории Российской
империи (включая основные центры еврейского книгопечатания Вильну и
Варшаву) на иврите. В последних подобная молитва вообще имелась не
«Да соделаемся верными слугами...
351
Паноптикон
352
всегда. Появление в российских молитвенниках с параллельным русским
переводом двух молитв объясняется, на мой взгляд, тем, что первая, тради-
ционная молитва сохранялась в молитвенниках российских евреев, так же
как она сохранялась в молитвенниках евреев других стран диаспоры со
времен испанского изгнания и использовалась при необходимости в орди-
нарных ситуациях. Вторая же была помещена в молитвеннике для особых
дней («государственных праздников» — именин государя и членов семьи;
потенциального присутствия любых представителей власти на богослу-
жениях), а также для того, чтобы пусть лишь на бумаге, но все же были
зафиксированы и переведены на иврит ожидания государства относитель-
но иудеев империи. Однако поиски оптимального варианта еврейской мо-
литвы за императора на этом не завершились.
Еврейская инициатива
В 1880-е годы XIX в. в Департамент духовных дел иностранных испове-
даний поступило по разным поводам несколько авторских текстов молитв
за императора, составленных евреями по личной инициативе. Эти проше-
ния сами по себе — яркое свидетельство того, насколько инструменталь-
ным способом реализации государственной национальной политики пред-
ставлялась современникам подобная молитва.
Житомирский книгопродавец Давид Бер Леви Ицкович Сонц и набор-
щик Мойше Эль Менделович Динеман подали в 1883 г. прошение о выпус-
ке в свет составленного ими нового текста молитвы, поскольку, как они пи-
сали, «не во всех еврейских молитвенных книгах есть молитвы за Царя»77.
Реализация их грамотно сформулированного предложения («напечатать
таковую на хорошей бумаге, так что на всяком листу должен быть на одной
половине текст еврейский, а на другой — русский, с приличными украше-
ниями, с целью чтобы эти молитвы были выставлены в синагогах, школах
и молитвенных домах на видных местах», «тогда всякий верноподданный,
любящий своего государя, не преминет всякий раз прочесть молитву за не-
го»78) сулила значительную коммерческую выгоду — при предполагаемом
тираже до 70 000 экземпляров по 20 из 50 копеек, вырученных за каждый
экземпляр, авторы и издатели готовы были жертвовать в пользу Россий-
ского общества Красного Креста. Однако в Департаменте духовных дел,
куда прошение попало из Главного управления по делам печати, сочли
«удовлетворить такую просьбу невозможным» без объяснения причины.
Крушение поезда, в котором находился Александр III с семьей, произо-
шедшее 17 октября 1888 г., и его благополучный для царя исход вызвали к
жизни множество благодарственных молитвенных сочинений, в том числе
и в еврейской среде. Одним из них стал псалом, составленный в 1890 г.
Александром Цедербаумом, почетным гражданином и издателем одного из
первых еврейских журналов «Ха-мелиц». Из Министерства народного
просвещения на имя министра внутренних дел И.Н. Дурново поступил от-
зыв на эту молитву, написанный крещеным евреем Д.А. Зюсманом, наста-
ивавшим на ее нецелесообразности. В данном случае несогласие было мо-
тивировано тем, что «притязание честолюбца, дерзающего навязать евре-
ям молитву за Помазанника Божьего... является самой преступной нагло-
стью». Зюсман разворачивал свою аргументацию, апеллируя к авторитету
православной церкви: «...если бы какой-нибудь Буренин составил молитву
за русского Царя и стал бы домогаться, чтобы ее читали в Православных
Церквях, то что бы сказал на это наш Святейший Синод? И как бы смотрел
на такую попытку православно верующий русский народ? ». Отзыв завер-
шался сильно и патетично: «Пусть честолюбцы пишут оды, если умеют, но
пусть не дерзают связать со священным именем русского царя свое тем-
ное и низменное имя»79. Говоря о святости молитвы и необходимости
авторитетного источника для того, чтобы она могла иметь хождение среди
верующих, автор утверждал: «...главные, для всякого еврея обязательные
молитвы составлены духовными учителями еврейского народа в самую
глубокую старину. К этим молитвам с течением времени прибавились еще
кое-какие, т.е. второстепенные молитвы, но и эти последние составлены
были лицами, на которых по их глубокой нравственности и чрезвычайно-
му благочестию весь еврейский народ смотрит как на избранников божь-
их, как на праведников, почему признавал составленные ими молитвы как
святую святых»80. Тем самым он лишний раз пытался привлечь внимание
евреев к мысли о божественной природе власти и, следовательно, к тому
обстоятельству, что, хотя молитва, написанная авторитетным человеком
из еврейской среды, не имеет права на существование, молитва, написан-
ная, по сути дела, представителями этой самой власти, напротив, является
авторитетной и имеет значение священного текста.
Крут замкнулся, история вернулась к тому, с чего она началась еще в
начале 1840-х годов, но уже на новом витке. Цель государства в целом бы-
ла достигнута — унифицированный текст молитвы все же существовал,
хотя и в двух совсем не похожих друг на друга вариантах. Самостоятель-
ное творчество представителей еврейской общины в области составления
текстов молитв за государя тем не менее продолжало развиваться, но, как
и в 1840-е годы, оно активно не принималось государством, имевшим в сво-
ем распоряжении теперь уже «основной», «правильный» текст.
Вместо заключения
Любопытно, что еврейская молитва за императора продолжила свое су-
ществование и позднее, когда имперскую эпоху сменила советская. В мо-
литвенники 1960—1980-х годов, изданные Московской и Ленинградской
хоральными синагогами, были, в частности, включены молитвы за мир и
правительство СССР.
Эти тексты интересны тем, что, во-первых, «Молитва за благоденст-
вие правительства» (в русском переводе — «за здравие») полностью осно-
вывалась на имперской молитве за государя и Отечество. Главное отличие
состояло лишь в том, что ее перевод на русский был сделан языком, со-
временным советскому человеку: «Тот, кто благословил наших предков
Авраама, Исаака и Якова, кто создает путь в море и в сильные воды дорогу,
да пусть Он благословит и охраняет, бережет и помогает, возвеличивает и
возвышает Правительство СССР. Да пусть Господь Бог даст всем членам
«Да соделаемся верными слугами...»
353
Паноптикон
Правительства жизни, убережет их от всяких бедствий и стеснений, печа-
ли и вреда...»81. Естественно, этот новый текст оказался существенно со-
кращен — прежде всего за счет отсутствия необходимости перечислять
имена всех членов правящей семьи, включая наследников, а также, в пол-
ном соответствии с новой идеологией, за счет сознательного отказа от лю-
бых упоминаний о Царстве Вечном и Господнем милосердии и милости,
которыми Он оделяет подданных и дарует власть властвующим, а также
об Израиле и Мессии. Эти текстологические сокращения нашли самое ре-
шительное обоснование в «Молитве за мир» — советском нововведении,
созданном «по мотивам» молитвы за государство, в котором Правительст-
во СССР оказывалось, по сути дела, одной из ипостасей Всевышнего:
«Правительство СССР — оплот мира во всем мире», и через несколько
строчек: «Всемогущий в высоте, Всеславный! Ты — Мир, имя Твое —
Мир»82.
Что же касается молитвы за царствующего императора в том виде, в
котором она просуществовала в XIX — начале XX в., то о ней можно гово-
рить как об одной из важнейших «церемоний российской монархии» —
властной практике, с помощью которой осуществлялось внедрение госу-
дарственной самодержавной идеологии в сознание подданных на всех
уровнях — национальных, возрастных, сословных. Особое значение имел
этот ритуал для иноверцев: в то время как православному населению импе-
рии молитва за государя представлялась совершенно естественной, для не-
православных ей следовало стать той каплей, что должна была ежедневно
354 точить камень их религиозного и социального самосознания. В этой связи
особое значение получала молитва, произносимая детьми в школах: не
имевшая официального названия «молитвы за царя», она тем не менее яв-
лялась таковой по своей сути; в этом случае мы наблюдаем более деликат-
ное и в то же время более основательное воздействие на поколение, спо-
собное максимально воспринять необходимую государству идеологию.
Приложение
Окончательные тексты еврейской молитвы за императора83
Молшпва 1
Кто дарует помощь Царям и власть Помазанникам, царство Коего — царство
вечное, Кто избавлял Давида, раба Своего, от лютого меча, и Кто пролагает в море
дорогу и сильных водах стезю, Тот да благословит, хранит, защитит, подкрепит, воз-
высит, возвеличит й высоко вознесет Государя нашего, Императора Александра
Николаевича (да возвеличится слава Его), и Супругу Его, Государыню Императрицу
Марию Александровну, сына Их, Наследника престола, Великого Князя Александ-
ра Александровича и Супругу Его, Великую Княгиню Марию Федоровну, и всю Ав-
густейшую семью Его. Царь царствующих, по милосердию Своему, да продлит
жизнь Его, да охраняет и избавляет Его от всякой беды и горя; да покорит Он наро-
ды под власть Его, низложит врагов Его и даст Ему успех во всех начинаниях Его.
Царь царствующих, по милосердию Своему, да вселит милость в сердце Его и в
сердца всех сановников — делать добро нам и всему Израилю. Во дни его и во дни
наши да насладится спокойствием Израиль, и да придет Избавитель Сиону по Тво-
ей, о Боже, воле, и скажет: Дминь.
Молитва 2
Боже вселенной, Царь царствующих, владычествующий на небесах, горе и зе-
мле низу, уделяющий от славы величественного Царствия Своего человекам
смертным! Открой сокровищницу небесных благословений Твоих и низлей ми-
лость Твою на благочестивейшего Государя нашего, Императора
Александра Николаевича.
Дай Ему твердость и мужество, продли дни и лета Его, дай Ему успех на всех пу-
тях Его; утверди шаги Его, куда ни ступит Он, на добро народам, укрывающимся под
сенью Его. Благослови, Боже, Августейшую Супругу Его, Государыню Императрицу
Марию Александровну;
Государя Наследника, Великого Князя
Александра Александровича,
Супругу Его, Цесаревну, Великую Княгиню
Марию Федоровну
и весь Августейший Императорский Дом.
Да будут благословенны Господом весь Правительствующий Синклит и все,
творящие самодержавную волю Его. Да почиет на них дух премудрости, дух сове-
та и мужества, дабы они исполняли обязанности свои и творили благое и справед-
ливое всем, обитающим на земле Русской.
По великому милосердию Твоему, Боже, отврати от жителей града сего и от
всей Русской земли всякие бедствия и язвы, всякие злострастия и напасти, да
возрастет ее внутреннее благосостояние и ее внешнее величие, и да водворится
среди нас избыток радости! Да будет на то воля Божья. Аминь.
«Да соделаемся верными слугами...
1 Клир Дж. Россия собирает своих евреев:
Происхождение еврейского вопроса в Рос-
сии. 1772- 1825. М., 2000; KlierJ.D. Imperial
Russia's Jewish Question, 1855—1881.
Cambridge, 1995.
2 Петровский-Штерн Й. Евреи в русской
армии. М., 2003.
3 Материалы, относящиеся к образованию
евреев в России. СПб., 1865; Марек П.
Очерки по истории просвещения евреев в
России. М., 1909; Казенные еврейские учи-
лища / Под ред. С.Г. Лозинского; вступ. ст.
С.М. Гинзбурга. Пг., 1920. Т. 1; Stanislaw-
ski М. Enlightenment of the Jews // Stani-
slawski M. Tsar Nicolas I and the Jews: The
Transformation of Jewish Society in Russia,
1825- 1855. Philadelphia, 1983. P. 97-122.
4 «И заботьтесь о благосостоянии города, в
который я переселил вас, и молитесь за не-
го Господу; ибо при благосостоянии его и
вам будет мир» (Иер 29,7). (Зде.сь и далее
цитаты из Библии даются в Синодальном
переводе.) «Раби Ханина, замещавший
первосвященников, говорил: «Молись о
благополучии державы — ведь если бы не
страх [наказания], люди глотали бы друг
друга живьем» (Пиркей Авот / Пер.
Н.-З. Рапопорта, под ред. Брановера, Иеру-
салим, 1999. 3,2). «Чтоб они приносили
жертву приятную Богу небесному и моли-
лись о жизни царя и сыновей его» (Ездр
6,10). Упоминания о подобной молитве
имеются также в книге пророка Баруха
(Баруха), не вошедшей в окончательно
сформировавшийся и закрывшийся в те-
чение II в. н.э. еврейский канон: «и моли-
тесь о жизни Навуходоносора, царя Вави-
лонского, и о жизни Валтасара, сына его,
чтобы дни их были, как дни неба, на зем-
ле» (Вар 1,11).
5 Goitein S.D. Prayers from Geniza for Fatimid
Caliphs, The Head of Jerusalem Yeshiva, The
Jewish Community and Local Congregation //
Studies in Judaica, Karaitica and Islamica
Presented to Leon Nemoy. Ramat-Gan, 1982.
P. 48 — 49. На XII в. указывает и Филипп Лан-
дау, говоря о наиболее ранней еврейской
молитве за Французское королевство, ссы-
лаясь на Махзор (праздничный молитвен-
ник) из Витри: Landau Ph. Religion et Patrie:
Les priers isradlites pour la France // Pardds.
1991. N 14. P. 12.
6 Authorized Daily Prayer Book / Ed. by
J.Gertz. N.Y., 1948. P. 505; A Companion to
the Authorized Daily Prayer Book / Ed. by
LAbrahams. N.Y., 1966. P. 160.
7 Schwartz B. The Jewish Prayer «Hanoten
Teshua»: The Origins of the Jewish Prayer for
the Government // Hebrew Union College.
1987. Annual. 57. P. 113— 120. Начальные сло-
ва молитвы «Hanoten Teshua Mamlakhim» —
«Дающий спасение царям».
355
8 Об американской молитве см.: Schwartz В.
The Jewish Prayer for the Government in
America // American Jewish History. 1986.
T. 76. P. 334 — 339; SarnaJ. Jewish Prayers for
the United States Government: A Study in
the Liturgy and the Politics of Liturgy //
Moral Problems in American Life: New
Perspectives on Cultural History. Essays in
Honor of David Brien Davisvis. Ithaca, 1998.
P. 201 — 221. Молитва за государство суще-
ствует и в Государстве Израиль. Уже в
1924 г., почти за четверть века до основа-
ния государства, главный раввин Тель-
Авива Иссер Йехуда Унтерман взял за ос-
нову для этой молитвы благословение mi
she-barah (кто благословляет); после про-
возглашения Государства Израиль в
1948 г. р. Яков Берман составил новую мо-
литву — скорее не за государство, а за но-
минальную фигуру президента. Чуть поз-
же молитва была изменена в последний
раз; среди людей, принимавших участие в
составлении нового текста, был нобелев-
ский лауреат Ш.-Й. Агнон и будущий 6-й
§ израильский президент Хайм Герцог. В ее
W основу и лег тот самый текст молитвы, ко-
н торый вошел в европейские молитвенни-
§ ки, но на этот раз переписанный с учетом
того, что в данном случае евреи молятся за
Е свое государство. См. об этом подробнее:
TaboryJ. The Piety of Politics: Praying for the
356 State of Israel. (В печати).
9 Goitein Shlomo Dov. A Mediterranean
Society: The Jewish Communities of Arab
World as Portrayed in the Documents of
Cairo Geniza. Berkeley, 1967—1988.
Vol. I —V. См. об этом: TaboryJ. Op.cit.
10 Служебник. Венеция / Издание Божидара
Вуковича, печ. Иером. Пахомий 7.07.1519,
23. Об этом служебнике см.: Издания ки-
риллической печати XV—XVI вв.
(1491 — 1600): Каталог книг из собрания
ГПБ/РНБ. СПб., 1993. С. 48-50. Сущест-
вуют единичные исследования, так или
иначе касающиеся темы молитвенного
поминания властей, но они затрагивают
более поздние материалы: Поздеева И.В.
Русские литургические тексты как источ-
ник изучения русской государственной
идеологии XVII в. // Исследования по ис-
тории общественного сознания эпохи
феодализма в России. Новосибирск, 1984.
С. 24 — 37; Медведева Е.М. Поминания
церковных и государственных властей
в печатных кириллических служебни-
ках Великого княжества Литовского,
XVI— XVIII вв. // Белорусский сбор-
ник: Статьи и материалы по истории и
культуре Белоруссии/ РНБ. СПб., 2005.
С. 125-134.
11 Служебник. Москва, 25.04.1602. Борис,
Иов., 125.
12 Благодарственное моление ко всещедро-
му Богу за премилостивый его промысел
во возведении на Всероссийский престол
Благочестивейшия Самодержавнейшия
Великия Государыни Императрицы Анны
Иоанновны и во утверждение Самодер-
жавия ея ко твердому Российской импе-
рии благосостоянию. СПб., 1734.
13 В ожидании коронации. Венчание рус-
ских самодержцев. СПб., 1883. С. XVIII —
XIX; Коронационный сборник. СПб.,
1899. Т. I. С. 73-74.
14 Киселева Л.Н. Карамзинисты — творцы
официальной идеологии: (Заметки о рос-
сийском гимне) // Тыняновский сборник.
Вып. 10. М., 1998. С. 24-39.
15 Уортман Р. Сценарии власти: Мифы и це-
ремонии Российской монархии. М., 2002.
Т. I. С. 508, 509. Автор приводит отклики
на гимн из «Северной пчелы» за 3 мая
1840 г.: гимн «удовлетворил потребности
русского сердца», породив «слияние на-
родных чувств», и стал «музыкальным
очерком русского духа и русского харак-
тера, народности в полном смысле значе-
ния этого слова».
16 Булгаков С.В. Настольная книга для свя-
щенно-церковнослужителя. М., 1913.
17 Молитвослов Марии Петровны Волкон-
ской работы академика живописи Федора
Солнцева / Сост., вступ. ст., коммент.
Г.В. Аксеновой. М., 1998. С. 233. «Спаси,
Господи, люди Твоя, и благослови достоя-
ние Твое, победы благоверному императо-
ру нашему не сопротивные даруя, и Твое
сохраняя Крестом Твоим жительство.
Спаси, Господи, и помилуй страждущих,
пленных, ненавидящих и любящих нас и
вся православные христиане и отпусти им
всякое прегрешение» (Тропарь Кресту и
Молитва за Царя и Отечество // Там же).
18 Молитвы Господу Богу, Пресвятой Бого-
родице и святым угодникам Божиим, что-
мые на молебнах и иных последованиях.
Пг., 1915. С. 4 об., 5 об., 149 и др.
19 Молебствие о благоденствии Государя
Императора и Августейшего Дома Его, со-
вершаемое в высокоторжественные и
торжественные дни в римско-католиче-
ских церквях // Указатель божественной
службы для духовенства епархии Вилен-
ской на 1868 високосный год / Пер. с лат.
Вильна, 1868. С. 108-111 (лат.), 116-117
(РУС.)
20 [Вельяминов-Зернов В.В.] Отчет попечите-
ля Киевского учебного округа о состоя-
нии иноверческих школ за 1897 г. Киев,
1898. С. 5. По данным того же источника,
протестантов в Киевском учебном округе
было подавляющее большинство — 98,7%;
для сравнения, евреев — 0,1% (Там же.
С. 11 — 12).
21 О субботниках см.: Буткевич Т.И. Обзор
русских сект и их толков. Харьков, 1910.
С. 383 — 417; Львов АЛ. Русские иудейст-
вующие: Проблемы, источники и методы
исследования // Материалы 10-й Ежегод-
ной международной междисциплинар-
ной конференции по иудаике. М., 2003.
Ч. 2. С. 95— 107. Самая ранняя публика-
ция молитвы субботников: Астраханские
епархиальные ведомости. 1881. С. 415.
В основе текста, приводимого в «Ведомо-
стях», лежала еврейская молитва, что по-
зволяет усомниться в самостоятельном
«составлении» субботниками молитвы
за царя. Единственное отличие заключа-
лось в дополнении: текст завершался
упованием на то, что субботники однаж-
ды сподобятся «занять место между
всеми подданными необъятного русско-
го государства». Изначально православ-
ные, субботники, разумеется, являлись
подданными империи, и этот пассаж
свидетельствовал о работе над текстом
представителей властей: истинный
подданный российского монарха должен
был исповедовать каноническое право-
славие. См. также: Молитва за царя
и Отечество // Молитвенник для суббот-
ников: собран по Библии, Ветхому
Завету и Псалтирю / С ост. А. А. Понарин.
Лабинская (Кубанская обл.), 1914.
С. 52-53.
22 Энгелышпейн Л. Скопцы и царство небес-
ное. М., 2002. С. 163. Оригинал — в Госу-
дарственном музее истории религии,
Санкт-Петербург.
23 Арапов Д.Ю. А.П. Ермолов и мусульман-
ский мир Кавказа // Вестник МГУ. Сер. 8.
История. 2001. № 6. С. 55; Гордин ЯЛ. Кав-
каз: земля и кровь. Россия в Кавказской
войне XIX в. СПб., 2000. С. 130.
24 Ермолов А.П. Молитва для мусульман на
Кавказе, составленная в 1820 г. / Публ.
А.П. Берже // Русская старина. 1881.
№ 10. С. 454. Републикация текста: Ара-
пов Д.Ю. Указ. соч.
25 Там же.
26 Текст опубликован: Хаимович Б.Н. «Ге-
ральдический» орел в художественной
культуре восточноевропейских евреев //
Вестник еврейского университета. 2000.
№ 3 (31). С. 87 — 88. В бумагах великого
князя Константина Павловича мною был
обнаружен текст еврейской молитвы по
случаю кончины Александра I на фран-
цузском языке и иврите РГИА. Ф.1409.
Оп. 2. Д. 4840. Л. 1 — 2.) Пагинация в доку-
менте по еврейской традиции справа нале-
во — первым идет текст по-французски, за-
тем на иврите. На л. 1 под французским тек-
стом подпись (в.к. Константина Павлови-
ча?) орешковыми чернилами: «Получил от
Государя 6 мая 1826», т.е. текст был полу-
чен уже от Николая I. Точное происхож-
дение документов пока не установлено.
27 РГИА. Ф. 1269. On. 1. Д. 33. Л. 40 об.
28 РГИА. Ф.1611. On. 1. Д. 154: Об изданном
от Министерства народного просвещения
молитвеннике с немецким переводом.
Данное дело проходит и по бумагам «по
еврейским делам» Министерства народ-
ного просвещения: РГИА. Ф. 733. Оп. 97.
Д. 622: По отношению Комитета 2 апреля
1848 г. об учреждении Комиссии для рас-
смотрения изданной Министерством на-
родного просвещения книги Маймонида, о
молитвеннике. Комитет 2 апреля 1848 г. —
негласный комитет, созданный «для выс-
шего надзора в нравственном и политиче-
ском отношении за духом и направлени-
ем» всех печатаемых в России произведе-
ний, остался в истории как «Бутурлин-
ский», по имени первого председателя
Д.П. Бутурлина (1790—1839) — военного
историка, сенатора, тайного советника,
члена Государственного совета и преем-
ника И.П. Оленина на посту директора
Публичной библиотеки, совмещавшего
должность главы этого просветительного
учреждения с деятельностью в цензурном
комитете. Созданный как одна из мер,
призванных уберечь Россию от европей-
ских революций 1848 г., Комитет закон-
чил свое существование со смертью сво-
его идеолога, императора Николая I
(1855). Председателями Комитета, помимо
Д.П. Бутурлина (02.04.1848-18.10.1849),
были Н.Н. Анненков (18.10.1849 —
03.04.1855) и барон М.А. Корф
(03.04.— 05.12.1855), заменявший Аннен-
кова в периоды отпусков и командировок.
На период рассмотрения дела о молитвен-
нике — май —август 1851 г. — в состав ко-
митета входили М.А. Корф, В.И. Шереме-
тев и князь А.Ф. Голицын. В разное время
членами Комитета также были П.И. Де-
гай, В.Я. Ханыков и А.С. Норов. См.: Выс-
шие и центральные государственные уч-
реждения России. 1801 — 1917 гг.: В 4 т. /
Отв. ред. Н.П. Ерошкин; отв. сост. Д.И. Рас-
кин и др. СПб., 1998. Т. 1: Высшие государ-
ственные учреждения. С. 75.
29 Комитет об устройстве евреев (Еврейский
комитет) — общее название для несколь-
ких высших комитетов, работавших в раз-
ное время в период с 1802 по 1882 г. при
Министерстве внутренних дел. Целью ра-
боты комитетов была разработка законо-
дательных основ существования евреев в
России. Таких комитетов было 6; тот, о
котором идет речь в данной статье, — пя-
тый по счету — действовал с 19 декабря
1840 г. по 9 января 1865 г. Возглавлял Ко-
митет министр государственных иму-
с»
о
о
>
ф
£
ф
3
о
W
ф
дз
д
Е
к
'З
с»
к
357
д
s
g
к
о
д
д
с
358
ществ П.Д. Киселев, после назначения его
послом в Париж (1856) обязанности пред-
седателя исполнял главноуправляющий
II Отделением Собственной Его Император-
ского Величества канцелярией (СЕИВК)
граф Д.Н. Блудов (см., например: РГИА.
Ф. 733. Оп. 98. Д. 70: О поручении Г. Импе-
ратором графу Блудову председательство-
вать в Комитете об устройстве евреев).
Членами Комитета являлись главноуправ-
ляющий II Отделением СЕИВК, министр
статс-секретарь Царства Польского, шеф
жандармов, министры внутренних дел,
народного просвещения и финансов. Ко-
митет предварительно рассматривал зако-
нопроекты и административные дела,
подлежавшие утверждению императора
или относившиеся к компетенции Госу-
дарственного совета и Комитета минист-
ров. См. также: Высшие и центральные го-
сударственные учреждения России. Т. 1.
С. 66-67.
30 РГИА. Ф. 1269 (Еврейский комитет). On. 1.
Д. 33: Дело Еврейского комитета о молит-
ве за государя императора и император-
скую фамилию. Л. 10. Все цитаты приво-
дятся в соответствии с правилами совре-
менной орфографии.
31 Федор Яковлевич Миркович (25.11.1789 —
6.05.1866) происходил из сербских дворян,
выпускник Пажеского корпуса (1809), с
1 февраля 1840 г. занимал должность гене-
рал-губернатора и управляющего граж-
данской частью Гродненской, Минской и
Белостокской губерний; с 1850 г. член Го-
сударственного совета и сенатор. См. о
нем: Институт генерал-губернаторства и
наместничества в Российской Империи /
Под общ. ред. В.В. Черкесова. СПб., 2001.
Т.1. С. 391.
32 Раввинская комиссия — высший, офици-
ально признанный орган для решения во-
просов по духовно-религиозным делам ев-
реев. В компетенцию членов Комиссии
входило рассмотрение обрядовых вопро-
сов, расторжение браков и другие поруче-
ния, «которые министр внутренних дел
признает нужным на нее возложить».
Идея Раввинской комиссии возникла в на-
чале 1840-х годов, 18 мая 1848 г. мнение
Государственного совета о создании Ко-
миссии было высочайше утверждено
(указ опубликован 24 июня). Комиссия уч-
реждалась при Министерстве внутренних
дел по ведомству Департамента духовных
дел иностранных исповеданий. В штат
входило 4 человека и председатель, пред-
полагалось созывать ее на два месяца в го-
ду по назначению министра внутренних
дел. Выбор членов Раввинской комиссии
являлся прерогативой еврейских обществ
(в лице купцов, раввинов, почетных граж-
дан), занимавшихся этим с разрешения
генерал-губернатора, утверждение — де-
лом МВД. Цит. по: Полное собрание зако-
нов Российской империи. Отд. I. 1848 г.
№ 22 276. СПб., 1849. С. 346-348. Всего за
период своего существования Комиссия
собиралась шесть раз (1852, 1857,
1861-1862, 1879, 1893-1894 и 1910). За
время своей работы Раввинская комиссия
рассмотрела 10 дел, в том числе приняла
участие в подготовке текста еврейской
молитвы за императора; ее членами были
купец Бернштейн, Д. Оршанский, раввин
Шимель Меркель, доктор Черользон. См.:
Раввинская комиссия // Еврейская энци-
клопедия / Общество для научных еврей-
ских изданий; Брокгауз — Ефрон. Ре-
принт. Т. XIII. М„ 1991. С. 234-298; см.
также: РГИА. Ф. 1269. On. 1. Д. 15: О Рав-
винской комиссии; Ф. 1269. On. 1. Д. 26:
Об устройстве евреев. Л. 221: Штат Рав-
винской комиссии.
33 Как в архивных документах, так и в печат-
ных источниках тексты молитв приведе-
ны на русском языке и на иврите. Здесь и
далее я буду ссылаться на тексты на рус-
ском языке; места, где русский текст рас-
ходится с текстом на иврите, будут огово-
рены особо.
34 РГИА. Ф. 1269. On. 1. Д. 33: Записка мини-
стра внутренних дел Бибикова графу
П.Д. Киселеву для внесения в Комитет об
устройстве евреев. Л. И об. (далее: Запи-
ска Д.Г. Бибикова П.Д. Киселеву).
35 Там же. См. также: РГИА. Ф. 1269. On. 1.
Д. 33: Журнал заседаний Еврейского ко-
митета. Л. 30 об.
36 Там же. Л. 30, 38.
37 Там же. Л. 30 об.
38 Там же. Л. 31 об.
39 Там же. Л. 32 об.
40 Там же. Л. 32.
41 РГИА. Ф. 1269. On. 1. Д. 33: Записка
Д.Г. Бибикова П.Д. Киселеву. Л. 16.
42 Там же. Л. 16 об.
43 Там же. Л. 17, 17 об.
44 Эта должность была введена при генерал-
губернаторах указом Сената от 25 августа
1850 г. Первоначально предполагалось уч-
редить в помощь губернаторам должность
губернских раввинов, которые бы назнача-
лись «от правительства», получали бы жа-
лованье из казны и «содействовали видам
правительства», т.е. способствовали иско-
ренению еврейского «фанатизма» — норм
жизни, не соответствовавших российским
гражданским законам. К 1843 г. не было
найдено ни одного подходящего для такой
должности раввина. Однако идею еврей-
ского помощника для губернаторов не ос-
тавили, и к 1850 г. была сформулирована
секретная инструкция, определившая за-
дачи инспекторов, переименованных Го-
сударственным советом в ученых евреев:
они остались теми же, что и для предпола-
гаемых губернских раввинов — «ослабле-
ние фанатизма, происходящего от пре-
вратных толкований или неправильных
понятий о истинном ветхозаветном уче-
нии, и тех еврейских установлений, кото-
рые не сообразны с нашими общими гра-
жданскими законами» {Гессен Ю.И. Исто-
рия еврейского народа в России. М., 1993.
Т. 1 — 2. Т. 2. С. 96 — 98). Об ученых евреях
см. также: Lederhendler Е. The Road to the
Modern Jewish Politics: Political Tradition
and Political Reconstruction in the Jewish
Community of Tsarist Russia. Oxford, 1989.
P. 92-95; РГИА. Ф.1269. On. 1. Д. 58: О на-
значении при начальниках губерний уче-
ных евреев; Ф.1269. On. 1. Д. 136: Журнал
Еврейского комитета (в этом деле сведе-
ния о назначении при некоторых началь-
никах губерний ученых евреев, о выписке
из-за границы ученых евреев и об усиле-
нии раввинских отделений); Ф. 821. Оп. 8.
Д. 397: Об учреждении должности ученого
еврея.
45 РГИА. Ф. 1269. On. 1. Д. 33: Записка
Д.Г. Бибикова П.Д. Киселеву. Л. 17 об.
46 Там же. Л. 18 об.
47 Там же. Л. 21 об.
48 РГИА. Ф. 1269. On. 1. Д. 33: Журнал засе-
даний Еврейского комитета. Л. 40 об. Та-
кого же мнения придерживался предше-
ственник Норова на посту министра на-
родного просвещения П.А. Ширинский-
Шихматов (1849—1853), выражая его
сходными словами: «Пришествие Мес-
сии, по убеждению евреев, есть самое вы-
сшее благо, какого ожидать можно в этом
мире и потому молитвенное прошение,
чтоб это пришествие вместе с другими
благами последовало в дни царствующего
государя, едва ли может быть с благовид-
ностью воспрещено им» (РГИА. Ф. 1611.
On. 1. Д. 154. Л. 12 об.).
49 РГИА. Ф. 1269. On. 1. Д. 33: Журнал засе-
даний Еврейского комитета. Л. 41 об. —42.
50 Там же: Записка Д.Г. Бибикова П.Д. Кисе-
леву. Л. 17; Там же: Выписка из утвер-
жденного 3 мая 1855 Журнала Еврейского
комитета о молитве евреев, направленная
П.Д. Киселевым в Министерство внутрен-
них дел. Л. 60 об.; Там Же: Журнал заседа-
ний Еврейского комитета. Л. 33 — 34.
51 На отдельных изданиях еврейской молит-
вы за государя и молитвенниках встреча-
ются посвящения казенным еврейским
училищам и указания на необходимость
использования данного молитвенника в
государственных еврейских учебных за-
ведениях: Молитва для евреев за Царя и
Отечество... Посвящается начальным ев-
рейским училищам / Муз. В. Натансона.
Вильна, 1884. «Israelitisches Gebetbuch»
(Изд-е Мин-ва нар. просвещ. СПб., 1850),
о котором говорилось выше, также пред-
назначался казенным еврейским учили-
щам I разряда.
52 Краткий катехизис Моисеева Закона.
Варшава, 1876. С. 37 — 38. Обязанности ев-
рея в отношении Отечества здесь полно-
стью соответствуют концепции Моисея
Мендельсона. См., например: Mendelson М.
Uber die Frage: Was ist Aufklarung? //
Berlinische Monatschrift. 1784. Sept.
S. 193-200.
53 Лапшин В. О молитве пред учением и пос-
ле учения. СПб., 1876. С. 4. Тот же текст
приводится в издании: Молитвы и церков-
ное чтение, направленное к утверждению
православия в учащихся и к христианско-
му образованию их ума и сердца. 3-е изд.
М., 1862. С. 17.
54 Молитвы пред учением и после учения на
русском и еврейском языках с приложе-
нием расписания праздничных дней в
1884— 1885 учебном году и краткого объ-
яснения всех еврейских праздников, по-
лупраздников и постов. Для воспитанни-
ков Одесского 8-классного училища маги-
стра Гурлянда и других еврейских учеб-
ных заведений. Одесса, 1884. В текстах
обеих еврейских молитв курсивом выде-
лены те элементы, которые отличают один
текст от другого.
55 Молитвенник для еврейских детей с до-
словным русским переводом и объясне-
ниями. С приложением краткого катехи-
зиса / Сост. Б.И. Гермайзе, учитель Вар-
шавской 3-й мужской гимназии. Варшава,
1889. С. 24.
56 Краткий катехизис для учащегося в рус-
ских учебных заведениях юношества
римско-католического исповедания... с
присоединением... повседневных молитв.
Вильна, 1868. С. 9: Молитва пред учением.
В «Молитве после учения» император
упоминается наравне с родителями и на-
ставниками, которые направляют воспи-
танника на стезю добра и разума: «Благо-
дарим Тебя, Господи, что удостоил нас да-
ра Твоего Святого, просвещая ум наш и
укрепляя силы души нашей. Благослови
Государя нашего, родителей и Начальни-
ков (курсив мой. — М.Э.) и тех, кои руко-
водят нас к добру, а дай нам силу и твер-
дость во преуспеянии в науках» (Там же).
57 Воробьева (Кэмпбелл) Е.И. Власть и му-
сульманское духовенство в Российской
империи (вторая половина XIX в. —
1917 г.) // Исторический ежегодник.
Омск, 1997. С. 40-55.
58 Кэмпбелл Е.И. Мусульманский вопрос в
России: История обсуждения пробле-
«Да соделаемся верными слугами...»
359
Паноптикон
мы // Исторические записки. 2001. № 4
(122). С. 136, 147.
59 РГИА. Ф. 1269. On. 1. Д. 33: Записка
Д.Г. Бибикова П.Д. Киселеву. Л. 17.
60 Там же. Л. 13об. — 14.
61 Там же. Л. 21об. — 22.
62 Там же: Журнал заседаний Еврейского
комитета. Л. 42.
63 Там же. Л. 45.
64 Там же: Записка гр. Д.Н. Блудова П.Д. Ки-
селеву. Л. 53.
65 Там же: Записка Д.Г. Бибикова П.Д. Кисе-
леву. Л. 58 — 59.
66 Там же: Журнал заседаний Еврейского
комитета. Л. 29 — 45; записка П.Д. Киселе-
ва Д.Г. Бибикову. Л. 60.
67 Еврейский молитвослов, впервые переве-
денный на русский язык гродненским
раввином О.Я. Гурвичем. Варшава, 1869.
С. 161-165.
68 Там же.
69 Еврейский молитвослов в русском переводе
О.Я. Гурвича. 3-е изд. Вильна, 1880. С. 204.
79 Там же. С. 206.
71 Там же.
72 Там же.
73 Многие иудейские мистики пользовались
текстами молитв из переделанного им в
мистическом духе молитвенника.
74 TIDD QV J11W ПЬОП "ПО ,ОП100П DV*?
moo поп “пгпо
75 Литургия Иоанна Златоуста и Василия Ве-
ликого // Настольная книга священнослу-
жителя. М., 1992. Т. 1. С. 219.
76 Молитвенник для еврейских детей... С. 51.
77 РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 275: Еврейские кни-
ги, учебники, издания, рукописи, библио-
теки и т.п. Ч. 2. Л. 10—11.
78 Там же.
79 Там же. Л. 185об. — 186.
80 Там же. Л. 184.
81 1989 ТГПРОКО .П>Пр ПУТУП^У"! ПУ7
'JIUHKP ПУПРОКО ПУ7 У0Ю0ЧК
/ Издание Московской хоральной сина-
гоги. М., 1987; 1989. С. 4, 5.
82 Там же.
83 Еврейский молитвослов в русском пере-
воде О.Я. Гурвича. С. 204, 206.
360
В гостях у «Казуса»
г
Сергей Зенкин
МИКРОИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ*
Сходство между микроисторией и филологией кажется довольно оче-
видным. По крайней мере в той своей версии, что ориентирована на куль-
турную, а не на социальную контекстуализацию1. Метод микроистории
выражает собой современную эволюцию исторической науки, которая
ныне в большей степени принимает в расчет язык документов прошлого и
подвергает самокритике риторику своего собственного дискурса; микро-
история — одна из форм реакции на эту самокритику, попытка очистить-
ся от риторических иллюзий исторического дискурса. И тот, и другой жесты
обращают историю к проблематике языка, которой обычно ведает фило-
логия (а также и художественная литература). Далее, микроистория по-
пыталась методологически обновить историю ее же собственными сред-
ствами, избегая философской спекуляции и не прибегая к систематиче-
скому использованию методов других гуманитарных или социальных на-
ук2, что также походит на склонность филологии к дисциплинарному са-
мосохранению и самоизоляции. Наконец, показательно, что некоторые из
видных представителей микроистории в ходе своей научной эволюции
естественно сблизились с прямыми задачами филологии — стали изучать,
например, эволюцию эстетических идей или даже анализировать кое-ка-
кие тексты классической литературы. Речь идет прежде всего о Карло
Гинзбурге, чье творчество будет служить основным материалом для дан-
ной статьи3.
Обращаясь к истории «забытых людей», маргиналов, побежденных,
микроистория совершает типичный в литературоведении и критике
жест — пересмотр канона. Однако она совершает его радикальнее, стре-
мясь не к установлению нового канона и даже не к расширению старого,
но к отказу от самого понятия канона. С другой стороны, изучая частные
объекты — пространства, события и судьбы, она не ставит себе задачу со-
здать интегральную карту прошлого в масштабе 1:1, не строит утопий ис-
черпывающего описания той или иной культуры, что было мечтой филоло-
* Данная статья является расширенным вариантом доклада, сделанного на Чтениях памяти
Ю.Л. Бессмертного «Многоликая микроистория? Перспективы, тупики, альтернативы,
1998 — 2005», состоявшихся в Институте всеобщей истории РАН 16 мая 2005 г.
365
§|в гостях у «Казуса»
гии со времен Ф.-А. Вольфа. Как и филология, микроистория культуры
работает по принципу синекдохи, разрабатывая отдельный участок исто-
рической реальности и делая на его основании выводы о культуре в це-
лом, — так Гинзбург на примере мельника Меноккио делает выводы об
общих процессах взаимодействия «культуры господствующей и культуры
угнетенных», большинство проявлений которого остались незадокумен-
тированными в исторических источниках; но этот частный участок не об-
ладает никакими имманентными преимуществами, и в принципе любой
другой материал мог бы осветить культуру прошлого так же выразитель-
но, лишь бы нашлось достаточно документов. Иными словами, микроис-
тория при выборе предмета описания успешно осуществляет то, к чему
упорно, но, в общем, безнадежно стремится филология, — деидеологиза-
цию, отделение описания от оценки, отказ от предвзято-канонической
«истории шедевров»4.
И все же, несмотря на очевидную конвергенцию по материалу и мето-
ду, микроистория и филология существенно различаются; между «истори-
ей» и «литературой» сохраняется четкая граница.
Карло Гинзбург в своей статье «Приметы» признает «нетипичный»
статус филологии по сравнению с историей. Обе науки имеют дело с по-
знанием единичного (событий, текстов), что заставляет их прибегать к ме-
тодам «уликового», предположительного знания. Работу историка Гинз-
бург соотносит с работой врача-диагноста:
«При всем том, что историк не может не ссылаться, экс-
плицитно или имплицитно, на ряды сопоставимых явлений,
его познавательная стратегия, равно как и его коды выраже-
ния, остается внутренне индивидуализирующей (даже если
в роли индивидуума будет выступать социальная группа или
целый социум). В этом смысле историка можно сравнить с
медиком, который обращается к нозографическим табли-
цам, чтобы проанализировать специфическое заболевание
отдельного пациента. И точно так же, как медицинское зна-
ние, историческое познание является косвенным, улико-
вым, конъектурным»5.
Что же касается филологии, то, хотя она тоже находится «в области
уликовых дисциплин»6, ее предмет имеет более абстрактную природу, чем
медицинский, исторический или даже искусствоведческий казус. Текст,
особенно текст печатный, представляет собой нематериальную сущность,
которая «ни в коей мере не отождествляется со своей опорой»7; в терми-
нах американского философа Нельсона Гудмена, он аллографичен8, в отли-
чие от автографических объектов изобразительного искусства, привязан-
ных к своему материальному носителю. Эта изначальная абстрактность
объекта, продолжает Гинзбург, позволила филологии, «в значительной
степени сохраняя дивинационный характер», обнаружить в себе «способ-
ность к развитию в направлении строгой научности»9.
Можно предположить, что именно аллографичность предмета филоло-
гии (как и музыковедения, например) делает для этой науки неактуальной
проблему «варьирования масштаба», поставленную микроисторией. В фи-
лологии XX в., богатой новыми направлениями и методами, так и не возни-
кло никакого аналога микроистории, никакой «микрофилологии». Дейст-
вительно, как ни приближай исследовательский объектив к литературно-
му тексту, он все равно останется интеллектуальным конструктом, а не ма-
териальным объектом; если перейти эту границу, то филология как тако-
вая уступит место другой дисциплине — палеографии10.
Любопытно, однако, что, определяя специфику филологии, К.Гинзбург
отождествляет эту науку с «критикой текста»11. Между тем хорошо из-
вестно, что современная филология — именно та, которая за последние
два столетия развилась «в направлении строгой научности», — отнюдь не
сводится к установлению подлинности и правильности текста, т.е. к про-
верке причинно-следственной цепочки, приведшей от изначального «авто-
графа» к нынешней, возможно, искаженной копии. Она глубоко интегри-
ровала в себя герменевтику текста, выяснение его смысла (исторического
и трансисторического). Именно по этому параметру, а не по аллографич-
ности объекта, проходят наиболее глубокие сходства и различия между
нею и историей. Их суть раскрывается оппозицией В. Дильтея, противопо-
ставляющей «объясняющую» и «понимающую» науку, познание причин и
познание смыслов.
Как известно, эту оппозицию уже давно критиковали, пытались смяг-
чить или вовсе снять такие ученые, как М. Вебер, X. фон Вригт или П. Ри-
кёр. Здесь не место заново обсуждать эту проблему в полном объеме, дос-
таточно сказать, что дильтеевская оппозиция, отвергнутая в современных
социальных науках, сохраняет значимость в науках гуманитарных, образ-
цом которых является филология. Интересно, что сам Поль Рикёр в своей
последней большой книге «Память, история, забвение», много и заинтере-
сованно размышляя об «уликовой парадигме» К. Гинзбурга, отмечает, что
к ней нельзя сводить все историческое знание:
«Подводя историческое познание полностью под пара- ?
дигму улик, К.Гинзбург несколько обесценивает значение i
понятия indice: оно выигрывает при противопоставлении
его понятию письменного свидетельства»12.
Фактически здесь имеется в виду именно оппозиция объяснения/по-
нимания. История работает, во всяком случае преимущественно, не с не-
мыми памятниками прошлого, из которых вычленяются «признаки»
(indices) этого прошлого, а со свидетельствами, осмысленными высказы-
ваниями людей, и хотя в этих высказываниях, конечно, могут содержаться
неосознанные моменты, которые послужат «уликами» для исторической
реконструкции, но в них всегда есть и собственный, «авторский» смысл,
который история не вправе игнорировать. Именно в той мере, в какой она
связана обязанностью учитывать не только каузальную обусловленность,
но и интенциональный смысл документов прошлого, история родственна
филологии.
Расхождение их связано с чтением «примет». По мысли К. Гинзбурга,
в этом историческая наука сближается с первобытным «охотничьим»
Микроистория и филология I
знанием; развивая его гипотезу, можно прибавить, что филология гене-
тически исходит из другой модели знания — из знания жреческого, наце-
ленного на интерпретацию не вновь возникающих следов, а передавае-
мых по наследству священных текстов, за которыми скрываются не им-
манентные причины (животное, оставившее след), а трансцендентный
смысл (воля божества, внушившего людям священную формулу). Слож-
ность в том, что различие двух дисциплин и двух моделей знания непол-
ное: как у филологии с историей, так и у жреческого и охотничьего зна-
ния есть общая область, где они смыкаются в своих функциях: для пер-
вой пары это интерпретация свидетельств, а для второй — дивинация, га-
дание по приметам на основе традиции. Характерно, что в «Приметах»
К. Гинзбурга упоминается только эта сторона жреческой практики ин-
терпретации, наиболее близкая к занятиям современного историка, хотя
она, возможно, оказалась бы менее существенной для древних истори-
ков, которые не рассматривали себя в функции «пророков, предсказыва-
ющих назад».
Оппозиция двух архаических видов знания имеет прямое отноше-
ние к деидеологизации истории, решением которой занялась микроис-
тория. В отличие как от ангажированно-идеологической, так и от локаль-
но-краеведческой истории, она соблюдает четкую дистанцию между ис-
следователем и материалом. В ней не допускается какого-либо «вчувст-
вования» в предметы описания и объяснения13. Микроисторик в прин-
ципе пишет «чужую» историю; это роднит его не столько с филологом,
сколько с антропологом. Симптоматично критическое отношение вид-
ных микроисториков (например, Дж. Леви) именно к тем течениям в со-
временной антропологии (в частности, к работам К. Гирца), которые вы-
зывают наибольший отклик у филологов своей установкой на понима-
ние смысла чужой культуры: такая герменевтическая понятливость бес-
покоит микроисторию, видящую в ней опасность релятивизма и отказа
от поисков объективной истины14. Действительно, микроистория, как и
история вообще, доискивается до причин событий, она даже выражает
это устремление отчетливее некоторых других исторических течений
(скажем, истории ментальностей), потому что возвращается к нарратив-
ному, т.е. каузальному или квазикаузальному способу изложения. Но в
отличие от макроистории она толкует эти причины не в дедуктивном, а
в индуктивном плане, т.е. в таком, где «причина» более всего противопо-
ложна «смыслу»:
«Итак, за оппозициями разных масштабов проступает
проблема разйых аргументативных риторик, которые свой-
ственны двум подходам, глубоко не сводимым друг к другу.
Макросоциологический подход дедуктивен, он специфици-
рует свои доказательства, исходя из глобальной модели. С та-
кой точки зрения каузальное построение создается главным
образом благодаря категориям, выражаемым моделью. Вво-
димые в нее эмпирические данные имеют прежде всего ил-
люстративную функцию, достигаемую рядом риторических
и/или стилистических операторов типизации. Микросоцио-
логический подход индуктивен, он индивидуализирует ме-
ханизмы и обобщает их через источники. Каузальная конст-
рукция здесь не дана заранее, но воссоздается по источни-
кам, которыми пропитан объект. Риторика здесь — генера-
тивного типа. Эмпирические данные образуют сырой мате-
риал, который должен позволять индивидуализацию соци-
альных механизмов и процессов, внеположных объекту и
формирующим его историографическим категориям»15.
Как поясняет автор процитированного текста Маурицио Грибауди, ма-
кроисторический подход предрасположен к эссенциализму, к оперирова-
нию общими категориями (скажем, классовой типизации: «все буржуа бы-
ли таковы» или «поступали так»); микроистория, напротив, эмпирична,
она исследует непредсказуемо-индивидуальные, «нормально исключи-
тельные»16 поступки исторических агентов, не сводимые к абстрактным
категориям и вытекающие из их свободной самодеятельности. У такой са-
модеятельности, пожалуй, есть свой смысл, но это имманентный «практи-
ческий смысл» (П. Бурдье), образуемый целесообразностью действий и ре-
акций на внешние факторы. Такой смысл существенно отличен от транс-
цендентного историческому агенту смысла — от социокультурных типов-
сущностей, а тем более от историософских законов, выражаемых идеоло-
гическими нарративными схемами.
Однако имманентные мотивы поступков отличаются большей одно-
значностью, чем их трансцендентные интерпретации, — просто потому,
что первые устанавливаются одним историческим агентом в один опре-
деленный момент и в одной определенной ситуации, а вторые — многи-
ми историками, работающими в разное время и в рамках разных теоре-
тических концепций. Ограничивая себя поиском имманентных мотивов-
причин, микроистория оказывается связана лишь со скомпрометирован-
ной позитивистски-фактологической версией филологии и остается глу-
ха, если не враждебна, к таким передовым ее течениям, как (пост)струк-
турализм и герменевтика, которые работают не с причинами, а со смыс-
лом (по-разному трактуемым) литературы и культуры в целом. Яростная
критика постмодернизма, проходящая сквозь ряд работ К.Гинзбурга,
имеет, вероятно, именно этот источник — желание остаться в рамках
объяснительной, а не понимающей, каузальной, а не герменевтической
парадигмы, удержаться от опасного, грозящего многозначностью увлече-
ния смыслом, способного увести доказательную историческую реконст-
рукцию в произвольность исторического романа. Устами К. Гинзбурга
микроистория заявила о методологическом родстве своей «уликовой па-
радигмы» с детективным сыском17 — моделью познания, которая хоть и
практикуется более или менее стыдливо в филологии, но в принципе от-
вергается ею как измена высоким задачам культуры, когда постижение
внутреннего смысла литературного произведения подменяют расследо-
ванием его более или менее внешних «причин», когда вместо раскрытия
многозначности и неисчерпаемости текста публике предъявляют какой-
Микроистория и филология
369
| В гостях у «Казуса»
либо простой и однозначный «ключ» к нему (биографический, политиче-
ский и т.п.).
Примером различия филологического и микроисторического подхо-
дов может служить попытка К. Гинзбурга использовать в своем анализе
столь важное понятие современной филологии, как понятие диалогиче-
ского слова. В ряде работ, основанных на материалах судебных (инкви-
зиционных) процессов, он мастерски прослеживает риторические стра-
тегии каждой из сторон, интерпретирует синтагматический смысл каж-
дой реплики, а в статье «Колдовство и народная набожность» делает
важный теоретический вывод о структуре такого рода диалогов: по его
мысли, влияние судьи на ответы подсудимого (с помощью пыток и тех-
ники допроса), конечно, имеет место, «однако встречаются и случаи вро-
де рассматриваемого, когда все это воздействие не может заставить
ведьму полностью отречься от своей воли и в конечном счете призна-
тельные показания подсудимой оказываются своеобразным компромис-
сом между самой подсудимой и судьей»18. «Компромисс» — важнейший
термин, который задает в диалогических отношениях между историче-
скими агентами логику торга, т.е. такого диалога, где оба участника со-
храняют свое противостояние и борются за его сохранение. Есть, одна-
ко, и другой вид диалога, который основан на тесном взаимопроникно-
вении дискурсов, отзывающихся друг на друга каждым словом в контек-
сте либо любовного сближения, либо полемического противоборства.
Этот второй тип диалога, или «интертекстуальность», интенсивно изуча-
ется в последние десятилетия филологами, обычно с опорой на металин-
гвистику М. Бахтина. Два типа диалога несовместимы, и их различие
нужно четко сознавать19. Между тем К. Гинзбург в другой своей статье
(«Голос другого. Восстание туземцев на Марианских островах») факти-
чески пытается их примирить и привлекает себе в союзники именно
Бахтина:
«В книге "Проблемы поэтики Достоевского" (1929) вели-
кий русский критик Михаил Бахтин проводит различие ме-
жду текстами монологическими (или монофоническими),
где доминирует более или менее скрытый голос автора, и
текстами диалогическими (или полифоническими), где ра-
зыгрывается конфликт между противоположными мировоз-
зрениями, а автор не принимает в нем ничью сторону. В чис-
ле примеров этой второй категории Бахтин называет диало-
ги Платона и романы Достоевского. Никому не пришло бы в
голову поставить в один ряд с ними агиографическое по сво-
им интенциям повествование вроде "Истории Марианских
островов" Легобьена (иезуита XVIII века). Однако сама идея
представить точку зрения туземцев через речь Хурао (вожа-
ка мятежников) может рассматриваться как попытка ввести
в книгу намеренный диссонанс, который включает в моно-
логическое по основной своей сути повествование диалоги-
ческое измерение»20.
Гинзбург соблюдает все меры предосторожности: выступает против
ценностного уравнивания книг Платона или Достоевского с сочинением
безвестного французского иезуита; подчеркивает, что в этом сочинении
делается всего лишь «попытка» ввести «диалогическое измерение» в «мо-
нологическое по основной своей сути повествование». Остается, однако,
невыясненным главное — и важнейшее — различие между текстом Ле-
гобьена и диалогическим словом, как его мыслил Бахтин: в «Истории Ма-
рианских островов» голос Другого (в данном случае непокорного туземца)
лишь включен в синтагматическую развертку текста, ему там выделено оп-
ределенное место — фрагмент прямой речи, соответствующий речам «ду-
найского крестьянина» из бродячего притчевого сюжета, с которым Гинз-
бург блестяще связывает генезис данного риторического пассажа в книге
французского иезуита. Напротив, в диалогическом слове по Бахтину —
или в интертекстуальном слове по Ю. Кристевой, предложившей расши-
ренную трактовку бахтинского диалогического принципа, — чужое слово
накладывается на слово основного рассказчика, коэкстенсивно ему, зву-
чит непосредственно в нем самом, благодаря жестам микроцитации, рече-
вой оглядки, агрессии, иронии (в частности, сократовской) и т.д. Этот про-
цесс взаимопроникновения двух дискурсов делает диалогическое слово
неоднозначным и открытым для бесконечной реинтерпретации. Гинзбург
же заменяет его гораздо более однозначным процессом торга-словопре-
ния, где каждая сторона — и иезуиты-европейцы, и туземцы-мятежни-
ки — последовательно и отдельно заявляет свою правду. Единственный
момент, где гладкая протяженность этой двуролевой риторики дает
«трещину», связан, по мысли историка, не со взаимоналожением разных
дискурсов, а с нечаянным вторжением в дискурс конкретной референци-
альности, материальной реальности — в данном случае это пересказанные
автором-иезуитом слова дикаря о крысах, которых европейские корабли
завезли на их острова:
«Анализировать стратегии автора за защитной стеной
единственного текста было бы в каком-то смысле успокои-
тельным занятием. В такой перспективе говорить о реально-
сти, располагающейся по ту сторону текста, было бы чисто
позитивистским ухищрением. Однако в текстах бывают тре-
щины. Из той трещины, которую я нашел, возникает нечто
неожиданное — полчища крыс, которые разбрелись по све-
ту, этакая оборотная сторона нашей "цивилизаторской мис-
сии"»21.
Нет сомнения в доброй воле исследователя, стремящегося с помощью
понятия диалога объяснить становление первоначальных понятий о куль-
турной относительности. И все же симптоматична осуществленная им ре-
дукция: принимая без рефлексии непроходимую преграду между словом
историка и словом исторических лиц, микроисторик тем более не слышит
диалогических интенций в речи последних. Если при анализе речевых вза-
имодействий, протекающих на «низком» уровне вроде инквизиционного
процесса над ведьмой или еретиком, схема «торгового» дискурса оказыва-
Микроистория и филология
371
I В гостях у «Казуса:
ется вполне адекватным объяснительным средством, то при выходе в «вы-
сокую» письменную культуру, будь то даже не самое выдающееся истори-
ческое сочинение XVIII в., она сразу же оказывается недостаточной, и ис-
следователь пытается эклектически усложнить ее, объединив с бахтин-
ской теорией диалогического слова.
Ориентация микроистории на «индуктивную» причинность, действу-
ющую не на уровне макросоциальных процессов, а в частном опыте и соз-
нательном горизонте исторического агента, предполагает повышенную от-
ветственность последнего за свои слова и поступки: это его слова и поступ-
ки, они не навязаны ему никакими абстрактными сущностями. Но отсюда
следует и еще один вывод: поступки индивида оказываются более весомы-
ми, чем его слова, именно потому что в поступках яснее, чем в словах, про-
является каузальный, а не смысловой детерминизм. Соотносясь с таким
типичным филологическим жанром, как биография писателя, микроисто-
рия тяготеет скорее к событийной, чем к интеллектуальной биографии. И
хотя в некоторых классических работах по микроистории, таких как «Сыр
и черви» К. Гинзбурга, предметом исследования является говорящий и
пишущий индивид — тем более интересный и «нормально исключитель-
ный» тем, что по социальному положению ему вообще-то полагалось бы
молчать, — хотя биография этого философа-самоучки сопровождается
внушительным историко-идейным комментарием, который сделал бы
честь любому филологическому исследованию, вместе с тем некоторые
другие работы того же К. Гинзбурга по истории идей и профессиональных
идеологов (философов, писателей и т.д.) являют собой тенденцию сводить
идеи ко внекультурным причинам. Речь идет о тех статьях, где осуществля-
ется, порой с немалым блеском и аналитическим мастерством, обличение
того или иного исторического — или даже историографического — дис-
курса, компрометируемого «истинными» мотивами его автора. И если,
скажем, в случае колониалиста-прожектера XVIII в. Жан-Пьера Пюрри,
написавшего специальный трактат с теоретическим оправданием рабства
в колониях22, это обличение уместно, поскольку идеологическая направ-
ленность данного дискурса очевидна и нескрываема, то сложнее обстоит
дело с теоретиками «постмодернистского» релятивизма, которых К. Гинз-
бург темпераментно обличает в предисловии к своей книге «Силовые
отношения» (или, как она называлась в первом американском издании,
«История, риторика и доказательство»).
Заменяя, как это ему вообще часто свойственно, теорию предмета его
историей23, К. Гинзбург разбирает «случаи» двух теоретиков исторического
релятивизма — Фридриха Ницше и Поля де Мана. У обоих проповедь реля-
тивизма оказывается симптоматическим образом (в смысле, какой «сим-
птом» слово имеет в психоанализе, т.е. в рамках уликовой парадигмы) связа-
на с биографической двойственностью личности автора: для Ницше это тя-
жело переживавшийся им «эдиповский» разрыв с христианством, для Поля
де Мана — коллаборационизм во время войны, память о котором он пытал-
ся вытравить24. К. Гинзбург избегает прямых каузальных утверждений типа
«был не в ладах с собой — поэтому и в истории проповедовал релятивизм»,
однако такая каузальная логика прозрачно выступает из общей тенденции
его полемического предисловия: биографические сведения о теоретиках с
очевидностью приводятся с целью дискредитации их теорий. При этом та-
лант и историческое чутье даже здесь, в ситуации пристрастной полемики,
не изменяют К. Гинзбургу: он нащупывает действительно важную проблему
неоднозначности человеческой личности, ее права противоречить себе
(в свое время Бодлер называл это право одним из до сих пор не признанных
прав человека) и возможного несоответствия между «жизнью» и «творчест-
вом». Но это уже проблема смысла, а не причинности, проблема филологии,
а не микроистории, а объяснение К. Гинзбурга кажется предвзятым и труд-
нодоказуемым: в конце концов, исторический релятивизм утверждали и
утверждают многие теоретики — неужели у всех них следует доискиваться
до какой-то более или менее постыдной раздвоенности?25
Эта тенденция биографической редукции, или «биографической ере-
си» (biographical fallacy), уже более полувека подвергающаяся критике в
теории литературы, парадоксальным образом возвращает в анализ микро-
историка идеологическую оценочность, которую его метод успешно ис-
ключал на стадии отбора материала. От того, что эта оценочность открыто
заявлена историком, она не перестает быть искажающим фактором, фак-
тором упрощения.
Чтобы понять глубинную причину такого упрощения, обратимся еще
к одной работе К. Гинзбурга, которая, строго говоря, выходит за рамки
микроистории, поскольку охватывает очень длительный временной пе-
риод, от Платона и Аристотеля до наших дней. Это большая статья
«Миф», включенная в сборник «Деревянные глазки» (во французском
переводе он озаглавлен «На расстоянии»). Понятие мифа рассматривает-
ся здесь в эпистемологической перспективе: миф есть ложное, вымыш-
ленное знание, и задача состоит в его деконструкции (пусть и не в смыс-
ле Деррида или Поля де Мана), в анализе тех неявных предположений, от
которых зависит возможность его создания и циркуляции в обществе. В
ходе этого блестящего анализа — историко-идейного, т.е. практически
не отличимого от филологического, — автор исключает из рассмотрения,
и, пожалуй, даже сознательно, как раз ту линию в осмыслении мифа, бла-
годаря которой это понятие сделалось одним из самых значимых, самых
увлекательных, а также и самых опасных понятий культуры XIX — XX вв.,
а именно линию реабилитации мифа начиная с конца XVIII в. и в после-
дующую эпоху. Для сравнения можно сопоставить статью К. Гинзбурга с
работой Жана Старобинского — историка идей, воспитанного на фило-
логической культуре, — «"Мифы" и “мифология" в XVII —XVIII веках»26.
Старобинский, признавая роль «баснословия» (fable) в моралистическом
дискурсе классической эпохи, где знание мифов служило условным зна-
ком образованности, а мифологические сюжеты могли использоваться в
целях просветительского разоблачения пороков (т.е., парадоксальным
образом, в целях, противоположных лжи, для борьбы с нею), показывает
недовольство мыслителей XVIII в. таким упрощенным пониманием мифа
и закономерность ценностной реабилитации «мифологии» в прероман-
тическую и романтическую эпохи. Что же касается К. Гинзбурга, то он,
конечно, знает об этом процессе, но упоминает о нем лишь вскользь в од-
Микроистория и филология I
ном из примечаний к своей статье, как о чем-то затемняющем истинное
представление о мифах:
«...романтическая идея, согласно которой миф как тако-
вой представляет собой путь к некоей более глубокой истине,
остается чуждой тому обсуждению проблемы, что было нача-
то Платоном. Именно ретроспективная, часто бессознатель-
ная проекция романтических взглядов на миф мешала до сих
пор понять связь между "Федром" и "Софистом", которая, на-
против того, образует отправную точку вышеизложенного»27.
Возможно, К. Гинзбург и прав в своем толковании платоновских диало-
гов — но ведь его статья отнюдь не ограничивается ими, она доводит анализ
вплоть до нашей современности. В такой перспективе его квазиумолчание
о «романтических взглядах на миф» равнозначно уходу от проблемы, кото-
рую следует назвать проблемой культуры2^. В самом деле, можно полагать,
что культура состоит не столько из отчетливых идей, сколько из более
g сложных и разнородных структур, включающих в себя, между прочим, так
называемые «мифы», и их позитивное исследование составляет задачу фи-
лологической истории культуры. Напротив того, микроистория К. Гинзбур-
га уклоняется от этой задачи, стремясь не отрывать идеи от их материаль-
и ной подкладки и в очередной раз отказывая культуре в праве на многознач-
g ность, неопределенность смысла, которой, как известно, отличаются мифы.
2 Если вновь обратиться к практике микроистории, то показательно, ка-
ким образом сам Карло Гинзбург работает с оригинальным космогониче-
374 ским мифом, найденным им в материалах судебного следствия над мельни-
ком XVI в. Меноккио. Последний в своих показаниях излагал его так:
«Я говорил, что мыслю и думаю так: сначала все было ха-
осом, и земля, и воздух, и вода, и огонь — все вперемежку. И
все это сбилось в один комок, как сыр в молоке, и в нем воз-
никли черви и эти черви были ангелы...»29.
Исследователь, конечно же, не прошел мимо этого живописного рас-
сказа: он подробно процитировал его, изложил и проанализировал его вос-
приятие слушателями-инквизиторами, указал на параллели в мифологии
ряда других, в том числе весьма удаленных от Италии народов, наконец,
вынес два его опорных слова — «сыр» и «черви» — в заголовок своей соб-
ственной монографии. Тем более значимо, что он не сделал никакой по-
пытки внутреннего семантического анализа самого этого мифа, в котором
можно было бы обнаружить ряд важных смысловых элементов и оппози-
ций (например, оппозицию дискретных и континуальных субстанций, тео-
рию самозарождения жизни из тверди и т.д.). Вместо анализа смысла ми-
фа он дает каузальное объяснение натурфилософии мельника Меноккио,
якобы обусловленной всего-навсего его житейским опытом:
«На самом деле Меноккио нашел свою космогонию не в
книгах (...). Меноккио видел не раз и не два, как в сгнившем
сыре появляются черви, и опирался на этот опыт, чтобы объ-
яснить, как живые существа — первые и лучшие, ангелы —
возникают из хаоса...»30.
Стараясь избежать культурно-исторического редукционизма, сводя-
щего идеи простых людей к прочитанным ими книгам, историк, сам того
не замечая, впадает в другой редукционизм, вульгарно-материалистиче-
ский, когда творения ума сводятся к чувственному опыту индивида. С од-
ной стороны, это позволяет снять вопрос о познавательной силе мифов —
они жестко привязываются к конкретным, превратно истолкованным чув-
ственным впечатлениям (поистине просветительская критика мифа!), но, с
другой стороны, в таком упрощении проглядывает невольная измена ис-
следователя собственным демократическим убеждениям, так как ясно, что
столь легко он мог бы отделаться лишь от простого мельника, в «воспален-
ной памяти» которого «перемешались, переставились, переплавились сло-
ва и фразы»31, но не от какого-либо крупного, авторитетного мыслителя,
который мог бы высказать в своем сочинении аналогичные, несуразные на
современный научный взгляд, представления о мироздании. Миф Менок-
кио о сыре и червях — это та точка «текста Меноккио», которая не своди-
ма к объектно-историческому исследованию, которая требует герменевти-
ческого (или, что в данном случае одно и то же, филологического) истолко-
вания, поскольку в ней имеет место «комок», сгусток не просто первобыт-
ной материи, но и смысла, актуального не только для тогдашнего, но и для
нашего нынешнего мышления. Этот неассимилированный смысловой ос-
таток микроистория, поскольку она сознает собственные методологиче-
ские пределы, должна передать в ведение филологии.
Филология видит в микроистории родственное себе интеллектуальное
предприятие, поиск строгого и последовательно научного решения тех
проблем, которые стоят перед нею самой в ее попытках эпистемологиче-
ской самокритики. Но с филологической точки зрения очевидно и другое:
микроистория — а возможно, и история вообще в ее нынешнем виде — по-
купает свою научность ценой отвлечения от некоторых важнейших, наи-
более привлекательных и проблематичных аспектов гуманитарной культу-
ры, таких как диалогическая природа социального дискурса, относитель-
ная независимость слов и идей от социально-биографических реалий,
трансисторическая актуальность произведений прошлого. Смело и во
многом эффективно вторгнувшись в область культуры, перенеся в эту вот-
чину humanities некоторые методы social sciences, микроистория не смог-
ла проблематизировать само понятие культуры как области смысла.
Микроистория и филология I
1 См.: Grendi Е. Repenser la micro-histoire ? //
Jeux d'dchelles: La micro-histoire а Г experi-
ence / Textes rassemblds et presents par
Jacques Revel. P., 1996. P. 235. Pye. nep. cm.:
Гренди Э. Еще раз о микроистории // Ка-
зус: Индивидуальное и уникальное в исто-
рии. 1996 / Под ред. Ю.Л. Бессмертного и
М.А. Бойцова. М., 1997. С. 291-302.
2 «...Микроанализ представлял собой своего
рода "итальянский путь" к более развитой
(и теоретически лучше обоснованной) со-
циальной истории в специфическом кон-
тексте, который был закрыт для общест-
венных наук и в котором доминировала ис-
ториографическая ортодоксия, жестко
иерархизировавшая значимость объектов»
(Grendi Е. Op.cit. Р. 239).
3 Возможно, нелишне будет оговориться,
что мало кто из ныне живущих ученых-гу-
манитариев достоин такого восхищения,
как Карло Гинзбург. Его многосторонняя
образованность, чутье в поиске фактов и
мастерство в их интерпретации, сочетаю-
щиеся с острым чувством гражданской от-
ветственности ученого, производят эф-
фект настоящего «чуда», которым кажут-
ся, по выражению его коллеги Симоны Че-
рутти, некоторые из его исторических ре-
J} | В гостях у «Казуса»
конструкций. Нижеследующая критика
его метода должна пониматься в смысле,
максимально близком к кантовскому зна-
чению слова, т.е. как выяснение объек-
тивных возможностей и границ данного
способа познания.
4 Этот имманентный недостаток филоло-
гии — склонность к идеологической пред-
взятости, — вытекающий из принципа ра-
боты с каноном, любопытным образом не
учитывается в том пассаже статьи Гинз-
бурга «Приметы» (Гинзбург К. Приметы.
Уликовая парадигма и ее корни // Гинз-
бург К. Мифы — эмблемы — приметы. М.,
2004. С. 189 — 241), где автор, напротив,
признает за филологией (критикой тек-
стов) более объективный научный статус,
чем за историей, неспособной отвлечься
от работы с «уликами» (см. ниже).
5 Гинзбург К. Указ. соч. С. 202 — 203.
6 Там же. С. 203.
7 Там же.
8 См.: Goodman N. Languages of Art.
Indianapolis; New York, 1968.
9 Гинзбург К. Указ. соч. С. 204.
10 В современной филологии делаются по-
пытки, пользуясь новейшими электрон-
ными методами обработки информации,
распространить филологический анализ
на такие по определению автографиче-
ские объекты, как писательские чернови-
ки; за ними признают статус как бы «од-
норазового» текста, сохраняющего абст-
рактный характер, несмотря на однократ-
ность своего существования. Сам акт ком-
пьютерной «оцифровки» черновиков уже
сообщает им аллографическое бытие. См.
антологию: Генетическая критика во
Франции. М., 1999.
11 Гинзбург К. Указ. соч. С. 203.
12 Рикёр П. Память, история, забвение.
М., 2004. С. 245.
13 Цитирую опять статью К. Гинзбурга: «Ак-
центирование индивидуализирующих
признаков исторического знания может
вызвать настороженность, потому что та-
кое акцентирование слишком часто ока-
зывалось связано с попытками положить в
основу исторического познания "вчувст-
вование" либо же отождествить историче-
ское познание с искусством и т.д. Само со-
бой разумеется, что наши рассуждения
строятся в совершенно иной перспекти-
ве» (Гинзбург К. Указ. соч. С. 232 — 233.
Примеч. 49).
14 «Здесь, как мы видим, отражаются по сути
своей иррационалистические и эстетизи-
рующие пределы теории Гадамера: отсут-
ствие общего смысла истории, который
был бы чем-либо иным, чем ее герменев-
тическим самоприращением (...). Нет, та-
ким образом, никакого критерия для раз-
личения адекватной и неадекватной ин-
терпретации, за исключением их способ-
ности инициировать новые герменевти-
ческие процессы, активизировать непре-
рывный диалог с прошлым и с "другим",
который тем не менее не сводит тексты к
объектам, отделенным от субъекта»
(Леви Дж. Опасности гирцизма // Новое
литературное обозрение. 2005. № 70. С. 29).
15 Gribaudi М. Echelle, pertinence, configura-
tion // Jeux d'dchelles... P. 114.
16 Термин-оксюморон другого итальянского
микроисторика, Эдоардо Гренди.
17 Гинзбург К. Указ. соч. С. 191-192, 215 —
218 и след.
18 Гинзбург К. Колдовство и народная на-
божность: Заметки об одном инквизици-
онном процессе 1519 года // Гинзбург К.
Мифы — эмблемы — приметы. С. 41 —42.
19 Автор недавней монографии о «дискурсе
торга» в американской литературе XIX в.,
не раз ссылаясь на Бахтина по ряду общих
проблем, избегает опираться на него при
описании именно дискурса торга как та-
кового. См.: Венедиктова Т. Разговор по-
американски: Дискурс торга в литератур-
ной традиции США. М., 2003.
20 Ginzburg С. Rapports de force. Р., 2001. Р. 76.
21 Ibid. Р. 82.
22 Гинзбург К. Широты, рабы и Библия: Опыт
микроистории // Новое литературное
обозрение. 2004. № 65. С. 18 — 34.
23 То же самое он делает с «уликовой пара-
дигмой» в статье «Приметы» и с самой
микроисторией — в статье «Микроисто-
рия: две-три вещи, которые я о ней знаю»
(Гинзбург К. Мифы — эмблемы — приме-
ты. С. 287 — 320). Строго говоря, оправдан-
ность такого приема неочевидна: в нем
неявно предполагается, что истина нахо-
дится в прошлом и понять ее можно, глу-
боко прослеживая историю прежних кон-
цепций предмета. Возможна, однако, и
противоположная гипотеза — что истина
не в прошлом, а в будущем, что история,
по крайней мере история познания дан-
ного предмета, была историей заблужде-
ний. Предлагаемый (но лишь на практике,
без рефлексии) Гинзбургом методологи-
ческий прием изначально зиждется на
ценностном выборе между этими двумя
гипотезами, т.е. является идеологически
ангажированным, имплицитно консерва-
тивным.
24 См.: Ginzburg С. Rapports de force.
Р. 21 —28. Ср. полемику с этим текстом в
статье: Коэн С. Историография и воспри-
ятие французской теории в Америке //
Республика словесности: Франция в миро-
вой интеллектуальной культуре. М., 2005.
С. 152-156.
25 Одним из таких теоретиков был Пол Фей-
ерабенд — и Гинзбург в критике его воз-
зрений опять-таки идет по пути компро-
метации личности автора, выискивая в его
собственных воспоминаниях данные о
близости его ранней мысли к идеологии
нацизма. См.: Ginzburg С. Style //
Ginzburg С. A distance: Neuf essais sur le
point de vue en histoire. P., 2001. P. 139—143.
26 См. ее рус. пер.: Старобинский Ж. Поэзия
и знание: История литературы и культу-
ры. М., 2002. Т. 1.С. 85-109.
27 Ginzburg С. Style. Р. 202.
28 Ситуация одностороннего подхода к ми-
фу, демонстрируемая Гинзбургом, имеет
любопытное соответствие в теории недо-
любливаемого им французского (пост)-
структурализма. Я имею в виду оппози-
цию понятий мифа у двух крупнейших
французских теоретиков 1950-х годов: ан-
трополога Клода Леви-Стросса, рассмат-
ривавшего первобытные мифы как ору-
дие мышления, дающее по-своему эффек-
тивную модель добычи знаний, и семиоло-
га (филолога-эллиниста по образованию,
но в данном случае представлявшего «ис-
торическую» точку зрения) Ролана Барта,
который расценивал современные мифы
исключительно как орудие идеологиче-
ского обмана. Первый представлял собой
«романтическую» линию изучения ми-
фов, второй — «античную».
29 Гинзбург К. Сыр и черви: Картина мира
одного мельника, жившего в XVI веке.
М., 2000. С. 64.
30 Там же. С. 135-136.
31 Там же. С. 121.
Андрей Олейников
В гостях у «Казуса:
378
МИКРОИСТОРИЯ И ГЕНЕАЛОГИЯ
ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА*
«В миниатюризации заключается шифр истории».
Джорджо Агамбен
В одной из своих работ по теории исторической репрезентации нидер-
ландский философ Франк Анкерсмит остроумно сравнил микроисторию с
той известной формой современной художественной практики, за кото-
рой закрепилось название «ready-made». Ее принцип состоит в абсолют-
ном отождествлении способа создания художественного объекта со спо-
собом его экспонирования. Объекты ready-made — это обычные продукты
серийного промышленного производства, давно вошедшие в наш повсе-
дневный обиход; такие, например, как писсуар — один из экспонатов про-
шедшей в 1917 г. в Нью-Йорке выставки дадаиста Марселя Дюшана — или
коробки из-под супа быстрого приготовления, прославленные в 60-е годы
гением поп-арта Энди Уорхолом. Единственное, что позволяет относиться
к этим продуктам как к эстетическим объектам, — это их включенность в
состав радикального художественного высказывания, смыслом и целью
которого является проблематизация представления о границах, отделяю-
щих сферу бытования обычных вещей утилитарного назначения от мира
произведений искусства. С точки зрения Анкерсмита, смысл и цель аван-
гардного историографического предприятия, получившего название «ми-
кроистория», заключается также в проблематизации границ, отделяющих
наше — всякий раз настоящее и актуальное — представление о прошлом
(или способ его ре-презентации в тексте исторического сочинения) от
прошлого как такового. Иначе говоря, микроистория — это своего рода
ready-made прошлого: прошлое, взятое в «готовом виде».
Но если соответствующая художественная практика провоцирует воп-
рос о том, откуда берутся произведения искусства и чем они в принципе
могут отличаться от предметов, знакомых нам по повседневному опыту, то
микроистория заставляет поразмыслить над более сложной проблемой:
благодаря каким средствам этот вид повествовательной практики вводит
нас в присутствие прошлого и благодаря какому опыту мы можем убедить-
ся в действительности этого присутствия? В предлагаемой вниманию чита-
* Данная статья является расширенным вариантом доклада, сделанного на Чтениях памяти
Ю.Л. Бессмертного «Многоликая микроистория? Перспективы, тупики, альтернативы,
1998 — 2005», состоявшихся в Институте всеобщей истории РАН 16 мая 2005 г.
теля статье делается попытка найти решение этой проблемы и показать,
что, несмотря на свой теоретический (и, как часто принято считать, отвле-
ченный от обычных забот историка) характер, сама ее постановка имеет
прямое отношение к размышлениям о специфике микроистории, которы-
ми поделился в своих работах Карло Гинзбург. «Любая историография
предполагает интерес, нуждающийся в теории»1. Думается, что эти слова
немецкого литературоведа Карлхайнца Штирле особенно справедливо
звучат применительно к микроистории, продолжающей, на мой взгляд, ос-
таваться камнем преткновения современной исторической теории.
I
Итак, начнем с того, что более подробно рассмотрим аргументацию
Анкерсмита, согласно которой микроистория знакомит нас со столь же
«необычным» миром прошлого, сколь необычными мы готовы считать
предметы, избираемые современными художниками в качестве экспона-
тов своих ready-made-инсталляций. По мысли нидерландского философа,
микроистория представляет собой особый, если не сказать «вызываю-
щий», случай исторической репрезентации. Задача последней всегда со-
стоит в том, чтобы в отсутствие прямого доступа к прошлой реальности на-
делять нас замещенным образом прошлого. Важной частью такого образа
является формируемое им представление о дистанции, отделяющей время
событий, ставших предметом исторического повествования, от времени, в
котором создается само повествование, иначе говоря, прошлое от настоя-
щего. За представление об этой дистанции отвечает так называемая «пре-
диктивная структура» повествования, связывающая разрозненные собы-
тия прошлого в единый исторический сюжет и распределяющая их по сте-
пени значимости таким образом, чтобы у читателя формировалось «пра-
вильное» понимание относительно того, что следует воспринимать в каче-
стве основного действия рассказа или его «значения» (meaning), а что —
только в качестве фона, на котором это действие разворачивается. Вместе
с тем, помимо «предиктивной структуры», повествование содержит в себе
элементы чистого описания, напрямую никак не связанные с сюжетной
линией, — так называемые «упоминания», или notations, как их называл
Ролан Барт. Состоя из различного рода «незначимых» деталей, которые
всегда можно опустить при изложении основного исторического дейст-
вия, они образуют как бы материально-вещественный фон повествования
и отвечают за производимый им «эффект реальности»2. Рассуждая с фор-
мальной точки зрения, можно уверенно говорить о том, что детали фона
всегда будут вынуждены занимать подчиненное место по отношению к ос-
новному действию повествования. Однако в том случае, когда у нас появ-
ляется возможность сравнить содержание, как минимум, двух различных
повествований, написанных приблизительно на один и тот же историче-
ский сюжет, мы получаем такое число фоновых деталей, которое оказыва-
ется избыточным для инвентаризации в рамках уже имеющихся в нашем
распоряжении образов прошлого. Такая инвентаризация станет тем более
затруднительной, когда в центре нашего рассмотрения окажутся уже не
Микроистория и генеалогия исторического опыта
379
В гостях у «Казуса:
столько события, легшие в основу «первоначального» исторического сю-
жета, сколько многообразие историографических концепций, призванное
их интерпретировать. В этой ситуации сам прогресс исторического знания
можно вполне связывать с возрастанием удельного веса и значимости «не-
значимых», с точки зрения основного повествовательного действия, дета-
лей его фона. Так и поступает Анкерсмит, когда говорит о том, что разви-
тие, проделанное историческим знанием за несколько последних столе-
тий, являет, по сути, тот же путь, который прошла пейзажная живопись в
течение XVII в., освободившись от подчинения мифологическим и религи-
озным сюжетам и став самостоятельным художественным жанром. И если
пейзажная живопись открывает эстетическую ценность в окружающем
нас пространстве природы, то современная историография обнаруживает
историческое измерение в реалиях нашего повседневного существования.
В обоих случаях процесс перераспределения значимости художественных
и исторических деталей идет в направлении ближайшего для зрительской
и читательской аудитории опыта переживания и восприятия. Поэтому,
пишет Анкерсмит, «развитие истории — это не все углубляющееся про-
никновение в исторический объект, как если бы каждый новый отмерен-
ный уровень упоминаний (notations) объяснял предшествующий уровень.
Интеллектуальная история не объясняет религиозную историю; экономи-
ческая история — как даже сам Маркс это признавал — не объясняет ин-
теллектуальную историю, а также историю географии и климата; история
ментальности и история гендера не объясняют экономическую и полити-
30Q ческую историю... Это развитие не является также последовательным по-
корением внеположенности (objectivity) исторического объекта в ее пер-
воначальной чистоте. Постоянного исторического объекта не существует;
он претерпевает непрерывные метаморфозы, пребывая внутри оппозиции
между упоминанием (notation) и значением (meaning)»3.
Настало время уточнить специфику того способа обращения с объек-
том, который отличает микроисторию. Не будем забывать, что конститу-
тивная для исторического объекта оппозиция между элементами повест-
вовательного описания и «значением» целого повествования выражает
также дистанцию, отделяющую события прошлого от настоящего, к кото-
рому принадлежит историк и его аудитория. И если, как утверждает Ан-
керсмит, развитие исторического знания представляет собой движение от
объекта навстречу воспринимающей его аудитории, то нетрудно предпо-
ложить наступление такого момента в этом развитии, когда указанная ди-
станция сократится настолько, что проблемой окажется возможность про-
ведения всякого объективного различия между прошлым и настоящим.
Современная историография застает себя именно в такой ситуации. «Так
же, как стирается граница между реальным миром и искусством в совре-
менном художественном творчестве, так же стирается граница между про-
шлым и настоящим благодаря последним революциям, произошедшим в
историописании. В отличие от недавнего времени, сегодняшний историче-
ский объект характеризуется неуловимостью и прозрачностью, делающи-
ми проблематичным разграничение прошлого и настоящего»4. И наиболее
яркий пример такому положению дел дает микроистория. Говоря о рабо-
тах Карло Гинзбурга и Натали Земон Дэвис, которые знакомят нас с судь-
бами простых людей XVI в., Анкерсмит отмечает, что в них практически не
вспоминаются крупные события этой эпохи. Рассказанные в них истории
могли случиться столетием раньше или позже, они не являются репрезен-
тативными только для своего времени: «историческое значение, говоря в
терминах Барта, здесь исчезает, и все превращается в упоминание (nota-
tion)»5. В результате происходит то, что Анкерсмит называет «осовремени-
ванием прошлого» или «историзацией настоящего». Образуя «любопыт-
ное смешение теории и истории», эти работы представляют собой не
столько особую форму объективного сообщения об уникальных событиях,
сколько высказывание о самой природе исторической репрезентации:
«Они поражают нас той необычайной непосредственностью, с которой
прошлое заявляет о себе»6.
Таким образом, главный парадокс, перед которым ставит нас микроис-
тория, состоит в том, что ощущение необычайной близости прошлого соз-
дается в ней при отсутствии сколько-нибудь целостной картины или вся-
кого, претендующего на большую или меньшую целостность, представле-
ния об этом прошлом. Прошлое, с которым имеет дело микроистория, —
это, строго говоря, уже не то прошлое, что конструируется средствами ис-
ториографической оптики. Оно не заключено в раму и не вынесено на
удобную для рассмотрения дистанцию. По своему содержанию оно вроде
бы ничем не отличается от настоящего, которое составляет текущий по-
вседневный опыт читателя исторического сочинения. Материал микроис-
тории приуготовлен этим опытом. Он взят из него в «готовом виде» подоб-
но тому, как Энди Уорхол брал уже изготовленные упаковки для фастфуда
и делал из них экспонаты своих инсталляций. Однако — и в этом следует
видеть принципиальный момент — об объектах ready-made вряд ли можно
сказать то, что было сказано Анкерсмитом по поводу микроистории: безы-
скусные, в самом точном смысле этого слова, т.е. заведомо лишенные вся-
кой миметической функции, они не заставляют нас поражаться той не-
обычайной непосредственности, с которой могла бы заявлять о себе вос-
производимая ими реальность. Между тем как микроистория поражает
нас именно этим — непосредственной близостью с той реальностью, кото-
рую она призвана изображать. Следовательно, в случае микроистории мы
не наблюдаем полного совпадения предмета и его изображения, которое
демонстрирует нам творчество художников авангарда, и потому можем
констатировать, что предложенная Анкерсмитом аналогия требует суще-
ственного уточнения. Дело здесь, по всей видимости, в том, что, в отличие
от искусства ready-made, задачей микроистории является все-таки не сня-
тие, а утверждение различия между тем, что подлежит исторической ре-
презентации, и средствами самой репрезентации, т.е. между прошлым и
настоящим. Главная же трудность в выполнении этой задачи связана с тем,
что в ситуации «осовремененного прошлого» указанное различие уже не-
возможно обосновать отсылкой к какому бы то ни было объективному по-
ложению вещей, убедиться в котором нам могла бы помочь та или иная ис-
ториографическая концепция (или ее «предиктивная структура»). Поэтому
Микроистория и генеалогия исторического опыта
381
утвердить это различие можно, только обнаружив тот опыт отношения к
прошлому, который создает условия для исторической репрезентации, но
при этом сам уклоняется от прямого схватывания в терминах этой репре-
зентации. И, на мой взгляд, претензии микроистории на особое место в ря-
ду историографических жанров и методов изучения прошлого (равно как
и наши впечатления от необычности производимого ею «эффекта реаль-
ности») могут быть оправданы только в той мере, в какой в своей практике
или теории она способна учитывать специфическую природу вышена-
званного опыта7. Именно эти вопросы окажутся в центре нашего дальней-
шего рассмотрения.
II
В гостях у «Казуса:
Не будет преувеличением сказать, что понятие опыта занимает цент-
ральное место в методологической рефлексии микроистории. Так, говоря
о преимуществах микроисторического анализа (который в данном случае
трактуется как, по сути, ничем не отличающийся от анализа микросоци-
ального), Жак Ревель подчеркивает, что с его помощью «особенно эффек-
тивным становится исследование самого первоначального опыта, опыта
ограниченной группы или даже индивида, ибо этот опыт сложный и вписы-
вается в наибольшее число различных контекстов»8 (курсив мой. — А.О.).
И думается, что тот давний спор, который ведут микроисторики с реальны-
ми или эвентуальными представителями «макроисторической модели», от-
302 стаивая эффективность процедуры «смены масштабов» и формулируя
правила необходимой социальной или культурной «контекстуализации»,
целиком проистекает из намерения напрямую и неискаженно сообщать
тот опыт, о котором говорит Ревель. На первый взгляд может показаться,
что в так понятой задаче исторического исследования нет ничего особен-
но оригинального. Credo историка с давних пор составляет возможность
говорить от лица прошедших поколений. И, тем не менее, высказывание
Ревеля откровенно парадоксально. Ибо из него следует, что тот ограничен-
ный коллективный или индивидуальный опыт, навстречу которому стре-
мится выйти микроисторик, одновременно оказывается едва ли не уни-
версальным опытом, поскольку потенциально может быть вписан в «наи-
большее число различных контекстов». Неизбежно встает вопрос: како-
вым должно быть это число, является ли оно конечным или поиск контек-
стов, релевантных для решения данной исследовательской задачи, не име-
ет своего внутреннего предела?
Именно этот вопрос обсуждается в статье Симоны Черутти «Микро-
история: социальные отношения против культурных моделей?»9. Отвечая
на него, автор высказывается за ограничение числа необходимых контек-
стов тем, что она называет «эмической перспективой» микроисторическо-
го анализа. В свете этой перспективы необходимый исследователю комп-
лекс исторических документов «выстраивается на основе взаимоотноше-
ний, которые "акторы" сами установили с традицией, с тем или иным тек-
стом, с изучаемым нами верованием»10. В противном же случае, как счита-
ет Черутти, когда исследователь не уделяет достаточно внимания мотивам,
таве,дение людей прошлого в той или иной исторической
ситуации, мы имеем дело с тем способом контекстуализации опыта про-
шлого, который демонстрирует в своих работах Карло Гинзбург. Называя
этот способ «эго-центрированным», Черутти дает понять, что он не имеет
никакого внутреннего предела. Поскольку Гинзбург рассматривает опыт
конкретного исторического персонажа как тот, «который присутствует в
сознании людей в неотрефлектированном виде», он пользуется им как
трамплином для выхода к не имеющим отношения к этому конкретному
историческому персонажу культурным контекстам. «Ничто, — пишет Че-
рутти, — в самом объекте исследования... не может наложить каких бы то
ни было ограничений на то, в каком направлении пожелает двигаться ис-
следователь, а научное сообщество оказывается не в состоянии проверить
правильность выполненного им отбора». В результате возникает ощуще-
ние чуда оттого, что «мы оказываемся лицом к лицу с системами представ-
лений и контекстов, абсолютно чуждых сознанию (сознанию "акторов",
сознанию исследователя и сознанию читателя, которого приглашают раз-
делить это ощущение открытия). Самое глубокое, совершенно невообрази-
мое прошлое незримо оказывается за одним столом с нами»11 (курсив
мой. — А. О.).
Нисколько не желая оспаривать справедливость такой критики (и да-
же считая ее действительно справедливой с точки зрения оговоренного
выше «эмического» подхода), я тем не менее хотел бы обратить внимание
на совершенно бескомпромиссную последовательность, с которой Черут-
ти проводит свою мысль о том, что несоизмеримость социального и куль-
турного контекстов является, к ее сожалению, постоянной чертой, отлича-
ющей работу историка, чьи заслуги в становлении микроистории как са-
мостоятельного историографического предприятия никем, кажется, уже
не могут быть поставлены под сомнение. Но эта последовательность, как
мне думается, должна убеждать в чем-то значительно более сильном, а
именно в том, что творчество Гинзбурга дает не столько досадный пример
исследовательского произвола в отношении ближайшего к опыту конкрет-
ного исторического персонажа социального или культурного контекста,
сколько является образцом примечательной де-контекстуализации12 это-
го опыта. И, как я постараюсь показать ниже, такая де-контекстуализация,
по меньшей мере, не содержит в себе ничего предосудительного, если
только не забывать о том, что несоизмеримость опыта исторического пер-
сонажа и собственного опыта исследователя является постоянной величи-
ной, с которой последнему приходится считаться в своей работе.
Вспоминая о трудностях, с которыми он столкнулся при создании зна-
менитой книги «Сыр и черви», Гинзбург пишет, что «собирался реконст-
руировать мысли, чувства и фантазии мельника Миноккио, исходя из до-
кументации, составленной людьми, пославшими его на костер. Этот в не-
которых аспектах парадоксальный проект можно было осуществить в
форме связного повествования, где пробелы в документации были бы
скрыты под гладкой и отлакированной поверхностью. Можно было это
сделать, но не следовало... Преграды, стоящие на пути исследования, были
Микроистория и генеалогия исторического опыта
383
В гостях у «Казуса:
составной частью этой документации и поэтому должны были стать ча-
стью повествования; и точно так же повествование должно было донести
до читателя все те моменты, когда герой колебался в ответах или вообще
отвечал молчанием на вопросы обвинителей — или на мои вопросы. Таким
образом, гипотезы, сомнения, колебания становились частью повествова-
ния; процесс поиска истины входил как неотъемлемая часть в сообщение
о найденной истине (неизбежно неполной)»13 (курсив мой. — А.О.). Уже из
этой цитаты видно, насколько трудно (если вообще возможно) придержи-
ваться перспективы «эмического» анализа в ситуации, когда исследова-
тель допускает, что на вопросы, которые он адресует своему герою, он не
сможет получить никакого ясного и прямого ответа. Историк вынужден
смотреть на действия своего героя так, как сам он просто не мог их видеть,
т.е. сквозь призму повествования14. Но самое интересное заключается в
том, что только нефункциональные элементы такой призмы, только содер-
жащиеся в документах и ставшие частью повествования «лакуны и иска-
жения» могут свидетельствовать о силе контакта, который произошел ме-
жду историком и его героем. «Гладкое и отлакированное» повествование
создает лишь иллюзию такого контакта. И только усиливая колебания ге-
роя, превращая их в «гипотезы, сомнения и колебания» собственного по-
вествования, историк надеется сохранить за собой способность сообщать
пусть и неполную, но все-таки истину о прошлом.
Остается, однако, вопрос: сохраняет ли эта истина хотя бы отдален-
ную связь с той прагматикой, которая вызвала к жизни колебания героя и
304 запечатлелась в «лакунах и искажениях» исторических документов?
Гинзбург склонен положительно отвечать на этот вопрос. В этом можно
убедиться, прочитав его статью «Приметы», где описывается история про-
исхождения и дается теоретическое обоснование той парадигмы гумани-
тарного исследования, которую автор именует «уликовой» и к которой,
без всякого сомнения, нам следует отнести микроисторический метод
изучения прошлого. Говоря об интересе к индивидуальным, уникальным
характеристикам своего объекта, Гинзбург подчеркивает, что такой тип
исследования укоренен в самых что ни на есть практических «формах
знания»: в «способности распознать плохую лошадь по бабкам; прибли-
жающуюся грозу — по внезапной перемене ветра; враждебное намере-
ние — по изменившемуся лицу... Эти формы знания были куда богаче ка-
кой бы то ни было письменной кодификации; они усваивались не из книг,
а с живого голоса, из жестов, из выражения глаз; в основе их лежали раз-
нообразные тонкости, заведомо не поддающиеся формализации, зачас-
тую даже не передаваемые словесно... Но был один признак, который ге-
нетически объединял все эти формы: все они рождались из опыта, из кон-
кретности опыта»15. И хотя, как отмечается в той же работе, речь здесь
идет «о формах знания, в логическом пределе тяготеющих к немоте»16,
автор верит, что «опытные данные всегда подлежат такому упорядоче-
нию, которое ведет к порождению нарративной цепочки», сводимой в
своем простейшем виде к формуле «здесь кто-то был», и даже допускает,
что «сама идея рассказа... впервые возникла в сообществе охотников из
опыта дешифровки следов»17.
Таким образом, если суммировать все, что Гинзбург говорит в этих ра-
ботах о соотношении между собой опыта героя исторического повествова-
ния и самого повествования, сообщающего этот опыт, то становится за-
метной неотвратимая двусмысленность, характеризующая их отношения.
Ибо, с одной стороны, повествование связано с опытом весьма опосредо-
ванно, лишь благодаря сохраняющимся в нем «лакунам и искажениям».
С другой стороны, оно оказывается прямым продолжением опыта и, по су-
ти, его ближайшим контекстом, так как соединяет в себе принцип абсо-
лютной конкретности опытных данных (отпечатков следов) с идеей их ми-
нимально-достаточной упорядоченности в рамках определенной познава-
тельной ситуации (дешифровки следов). Однако для Гинзбурга между эти-
ми двумя трактовками нет никакого существенного противоречия, по-
скольку вторая вполне может включать в себя первую на правах своего ча-
стного случая. «Лакуны и искажения» исторических документов потому и
становятся частью повествования, что свидетельствуют не столько об
ограниченных возможностях исследовательского проекта, сколько указыва-
ют на препятствия, которые им были успешно преодолены. Следы уни-
кальной исторической ситуации дешифровываются уже благодаря тому,
что устанавливается их наличие. И проблемы выбора «правильного» кон-
текста просто не возникает, поскольку обнаружение любой малозначи-
тельной (с точки зрения предшествующей традиции изучения), но весьма
примечательной (на взгляд самого исследователя) детали позволяет зая-
вить о существовании контекста, установление которого будет приравне-
но к верной дешифровке значения этой детали.
Такой метод исследования действительно не имеет никакого внутрен-
него предела, поскольку, как справедливо замечает Черутти, «культурный
контекст фиксируется только тогда, когда сам исследователь решает оста-
новиться»18. Кроме того, этот заряженный неиссякаемым оптимизмом ме-
тод должен рассеивать последние остатки сомнений относительно способ-
ности историка налаживать надежную связь с прошлой реальностью.
Гинзбург с оттенком сочувственной грусти цитирует Ренато Сера19 и с не-
скрываемым сарказмом говорит об Анкерсмите, находя в рассуждениях
этих авторов различные по форме проявления скептицизма, который он
все время стремился преодолеть, предпочитая контекстуальный анализ яв-
лений прошлого их фрагментированному и изолированному созерцанию.
Однако результаты этого анализа таковы, что «мы оказываемся лицом к
лицу с системами представлений и контекстов, абсолютно чуждых созна-
нию (сознанию «акторов», сознанию исследователя и сознанию читателя,
которого приглашают разделить это ощущение открытия). Самое глубокое,
совершенно невообразимое прошлое незримо оказывается за одним сто-
лом с нами».
Я позволил себе ещё раз привести это высказывание Симоны Черутти,
чтобы обратить внимание на ту почти феноменологическую точность, с
которой она непреднамеренно описывает состояние дезориентации (spae-
samento), наступающее вследствие контакта с абсолютно чуждым нам ми-
ром прошлого. Это описание оказывается невольно созвучным рассужде-
ниям Анкерсмита об отчуждении от знакомого и привычного порядка ве-
Микроистория и генеалогия исторического опыта
385
В гостях у «Казуса:
386
щей — отчуждении, сигнализирующем о рождении исторического опыта,
с которым приходит первое представление о границе, разделяющей миры
прошлого и настоящего. Прошлое, с такой точки зрения, это далеко не в
первую очередь то, что случилось когда-то давно и о чем идет речь в исто-
рическом повествовании, — прежде всего это отчужденное, переставшее
быть близким и понятным (defamiliarized) настоящее20. Потребность в по-
вествовании возникает из необходимости справиться с болезненным раз-
рывом, образовавшимся в самой ткани настоящего, отдалить и нейтрали-
зовать его, парализовав логикой объективности произошедших с течени-
ем времени перемен. Иначе говоря, повествование помогает превратить
непосредственный опыт восприятия прошлого в давно состоявшийся и по-
ставленный на службу настоящему прошлый опыт. И делает оно это тем
успешнее, чем меньше вопросов вызывает его предиктивная структура,
или чем более адекватной (вновь вспоминая слова Черутти) «сознанию
"акторов", сознанию исследователя и сознанию читателя» оказывается
выстраиваемая в нем «система представлений и контекстов».
Однако добиться такой абсолютной адекватности мешают детали по-
вествования — те малозначимые и не всегда уместные «упоминания», ко-
торые выбиваются из логики сюжета и заставляют подозревать, что имею-
щиеся в нем лакуны и искажения скрывают от нас подлинный контекст со-
бытий прошлого. Sancta simplicitas сторонников микроисторического под-
хода состоит в убеждении, что создаваемые ими повествования могут так
или иначе встраиваться в тот первоначальный и уникальный контекст и да-
же расширять его; что «тяготеющий к немоте» опыт рядовых героев про-
шлого может наконец обрести свой собственный и неповторимый голос.
Их не смущает, что, ставя перед собой такие задачи, они игнорируют усло-
вие возможности (и целесообразности) всякой реконструкции прошлого,
а именно принципиальную несоизмеримость «жизненных миров» героя и
автора исторического сообщения. И поэтому вполне логично, что отчужде-
ние от этих миров становится прямым следствием такого рода контекстуа-
лизации.
Этим мы отнюдь не хотим сказать, что контекстуализация прошлого
вообще невозможна. Но она происходит в пространстве определенной ис-
ториографической культуры, той или иной традиции исторической репре-
зентации. Для представителей «социального крыла» микроистории наибо-
лее приемлемым оказывается контекст, предлагаемый традицией социаль-
ной истории21, в то время как работы Карло Гинзбурга в большей степени
тяготеют к интеллектуальной истории и, более конкретно, к той ее совре-
менной версии, которую принято называть «новой культурной историей»
или «интеллектуальной историей снизу». Однако в обоих случаях22 проб-
лема адекватной передачи опыта отдельного героя прошлого в историогра-
фическом тексте так и остается нерешенной, потому что не может быть
решена в принципе. Виной всему язык исторических сочинений, который,
по словам Анкерсмита, является смертельным врагом опыта: «...между
опытом и языком не может быть никакого компромисса; триумф одного
означает неизбежное поражение другого,... там, где у нас есть язык, опыта
нет, и наоборот»23. Поэтому присутствие опыта в тексте обнаруживается
только косвенным образом: благодаря тем его местам, где язык перестает
служить целям репрезентации, дает сбой и разряжается серией «незначи-
мых», нефункциональных элементов — «эффектов реальности». Понятно,
должно быть, что эти элементы не содержатся в тексте исторического до-
кумента или исторического исследования имманентно с момента их воз-
никновения. Их обнаружение происходит во всякий раз меняющейся си-
туации чтения; они как бы всегда гетерогенны первоначальному замыслу
повествования, его прямой интенции24. Но без них были бы немыслимы
историческая критика и периодически наступающий пересмотр историо-
графического канона.
С учетом вышесказанного претензии микроистории на исключитель-
но контекстуальный метод реконструкции прошлого выглядят одновре-
менно как необычайно скромные и невероятно амбициозные. Скромные
потому, что любая историческая критика начинается с «переустановки
масштабов», с выбора того контекста, который позволяет разрешающая
способность данной исторической оптики. Амбициозными же эти претен-
зии оказываются потому, что микроистория стремится представить свою
позицию как критическую par excellence: создать благодаря «лакунам и
искажениям» повествование о том, что в принципе сопротивляется любо-
му повествованию. Любопытно, что с теоретической точки зрения эти пре-
тензии могут быть по-своему оправданы. Известный итальянский фило-
соф Джорджо Агамбен в своей работе, оригинальное название которой —
«Infanzia е storia» — практически невозможно однозначно передать по-
русски (о чем еще будет сказано ниже), рассуждая на тему сформулиро-
ванного Леви-Строссом различия между «холодным» и «горячим» типами
обществ, говорит, что оно по своей сути равняется той противоположно-
сти, которая существует между ритуалом и игрой. Одинаково сакральные
по своим истокам, они образуют пару элементов, связанных отношением
инверсии: если задача ритуала состоит в том, чтобы наделять фиксирован-
ным значением отдельные события в жизни общества и переводить их в
календарную структуру, то функция игры, напротив, состоит в переводе
этой структуры в простые сингулярные события. При этом наиболее чис-
тые — детские виды игры осуществляют этот перевод благодаря фрагмен-
тации или миниатюризации тех предметов, которые прежде имели са-
кральное или утилитарно-практическое назначение. По мысли Агамбена,
примитивные детские игрушки в значительно большей мере, чем памятни-
ки, архивные документы или предметы антиквариата являются «историче-
скими вещами»: «То, что сохраняет игрушка от своего сакрального или
экономического прообраза, то, что остается от него после его расчленения
или миниатюризации, есть не что иное, как человеческая темпоральность,
которая в ней содержится: чистая историческая сущность... В то время как
ценность и значение старинного предмета и документа зависит от их воз-
раста, т.е. от того, насколько они делают настоящим и ощутимым более или
менее отдаленное прошлое, — игрушка, расчленяющая и искажающая
прошлое или миниатюризирующая настоящее, играющая одинаково как
на оси диахронии, так и на оси синхронии, делает настоящим и ощутимым
историческую темпоральность саму по себе, чистое различие между
Микроистория и генеалогия исторического опыта | со
gl В гостях у «Казуса»
"однажды" и "никогда больше"». Поэтому, пишет далее автор, «в миниа-
тюризации заключается шифр истории»25. На мой взгляд, это высказыва-
ние Агамбена может послужить в качестве весомого подтверждения пра-
воты интуиции микроисториков, позволившей им разглядеть в уменьше-
нии размеров своего объекта идеальную версию той «игры с масштаба-
ми», правила которой, в принципе, распространяются и на всякое другое
историческое исследование. Однако притязать на исключительную чисто-
ту или непосредственность своего миниатюризирующего жеста микроис-
тория может только в теории, практика исторической репрезентации тре-
бует от нее проводить свою контекстуализацию в тех масштабах, которые
предоставляют ей традиции социальной и интеллектуальной истории.
Микроистория, собственно, и являет собой замечательный образец
теоретической провокации, дающей возможность еще раз осмыслить те
непростые отношения, которые связывают опыт и историческое повество-
вание. До сих пор мы говорили о них, в основном обращая внимание на
трудности, возникающие на пути репрезентации уникального или единич-
ного опыта в историографическом тексте. Работа Карлхайнца Штирле
«История как exemplum — exemplum как история» позволяет рассмотреть
эти отношения уже не с точки зрения репрезентации, а в связи с собствен-
ной прагматикой повествовательных текстов, которая, по мысли немецко-
го исследователя, всегда оказывается избыточной в сравнении с предпи-
сываемыми им извне познавательными задачами.
Исходя из сформулированного в работах Ельмслева различия между
языком как системой и языком как процессом26, Штирле исследует ситуа-
цию, в которой осуществляется переход из области систематических тек-
стов в область текстов повествовательных: в частности, переход от пара-
графа Уголовного кодекса к истории, подпадающей под него. «Было бы
мыслимо, — пишет автор, — рассказывать историю так, чтобы она содер-
жала только признаки, позволившие бы отнести ее к категории истории,
на которые распространяется данный параграф. Но подобным образом в
юридической области повествований рассказывается тем меньше, чем
"серьезнее" случай. Обычно остается повествовательный излишек (кур-
сив мой. — А.О.), берущий на себя между тем другую прагматическую
функцию: построение очевидных улик за счет возвращения к гарантиро-
ванным реальностью мелким деталям»27. При этом «в рассказе обвиняемо-
го будет присутствовать стремление не создать возможности для возник-
новения истории. Обвинитель же, напротив, будет преследовать цель
сгруппировать "факты" в историю»28. В историографии, которая вплоть до
конца XVIII в. сохраняла тесную связь с моральной философией, главным
инструментом, позволявшим переводить отдельные «факты» в общую для
них «историю», был exemplum, или нравоучительный пример29. С концом
эпохи, навязавшей историографии почетную роль magistrae vitae, проис-
ходит высвобождение ее собственной повествовательной прагматики, ко-
торая в качестве языкового действия перестает обслуживать «внешние»
ей цели и обращается к чистому событийному континууму, надеясь найти
в нем единственное правило своей самоорганизации. Место примера те-
перь стремится занять казус — однократный случай, функция которого
состоит в том, чтобы утвердить свою абсолютную нетипичность перед ли-
цом существующих норм и критериев оценки. Казус — это форма пробле-
матизации как таковой. Ставя под сомнение значимость нормы, он приво-
дит в действие способность суждения (die Urteilskraft, в терминологии
Канта): выдвигает вопрос, но не дает окончательного ответа на него; требу-
ет принять решение, но сам в себе решения не содержит.
Однако, как показывает Штирле, задолго до того, как профессиональ-
ная историография открыла для себя проблематизирующие свойства казу-
са, это успешно сделал Мишель Монтень в своих «Опытах». Собственно,
введенный им жанр эссе и создал оптимальные условия, в которых пример
лишается, так сказать, своих широких представительских полномочий и
превращается в единичный случай, совпадающий в конечном счете толь-
ко с самим собой. Монтень достигает этого за счет рефлексии над тем, что
Штирле называет «слепыми импликациями» примера. Так, в первом эссе
первого тома («Различными средствами можно добиться одного и того
же») Монтень разбирает примеры, подтверждающие справедливость той
максимы, что отвага и твердость — наилучшие средства, помогающие сми-
рить гнев и расположить в свою пользу могущественного и жестокого вра-
га. Три первых исторических сюжета (героями которых выступают после-
довательно Эдуард принц Уэльский, Скандерберг и император Конрад III)
прекрасно иллюстрируют правоту этой сентенции. Но затем, размышляя
над ее общезначимостью, Монтень начинает вспоминать ситуации, когда
того же самого результата удавалось добиться покорностью и мольбой о
пощаде. Заканчивает же он свое размышление тем, что рассказывает исто-
рию об осаде Александром Македонским финикийского города Газы. Але-
ксандр, «обычно столь милостивый к побежденным врагам», захватив го-
род, приказал подвергнуть мучительной казни военачальника финикийцев
Бетиса как раз за то, что в ходе осады тот продемонстрировал редкое му-
жество и упорство. Таким образом, внутри эссе эта история превращается,
по сути, в антипример, ставящий под сомнение истинность вынесенной в
заглавие сентенции. Случай необузданной ярости Александра не иллюст-
рирует ничего, кроме своей исключительности. Он оказывается как бы
вырванным из контекста, который задает исследуемая Монтенем макси-
ма. О мотивах, определивших поведение Александра, можно только стро-
ить предположения — чем Монтень и завершает свое эссе — но они не
содержатся в самой истории, которую он рассказывает30.
Исследование Штирле позволяет говорить о том, что при всей враждеб-
ности, которую обнаруживают друг к другу опыт прошлого и историческое
повествование, они связаны между собой режимом специфического сосу-
ществования. Я определил бы этот режим как «антирепрезентацию». Меха-
низм этого сосуществования можно анализировать двояко: глядя на него
как со стороны повествования, так и со стороны опыта. Стоит только отме-
тить, что в последнем случае этот взгляд не может быть непосредственным
и потребует от нас занять определенную метакритическую позицию.
Со стороны повествования присутствие опыта в тексте исторического
сочинения можно фиксировать благодаря тем его элементам, которые, на
взгляд читателя этого текста, оказываются недостаточно функционалы
Микроистория и генеалогия исторического опыта | со
В гостях у «Казуса:
ными, чтобы без остатка встраиваться в порядок сюжета и подтверждать
тем самым правоту его «значения». Анкерсмит (вслед за Бартом) называет
их «упоминаниями», Штирле — «повествовательным излишком», Гинз-
бург в одних случаях называет их «уликами», в других говорит о них как о
«лакунах и искажениях» исторических документов. О том, что эти элемен-
ты образуют не столько аутентичный контекст прошлого, сколько несут в
себе следы недоумения, возникшего у читателя в отношениях с его собст-
венным настоящим, уже было достаточно сказано раньше. В заключение
хотелось бы вновь обратиться к работе Агамбена, поскольку именно она
позволяет взглянуть на режим антирепрезентации уже не с точки зрения
повествования, а со стороны опыта.
Избегая разного рода метафизических и натуралистических спекуля-
ций относительно того, что представляет собой природа человека, Агамбен
называет «опытом» те состояния, в которых люди перестают говорить, по-
скольку испытывают острую нехватку языка, способного выразить их на-
стоящее переживание. Однако эти состояния не выступают как нечто бес-
конечно чуждое языку, они не указывают на его естественные границы.
Напротив, их переживание — это переживание логического разрыва, ко-
торый существует внутри самого языка и создает необходимое условие
для его осмысленного употребления. Соссюр писал о нем как о принципи-
альном различии между порядками langue и parole, Бенвенист подчерки-
вал его, демонстрируя разницу между семиотикой («знаком, который дол-
жен быть узнан») и семантикой («речью, которая должна быть понята»).
39Q Агамбен предлагает свой термин для обозначения переживания этого раз-
рыва и называет его словом In-fanzia, тем самым понять, что благо-
даря содержащемуся в нем латинскому корню (infans) мы можем одинако-
во успешно переводить его и как детство, и как немота. По мысли Агам-
бена, состояние «детства-немоты» — это то, что сопровождает человека с
момента появления на свет и выделяет его из животного мира. В отличие
от животных (уже погруженных в свой язык и полностью совпадающих с
ним), человек всегда еще только пытается стать субъектом своего языка,
всякий раз заново еще только учится говорить «я». Усилия по обретению
собственного «я», своего голоса и составляют, согласно Агамбену, истори-
ческий опыт, описываемый в трансцендентальном модусе In-fanzia. Как
тут не вспомнить, что Гинзбург также называет «опытом» те формы зна-
ния, которые в логическом пределе тяготеют к немоте. Думается все же,
что микроистория, стремясь максимально прислушаться к голосу своих
безмолвных героев, оказывается еще слишком далека от того, чтобы рас-
слышать с их помощью свой собственный голос.
1 Штирле К. История как exemplum — exem-
plum как история: К вопросу о прагматике
и поэтике повествовательных текстов //
Немецкое философское литературоведе-
ние наших дней. СПб., 2001. С. 77.
2 Барометр, стоящий на пирамиде из карто-
нок и коробок в салоне госпожи Обен из
«Простой души» Г. Флобера; небольшая
дверца в темнице, где перед казнью содер-
жалась Шарлотта Корде, из «Истории
Франции» Мишле — таковы примеры из-
быточных деталей описания, которые при-
водит Р. Барт в работе, посвященной этой
теме: Барт Р. Эффект реальности //
Барт Р. Избранные работы: Семиотика, по-
этика. М., 1994. С. 392-400.
3 Ankersmit F.R. The Reality Effect in the
Writing of History // Ankersmit F.R. History
and Tropology: The Rise and Fall of
Metaphor. Berkeley, 1994. P. 153.
4 Ibid. P. 155.
5 Ibid. P. 156.
6 Ibid. P. 158.
7 Здесь следует признаться, что своим соб-
ственным пониманием природы этого
опыта автор настоящей статьи целиком
обязан двум работам Анкерсмита:
Ankersmit F.R. Historism and Postmode-
rnism: A Phenomenology of Historical
Experience // Ankersmit F.R. History and
Tropology. P. 182 — 238; Idem. Sublime
Historical Experience. Stanford; Cambridge,
2005. Ссылки на последнюю из них будут
даваться по ее авторской электронной
версии.
8 Ревель Ж. Микроисторический анализ и
конструирование социального // Одис-
сей: Человек в истории. 1996. М., 1996.
С. 121.
^Cherutti S. Microhistory: Social Relations
versus Cultural Models? // Between
Sociology and History. Essays on
Microhistory, Collective Action, and Nation-
Building / Ed. by A.-M. Castrdn, M. Lonkila,
M. Peltonen. Helsinki, 2004. P. 17 — 50. Pyc.
пер. см.: Черутти С. Микроистория:
Социальные отношения против культур-
ных моделей? // Казус: Индивидуальное и
уникальное в истории. 2005 / Под ред.
М.А. Бойцова и И.Н. Данилевского. М.,
2006. С. 354 —375. Я чрезвычайно благода-
рен организаторам конференции за пре-
доставленную мне возможность ознако-
миться с содержанием этой статьи до ее
выхода из печати.
10 Черутти С. Микроистория... С. 370.
11 Там же. С. 368.
12 В книге «Возвышенный исторический
опыт» (см. выше примеч. 7) Анкерсмит вы-
ступает с критикой «культа контекста» в
современной эпистемологии и историче-
ском знании, полагая, вопреки расхожему
мнению, что как раз контекст и является
тем препятствием, которое стоит на пути
контакта историка с прошлой реально-
стью. «Контекст», с его точки зрения, —
это просто другое обозначение дистан-
ции, отделяющей субъект от исследуемого
объекта. Поэтому прямой контакт с про-
шлым может проходить только в форме
его де-контекстуализации.
13 Гинзбург К. Микроистория: Две-три вещи,
которые я о ней знаю // Гинзбург К. Ми-
фы — эмблемы — приметы. М., 2004.
С. 303.
14 Повествование — это в принципе ретро-
спективная конструкция. Полемика, кото-
рую ведет С. Черутти с противниками
«эмического анализа», очень сильно напо-
минает ту, которую вел У. Дрей и его сто-
ронники со школой так называемых «охва-
тывающих законов». Как это было ранее,
так и теперь на кон поставлена возмож-
ность непосредственно понимать мотивы
людей, определявшие их поступки в
близком или отдаленном прошлом. Про-
должать эту полемику, по нашему мне-
нию, можно сколь угодно долго, если
только не принимать в расчет, что повест-
вование — это единственный инстру-
мент, с помощью которого мы можем со-
ставить представление об этих мотивах и
поступках.
15 Гинзбург К. Приметы. Уликовая парадигма
и ее корни // Гинзбург К. Мифы — эмбле-
мы — приметы. С. 214.
18 Там же. С. 226.
17 Там же. С. 198.
18 Черутти С. Указ. соч. С. 369.
19 Вот эта цитата: «Некоторые люди совер-
шенно искренне думают, что документ
может выражать реальность {...). Как буд-
то документ может выражать что-нибудь,
кроме себя самого (...) Всякое свиде-
тельство свидетельствует только о себе:
своем моменте, своем происхождении,
своем предназначении, и ни о чем дру-
гом» (цит. по: Гинзбург К. Приметы...
С. 308).
20 Анкерсмит развивает эту тему в своей ра-
боте «Феноменология исторического опы-
та» (см. выше примеч. 7). Моя собственная
трактовка той же темы представлена в ра-
боте: Олейников А. Исторический опыт —
новый предмет теоретических исследова-
ний // Homo Historicus: К 80-летию со дня
рождения Ю.Л. Бессмертного. М., 2003.
Кн. 1.С. 299-312.
21 Возможно, наиболее близким для этого
крыла микроисториков должен представ-
ляться контекст, предлагаемый школой
«новой социальной истории», основате-
лем которой является Бернар Лепти. См.:
Lepetit В. Les formes de I'expdrience. Une
autre histoire sociale. P., 1995.
22 Что же касается общей для обоих направ-
лений микроистории концепции уникаль-
ного исторического опыта, то она сама за-
служивает анализа и соответствующей
контекстуализации в рамках истории идей.
Истоки этой концепции, как мне представ-
ляется, восходят к британскому марксизму
60-х годов прошлого века, к идее «классо-
вого опыта», которая была сформулирова-
на в работах Эдуарда Томпсона. Под этим
опытом подразумевались производствен-
ные отношения и, шире, сами условия жиз-
ни, в которых проходило формирование
классового самосознания английских ра-
бочих прединдустриальной эпохи. Эта
В гостях у «Казуса:
392
идея вскоре была подвергнута критике со
стороны теоретиков альтюссерианской
школы, учивших видеть в любом типе опы-
та «чистую иллюзию», т.е. продукт идеоло-
гии, существующий на уровне «надстрой-
ки» и непригодный для анализа базовой
структуры общества, который может про-
изводиться только в терминах строгой мар-
ксистской науки. О дискуссиях, возник-
ших на этой почве, а также о консерватив-
но-идеалистических импликациях, содер-
жащихся в томпсоновской концепции
классового опыта, см.: Jay М. Songs of
Experience: Modern American and European
Variations of A Universal Theme. Berkley,
2005. P. 170 — 215. Кроме того, хотелось бы
отметить, что значительно ранее в евро-
пейской интеллектуальной культуре XX в.
ценность непосредственных индивидуаль-
ных переживаний человека была основа-
тельно проблематизирована в работах
Вальтера Беньямина. См., в частности:
Беньямин В. Опыт и скудость // Бенья-
мин В. Озарения. М., 2000. С. 263 — 267.
23 Ankersmit F.R. Sublime Historical Experience.
P. 17. См. также краткое изложение проб-
лемы в рецензии на эту книгу: Олейни-
ков А. «Становясь теми, кем мы больше не
являемся» // Синий Диван / Под ред.
Е. Петровской. М., 2004. С. 249 — 256.
24 Справедливости ради стоит отметить, что
Ролан Барт в своей теории «эффектов ре-
альности» ограничивался рассмотрением
только тех из них, которые возникают из
прямого авторского намерения.
25 Цитата из книги Агамбена дается по ее ан-
глийскому изданию: Agamben G. Infancy
and History: Essays on the Destruction of
Experience. L.; N.Y., 1993. P. 71—72.
26 Штирле напоминает, что язык как система
определяется через соотношение «или —
или», язык как процесс — через соотно-
шение «как — так и» (Штирле К. Указ,
соч. С. 67).
27 Там же. С. 69-70.
28 Там же.
29 «Exemplum является формой экспансии и
редукции одновременно. Экспансии — в
отношении лежащей в основе сентенции,
редукции — в отношении истории, из ко-
торой вырезается, изолируется то, что не-
обходимо такому примеру как языковому
действию для собственной конкретиза-
ции» (Там же. С. 72).
30 «В конечном счете для Монтеня, — пи-
шет далее Штирле, — невозможность
примера имплицирует невозможность
историй и тем самым также и истории
собственной жизни» (Там же. С. 92).
В своих поздних эссе он все меньше
пользуется историческими («чужими и
книжными») примерами, поскольку от-
крывает в собственном «я» неисчерпае-
мый источник опыта. Однако в столь же
малой степени, в которой история явля-
ется для него magistra vitae, и собствен-
ное «я» может стать для него такой mag-
istra vitae. Скорее, оно становится для не-
го поводом для бесконечных колебаний
и размышлений.
Summaries
Olga Togoeva
INSULTED AND HUMILIATED: MEN'S HONOR
AND MEN'S DIGNITY IN MEDIEVAL LAW-COURT
This article is an attempt to specify more precisely the meaning of the
«men's honor» concept in the Middle Ages, first of all its relation to the sexual
life of man. In spite of the fact that in the Medieval society sexual sphere was pri-
marily connected with the idea of the reputation of woman, in some cases —
i.e. injudicial or parajudicial investigation and consideration of crimes commit-
ted on sexual grounds — moral connotations appeared nonetheless important
for men as well.
Dissolute behavior of woman directly affected the reputation of her nearest
relatives and humiliated the pride of her husband (and also her brother, her
father and even her step-father). Such attitude to the crimes on sexual grounds,
as the author of the article thinks, was adopted from the ancient Greek law
where it was a dominating notion.
From the same source, as the author supposes, the Medieval European
jurisprudence borrowed the understanding of how unworthy behavior of man
himself may affect his own reputation. The system of punishment for adultery as
it existed in the Greek and Byzantine law tradition and later was disseminated
around the whole Mediterranean absolutely unequivocally connected man's
honor with sexual sphere and gender identity of man. Any of the punishments 397
examined in the article — castration, «course» (running) or «azouade» (riding
backwards on an ass) — was viewed by the contemporaries first of all as humil-
iating and derogating the honor of the culprit.
This way the Medieval jurisdiction adopted not only the Greek principle of
fixing the kind of punishment but the symbolic meaning of it: humiliation of man
through treating him like woman and his following ostracism — i.e. his symbol-
ic death that was considered far more effective punishment than real death.
Stephania Kulayeva
GESTURES OF POWER - GESTURES OF PRAYER.
AN INVESTIGATION INTO GESTURES OF PRAYER
In medieval pictures we can find two different gestures of prayer. One ges-
ture, sometimes referred to as the early gesture of prayer presented with two
arms raised and directed towards the person or the image worshipped and ano-
ther gesture, sometimes referred to as the late gesture, presented with two hands
kept with their palms together and directed towards the person or image of wor-
ship. After the late gesture appeared in the 12th century A.D., both gestures have
been co-existing for several centuries, until the late gesture became the only
Summaries
generally accepted gesture for praying within the Roman Catholic church, thus
losing its wider sense as a gesture belonging to feudal rituals of worship.
However, the late gesture has a history of its own. Thorough studying of the
symbolic use and meaning of this gesture as depicted in works of art requires
reading the rare written sources that are accompanied by illustrations or com-
pare the written sources and the pictures about one and the same specific sub-
ject. The late gesture is referred to in Latin as «junctis manibus». There are vir-
tually no sources describing the early gesture and Medieval scholars refer to it
as «manibus disiunctis», expressing the existing opposition between the early
and late gestures.
Because of the widespread use of both gestures and the many different con-
texts in which they were used, any particular research should have a wide
approach. Most contemporary scholars have restricted themselves to explana-
tions that only partly explain these gestures. Some regard the gestures as ges-
tures of prayer, like J.-C. Schmitt and J. Le Goff, stressing the idea of the domi-
nation of the religious convictions of the Medieval man. F. Garnier explains
them in a situational way as gestures showing 'direction' and 'surprise'. If to
take into account the theory on the models of culture by Y. Lotman the two ges-
tures can be put in the context of existing cultural models of agreement and
commitment. They can be regarded as an expression of surrender and subordi-
nation to those regarded more powerful or even almighty.
Taking into account the widespread distribution of the early gesture of
prayer throughout the Christian world, it's clear that its roots go back to early
393 Christianity. It is nearly identical to the gesture of Jewish prayer, as the latter
also is performed with raised arms, but with the palms of the hands directed to
each other. A picture on the wall of the Roman catacombs depicts the early ges-
ture of prayer with the palms of the hands directed in front. The notion, present-
ed by B.A. Uspensky, that making a cross is the most ancient Christian gesture
of worship, is doubtful as early Christians rather used the fish as a symbol and
used a gesture of prayer nearly identical to its Jewish root. Unlike the different
ways of making a cross in Roman Catholic and Orthodox traditions, the form, use
and meaning of the early gesture of prayer is identical in both traditions.
In Western Europe the meaning of the early gesture widened during the
Middle Ages and as we can judge from a richness of sources its form also var-
ied. The position of the hands could be different and under certain circum-
stances a gesture with one open hand directed towards a person being wor-
shipped replaced the gesture with two hands as its reduced form. The gesture
came into use in a secular context in which vassals submitted themselves to
their overlord, in which knights adored and honored their lady, in which people
expressed their obedience to the law or in which two persons to be married
showed recognition and subordination.
The meaning of the late gesture developed in an opposite direction, origi-
nally belonging to the secular ritual of homage and finally having become an
established part of prayer rituals in the Roman Catholic church. The origination
of the gesture is usually explained as the surrender of soldiers on the battlefield,
offering their hands to be tied. As homage can be regarded a contract in which
both sides share mutual responsibility, it is difficult to explain the direct link
between the secular and clerical use of the symbol. A reasonable explanation is
the presence of Christian knights and the idea of Christian knighthood in
medieval history — men who regarded themselves vassals of Christ, their over-
lord in heaven. G.B. Ladner, the first who noticed the common aspects of the
early and late gestures, supposed such a hypothesis with regard to St. Francis of
Assisi, one of the most influential monks, for whom the late gesture must have
been a very recognizable symbol.
Olga Kosheleva
SHORT LIFE OF «DIAKONOV PRIUT»:
IDEALS AND EVERYDAY LIFE
Documents of an agricultural collage in Central Russia, named «Diakonov
Priut», demonstrate two sides of its short life, lasted during 1884— 1889. Initial
documents reflected modern pedagogical ideas and perfect organization of the
school. Personal documents show difference in views of collage staff towards
education, which have brought uncompromising conflicts to the school. These
conflicts had ruined the school. The intention of this study is to demonstrate the
role of everyday routine, which, in this case, reflected the typical conflicts in the
society of that time as a whole.
399
Summaries
Kirill Levinson
SPALING ERRURS, OR WHAT
IS CORRECT WRITING ABOUT?
The paper deals with the process of imposing a unified orthography in the
late 19th century Germany, which is seen from a social constructivist viewpoint.
Generally as well as in many particular cases, social construction is argued to
have been the way by which spelling norms for German were claimed necessary,
worked out, imposed and upheld in the second half of the nineteenth
century. The process involved as its leaders primary school teachers, professors of
philology and officials, all of them proceeding from their respective values, inte-
rests and positions. The fate of the norms imposed depended to a great extent on
the line-up of forces in individual institutional contexts. The major factors inclu-
ded the distribution of administrative powers between departments, the relation-
ships between managers and subordinates in most general terms, and the ability
of teachers to ensure obedience on the part of schoolchildren, who formed this
history's «silent (if not really passive) majority». At the governmental level the
introduction of spelling rule books was considered a matter of sovereignty. At the
middle-class level (i.e. at the transition point from primary to secondary and high-
er education) it was viewed as a social selection tool. Finally, down at the primary
Summaries
school level correct spelling was regarded to be a matter of discipline. Thus, it is
possible to hold that a social constructivist approach shows orthography to have
a power aspect independent from the linguistic one.
Alexander Osipian
FOR THE RIGHTS TO A KING: AUTHORITIES,
RELIGION AND CONSTRUCTION OF THE
USEFUL PAST BY THE ARMENIAN COMMUNITY
IN THE 16*-17* CENTURIES LVIV
The article deals with the conflict of the Armenian and Catholic communi-
ties which were founded in Lviv in the second half of the 13th century. In the mid
14th century Lviv and all Red Rus' (Ruthenia Rubra) were conquered by the
Polish king Casimirus III. He gifted the right for self-government (jus
Madeburgensis) to the city. From this moment it was dominated by catholic
townspeople (cives catholici) mostly of German and Polish origin. Since
Armenian merchants were competitors for the catholic ones, the latter restrict-
ed juridical and economic rights of the Armenian community under the pretext
that the local Armenians were foreigners and heretics. To get the equal rights
with the Catholics Armenians supplicated to the Polish kings who protected
400 Armenians as rich and loyal subjects but at the same time tried to avoid the ten-
sion with the Catholics. During the hot debates at the king's court both com-
munities frequently used and abused the past.
Under such circumstances Armenians constructed a new version of their
own past more useful to protect their rights. In 1641 they officially put into the
circulation so-called «charter issued in 1062 by the Ruthenian prince Fedor, the
son of Dmitriy». According to this charter the prince invited Armenian warriors
to help him at war and allowed them to settle anywhere in his domains. During
the translation of the original charter from the Ruthenian into the Latin — real-
ized in the royal chancellery in 1641 — Armenians had included in the Latin
copy text information they need to use in trial with the Catholics. In 1654
Armenians won the trial and got the equal rights with the Catholics according
to the decision of the king Joannes Casimirus.
Maria Eitingina
«MAY WE BE THE FAITHFUL SERVANTS...»:
JEWISH PRAYER FOR RUSSIAN EMPEROR
In the article the history of Jewish Prayer for Russian Emperor is explored
on the basis of Russia's State Historical Archive's documents. By the time of our
topic Jewish prayer for the head or the government of the country the Jews lived
in had been a lasting and integral part of the tradition within Judaism. It had
appeared regularly in European prayer-books already since the mid. XVI c.
without any essential changes and additions. Different fate had this prayer in
Russia. Here an attempt was made to use prayer practice for the purpose of edu-
cation and development of the new Jewish identity required by the state. At the
late 1840th — early 1850th one of the highest administrative bodies, the so called
«Jewish Committee», represented by several ministers had discussed possible 7
variants of the prayer text in compliance with the views of the state. The result
of The Committee's activity was unexpected.
I
Sergey Zenkin
MICROHISTORY AND PHILOLOGY
Microhistory, as represented especially by Carlo Ginzburg, seems to be
close to philology or history of ideas; their objects and methods diverge how-
ever, just as the «social sciences» differ from the «humanities». Extending its w
field to the study of individual behaviour and consciousness, microhistory |
remains nevertheless within an explicative, not hermeneutic paradigm. On the g
primitive level, reading the «indices», following Ginzburg, is associated with a §•
hunter's knowledge, whereas philological understanging of texts has an affini-
ty with a priest's one. In his brilliant historical reconstructions, Ginzburg symp- 401
tomatically fails in analysing such semantic phenomena as the «dialogical dis-
course», the Romantic rehabilitation of mythology, or the contents of a cos-
mogonic myth invented by the miller Menocchio (the protagonist of one of his
books).
Andrey Oleynikov
MICROHISTORY AND THE GENEALOGY
OF HISTORICAL EXPERIENCE
It is well-known that the notion of experience belongs to the hardcore of the
microhistory's conceptual apparatus. The every effort of microhistorians is bent
to come into a direct contact with the experience of past generations, to save it
from the oblivion and to convey it to their readers without any distortions as
much as it was. But sometimes the result of these endeavors happens to be quite
contrary to the initial expectations and makes an impression that the required
experience is not only alien to the past generations, but also can hardly be
shared by the microhistorian and by his/her audience as well. The principal the-
sis of the article in question is that one should not hasten to regard this kind of
impression as a witness of historian's failure or misuse. From the author's point
of view (which, in some respects, is very close to the ideas that are elaborated by
the Dutch historical theorist Frank Ankersmit) in the described situation
we have to deal with the experience that is much more historical and much more
authentic then the one, which can be simply ascribed either to the subject or to
the object of historical investigation. This experience is the experience of de-
familiarization from the habitual mode of life. It points to the limitation of our
present and supplies us with the preconditioned understanding of the insur-
mountable boundary between the past and the present. But giving this under-
standing and being the foundation of the further historical representation of the
past this experience can never be fully appropriated by the means of represen-
tation. Thus the advantages of microhistory in the field of theory are closely
connected with its practical shortcomings. The claims of this avant-guard move-
ment of historiography turn to be too valid in order to be allowed within the nor-
mal limits of historical representation.
Summaries
402
СОКРАЩЕНИЯ
DA — Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters
PL — Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J.-P. Migne
MGH ss SRGin us. schol. SRG NS. BNF — Monumenta Germaniae Historica — Scriptores — Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi — Scriptores rerum Germanicarum, Nova Series — Bibliotheque Nationale de France 4Q3
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИЛЛЮСТРАЦИЙ
Ольга Тогоева
УНИЖЕННЫЕ И ОСКОРБЛЕННЫЕ
Ил. 1. Опубликовано: Schmitt J. -С. La raison des gestes dans 1'Occident medieval.
P., 1990. P. 259.
Ил. 2. Опубликовано: Edgerton S.J. Pictures and Punishment. Art and Criminal
Prosecution during the Florentine Renaissance. Ithaca; London, 1985. P. 26.
Ил. 3. Опубликовано: Gonthier N. Cris de haine et rites d'unitd. La violence dans les
и villes, XIIP - XVP siecle. Turnhout, 1992. P. 188.
404 Ил. 4. Опубликовано: Droit, histoire et sexualitd / Textes rdunis et prdsentds par
J. Poumarede et J.-P. Royer. Lille, 1987 (ил. на обл.).
Ил. 5. Опубликовано: Mellinkoff R. Outcasts: Signs of Otherness in Northern
European Art of the Late Middle Ages. Berkeley, 1993. T. 2. Ill. 3.119.
Ил. 6. Опубликовано: Mellinkoff R, Riding Backwards: Theme of Humiliation and
Symbol of Evil // Viator. 1973. Vol. 4. P. 153— 186.
Ил. 7. Опубликовано: Mellinkoff R. Outcasts: Signs of Otherness in Northern
European Art of the Late Middle Ages. Berkeley, 1993. T. 2. Ill. 3.83.
Ил. 8. Опубликовано: Mellinkoff R. Outcasts: Signs of Otherness in Northern
European Art of the Late Middle Ages. Berkeley, 1993. T. 2. Ill. 1.74.
Ил. 9. Опубликовано: Колязин В.Ф. От мистерии к карнавалу. Театральность
немецкой религиозной и площадной сцены раннего и позднего средневековья.
М., 2002. С. 147.
Ил. 10. Опубликовано: Там же (цв. вкл.).
Стефания Кулаева
ЖЕСТЫ ВЛАСТИ - ЖЕСТЫ МОЛИТВЫ
Ил. 1. Опубликовано: Святые северной России / Под. ред. Е.Ш. Галимова. Ар-
хангельск, 2002.
Ил. 2. Опубликовано: Из коллекции Сергея Григорьевича Строгонова. СПб.,
1996. С. 8.
Ил. 3. Опубликовано: Die Liebe im Zeichen der Rose. Die Handschriften des
Roseromans in der Vatikanischen Bibliothek / Hrsg. von E. Konig, Stuttgart; Zurich,
1991. P. 39.
Ил. 4. Опубликовано: Garnier F. Le langage de 1'image au Moyen age. Vol. 1:
Signification et Symbolique. P., 1982. Annex. 111.157.
Ил. 5. Опубликовано: Garnier F. Op. cit. Annex. 11.155.
Ил. 6. Собственность автора.
Ил. 7. Опубликовано: The High Middle Ages in Germany / Ed. by R. Toman. Koln,
1990. P. 124.
Ил. 8. Опубликовано: Die Liebe im Zeichen der Rose. Die Handschriften des
Roseromans in der Vatikanischen Bibliothek / Hrsg. von E. Konig. Stuttgart; Zurich,
1991. P. 27.
Ил. 9. Опубликовано: Французская книжная миниатюра XIII века в советских
собраниях. 1270-1300. М., 1984. С. 108- 109.
Ил. 10. Опубликовано: Arms and Armour in Britain / Ed. by A. Borg. L., 1986 (ил.
на обл.).
Жан-Мари Мёглен
«С ВЕРЕВКОЙ НА ШЕЕ, С РОЗГАМИ В РУКАХ...»
Ил. 1—5. Опубликовано: MoeglinJ.-M. Les bourgeois de Calais. Essai sur un mythe
historique. P., 2002 (вкл.).
Клаус Шрайнер
«ДА ЛОБЗАЕТ ОН МЕНЯ ЛОБЗАНИЕМ УСТ СВОИХ»
Ил. 1 — 13. Опубликовано: Schreiner К. «Ег kiisse mich mit dem KuB seines
Mundes» (Osculetur me osculo oris sui. Cant 1, 1). Metaphorik, kommunikative und
herrschaftliche Funktionen einer symbolischen Handlung // Hofische Representation.
Das Zeremoniell und die Zeichen / Hrsg. von H. Ragotzky, H. Wenzel. Tubingen, 1990.
405
Робер Жакоб
• r 4 КОГДА СУДЬИ ПОКАЗЫВАЮТ ЯЗЫК
Ил. 1—6. Опубликовано: Jacob R. Bannissement et rite de la langue tirde au Moyen
Age. Du lien des lois et de sa rupture // Annales HSS. 2000. N 5. P. 1039— 1079.
Юрген Шлюмбом
ПОД ВЗГЛЯДОМ ВРАЧА
Ил. 1—6. Опубликовано: Schlumbohm J. Der Blick des Arztes, Oder: wie Gebarende
zu Patientinnen wurden. Das Entbindungshospital der Universitat Gottingen um 1800 //
Rituale der Geburt: Eine Kulturgeschichte / Hrsg. von J. Schlumbohm, B. Duden,
J. Gdlis, P. Veit. Munchen, 1998 (Beck'sche Reihe. Bd. 1280). S. 170— 191.
Происхождение иллюстраций
НАШИ АВТОРЫ
Жакоб Робер: Льежский университет (Бельгия). Сфера интересов: история
средневекового права и его символики.
Зенкин Сергей Николаевич: Институт высших гуманитарных исследований
РГГУ. Сфера интересов: французская литература, теория литературы и культуры,
история идей в гуманитарных науках.
Кошелева Ольга Евгеньевна: Университет Российской академии образования.
Сфера интересов: история дореволюционной России; история детства; история
образования; современные методологические подходы в исторических исследо-
ваниях.
Кулаева Стефания Борисовна: Институт истории Санкт-Петербургского отде-
ления РАН. Сфера интересов: средневековая символическая жестикуляция; фор-
мы принесения оммажа.
Левинсон Кирилл Алексеевич: Институт всеобщей истории РАН. Сфера интере-
сов: социальная и культурная история Германии в раннее Новое время.
Мёглен Жан-Мари: Университет Париж-ХП-Валь-де-Марн, Практическая
школа высших исследований (Франция). Сфера интересов: политическая история
средневековой Франции; политическая и правовая символика.
Олейников Андрей Андреевич: Российский государственный гуманитарный
университет, институт «Русская антропологическая школа» (РГГУ). Сфера интере-
сов: философская антропология, историческая теория, интеллектуальная история.
Осипян Александр Леонидович: Краматорский экономико-гуманитарный ин-
ститут (Украина). Сфера интересов: армянские колонии в Центральной и Восточ-
ной Европе в XIII — XVII вв.; армяне в Монгольской империи; конструирование
прошлого и его использование в настоящем.
Тогоева Ольга Игоревна: Институт всеобщей истории РАН. Сфера интересов:
история средневековой Франции; право и судопроизводство; ранние ведовские
процессы; феномен Жанны д'Арк.
Шлюмбом Юрген: Институт истории Общества им. Макса Планка (Гёттинген,
Германия). Сфера интересов: история науки, протоиндустриализация, микроис-
тория.
Шрайнер Клаус: Билефельдский университет (Германия). Сфера интересов:
символические жесты в Средние века.
Эйтингина Мария Геннадьевна: Европейский университет (Санкт-Петербург).
Сфера интересов: имперская политика России, история евреев Восточной Европы,
антропология.
Научное издание
Казус
Индивидуальное и уникальное
в истории
2006
Утверждено к печати
Ученым советом
Института всеобщей истории
Российской академии наук
Зав редакцией Н Л Петрова
Редактор М Л Береснева
Художник В.Ю Яковлев
Художественный редактор Т В Болотина
Технический редактор М.К. Зарайская
Корректоры А.Б. Васильев, Р В Молоканова,
Е.Л. Сысоева, Т.И Шеповалова
Подписано к печати 29 06 2007
Формат 70 х 1001/16 Гарнитура Балтика
Печать офсетная
Услпечл 25,5 Усл кр-отт 33,7 Уч-издл 31,0
Тип зак 1796
Издательство "Наука"
117997, Москва, Профсоюзная ул , 90
E-mail secret@naukaran ru
www naukaran ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
в ГУП «Типография "Наука”»
199034, Санкт-Петербург, 9-я линия, 12