АКАДЕМИЯ НАУК СССР

Г-	■'—Ъ&= =	=э
НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКАЯ
БИБЛИОТЕКАМ

ГЕОРГИЙ ВАЛЕНТИНОВИЧ ПЛЕХАНОВ

АКАДЕМИЯ НАУК, СССР

■ИНСТИТУТ ИСТОРИИ
Г. В. ПЛЕХАНОВ
О РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
ИЗБРАННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
И. А.КРЫВЕЛЕВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР

МОСКВА L957

Ответственный редактор

проф. М. П. БАСКИН

ВЫДАЮЩИЙСЯ ТЕОРЕТИК

И ПРОПАГАНДИСТ

ПРОЛЕТАРСКОГО АТЕИЗМА
Разрабатывая философские и исторические вопросы,

связанные с религией и научно-атеистической пропаган¬

дой, мы используем все богатство материалов и идей, на¬

копленных передовыми мыслителями прошлого. Почетное

место здесь принадлежит идейному наследству Георгия

Валентиновича Плеханова, который был видным маркси-

стом-теоретиком, последователем и пропагандистом учения

Маркса и Энгельса.
С восьмидесятых годов прошлого века, на протяжении

более тридцати лет своей политической и литературной де¬

ятельности, Плеханов создал много произведений по фи¬

лософии и истории общественной мысли. Как известно, в

вопросах политической борьбы рабочего класса он с 1903 г.

стоял на оппортунистических позициях. Естественно, что

его неправильная политическая позиция была связана и с

отдельными ошибками теоретического, в том числе фи¬

лософского, порядка. Однако то, что дал Плеханов ценно¬

го, положительного в разработке марксистской теории,

обессмертило его имя. Владимир Ильич Ленин решитель¬

нейшим образом боролся против меньшевизма Плеханова,

но вместе с тем высоко ценил его заслуги в разработке и

популяризации марксистской теории. По поводу его фи¬

лософских работ Ленин писал, что «нельзя стать созна¬

тельным, настоящим коммунистом без того, чтобы изу¬

чать — именно изучать — все, написанное Плехановым по

философии, ибо это лучшее во всей международной лите¬

ратуре марксизма» (В. И. Ленин, Соч., т. 32, стр. 73). Это

относится и к философским вопросам, и к другим важней¬

шим областям общественной мысли, непосредственно свя¬

занным с философией.
5

Теоретические интересы Плеханова были так же ши¬

роки и многосторонни, как его эрудиция во всех областях

духовной культуры человечества,— в философии и лите¬

ратуре, в искусстве и исторических науках. Исчерпываю¬

щим образом изучил Плеханов современную ему и старую

литературу по вопросам, относящимся к религии, в част¬

ности по этнографии. Он непрестанно следил за всем но¬

вым в научной жизни и немедленно откликался на то, что

имело отношение к идеологической борьбе рабочего клас¬

са. В боевых публицистических статьях и глубоких иссле¬

довательских монографиях Плеханов отстаивал основы

марксистского мировоззрения, пропагандировал и разви¬

вал философию марксизма, показывал блестящие образцы

ее применения к разным областям науки и общественной

жизни. Темпераментный и остроумный полемист, велико¬

лепный стилист, умевший ясно и увлекательно излагать

даже самые сложные и абстрактные проблемы, Плеханов

оставил глубокий след в международной марксистской ли¬

тературе.
В его литературном наследстве немаловажное место

занимают произведения, целиком или хотя бы отчасти по¬

священные религии. С начала 90-х годов прошлого сто¬

летия до 1916 г. вопросы религии и борьбы с нею неизмен¬

но занимали этого выдающегося теоретика марксизма.

В работах на эти темы Плеханов с присущим ему бле¬

ском дал тонкий и глубокий анализ важнейших проблем

философии религии, истории религии, истории атеизма и

свободомыслия.
Сила Плеханова как мыслителя и публициста заклю¬

чалась не только в его выдающейся личной талантливости,

но прежде всего в том, что он опирался на мощную идей¬

но-теоретическую базу диалектического и исторического

материализма. Плеханов был марксистом — ив этом важ¬

нейший источник плодотворности его философской и лите¬

ратурной деятельности. В частности, в вопросах, связанных

с религией, Плеханов имел возможность исходить из обще¬

философских и методологических положений марксиз¬

ма в целом и специально из учения Маркса и Энгельса о

религии, из многочисленных высказываний основополож¬

ников марксизма об этой форме общественного сознания.
Многое в работах Плеханова по вопросам религии уже

не может считаться последним словом марксистской мысли
6

в этой области. Конечно, сыграло свою роль то обстоятель¬

ство, что по некоторым важным теоретическим и полити¬

ческим проблемам он с начала девятисотых годов стоял на

оппортунистических позициях, — это не могло не сказать¬

ся на его подходе к проблемам мировоззрения в целом. Но

дело не только в этом: за время, прошедшее после появле¬

ния работ Плеханова, в научный обиход вошло много но¬

вых фактов, накопленных этнографией, археологией и дру¬

гими отраслями наук, имеющими большое значение для

марксистской теории религии и для антирелигиозной про¬

паганды. Тем не менее в главном работы Плеханова по

этим вопросам сохраняют свою ценность и в наше время.
Этот выдающийся марксист подходил к вопросам ре¬

лигии, как и к основным философским проблемам,чс точ¬

ки зрения воинствующего материалиста-диалектика, не¬

примиримого противника всякой поповщины. Боевой по¬

лемический темперамент, окрашивающий труды Плехано¬

ва и по вопросам религии, и по общефилософским пробле¬

мам, объясняется не только особенностями характера ав¬

тора, но и его глубоким пониманием той реакционной ро¬

ли, которую играют религия и философский идеализм во

всех областях общественной жизни.
Принципиальный вопрос об отношении партии рабочего

класса к религии не вызывал у Плеханова никаких сомне¬

ний. В отличие от руководящей верхушки II Интернацио¬

нала, которая решала этот вопрос оппортунистически,

Плеханов подходил к нему с очень четких марксистских

позиций.
Лозунг «религия — частное дело», пропагандировав¬

шийся марксистскими партиями, Плеханов принимал так

же, как принимали его Маркс, Энгельс и Ленин,— в качест¬

ве формулы, определяющей отношение к религии со сторо¬

ны социалистического государства, а не партии. Социали¬

стическая партия, заявлял Плеханов, не может и не соби¬

рается отказываться от своей теории; «теория — современ¬

ный научный социализм — отвергает религию как порож¬

дение ошибочного взгляда на природу и на общество

и осуждает ее как препятствие для всестороннего развития

пролетариев» (стр. 73 нашего сборника). Приведя выска¬

зывания Маркса и Энгельса по этому вопросу (среди них—

характеристику религии как опиума и положение о том,

что уничтожение религии как призрачного счастья людей
7

есть требование их действительного счастья), Плеханов

требовал, чтобы социалистическая партия последователь¬

но боролась против религии. Эти правильные, марксист¬

ские взгляды он пропагандировал даже тогда, когда в

общеполитическом отношении находился уже в меньше¬

вистском лагере и когда другие лидеры правого крыла

международного рабочего движения стояли в отношении

религии на оппортунистических позициях; они утверждали,

что пролетарская партия должна в борьбе религии и ате¬

изма занимать нейтральную позицию.
Правильно рассматривал Плеханов и тактические во¬

просы, возникающие перед партией в связи с проблемой

религии. Как быть с верующим человеком, если он разде¬

ляет программу партии во всех вопросах, не касающихся

религии, и хочет вступить в партию, чтобы бороться за

осуществление ее программы? Следует ли отталкивать его

на том основании, что он еще не разобрался, как следует,

во всех вопросах мировоззрения? Вместе с Лениным Пле¬

ханов давал на этот вопрос отрицательный ответ: «Мы не

имеем,— писал он,— права закрыть двери своей органи¬

зации перед человеком, зараженным религиозной верой;

но мы обязаны сделать все зависящее от нас для того, что¬

бы разрушить в нем эту веру или, по крайней мере, чтобы

помешать нашему религиозному товарищу,— конечно, по¬

мешать духовным оружием,— распространить свой пред¬

рассудок в рабочей среде» (там же).
Тактика партии пролетариата в отношении религии

должна быть гибкой, терпимой и в то же время совершенно

принципиальной. Марксист не должен скрывать своего

отрицательного отношения к религии, он должен говорить

правду, но, конечно, «говорить ее, не раздражая без на¬

добности своего слушателя, подходя к нему тактически и

даже педагогично, но все-таки говорить» (стр. 167). Это

тем более необходимо, что процесс развития, который

в конце концов приведет к коммунистическому безрелиги-

озному обществу, протекает в тесной связи с идеологиче¬

ской борьбой, в ходе этой борьбы.
Немецкий социал-демократ Лютгенау, писавший по

вопросам религии, был склонен изображать дело так, что

религия исчезнет сама собой вслед за той экономической

действительностью, в которой она коренится. Плеханов

отверг такое решение вопроса. Он сравнивал его со взгля¬
8

дами анархо-синдикалистов, считавших, что политическая

борьба рабочему классу не нужна, ибо политика основана

на определенных производственных отношениях; когда эти

отношения исчезнут, рассуждали синдикалисты, исчезнут

и политические условия, против которых социалисты соби¬

раются бороться.
Критикуя это заблуждение, Плеханов замечает, что

«сам ход экономического развития нынешнего общества

дает надлежащую точку опоры для плодотворной полити¬

ческой деятельности пролетариата. И было бы нерасчет¬

ливо, было бы просто-напросто нелепо не пользоваться

этой точкой опоры» (стр. 167). И он добавляет, что совер¬

шенно то же надо сказать о религиозных фантазиях: эко¬

номическое развитие дает материал и «точку опоры» для

антирелигиозной пропаганды, но сама эта пропаганда,

если она правильно поставлена, должна способствовать

развитию общества к социализму.
Требование Плеханова, чтобы партия пролетариата не

забывала об атеистической пропаганде, вытекало из его

непримиримого, принципиально отрицательного отношения

ко всем видам религиозных взглядов.
В своих собственных работах Плеханов неустанно вы¬

ступал с резкой и глубокой критикой религиозного миро¬

воззрения в любой его форме, причем эта критика была

направлена главным образом против утонченных, «очищен¬

ных» форм религиозного мракобесия, против стремления

идеологических слуг буржуазии навязать рабочему дви¬

жению идеалистическое философское «обоснование».
Борясь против философского идеализма, Плеханов на¬

ходил его генетическое и теоретическое родство с религией;

он указывал, что самые, по видимости, утонченные и на¬

укоподобные разновидности идеализма возникли, по су¬

ществу, из анимистических представлений первобытного

человека. Интересно, что та критика идеалистического ми¬

ровоззрения, которую дал Плеханов в предисловии к кни¬

ге А. М. Деборина, построена им в основном на паралле¬

лях, проводимых между идеализмом и первобытным ани¬

мизмом.
Идеализм исходит из признания существования бесте¬

лесного сознания. Анимистические верования заключаются

в том же. И в идеализме, и в анимизме исходной точкой

является дух, определяющий собой материю и весь суще¬
9

ствующий материальный мир. Но так как анимизм по¬

явился раньше философского идеализма, то ясно, что вто¬

рой возник из первого. Правда, между первобытным

анимизмом и современной идеалистической философией —

дистанция огромного размера. «Боги первобытных племен

были совсем подобны людям, отличаясь от них только

гораздо большей силой. Между тем абсолютный дух Шел¬

линга или Гегеля не имеет ничего человеческого, кроме

сознания» (стр. 237). Но это свидетельствует только о том,

что между анимизмом и идеализмом лежит, как выражал¬

ся Энгельс, длительный процесс дистилляции — перегонки,

очищения. Этот процесс, заявляет Плеханов, не мог внести

•принципиальных изменений в существо анимистических

представлений,— они остались теми же и в идеалистиче¬

ской философии.
С этих позиций Плеханов громил философский идеа¬

лизм, причем удёлял особое внимание критике тех его раз¬

новидностей, которые особенно активизировались и ис¬

пользовались враждебными марксизму политическими

группировками. В статьях об анархизме он показал несо¬

стоятельность идеалистической философской основы анар¬

хизма, как и несостоятельность того анализа религии, с

которым выступали Штирнер и Прудон. Это представляло

актуальный политический интерес для международного

рабочего движения конца XIX и начала XX в., так как

анархистские группировки в рабочем движении активизи¬

ровали тогда свою деятельность. Еще больше значили

выступления Плеханова против кантианской ревизии

марксизма, которою занимались Эдуард Бернштейн и его

последователи. Наиболее непосредственным образом во¬

просы религии и атеизма фигурировали в полемике, раз¬

вернутой Плехановым против махистской ревизии мар¬

ксизма, приверженцы которой, как известно, особенно

активно выступали в русском рабочем движении.
В годы реакции после революции 1905—1907 гг. в со¬

циал-демократическом движении развернули свою пропа¬

ганду приверженцы субъективных идеалистов Маха и Аве¬

нариуса. Русские махисты Богданов, Базаров и другие не

ограничились «чисто философской» ареной пропаганды

идеализма и мистики. Они перенесли эту деятельность в

область религиозных идей и понятий, занялись проповедью

богоискательства и богостроительства. Крупнейшей заслу¬
10

гой Плеханова является то, что он дал решительный отпор

всем попыткам заразить русское рабочее движение рели-

гиозно-мистическим ядом. Борьбе против богоискательства

и богостроительства он посвятил большую работу —

«О так называемых религиозных исканиях в России».

Содержание этой работы не сводится к полемике; мы на¬

ходим там большой позитивный материал по философии

и истории религии. Очень интересна, однако, и та критика,

которой Плеханов подверг теории богостроителей и бого¬

искателей.
Ленин писал, что «богоискательство отличается от бо¬

гостроительства или богосозидательства или боготворче-

ства и т. п. ничуть не больше, чем желтый чорт отличается

от чорта синего» (Соч., т. 35, стр. 89). Действительно, и по

содержанию, и по общественной их роли эти теории не

отличались одна от другой. Но их пропагандировали раз¬

ные люди, и на различную социальную череду была рас¬

считана эта пропаганда. Идеологами богоискательства

были Мережковский, Гиппиус, Философов, Булгаков, Бер¬

дяев и другие представители реакционного крыла буржу¬

азной интеллигенции (некоторые из них еще незадолго

до того числились «легальными марксистами»). Богоиска¬

тели были связаны с декадентскими и символистскими

группировками в литературе, с журналами этих направ¬

лений, с «Религиозно-философским обществом». Что ка¬

сается богостроительства, то оно свило себе гнездо среди

социал-демократической интеллигенции,— его исповедова¬

ли не только Богданов, Базаров, Юшкевич, но одно время

и такие люди, как Луначарский и Горький. Пропаганда

богостроителей была рассчитана на партийную интелли¬

генцию, даже на рабочих. И если в основе богоискатель¬

ства лежал испуг буржуазной интеллигенции перед разма¬

хом и силой революции, то основой богостроительства бы¬

ло уныние, овладевшее частью партийных интеллигентов

после поражения революции, боязнь того, что реакция ока¬

жется долговечной, а царизм и капитализм — неприступ¬

ными.
Плеханов подверг критике оба эти идеалистические

направления.
С наибольшей последовательностью и полнотой взгля¬

ды богостроителей были сформулированы в книге А. В. Лу¬

начарского «Религия и социализм». Ее содержание может
11

быть вкратце изложено следующим образом. В человеке

всегда живет неизбывная, неистребимая тоска по лучшему,

по идеалу, и воображение строит мысленный мост между

скверной действительностью и этим идеалом; религия всег¬

да была таким мостом,—она устремляла сознание чело¬

века к созданному его фантазией идеальному существу —

богу, к идеальному бытию в несуществующем царствии

небесном; но это был ложный путь,— он вел не к действи¬

тельному идеалу, а к вымыслу, к пустоте; поэтому все

прежние религии, в частности христианство и иудаизм, не¬

состоятельны; единственной истинной религией является

учение социализма, ведущее человечество не к бесплод¬

ной, вере в бога, а к прекрасной, гармоничной жизни на

земле; это религия без бога в обычном смысле слова, ее

бог совсем другого рода, ее бог — Революция.
Как известно, именно такую концепцию выразил в

художественной форме М. Горький, посвятив ее пропаган¬

де повесть «Исповедь».
Богостроители в известной мере опирались на фейер-

баховскую трактовку понятия религии. Известно, что

Фейербах, подвергнув остроумной и блестящей критике

различные религиозные системы, не отверг самого понятия

религии. Воспользовавшись старым толкованием проис¬

хождения этого термина от латинского глагола religare

(связывать), Фейербах признал, что сознание человеком

своей связи с другими людьми (и прежде всего любовь

к людям — родительскую, половую и всякую другую) на¬

до считать элементом религии. Так в ранг религии возво¬

дились многочисленные явления, ничего общего с нею не

имеющие, религия же неправомерно обелялась и сближа¬

лась с лучшими, благороднейшими чувствами человека.

Богостроители пошли в этом еще дальше Фейербаха. Тот

причислял к религии такое явление, сравнительно «ней¬

тральное» с точки зрения общественной борьбы, как поло¬

вая любовь, они же объявили религией не что иное, как

марксизм, теорию научного социализма! Этим они не толь

ко приукрашивали религию, но и принижали марксизм.

Для Плеханова не было никаких сомнений в том, что ре¬

волюционный пролетариат должен отвергнуть богострои¬

тельские теории.
Чтобы обосновать свои взгляды, богостроители, в

том числе Луначарский, нарочно создавали туман вокруг
12

основных понятий, связанных с религией. Поэтому Плеха¬

нов начал разгром богостроительства именно с уточнения

этих понятий и с выяснения позиций тех мыслителей, на

которых ссылались теоретики богостроительства.
Считая невозможной «религию без бога», Плеханов

опирался на соответствующие высказывания Энгельса,

направленные против Фейербаха, в частности на заявле¬

ние Энгельса о том, что Фейербах уподобляется человеку,

который решил бы, что новейшая химия есть «истинная

алхимия». Плеханов показал, что нападающие на него и

считающие себя марксистами богостроители (например,

Богданов, а иногда и Луначарский) на самом деле высту¬

пают не столько против него, сколько против основополож¬

ников марксизма.
Маркс и Энгельс, подчеркивал Плеханов, относились

к религии безоговорочно отрицательно. Они отвергали и

фейербаховские заблуждения относительно понятия рели¬

гии, потому что считали социалистическое учение абсолют¬

но несовместимым ни с какой формой религии, возмож¬

ность же «религии без бога» они решительно отрицали;, а

если это так, заключал Плеханов, то богостроители долж¬

ны раскрыть свои карты и заявить, что они выступают

против Маркса и Энгельса, против марксизма в целом;

тогда всем станет ясно, что они — враги марксизма. Этой

ясности Плеханов добивался всем ходом своей полемики

и достигал ее.
Отрицательное отношение к религии было связано у

основоположников марксизма не с решением того или

иного частного теоретического вопроса, а с коренными

особенностями марксистского мировоззрения. Чтобы убе¬

диться в несовместимости марксизма и религии, достаточно

уточнить с марксистской точки зрения само понятие рели¬

гии, Дело не в филологическом значении термина — эти¬

мологические фокусы со словом «религия» еще Энгельс

разоблачил как последнюю лазейку идеалистической фи¬

лософии; речь идет о реальном значении, которое в ходе

истории приобрело общественное явление, именуемое ре¬

лигией.
Плеханов считал, что неотъемлемым, существеннейшим

признаком понятия религии является анимизм. Не суще¬

ствует, утверждал он, и не может существовать религии

без анимистических представлений и верований; а так как
13

марксизм несовместим с анимизмом, он не может быть

совместим и ни с какой религией. Анимизм есть спиритуа¬

лизм, а марксизм это материализм, несовместимый ни с

каким спиритуализмом или анимизмом,— стало быть, и с

религией.
Заявления богостроителей, что они создают религию

без бога (в теистическом смысле этого слова), Плеханов

опровергал тем, что ставил их перед дилеммой: либо в их

религии есть анимистический элемент — и тогда они ни¬

как не могут претендовать на признание их взглядов

марксистскими; либо в ней нет этого элемента — и тогда

это не религия. Что касается выспренних разглагольство¬

ваний богостроителей об их религиозности, то это пустая

«словесность», притом чрезвычайно вредная для рабочего

движения, затуманивающая и запутывающая решение ос¬

новных вопросов мировоззрения.
В главном Плеханов был абсолютно прав: действи¬

тельно, марксизм несовместим и непримирим ни с какими

видами религии. Он был прав и в том, что несовмести¬

мость марксизма и религии становится ясной уже при

уточнении этих понятий: стоит только разобраться в су¬

щественных признаках понятия религии, как становится

очевидной ее несовместимость с марксизмом.
В одном вопросе аргументация Плеханова нуждается

здесь в уточнении. Утверждая, что никакая религия невоз¬

можна без анимистических представлений и верований,

Плеханов основывался на теории виднейшего представи¬

теля этнографической науки его времени — главы англий¬

ской эволюционной школы Эдуарда Тэйлора. В полемике

с богостроителями он постоянно ссылается на Тэйлора,

пользуется его определениями и доводами. Анимистическая

теория Тэйлора, действительно, сыграла в свое время по¬

ложительную роль в развитии науки о религии и, в ча¬

стности, в вопросе о происхождении религии. Она пред¬

ставляла собой известное приближение и к правильному

решению вопроса о «минимуме религии», как выражался

Тэйлор, то есть о том критерии, который позволяет отли¬

чать религиозные явления от нерелигиозных.
При помощи анимистического критерия подходит Пле¬

ханов и к критике религии Льва Толстого.
Великий русский писатель считал свою религию ли¬

шенной элемента сверхъестественного. Плеханов показал,
14

что Толстой ошибается в этом. Проанализировав ряд вы¬

сказываний Толстого о его религиозных взглядах, Плеха¬

нов установил, что они зиждутся на вере в бога как «духа,

проявление которого живет в нас и силу которого мы

можем увеличить своей жизнью»; но это не что иное, как

анимизм, а всякое анимистическое представление есть

представление о сверхъестественном. Развивая эту тему,

Плеханов приходит к отождествлению понятий сверхъесте¬

ственного и анимизма. Здесь содержится серьезная неточ¬

ность. Всякое анимистическое представление есть пред¬

ставление о сверхъестественном, но не всякое представ¬

ление о сверхъестественном может быть признано

анимистическим. В отношении религии Толстого приведен¬

ные только что высказывания Плеханова были совершенно

справедливы, так как эта религия базировалась на ани¬

мистических, следовательно, «сверхъестественных» пред¬

ставлениях. Но критерий анимизма оказался бы несостоя¬

тельным, если бы пришлось рассматривать религию, в

которой представления о сверхъестественном не имеют

анимистической формы.
В ответе на анкету «Меркюр де Франс» о будущности

религии Плеханов, сославшись на Тэйлора, определил

последнюю как «веру в духовные существа, существую¬

щие рядом с телами и процессами природы» (стр. 152).

При этом он сделал специальную оговорку, что не всякое

духовное существо есть бог, но что всякий бог есть духов¬

ное существо. Здесь Плеханов не ограничивает понятие

религии верой в богов, а расширяет его до веры в духов¬

ные существа вообще. Но, с другой стороны, нельзя не

признать, что, рассматривая бога только как духовное

существо, Плеханов не принимает во внимание огромный

накопленный этнографией и историей религий материал

о богах во плоти, составляющих объект веры не только

в примитивных, но и в так называемых высших религиях.

Ведь даже новозаветные, а тем более ветхозаветные пред¬

ставления о боге совсем не так спиритуалистичны, как

этого хотелось бы иудейским и христианским богословам!
Пытаясь исходить в трактовке религии из анимистиче¬

ской концепции Тэйлора, Плеханов приходит в противо¬

речие с фактами, а иногда — и с самим собой. Трудности,

с которыми он здесь сталкивается, преодолеваются только

при условии признания основным определяющим призна¬
15

ком религии веры не только в богов и не только в духов¬

ные существа, но и вообще в сверхъестественные явления.

Под последними же следует подразумевать и веру в

сверхъестественные существа, и веру в сверхъестественные

связи между естественными явлениями, между действи¬

тельно существующими предметами и явлениями природы.

Религия — там, где есть вера в сверхъестественное.
Исходный пункт анимистической теории Тейлора, за¬

ключавшийся в том, что без анимизма нет религии, сле¬

дует считать уже устаревшим.
Обильный материал, собранный этнографией и архео¬

логией, а также успехи других исторических дисциплин

дают основания утверждать, что существуют и религиоз¬

ные явления, не связанные с анимистическими верования¬

ми. Нельзя признать анимистическими многие проявления

религиозного фетишизма, многие верования, связанные

с магическими действиями и культами. Даже основные

представления «высших» религий далеко не всегда ани-

мистичны или спиритуалистичны (эти понятия не разгра¬

ничивали ни Плеханов, ни Тэйлор). Например, ветхоза¬

ветные представления о боге и богах (в Ветхом завете

легко различить элементы многобожия) вовсе не аними-

стичны — здесь бог рассматривается как существо во пло¬

ти. Тем более это относится к представлениям первобыт¬

ного человека. Сверхъестественные существа, которыми

населяло мир его воображение, — не бесплотные духи, а

вполне плотские существа, отличающиеся от человека

только тем, что плоть их не всегда осязаема и что они в

своей деятельности свободно пользуются некими таин¬

ственными, сверхъестественными возможностями. Значит,

анимизм здесь не является непременным минимумом, по¬

зволяющим считать данное идеологическое явление рели¬

гиозным. Определяющим признаком, критерием религии

является не вера в души и духов, а вера в сверхъестествен¬

ные явления; марксизм же безоговорочно враждебен вся¬

кой вере в сверхъестественное — поэтому не может быть

и речи о какой бы то ни было его связи с религией.
В вопросе об основном определяющем признаке рели¬

гии у Плеханова нет полной ясности, о чем свидетель¬

ствует его полемика с Паннекуком по этому вопросу.
Паннекук признал существенным признаком религии

«веру в сверхъестественное существо, которое будто бы
16

управляет миром и распоряжается судьбами людей». Та¬

кое решение вопроса не удовлетворило Плеханова, и он

выставил два возражения. «Во-первых,— заявил он,—

большинство религий приписывало управление миром не

одному, а многим сверхъестественным существам (поли¬

теизм). А во-вторых, вера в существование таких су¬

ществ еще не составляет главного отличительного призна¬

ка религии» (стр. 148). Этим признаком Плеханов считает

«веру в бога или в богов», причем совершенно правильно

указывает на то, что всякий бог есть сверхъестественное

существо, но не всякое сверхъестественное существо мо¬

жет считаться богом.
Первое возражение Плеханова Паннекуку вполне, обо¬

сновано, так как нельзя связывать понятие религии толь¬

ко с монотеизмом. Что же касается второго возраже¬

ния, то оно является плодом недоразумения. Если отно¬

сить к религии только веру в богов, не считая религиоз¬

ным явлением веру в духов, в чертей, водяных, в чудодей¬

ственную силу фетишей, в сверхъестественные свойства

тех или иных животных, то следует просто зачеркнуть всю

историю первобытной религии. И почему же тогда Плеха¬

нов не соглашался с Богдановым в том, что религия воз¬

никла только в классовом обществе? Однако в полемике

с Богдановым по этому вопросу Плеханов был вполне

прав. Приходится сделать вывод об известной непоследо¬

вательности его взглядов в разбираемом вопросе.
Совершенно правильно отвергал Плеханов попытки

богостроителей и махистов соединить марксизм с какой-

либо разновидностью идеалистической философии, «до¬

полнить» его тем или иным буржуазным учением. На¬

пример, приверженность социал-демократа Лютгенау к

натуралистической теории Макса Мюллера Плеханов

рассматривал как неправомерное «дополнение» марксиз¬

ма буржуазной теорией (см. стр. 161). Он забывал, одна¬

ко, что анимистическая теория Тэйлора — тоже буржуаз¬

ное учение, с которым связывать марксизм нет никаких

оснований. Главная работа Тэйлора «Первобытная куль¬

тура» вышла в начале 70-х годов, при жизни не только

Энгельса, но и Маркса,—однако мы не находим в их рабо¬

тах никаких указаний на то, что они связывали свои взгля¬

ды на религию с анимистической теорией, хотя некоторые

основные высказывания Маркса и, особенно, Энгельса
17

о религии относятся именно к периоду после 70-х годов.

Укажем хотя бы работу Энгельса «Людвиг Фейербах и ко¬

нец немецкой классической философии»; используя здесь

тэйлоровский материал (в частности, о влиянии сновиде¬

ний на возникновение веры в душу), Энгельс не говорит,

что вера эта — признак всякой религии, и не пересматри¬

вает своего знаменитого определения религии как фанта¬

стического отражения бытия в сознании человека — отра¬

жения, в котором земные силы принимают форму

неземных, или, что то же самое,— сверхъестественных.
При всем том использование Плехановым анимисти¬

ческой теории Тэйлора в борьбе против богостроителей

достаточно укрепляло его позиции, потому что рацио¬

нальное зерно в этой теории есть. Не все представления

о сверхъестественном анимистичны, но все анимистиче¬

ские представления безусловно сводятся к вере в сверхъ¬

естественное. Поэтому богостроительские взгляды не вы¬

держивали критики и с позиций анимистической теории.
Еще более действенной была плехановская критика

богоискателей, в которой он также опирался на анимисти¬

ческую теорию Тэйлора. Если в отношении богостроите¬

лей вывод Плеханова заключался в том, что они основали

свою теорию на «разогретой старой ошибке Фейербаха»,

то у богоискателей он обнаруживал самые заурядные

мистические представления, преподнесенные в изыскан¬

ной, рафинированной форме. Как и во многих других слу¬

чаях, Плеханов именует эти представления анимистиче¬

скими, — не всегда, правда, с достаточным основанием.

Главное, однако, не меняется от этого: его критика бого¬

искательства полностью достигает цели.
Мережковский и его присные спотыкались прежде

всего на проблеме свободы и необходимости. Они считали,

что признание необходимой закономерности явлений при¬

роды и общества несовместимо с представлением о свобо¬

де человека. Плеханов противопоставил этому метафизи¬

ческому противопоставлению свободы и необходимости

диалектическое решение вопроса; он показал, что источ¬

ник свободы — именно в необходимости, познаваемой и

используемой человеком. Богоискатели не понимали сущ¬

ности и происхождения свободы, и это было одним из

источников их «анимизма». «С точки зрения анимизма,

достигшего известной степени развития, — писал Плеха¬
18

нов,— человек приучается смотреть на бога как на своё-

го отца, он естественно начинает считать его источником

всяких благ. И так как свобода во всех ее разновидностях

представляется ему благом, то он и видит в боге источ¬

ник своей свободы. Поэтому нет ничего удивительного в

том, что отрицание бога представляется ему отрицанием

свободы» (стр. 342).
Богоискатели неправильно решали также проблему

морали и человеческого поведения. Они не могли отойти

от обывательского толкования материализма как фило¬

софского обоснования принципа «в карман норови», как

теоретического превознесения обжорства, пьянства и про¬

чих неблаговидных форм поведения. Источником нрав¬

ственных взглядов и побуждений богоискатели считали

бога; вера в бога была для них главным условием истин¬

ности и прочности морали. Плеханов противопоставлял

этому марксистское решение этической проблемы.
Он подчеркивал, что вначале религия совсем не была

связана с моралью. Мораль возникла независимо от рели¬

гии, имела свои, специфические социальные корни. Впо¬

следствии эти формы общественного сознания сплелись и

стали обусловливать друг друга. Это, однако, нельзя счи¬

тать законом для всех времен. Мораль будет существовать

и после того как человечество освободится от религии.
Богоискатели находились в плену вульгарных идеали¬

стических представлений о том, что источник возвышенно¬

го и прекрасного следует искать где угодно, но не в че¬

ловеке и не в презренной материальной природе. Они при¬

надлежали к тем «опустошителям» человека, которые

переносили все его внутреннее содержание в потусторон¬

ний, сверхъестественный мир. О Мережковском Плеханов

писал в связи с этим: «Все нравственно возвышенное, все

благородное, все истинно человечное принадлежит, по

его мнению, не человеку, а именно созданному им поту¬

стороннему фантому. Поэтому фантом представляется

ему необходимым условием нравственного возрождения

человечества и всякого общественного прогресса»

(стр. 347). Этот фантом — сверхъестественное существо,

продукт анимистической, по терминологии Плеханова,

фантазии человека. Таким образом, «утонченную» фило¬

софскую спекуляцию богостроителей Плеханов разобла¬

чал как современное проявление первобытно-ветхой «абер¬
2*	19

рации» человеческого сознания, измыслившего несуще¬

ствующий сверхъестественный мир.
Нападая на идеологию революционного пролетариата,

богоискатели изображали ее как апологию «мещанства»,

даже «абсолютного мещанства», — на том основании, что

пролетариат в его «низменных» интересах требует такого

изменения общественных порядков, при котором было бы

обеспечено коренное улучшение, жизни народа, повышение

его материального благосостояния. Они не сами выдума¬

ли это фарисейское, ханжеское обвинение, а заимствовали

его у Ренана, у французских декадентских литераторов,

прежде всего у «парнасцев». Установить этот факт нужно

было Плеханову не только для развенчания мнимой ори¬

гинальности философствования богоискателей, но и для

того, чтобы выяснить социальную основу богоискатель¬

ства и литературного декаданса (эта социальная основа

в общем одна и та же).
Некоторые представители российского декадентства

оказались в период революции 1905—1907 гг. довольно

близкими к революционным кругам, стихия массового

движения на короткое время захватила и их. Декадент и

богоискатель Минский спекулировал на этом, желая обе¬

лить декадентские, символистские и подобные им литера¬

турно-общественные реакционные группировки. Плеханов

отверг эти попытки. Он доказал, что «социальным экви¬

валентом» богоискательства и литературного декаданса

является враждебное отношение идеологов буржуазии к

пролетарской революции, страх перед ней. Отсюда и кле¬

вета на идеологию пролетариата как на «мещанство». По

всем правилам эксплуататорской морали идеологи бур¬

жуазии считают вполне нравственным лишь свое стрем¬

ление к удобной и сытой жизни.
Субъективным основанием своей религиозной веры

богостроители признавали собственный страх смерти и

желание быть бессмертными. Изображая в карикатурном

виде сущность материалистического мировоззрения, они

издевательски приписывали ему ту точку зрения, согласно

которой место человека в природе — «между обезьяной и

лопухом» (тем лопухом, который «после смерти на могиле

вырастет»). Плеханов с замечательным остроумием разо¬

блачил эти потуги на обоснование религиозного мировоз¬

зрения. Допускаю, говорил он, что Мережковскому и дру¬
20

гим, действительно, не нравится происходить от обезьяны

и что им неприятно сознавать неизбежность своего гряду¬

щего индивидуального исчезновения. Но в какой мере от

этого зависит объективное положение вещей? «Хлестаков

говорит, что он должен есть, потому что в противном слу¬

чае он может отощать. Этот аргумент, как известно, нико¬

го не убедил» (стр. 365). Столь же неубедительны аргу¬

менты богоискателей, идущие от того, что им не хочется

чувствовать себя «между обезьяной и лопухом».
Плеханов противопоставил этим трусливым и подлин¬

но мещанским попыткам спрятаться от истины под сень

религиозной веры мироощущение материалиста, сознаю¬

щего свою связь с космосом, неизбежность своего раство¬

рения в нем и индивидуального исчезновения, необходи¬

мость как можно полнее, интереснее и целесообразнее

использовать свою жизнь для блага своего и себе подоб¬

ных. Он говорит, что чувство свободы, вырастающее, не¬

смотря на мысль о неизбежности смерти, из чувства един¬

ства природы и человека, «прямо противоположно тому

чувству рабской зависимости от природы, которое, по мне¬

нию г. Мережковского, должно владеть всякой душой, не

опирающейся на костыль религиозного сознания»

(стр. 370). Он утверждал, что «чувство свободы, порож¬

даемое сознанием единства и родства человека с природой

и нимало не ослабляемое мыслью о смерти, есть как нель¬

зя более светлое, отрадное чувство»; «у кого есть это

чувство, тому совсем не страшна мысль о смерти, а у кого

оно отсутствует, тот не отговорится от этой мысли ника¬

кими „дуадами“ и никакими „религиями будущего“»

(стр. 371).
Вопрос о личном бессмертии занимал особое место в

религиозных построениях богоискателей. Это имело суще¬

ственные социальные основания в исторической обстанов¬

ке того времени. «Еще Гегель заметил, — писал Плеха¬

нов, — что в античном мире вопрос о загробной жизни

приобрел чрезвычайное значение тогда, когда с упадком

древнего города-государства разрушились все старые об¬

щественные связи, а человек оказался нравственно изоли¬

рованным. Нечто подобное мы видим и теперь. Дошедший

до самой крайности буржуазный индивидуализм приводит

к тому, что человек хватается за вопрос о своем личном

бессмертии как за главный вопрос бытия». Бесперспектив¬
21

ность буржуазного общества, отсутствие в нем каких

бы то ни было идеалов, которыми оно могло бы увлечь

человека и заполнить его жизнь, неминуемо приводит к

тому, что идеологи буржуазии сосредоточивают свои ин¬

тересы в области сугубо личных, интимных пережива¬

ний, — и тогда на первый план выступают такие эмоции,

как страх смерти и тоска по личному бессмертию, а уж

из такого рода эмоций не трудно возникнуть и любым ми¬

стическим учениям.
Истоки богоискательских и прочих мистических увле¬

чений интеллигенции следует искать, писал Плеханов, в

распространении крайнего индивидуализма среди той ее

части, которой чуждо и враждебно революционное движе¬

ние рабочего класса. Не находя живого дела, за которое

следовало бы бороться, не умея найти прогрессивного

применения своим силам, одиночки-интеллигенты углуб¬

ляются в свой собственный внутренний мир. «Но сознание

одиночества тяжело... И вот за невозможностью отделать¬

ся от него с помощью представлений, относящихся к дей¬

ствительной, земной жизни нашего грешного человечества,

измученные духовным одиночеством индивидуалисты об¬

ращаются к нему, ищут „общего бога“» (стр. 373). И тем

более занимались они этим в период реакции, после пора¬

жения революции 1905—1907 гг., когда существовал об¬

щественный спрос на их мистические упражнения: в годы

политического безвременья проповедь религиозных иска¬

ний обычно имеет успех среди уставших, отчаявшихся,

неустойчивых людей.
Наглядный исторический пример такого положения

Плеханов видел в истории русского церковного раскола.

С особенным уопехом, говорит он, раскол распространял¬

ся в народе после тяжелых поражений, понесенных им в

революционной борьбе. «Склонность народной массы к

расколу, — писал Плеханов, — была обратно пропорцио¬

нальна ее вере в возможность собственными силами по¬

бедить царящее зло» (стр. 464). Именно в «мрачные эпо¬

хи торжества реакции и упадка общественной энергии»

люди предаются религиозным исканиям. Заблудившись

на земле, они начинают искать путь на небо. В этом с наи¬

большей яркостью выражается сущность религии как

идеологии реакции, как «духа бездушного безвременья»

(Маркс).
22

Любая форма пропаганды религии встречала в Плеха¬

нове непримиримого и острого противника. Он выступил,

в частности, против той пропаганды теории «двойственной

истины», которою занялся богостроитель Базаров (эта

средневековая теория и сейчас очень распространена в

буржуазной философско-религиозной литературе).
Религиозные догматы давно опровергнуты данными

естественных и других наук. Защитники религии не пере¬

стают, правда, твердить, что наука и религия не противо¬

речат друг другу, что они совместимы; но когда по основ¬

ным вопросам мировоззрения сопоставляются решения,

предложенные наукой и религией, и когда оказывается,

что эти решения прямо противоположны, защитникам ре¬

лигии приходится искать новых доказательств совмести¬

мости религиозных лжеучений и научных теорий. Обычно

здесь и приходит на помощь пресловутая теория «двой¬

ственной истины». Она гласит, что положения науки и

догматы религии находятся как бы в различных плоско¬

стях и потому не приходят в противоречие друг другу;

один и тот же вопрос будто бы может противоположным

образом решаться наукой и религией, и противоречия

здесь не будет, ибо все зависит от точки зрения...
В предисловии к книге Бутру богостроитель Базаров

преподнес читателям как нечто новое и характерное для

«настоящего времени» то мнение, что научные теории и

религиозные догматы не несовместимы, а несовмещаемы,

и что их даже незачем совмещать, ибо «между первой и

второй областью немыслимо по существу дела никакое

столкновение или противоречие». Для махиста Базарова

такая точка зрения была вполне естественна: она прекрас¬

но связывалась с его субъективно-идеалистическим отри¬

цанием объективной истины. Вопрос об истинности дан¬

ного положения вообще оставлялся в стороне: с точки

зрения религии — так, а с точки зрения науки — этак, что

же истинно — не важно. Конечно, для материалиста Пле¬

ханова все это было абсолютно неприемлемо, и с присущей

ему полемической остротой он буквально разгромил в сво¬

ей рецензии базаровское предисловие, как и книгу Бутру,

тоже основанную на признании «двойственной истины».
Серьезное внимание уделил Плеханов критике и дру¬

гой рафинированной формы религии — учения Льва Тол¬

стого. Мы уже касались этой критики в связи с вопросом
23

об анимизме. Остановимся на некоторых других ее сторо¬

нах.
Плеханов обратил особое внимание на логическую не¬

состоятельность религиозного учения Толстого, показав

при этом, что логическая несостоятельность присуща во¬

обще всем религиям.
Каковы, спрашивал Плеханов, логические основания

толстовской веры в бога? Приведя суждения самого Тол¬

стого на этот счет, он попытался проследить их структуру.

В сущности, единственный аргумент Толстого заключается

в том, что вера в бога дает душевный покой и счастье, а

отказ от нее вызывает внутреннюю неудовлетворенность,

беспокойство. Ни в личной, ни в общественной жизни

Толстой не находил ничего способного захватить и увлечь

его, сделать жизнь яркой, интересной; стоило же ему уве¬

ровать в бога и ощутить свое внутреннее единство с ним,

как немедленно все становилось на место, и жизнь при¬

обретала смысл.
В этом рассуждении Плеханов находил логическую

ошибку, характерную для всех религий: «оно предпола¬

гает доказанным именно то, что требуется доказать, —

существование бога» (стр. 195). Из того, писал Плеханов,

что человек испытывает то или иное душевное состояние,

можно делать вывод, относящийся только к этому челове¬

ку, к условиям его общественного бытия, его воспитания,

его духовной жизни; однако «из того, что я живу только

тогда, когда верю в существование бога, еще не следует, что

бог существует: из этого следует только то, что я сам не

могу существовать без веры в бога. А это обстоятельство

может быть объяснено воспитанием, привычками и т. п.»

(стр. 193). И только если считать доказанным то, что еще

нужно доказать, — существование бога, — можно создать

видимость обоснования религии. Иначе говоря, я верю, и

мне приятна эта вера, следовательно, она истинна. Несо¬

стоятельность такого религиозного учения не менее оче¬

видна, чем несостоятельность догматов христианской ре¬

лигии, которые громил Толстой.
Примерно такого же достоинства то «обоснование» ре¬

лигии, которое давал немецкий ученый Пфлейдерер. Он

доказывал истинность религии тем, что примирить идею

истины с идеей блага, бытие — с долженствованием разум

не в состоянии до тех пор, пока он не всходит из сферы
24

«многого и становящегося, пространства и времени»; для

того же, чтобы найти единство бытия и долженствования,

разум должен подняться над миром пространства и вре¬

мени и устремиться к божеству, в котором, наконец, и бу¬

дет обретено полное, высшее единство всех противопо¬

ложностей.
Плеханов справедливо издевался над этим образчиком

новейшей схоластики и писал, что «разум» Пфлейдерера

обнаруживает явные признаки неразумия.
Как известно, в религиозном учении Толстого цент¬

ральное место занимали морально-этические проблемы.

Плеханов исследовал решение этих проблем Толстым и

выяснил, что, по сути дела, взгляды последнего на эти

вопросы чисто негативны,— он учит, чего не надо делать,

но совершенно не в состоянии никого научить тому, как

же надо жить, что делать. Эта отрицательная нравствен¬

ность несравненно ниже нравственности, пропагандируе¬

мой революционерами, для которых на первом месте —

благо народа. Толстовское непротивление злу не может

помочь народу улучшить свое положение.
Следует, правда, отметить, что в критике этой сторо¬

ны учения Толстого Плеханов не уделил достаточного

внимания важнейшему вопросу о его общественно-поли¬

тическом значении.
Нападая на учение Толстого и обрушивая на него са¬

мого неистовые проклятия с церковных амвонов, право¬

славная церковь, как и царское правительство, упускала

из виду, что вопреки воле самого Толстого в учении о не¬

противлении злу насилием содержался элемент, очень

ценный для господствующих классов: распространившись

в массах трудящихся, это учение могло бы в некоторой

степени ослабить их дух революционного протеста. Прав¬

да, в условиях того времени толстовство имело мало воз¬

можностей распространиться в широких массах, но сам

по себе призыв не противиться насилием никакому злу,

в том числе эксплуатации и политическому гнету, был

призывом к отказу от революционной борьбы. Плеханов

не подверг острой политической критике эту сторону тол¬

стовского учения, по существу ограничившись иронически¬

ми выпадами против Толстого в связи с приводимыми им

примерами, — мать, засекающая своего ребенка, бешеная

собака, кровожадный зулу и т- Д- В этом отчасти сказался
25

меньшевистский характер политического мировоззрения

Плеханова. Как известно, он не призывал рабочий класс

к вооруженному восстанию против царизма и капитализ¬

ма; не удивительно, что его особенно и не затрагивало по¬

литическое содержание учения о непротивлении злу на¬

силием.
Недостатки плехановской критики толстовства дела¬

ются очевидными при сопоставлении ее с соответствую¬

щими работами В. И. Ленина. С огромной политической

остротой и страстью Ленин критикует учение о непротив¬

лении именно как политически вредное и реакционное.

Ленин рассматривал это учение в связи со всей религиоз¬

но-философской системой Толстого, с его утопическими

общественными взглядами. «...B наши дни, — писал Ле¬

нин, — всякая попытка идеализации учения Толстого,

оправдания или смягчения его „непротивленства“, его

апелляций к „Духу“, его призывов к „нравственному само¬

усовершенствованию“, его доктрины „совести“ и всеоб¬

щей „любви“, его проповеди аскетизма и квиетизма и т. п.

приносит самый непосредственный и самый глубокий

вред» (В. И. Ленин. Соч., т. 17, стр. 33). Ленин не ограни¬

чился критикой содержания толстовских построений, он

подверг, учение Толстого глубокому социальному анали¬

зу, вскрыл его классовые корни. Он показал, что в этом

учении выразилась идеология русского крестьянина, по¬

давленного наступлением капиталистических отношений.

Революционная ненависть крестьянина к эксплуататорско¬

му строю соединялась у Толстого с крестьянским же не¬

пониманием действительных основ этого строя и тех пу¬

тей, которые ведут к его ликвидации. «Борьба с крепост¬

ническим и полицейским государством, с монархией, —

писал Ленин, — превращалась у него в отрицание поли¬

тики, приводила к учению о „непротивлении злу“, привела

к полному отстранению от революционной борьбы масс

1905—1907 гг. Борьба с казенной церковью совмещалась

с проповедью новой, очищенной религии, т. е. нового, очи¬

щенного, утонченного яда для угнетенных масс»

(В. И. Ленин, Соч., т. 16, стр. 295). Такого анализа соци¬

альной сущности толстовского религиозного учения мы не

находим у Плеханова. Это, однако, не лишает ценности

критику толстовства и других религиозных учений, кото¬

рая содержится в его работах.
26

В других случаях Плеханов не только доказывал неис-

тинность религиозных учений — он анализировал и их

общественную роль. В частности, мы находим у него мет¬

кие, острые замечания по поводу представлений о том, что

религия утешает человека, дает оптимистическое миро¬

ощущение, духовно вооружает.
На примере философии истории Боссюэ Плеханов по¬

казал пессимизм христианского учения, лживость религи¬

озного утешения. Человек, писал он, находит в религии

такое же утешение, как в вине, то есть опьянение, одурма-

нение. Здесь отражена та же мысль, которую еще образ¬

нее и сильнее высказал Ленин: «Религия есть род духов¬

ной сивухи» (вспомним знаменитую марксову формулу о

религии как опиуме народа). Отметим еще сравнение, ко¬

торое Плеханов приводит, ссылаясь на Дидро. Он уподоб¬

ляет религию костылю, который, конечно, помогает чело¬

веку ходить; но кто может обходиться без костылей —

передвигается лучше, чем на костылях...
Религиозные костыли нужны, как утверждают защит¬

ники религии, и для поддержания общественной нрав¬

ственности. Известно, что церковники всегда обвиняли

атеистов в безнравственности. Плеханов неоднократно

останавливался на этом обвинении и доказывал его пол¬

ную несостоятельность.
Мораль и религия, указывает он,— это разные формы

общественного сознания. На протяжении длительного

исторического периода мораль была не только связана с

религией, но и подчинена ей. Не следует, однако, считать,

что эта связь необходима и неизбежна. Наоборот, в ходе

исторического развития мораль освобождается из-под

власти религии и становится полностью независимой. На

исходе средневековья, в процессе перехода от феодально¬

го общества к капиталистическому, идеологи третьего со¬

словия эмансипируют мораль от догм христианства.

«Идеологи сословия, вступившего в непримиримую борь¬

бу со светской и духовной аристократией, — говорит Пле¬

ханов, — были бы непоследовательны, если бы не поста¬

рались положить конец нравственной зависимости насе¬

ления от духовенства» (стр. 503). Но и то понятно, что

духовенство, стараясь сохранить свое господство над

умами, заинтересовано в дискредитации новой, светской

морали. А людям, воспитанным з нормах религиозном
27

морали, нравственность, независимая от предписаний ре¬

лигии, представляется оплошной безнравственностью.
Борьба против религиозной морали может иногда при¬

водить к перегибам в обратную сторону, а то и к прямому

аморализму. Бывает, что люди пользуются новым учением

о нравственности «как средством для усыпления своей

совести, т. е. для оправдания перед самим собой, а иногда

и перед другими, своих безнравственных поступков»

(стр. 506). Но не в этом заключается сущность процесса

смены религиозной морали светскою. Это побочные и не¬

существенные явления, сопровождающие прогрессивный и

исторически необходимый процесс. К тому же чаще всего

«безнравственность, обусловленная антирелигиозностью»,

имеет весьма поверхностный характер и выражается в не¬

которых чертах личного поведения, не оказывающих су¬

щественного влияния на весь моральный облик человека.

Плеханов упоминает в этой связи о Пушкине и говорит,

что хотя тот иногда и выступал как «фанфарон порока»,

«это не мешало ему быть неизмеримо благороднее, чем

его строгие обличители и каратели» (стр. 507). Действи¬

тельная безнравственность, говорит Плеханов, характер¬

на прежде всего для поведения правящих в эксплуататор¬

ском обществе классов.
Средневековая христианская мораль проповедовала

умерщвление плоти. В качестве реакции против этого яви¬

лась в светской морали идеологов третьего сословия аполо¬

гия чувственности. Плеханов указывает, что нет никаких

оснований безоговорочно осуждать эту сторону морали

третьего сословия, ибо в основе ее лежит «восстанов¬

ление естественных и непререкаемых прав плоти», состав¬

ляющих одно из необходимых условий здоровой нрав¬

ственности. И несравненно честнее это открытое призна¬

ние прав человеческого тела, чем лицемерное провозгла¬

шение аскетизма на словах и разнузданный разврат на

деле, характерные для господствующих классов.
С едким сарказмом клеймил Плеханов лицемерие, по¬

стоянное расхождение слова с делом у проповедников ре¬

лигии. В своих исторических трудах, особенно в «Истории

русской общественной мысли», крупные отрывки из кото¬

рой даются в этом издании, — он привел много фактов

такого рода.
28

Описывая деятельность известного идеолога и вождя

церковного раскола — протопопа Аввакума, Плеханов

приводит яркий образчик религиозного лицемерия. Авва¬

кум резко выступает против гонений, которые обрушились

на старообрядцев, не пожелавших капитулировать перед

никоновыми нововведениями. «Огнем да виселицей, — не¬

годовал он,— хотят веру утвердить! Которые-то апостолы

учили так? Не знаю! Мой Христос не приказал нашим

апостолам так учить, еже бы огнем да кнутом, да висели¬

цей в веру приводить». Но тот же поборник гуманных мер

«приведения в веру» требовал в письме к царю Алексею

Михайловичу, чтобы тот «пережег» еретиков, «скверных

собак, латинников и жидов», и он утверждал при этом,

что «право, будет хорошо»... С сокрушением вспоминал

Аввакум, что нет теперь «миленького царя Ивана Ва¬

сильевича», который расправился бы как следует со

всеми еретиками, и, в частности, поступил бы с патри¬

архом Никоном более решительно: «повесил бы ево на

высокое дерево, яко древле Артаксеркс Амана». Нашлись,

как видим, и библейские прецеденты, достаточно солидно

обосновывавшие необходимость кровавой расправы...
Лицемерие характеризует не только церковников, к

которым сам Аввакум принадлежал до того как в ходе

внутрицерковной борьбы его превратили в сектанта. Пле¬

ханов демонстрирует образцы расхождения слова с делом

и у религиозных течений более утонченного характера.

В то же время он показывает, что классовый характер

этих религиозных течений весьма последователен. Очень

интересен в связи с этим плехановский анализ движения

русских мистиков конца XVIII века — розенкрейцеров.
Сопоставив поведение двух московских розенкрейце¬

ров — Гамалеи и Лопухина, Плеханов установил, что пер¬

вый последовательно проводил в жизнь свои взгляды, у

второго же слово с делом расходились. Гамалея был «на¬

стоящим бессребренником, совершенно равнодушным ко

всяким сословным привилегиям и даже к простым правам

своим по имуществу... Гамалея поступал так, как в наши

дни советовал поступать, — но сам не поступал, —

гр. Л. Н. Толстой» (стр. 542). Что же касается Лопухина,

то он «служил в уголовной палате и вел гражданские тяж¬

бы даже со своими приятелями» (стр. 544). Напомним, что

розенкрейцеры проповедовали полное пренебрежение зем¬
29

ными благами, совершенную незлобивость, всепрощениё,

евангельское непротивление. Казалось бы, оставалось ска¬

зать, что Гамалея был последователен, а Лопухин своей

жизнью противоречил собственной проповеди. Но Плеха¬

нов подошел к вопросу глубже: он рассмотрел классовую

сущность и общественное значение учения и поведения

розенкрейцеров; и оказалось, что Лопухин с его лицеме¬

рием был более последователен, «более верен духу мисти¬

ки», чем Гамалея.
Мистические движения конца XVIII в. были реакцией

против французского материализма и вообще против идео¬

логии революционной буржуазии; они были направлены

против сил, стремившихся свергнуть «старый порядок» —

феодальный строй. «Кто восстает против попыток устра¬

нить данный порядок, тот вовсе не пренебрегает им. Не

пренебрегали старым порядком и... московские мистики.

Напротив, они дорожили его основами, если не всеми

его отдельными частностями» (стр. 544). Идеологи треть¬

его сословия призывали людей перестроить общественные

порядки; мистики учили не обращать никакого внимания

на земные дела, — так они защищали существовавшие об¬

щественные порядки от покушений угнетенных масс. Но

аргументация мистиков била дальше той цели, которая

сознательно или бессознательно преследовалась ими: пре¬

небрежение мирскими благами логически должно было

распространяться и на привилегии аристократии, а этого

мистики — идеологи аристократии — совсем не хотели.

Так теория розенкрейцеров вступала в противоречие с

собственной классовой природой, с теми социальными

силами, которые ее породили. «Это противоречие, незамет¬

ное для Гамалеи, — писал Плеханов, — устранялось не¬

последовательностью Лопухина и ближайших единомыш¬

ленников» (стр. 545). Гамалея оказывался последователь¬

ным с точки зрения формальной логики, Лопухин же, этот

защитник интересов феодальной аристократии, именно ли¬

цемерным расхождением слова и дела обнаруживал свою

классовую последовательность.
То равнодушие к земным интересам, которое пропове¬

довали мистики, не содержало в себе ничего прогрессив¬

ного, подчеркивал Плеханов. Оно было равносильно про¬

поведи бегства от мира. «А кто проповедует бегство из

нашего грешного мира в такое время, когда противники
30

сословных привилегий стараются перестроить общество на

новых началах, тот, сам того не сознавая, поддерживает

эти привилегии и оказывает услугу „грешникам“, т. е. тем,

которые, пользуясь своим привилегированным положе¬

нием, так или иначе эксплуатируют народную массу»

(там же). В сознании Лопухина и ему подобных мистик

находился в полном согласии с помещиком-крепостником,

боровшимся за свои доходы и за крепостные «души», ко¬

торые ему эти доходы приносили. Но, конечно, для того,

чтобы выдержать эту классовую последовательность, они

должны были действовать с присущей всем идеологам ре*

лигии ханжеским лицемерием.
Русский мистицизм в этом отношении, как и во многих

других, не отличался от западного. Основное здесь со¬

впадало. Оно заключалось в том, что, будучи проповедью

бегства из действительного земного мира в фантастический

духовный, мистицизм всегда был направлен против всего

прогрессивного, революционного. И сказанному нисколь¬

ко не противоречит то обстоятельство, что иногда он при¬

ходил в столкновение с догматами официальной религии,

с церковью (это не относится к русским розенкрейцерам,

которые афишировали свою верность православию). Кри¬

тика догматов велась здесь не слева, а справа, с позиций

еще более закоренелого мракобесия. Нередко мистики

«осуждали ту или иную положительную религию главным

образом потому, что она, по их мнению, служила недоста¬

точно сильной опорой против неверия» (стр. 517). Реак¬

ционным философским позициям мистиков, как правило,

соответствовал консерватизм в политике. Плеханов при¬

водил из истории русского и западноевропейского мисти¬

цизма интереснейшие примеры, наглядно иллюстрирую¬

щие эту характеристику.
Следует отметить, что он оперировал материалом, от¬

носящимся преимущественно к последним столетиям. Ми¬

стицизм средних веков несколько сложнее. Если иметь в

виду не церковный католический мистицизм Бернара

Клервоского, а внецерковный сектантский мистицизм

Иоахима Флорского и других, то надо сказать, что Энгельс

характеризовал его как одну из средневековых форм ре¬

волюционного движения. Идеология угнетенных классов

средневековья выражалась в мистических учениях, пропа¬

гандировавших непосредственное слияние души с боже-
31

ctbôm (минуя посредника — феодальную католическую

церковь) и приводивших в конце концов к своеобразному

пантеизму. Неудивительно, что в иоахимитах, амальрихи-

анцах и других приверженцах мистических учений като¬

лическая церковь видела своих кровных врагов и сжигала

их на кострах. Но что касается мистицизма нового време¬

ни, то Плеханов был совершенно прав, рассматривая его

как неизменно реакционное явление: когда прогрессивная

идеология получила возможность развиваться не в извра¬

щенной, религиозной форме, а в светской, соответствую¬

щей ее рациональному содержанию* мистицизм мог выра¬

жать интересы только реакционных классов.
*	* *
Плехановская критика религиозных учений основана

на марксистском понимании сущности религии как формы

общественного сознания. Плеханов подходил к религии

как последователь и теоретик исторического материализ¬

ма. Он критиковал Фейербаха за то, что в вопросах рели¬

гии последний является только «наполовину материали¬

стом» (стр. 78). Атеистические работы французских ма¬

териалистов, в частности Гольбаха, он высоко ценил, но

ясно видел характерное для них отсутствие историческо¬

го подхода. Сопоставляя взгляды французских материа¬

листов на религию со взглядами гегелевской школы, Пле¬

ханов указывал на большой прогресс в этой области зна¬

ния, достигнутый представителями диалектического идеа¬

лизма. Энциклопедисты только боролись с религией и

очень мало сделали для ее научного объяснения, гегелев¬

ская же школа сосредоточила силы на ее.научном иссле¬

довании. Она сделала огромный шаг вперед, хотя, конеч¬

но, не могла создать подлинно научную философию рели¬

гии, потому что оставалась на идеалистических позициях.

Зато она подготовила создание этой науки. В данной свя¬

зи Плеханов уделял много внимания анализу взглядов

младогегельянцев и Фейербаха на религию.
Немецкие просветители, предшественники младоге¬

гельянцев, пытались найти правдоподобное объяснение

библейских рассказов о чудесах, придумывая самые натя¬

нутые и рискованные гипотезы; они хотели доказать, что

события, о которых говорится в Библии, действительно
32

были, но причины их — чисто естественные. Штраус пер¬

вый отказался от этих выдумок и стал на ту точку зрения,

что библейские истории — это мйфы. И он поставил зада¬

чу— объяснить не самые события, о которых говорится в

Библии, а мифы об этих мнимых событиях.
В отличие от французских материалистов-просвети-

телей, которые считали религию плодом сознательного,

преднамеренного обмана дураков жуликами, Штраус

увидел в ней результаты бессознательного, стихийного

творчества массовой народной фантазии, народной «суб¬

станции». Это вызвало возражения у другого младогегель¬

янца — Бруно Бауэра. Он находил источники мифов не в

стихийной деятельности «субстанции», а в работе «само¬

сознания», субъекта, личности. Таким образом Бауэр пы¬

тался объединить взгляды Штрауса и французских мате¬

риалистов на религию.
Обосновывая свои возражения, младогегельянцы под¬

вергли скрупулезному изучению библейские тексты, преж¬

де всего Новый завет. Они нашли там массу внутренних

противоречий, исторических, географических и прочих не¬

лепостей и этим нанесли серьезнейший удар христианской

догматике, сослужили важную службу прогрессу и про¬

свещению масс. Плеханов полностью признавал заслуги

младогегельянцев, но указывал, что в объяснении рели¬

гии они так и остались на идеалистических, неправильных

позициях.
Ни Штраус, ни братья Бауэры не были в состоянии

найти причины мифотворческой деятельности «субстан¬

ции», или самосознания. Они и не ставили себе такой за¬

дачи; как идеалисты они считали сознание — коллектив¬

ное или индивидуальное — последней инстанцией, до ко¬

торой может доходить анализ идеологических явлений.
Очередной шаг вперед в исследовании религии сделал

Фейербах, который свел ее сущность к сущности человека:

во всех божественных существах, созданных человеческой

фантазией, воплощены свойства самого человека. Человек

создал богов по своему образу и подобию, и, следователь¬

но, поклоняясь им, он поклоняется самому себе. В мифах

и сказаниях, ставших основой разных религий, прояви¬

лось это самообоготворение человека. При изложении

взглядов Фейербаха Плеханов подчеркивал их большое

прогрессивное значение, но отмечал также, что и Фейер-
3	Г. В. Плеханов
33

бах остановился на полдороге при исследовании сущности

религии, так как его «половинный» материализм распро¬

странялся только на природу; это и не дало ему возмож¬

ности дойти до подлинно материалистического анализа

религии как общественного явления. Сказалось здесь еще

и то, что в борьбе против идеализ!# Гегеля Фейербах за¬

одно отбросил и его диалектику.
Сущность человека Фейербах рассматривал поэтому

как нечто неизменное и, как говорится, всегда себе равное.

Но ведь религии — так писал в связи с этим Плеханов —

существуют различные, и они отнюдь не пребывают в веч¬

ном покое; к тому же одни религии возникают, другие ис¬

чезают. Можно ли понять это, исходя из абстракции неиз¬

менной человеческой сущности? Нет, конечно, это можно

понять только в том случае, если сущность человека рас¬

сматривать исторично — в движении и изменении. Но

тогда следует найти основу движения, чего Фейербах сде¬

лать не мог: эта основа — развитие общественного бытия

человека, развитие материальных условий его существо¬

вания; Фейербах, у которого не было материалистических

взглядов на историю, этого не видел и не мог видеть.
Только исторический материализм раскрыл действи¬

тельную сущность религии как общественного явления.

Религия — не самодовлеющая сущность и не причина ко¬

ренных общественных изменений, а их следствие, произ¬

водное, вторичное. «Религия — это фантастическая форма,

в которой отражается в головах людей их действительное

положение» (стр. 90). Это общее марксистское определе¬

ние Плеханов иллюстрирует и доказывает большим исто¬

рическим материалом.
Свои отношения с созданными фантазией «высшими

силами» человек строит по образцу того общества, в кото¬

ром он живет. На ранних ступенях общественного разви¬

тия «отношения между богом и человеком... очень напо¬

минают отношения, основанные на взаимном договоре или,

вернее, на кровном родстве» (стр. 290). В дальнейшем, по

мере того как в обществе укрепляются отношения власти

и подчинения, «человек все более и более считает себя

подчиненным богу». Высшей степени достигает эта подчи¬

ненность в деспотических государствах. «В восточных дес¬

потиях главных богов изображали в виде восточных дес¬

потов, а на греческом Олимпе господствовали отношения,
34

напоминающие устройство греческого общества героиче¬

ской эпохи» (стр. 289). Все представления людей о загроб¬

ной жизни и о «царствии небесном» — это извращенная

картина их действительных общественных отношений. Бо¬

ги патриархальной семьи были богами-предками. С воз¬

никновением классового общества и государства боги ста¬

новятся небесными царями и небесными судьями. Загроб¬

ная жизнь, как ее представляют себе верующие самых

различных народов и эпох, только продолжает земную.

«Египетский крестьянин был убежден, что его и на том

свете заставят рыть и чистить каналы» (стр. 286). В древ¬

них русских колядских песнях рассказывается, как «гос¬

подь ходит по двору и приготовляет плуги и волов», как

он «приготовляет коней, ходит на току, кладет снопы в три

ряда, пшеницу—в четыре, устраивает пчеловодство и го¬

товит пиво» (стр. 381). Такие представления, указывает

Плеханов, возникли, несомненно, в сознании народа, за¬

нимавшегося земледелием. У охотничьих племен другие

представления, другие верования, отражающие их охот¬

ничий быт, их производственные и иные общественные от¬

ношения. По мере изменения этих отношений меняются

религиозные представления.
В высшей степени сложен тот процесс, в ходе которого

общественное бытие находит свое фантастическое отраже¬

ние в религиозных представлениях и верованиях. Иссле¬

дуя его, Плеханов не отбрасывает мнения противников

материалистического понимания истории, а серьезно раз¬

бирает их. Например, некто Кудрин выдвинул против исто¬

рического материализма возражение, заключавшееся в

том, что нередко одну и ту же религию исповедуют народы,

стоящие на разных уровнях общественного развития; об¬

щественное бытие этих народов различно, а сознание ока¬

зывается одним и тем же. Плеханов отвечает на это, что

«одинаковость» сознания — только кажущаяся. На самом

деле «одна и та же» религия в таких случаях вовсе не од¬

на и та же, — она меняет свое содержание в ходе истори¬

ческого развития именно «соответственно степени экономи¬

ческого развития исповедующих ее народов» (Г. В. Пле¬

ханов, Соч., т. VII, стр. 60).
Обосновывая и популяризируя марксистское учение о

религии как форме общественного сознания, Плеханов

критиковал буржуазных ученых, предлагавших различные
3* 35

варианты идеалистического решения этого вопроса. Один

такой вариант принадлежал английскому содиологу Бок-

лю, утверждавшему, что в процессе развития религий важ¬

нее всего географические факторы. Бокль писал, например,

что религиозность населения Италии и Пиренейского по¬

луострова вызвана происходящими там более частыми и

более разрушительными, чем в других местах, землетрясе¬

ниями и вулканическими извержениями. Плеханов убе¬

дительно опроверг это, пользуясь примерами самого же

Бокля. Климат и вообще географические условия тех

стран долго оставались одинаковыми, а в религиях там

происходили существеннейшие изменения, как и в положе¬

нии духовенства. Если, например, считать, следуя Боклю,

что исключительное положение папства в мире основано

на религиозности итальянцев, которая коренится в гео¬

графических условиях страны, то непонятно, почему пап¬

ство то теряло, то вновь приобретало власть, и влияние в

Италии. И тем более непонятно, указывает Плеханов, то

обстоятельство, что, как правило, неприятности папам до¬

ставлял сам народ города Рима, иногда даже изгонявший

первосвященника из его резиденции и заставлявший его

искать приюта в чужих странах. Обычно в этих случаях

папу водворяли на свой трон народы неитальянских стран,

которые, по теории Бокля, в силу географических условий

должны быть менее набожны, чем итальянцы.
Решительно отверг Плеханов и попытки буржуазных

ученых найти в расовых особенностях народов ключ к по¬

знанию религиозных явлений. Он осудил тех ученых, кото¬

рые «до сих пор весьма охотно ссылаются на расовые свой¬

ства всякий раз, когда наталкиваются в религиозных

учениях какого-либо народа на такую особенность, проис¬

хождение которой не легко открыть» (стр. ИЗ). Однако

свою аргументацию Плеханов развернул недостаточно

полно. Расистским упражнениям буржуазных религиеве¬

дов он противопоставил положение о первоначальном

сходстве религии дикарей и варваров в местностях совер¬

шенно различного характера (см. там же).
Нельзя не заметить, что этот взгляд по меньшей мере

сомнителен. Он сложился у Плеханова в результате увле¬

чения анимистической теорией Тэйлора, по которой

первоначальной формой религии у всех племен и народов

был и мог быть только анимизм. Но сам же Плеханов под¬
36

черкивал зависимость характера религиозных верований,

в том числе и первобытных, от образа жизни, от рода за¬

нятий, от характера производства и производственных от¬

ношений народов и племен. Следует говорить не о едино¬

образии или первоначальном сходстве верований разных

племен, а о многообразии, в основе которого — многооб¬

разие форм жизни этих племен.
Что касается роли географического фактора в разви¬

тии религиозных верований, то Плеханов говорит по этому

поводу: «Наука только выиграла бы, если бы отбросила

все расплывчатые и „гипотетические“ рассуждения о пря¬

мом влиянии географической среды на ту или другую осо¬

бенность „человеческого духа“ и в первую очередь попы¬

талась определить ту долю, в которой среда участвует в

развитии производительных сил и посредством этих сил —

во всем социальном и духовном развитии народов, то есть

в их историческом развитии» (стр. 115).
На этом обстоятельстве следует хотя бы кратко оста¬

новиться.
Известно, что в меньшевистский период своей жизни

Плеханову случалось становиться на ошибочную точку

зрения «географического» материализма, согласно которой

развитие производительных сил определяется свойствами

той географической среды, в которой общество живет. При

этом он отходил от марксистского положения, которое сам

же не раз формулировал и популяризировал в более ран¬

них своих произведениях: степень влияния географической

среды на общество и характер этого влияния сами зависят

от уровня развития производительных сил; следовательно,

не географическая среда должна считаться определяющим

фактором общественного развития, а производительные си¬

лы, их уровень. Но в приведенной цитате еще нет проявив¬

шегося позднее у Плеханова «географического» материа¬

лизма. Он дает отпор сторонникам теории прямого влия¬

ния географической среды на идеологию и утверждает, что

хотя она действительно влияет на общественное сознание,

но только через посредство производительных сил, и пред¬

лагает ученым определять степень влияния географиче¬

ской среды на производительные силы.
В этом высказывании нет ничего, что противоречило

бы историческому материализму. Другое дело — какова

эта степень влияния. Преувеличив ее впоследствии, Пле¬
37

ханов и впал в ошибку, двязанную с «географическим»

материализмом.
*	* *
Конкретные вопросы происхождения и развития рели¬

гиозных верований Плеханов стремился решать с позиций

исторического материализма.
Здесь требует разъяснения одна его формулировка.

Поставив прямой вопрос — каким же образом возникает

у человека вера в существование сверхъестественных

сил? — Плеханов отвечает: «Это очень просто. Вера в эти

силы обязана своим возникновением невежеству» (стр.

138). Если судить только по этим словам, его взгляды ни¬

чем не отличаются от тех плоско-рационалистических от¬

ветов на вопрос о происхождении религии, которые давали

французские просветители XVIII в. На самом деле, одна¬

ко, подход Плеханова к этому вопросу несравненно слож¬

нее и глубже.
Критикуя взгляды Лютгенау по вопросу о происхож¬

дении религии, Плеханов по существу полемизирует про¬

тив той теории, которую популяризировал Лютгенау,—

против натуралистической теории английского филолога и

историка религии Макса Мюллера. Согласно этой теории

религия возникает из мифов, а мифы — из некоторых линг¬

вистических недоразумений. Первобытный человек испы¬

тывает сильное эмоциональное воздействие явлений при¬

роды: он дает им названия, а в дальнейшем под влиянием

страха, восторга, чувства преклонения привыкает приме¬

нять эти названия как имена одушевленных существ. Пле¬

ханов отвергает это объяснение. Он отказывается искать в

филологии ключ к вопросу о происхождении религии и

советует Лютгенау обратить «надлежащее внимание на

технологию, т. е. на то, каким образом мифология видоиз¬

меняется вследствие роста производительных сил, увели¬

чения власти человека над природой» (стр. 164).
Основную причину «видоизменения мифологии» Пле¬

ханов усматривал в росте производительных сил, в увели¬

чении власти человека над природой. Но самое возникно¬

вение мифологии, как и религиозных представлений во¬

обще, он объяснял в духе анимистической теории.
Происхождение религии было для него равнозначно

происхождению анимизма. С этой точки зрения, достаточ¬

но выяснить вторую проблему, и сама собой решится пер¬
38

вая. О происхождении анимизма Тэйлор судил очень про¬

сто: философствующий дикарь обращает внимание на

странные феномены своей внутренней жизни, в особенно¬

сти на сновидения. Как и явления обморока, смерти и т. д.,

они наводят человека на мысль, что в его теле живет не¬

кий невидимый двойник, способный покидать тело и воз¬

вращаться в него, — иначе говоря, душа. Представлением

об отделимой от тела душе порождается в дальнейшем

представление о духах, обитающих в окружающем мире,

духи же превращаются в сознании людей в богов. Плеха¬

нов нигде не говорит о своем несогласии с Тэйлором в во¬

просе о происхождении религии, нигде не критикует эту

идеалистическую концепцию, но есть основания полагать,

что она его не удовлетворяла и что он искал такого реше¬

ния, которое находилось бы в соответствии с историческим

материализмом. Однако найти это решение Плеханову не

удалось.
Если в большинстве случаев, касаясь анимизма, Пле¬

ханов употреблял этот термин как синоним религии, то,

подойдя к вопросу о происхождении религии, он рассмат¬

ривал тэйлоровский «минимум религии» только как узкое

ее определение. «Первоначально, — писал он, — такая ве¬

ра (в душу и духов. — Я. К.) не имеет никакого влияния

на действия людей, и тогда она не имеет ровно никакого

значения как „фактор“ общественного развития, поэтому

и религией ее можно называть лишь с весьма существен¬

ной оговоркой» (стр. 165). Выходит, что анимизм еще не

был религией; «религия в широком и, конечно, гораздо бо¬

лее точном смысле этого слова действительно возникает

только тогда, когда общественный человек начинает ис¬

кать у бога или у богов санкции для своей морали или во¬

обще для своих действий и учреждений» (там же). Здесь

Плеханов противоречит своим собственным многочислен¬

ным заявлениям о том, что религия и мораль вовсе не не¬

разрывно связаны между собой, что мораль возникла рань¬

ше религии.
По существу Плеханов и здесь как будто утверждает

нечто подобное: первоначально анимистические представ¬

ления и верования не имеют никакой связи с моралью, по¬

том эта связь возникает. Но здесь он соглашается назы¬

вать такие представления религиозными только услов¬

но, с «весьма существенной оговоркой». Значит, религия
39

«в точном смысле этого слова», по его мнению, возникает

только тогда, когда мораль получает сверхъестественную

санкцию. Это не помогает выяснению вопроса о происхож¬

дении религии.
На самом деле любые представления о сверхъестествен¬

ном, будь то анимистические, тотемистические или какие-

нибудь другие, неизбежно влияют на действия, на поведе¬

ние людей. Уверовав в существование сверхъестествен¬

ных сил, первобытный человек в повседневной жизни не

мог не сообразоваться с этими измышлениями его фанта¬

зии— с влиянием, которое будто бы могут оказывать на

его жизнь и благополучие сверхъестественные силы. Зна¬

чит, с самого начала религиозные представления играли

общественную роль — безусловно реакционную, так как

неправильно ориентировали человека в борьбе с природой.

Исчезает, таким образом, искусственное разделение на

«узкое» и «точное» определение первобытной религии.

Другое дело — под влиянием каких обстоятельств возник¬

ли религиозные представления и какова была их первона¬

чальная форма. В произведениях Плеханова мы находим

немало интересных и глубоких соображений по этому во¬

просу.
Прежде всего следует отметить его правоту в полемике

против Богданова, утверждавшего, что религия возникает

только в «авторитарном» обществе, так как будто бы толь¬

ко на этой ступени человек может представить себе от¬

ношения власти и подчинения,— представить, чтобы за¬

тем распространить в своем сознании на природу. Плеха¬

нов привел большой этнографический материал, показы¬

вающий, что религия существует в наше время у многих

племен и народов, еще не вышедших из стадии доклассо¬

вого общества. Религия возникла в первобытном доклассо¬

вом обществе. Теория Богданова противоречит фактам, и

Плеханов отверг ее.
Источник первоначальных религиозных верований Пле¬

ханов ищет в состоянии производительных сил первобыт¬

ного общества. Низкий уровень их развития — причина

слабого воздействия человека на природу и бедности его

знаний о ней. «А чем беднее его теория, тем более склонен

он объяснять с помощью фантазии те явления, которые

почему-либо привлекают к себе его внимание» (стр. 260).

Фантазия основана на аналогии. Материалом для нее слу¬
40

жит известное: неизвестное в каких-то отношениях прирав¬

нивается к нему и даже отождествляется с ним. Первобыт¬

ный человек мог судить о неизвестных ему причинах яв¬

лений природы лишь по аналогии с известными явлениями.

Лучше всего ему был известен его собственный внутренний

мир. Неудивительно, что любое явление, поражавшее его

воображение и возбуждавшее любознательность, он объ¬

яснял по аналогии с собственными переживаниями. Так

предметам и явлениям природы приписывались свойствен¬

ные человеку воля, гнев, радость, любовь и т. д. Отсюда —

анимизм, представление о том, что все предметы и явле¬

ния природы наделены душой, подобной человеческой.
В этом рассуждении Плеханова не всё логично связы¬

вается с его собственными взглядами. Много раз, —

например, используя большой этнографический и историче¬

ский материал, — Плеханов доказывал, что первоначаль¬

ные религиозные представления имели характер не челове¬

коподобный, а животноподобный, что первоначальные духи

и боги имели в человеческих представлениях вид живот¬

ных, а не людей. Только в ходе развития религии, утвер¬

ждал он, происходит преобразование зооморфных пред¬

ставлений в антропоморфные, и тогда, между прочим, жи¬

вотноподобные тотемы превращаются из самостоятельных

божеств в атрибуты божества. Но если это так, — а это,

по-видимому, действительно так, — значит, неверно, что

аналогии, приведшие первобытного человека к религи¬

озному истолкованию явлений природы, должны были

исходить только из внутреннего мира человека. Первобыт¬

ный охотник, постоянно имевший дело с дикими животны¬

ми, мог использовать свои знания в этой области при

суждении по аналогии о непонятных ему явлениях. Гора,

море, ветер, солнце и другие предметы и силы природы

могли казаться ему тигром, волком или другим зверем.

А отсюда уже прямой путь к представлениям о сверхъ-

.естественных связях и закономерностях, о таинственном

внутреннем сродстве предметов, по видимости не имеющих

между собой ничего общего. Стало быть, необязательна

тэйлоровская схема анимистического характера первона¬

чальных религиозных представлений.
Мы не можем здесь подробно рассматривать вопрос о

первоначальной форме религиозных представлений, — тем

более, что он еще не нашел общепризнанного решения в
41

марксистской теории. Долго в советской антирелигиозной

литературе господствовала анимистическая теория проис¬

хождения религии, и этому немало способствовала под¬

держка ее Плехановым. Теперь, видимо, вопрос этот дол¬

жен стать предметом специальных исследований и дискус¬

сий. Так или иначе, плехановское решение нельзя считать

окончательным — тем более, что оно не вполне последова¬

тельно.
Тотемизм занимает в плехановской картине развития

первобытных религиозных верований видное место. Ис¬

следователь показывает производственные основы этого

культа, его роль в хозяйственной жизни первобытного че¬

ловечества. В частности, мы видим, что тотемизм оказал

известное влияние на приручение домашних животных.

Плеханов проследил и исторические судьбы тотемизма как

религиозной системы. Причину исчезновения тотемизма он

искал в изменении условий материальной жизни. По мере

того как люди приручали животных и начинали применять

их в работе, почва для тотемизма становилась уже: люди

все больше сознавали свое превосходство над животными.

В первобытном обществе человек не противопоставлял се¬

бя окружающему миру — в частности, животному миру.

На этой стадии он еще нередко уподоблял себя тому или

иному животному — таков один из элементов тотемистиче¬

ского культа. «Но когда человек запрягает вола в плуг или

лошадь в телегу, то у него уж трудно предположить боль¬

шую склонность уподоблять себя животному» (стр. 279).

С переходом к земледелию постепенно исчезали материаль¬

но-хозяйственные предпосылки тотемизма. При этом, ко¬

нечно, оставались еще на очень долгое время пережитки

тотемистических культов. В доказательство Плеханов при¬

вел пример с древнеегипетской религией, где элементы то¬

темистических культов существовали и при развитом зем¬

леделии.
В вопросе об отношении магии к религии и о месте

магии в первобытной религии Плеханов недостаточно чет¬

ко отмежевался от английского этнографа и историка ре¬

лигии Фрэзера, стоявшего в этом вопросе на безусловно

неправильных позициях. Фрэзер утверждал, что магию

нельзя считать религиозным явлением и что она ближе к

науке, чем к религии. Он аргументировал тем, что при со¬

вершении магических действий люди исходят из представ¬
42

ления о закономерности явлений природы: в силу этой за¬

кономерности магические действия должны автоматически

приводить к определенному результату; в религии же за¬

кономерность не признается — богам законы не писаны.

Плеханов излагает это рассуждение Фрэзера и заключает:

«В этом рассуждении есть большая доля правды. Магия

противоположна религии в том смысле, что религиозный

человек объясняет явления природы волею субъекта (ду¬

ха, бога), между тем как человек, который обращается к

помощи магии, старается открыть объективную причину,

определяющую собой эту волю. Указываемая Фрэзером

противоположность между религией, с одной стороны, и

магией и наукой, с другой — есть противоположность меж¬

ду субъективным и объективным методом объяснения яв¬

лений» (стр. 265). Это, конечно, неправильно. Магия не

противоположна религии и не имеет ни малейшего отно¬

шения к объективному методу объяснения явлений.

Магические действия, составляющие неотъемлемый эле¬

мент религии, исходят именно из религиозных представле¬

ний о том, что явления природы и общества могут подчи¬

няться сверхъестественным «закономерностям». Магия

составляет сущность религиозного культа всех без исклю¬

чения религий. Нет поэтому никаких оснований выделять

ее из религии и относить в один лагерь с наукой.
По существу Плеханов стоял именно на этой позиции,

так как в дальнейшем изложении он фактически отвергал

фрэзеровскую концепцию. Он говорил о «неизмеримом

расстоянии, отделяющем магию от науки» (там же), пото¬

му что наука раскрывает причинную связь явлений там,

где магия довольствуется простой ассоциацией идей, осно¬

вывающейся «на недостаточно ясном различении между

тем, что происходит в голове человека, и тем, что совер¬

шается в действительности» (там же). И в противополож¬

ность Фрэзеру, который считал, что религия приходит на

смену магии, Плеханов утверждает: «Магия дополняется

анимизмом; анимизм дополняется магией. Это мы на каж¬

дом шагу видим решительно во всех религиях» (там же).
В работах Плеханова мы находим важные материалы

не только о происхождении религии, но и по более широ¬

кому кругу проблем истории религии в целом. С историей

религии в классовом обществе ему пришлось иметь дело

особенно при работе над «Историей русской обществен¬
43

ной мысли». Здесь он рассмотрел роль религии и церкви

на нескольких этапах истории России. Особенно интерес¬

но данное Плехановым освещение истории церковного

раскола в России XVII в.
Плеханов подверг обстоятельному анализу раскольни¬

чье движение и его социальные корни. С полным основа¬

нием утверждал он, что «склонность к расколу вызыва¬

лась в трудящейся массе ее тяжелым положением» (стр.

434). Формальные мотивы раскола — двоеперстие и про¬

чее— только внешняя оболочка идеологии, в основе кото¬

рой была оппозиция довольно широких социальных групп

существовавшему экономическому и политическому строю.

Тем не менее Плеханов предостерегал от идеализации рас¬

кольничьего движения, от изображения его как демокра¬

тического и революционного. Такую идеализацию он на¬

ходил у некоторых русских историков, в том числе у Ща¬

пова.
Щапов полагал, что раскольничья оппозиция была

вызвана преимущественно процессом закрепощения все

более широких масс народа в XVII в. С этой точки зрения,

трудящаяся масса в борьбе против усиления крепостни¬

ческого гнета, за сохранение прежних вольностей, «встре¬

тилась с первыми расколоучителями из духовной среды,

стремившимися к демократизму в церковном устройстве,

и охотно предоставила им роль идеологов общенародного

протеста против крепостнической практики московских

централистов» (стр. 435). Плеханов опровергал это.
В противоположность ересям стригольников и жидов-

ствующих раскол, по мнению Плеханова, не был прогрес¬

сивным движением. Те «затрагивали в своем протесте не

букву, а сущность верований» (там же). Они обнаружи¬

вали настоящее свободомыслие, «прилежную работу кри¬

тической мысли, не имеющую ровно ничего общего с ту¬

пою приверженностью к старому обряду и букве»

(стр. 436). У раскольников же не было никакого свободо¬

мыслия; с самоотверженностью и фаиатизмом они шли на

муки и смерть не ради прогрессивных социальных требо¬

ваний, а за букву мертвой догмы — «за аз». Фанатичная

борьба раскольников за догматические и культовые требо¬

вания принимала известные политические формы, которые

сводились к непризнанию царя-«антихриста» и к противо¬

действию распространению западной культуры на Руси.
44

Первое отнюдь не означало враждебного отношения К

царизму как политическому институту в целом — речь шла

о замене нечестивого царя благочестивым; что касается

второго, то это была, как писал Плеханов, националисти¬

ческая реакция против развивавшихся связей с Западом,

и здесь нельзя обнаружить ничего прогрессивного. Прав¬

да, Плеханов проводил грань между двумя ответвления¬

ми старообрядчества — поповщиной и беспоповщиной, он

признавал несколько большую радикальность беспопов¬

щины в борьбе против официальной церкви; но в общем

старообрядческое движение Плеханов изображает как

религиозное воплощение реакционных политических тре¬

бований и стремлений.
Здесь следует подчеркнуть еще одну сторону дела, ко¬

торая у Плеханова осталась несколько затененной. Дей¬

ствительно, в лозунгах раскола не содержалось прогрес¬

сивных социально-политических и культурных требований.

Но получить распространение в массах они могли только

благодаря глубокому недовольству народа существовав¬

шим строем. Распространение старообрядчества было вы¬

ражением этого недовольства, в основе которого лежали,

конечно, социальные условия. Однако раскол не только

придал недовольству религиозную форму; он направил

его по реакционному пути. Недовольство нашло выход в

борьбе «за аз» и было, таким образом, в известном смыс¬

ле нейтрализовано. Неудивительно, что в подлинно рево¬

люционном движении под руководством Степана Разина

идеология старообрядчества не играла сколько-нибудь

серьезной роли.
Религиозное объяснение, которое давали старообряд¬

цы бедствиям народа, затемняло их действительные

причины. Один идеолог старообрядчества, основатель

секты бегунов Евфимий, еще и через сто лет после нача¬

ла раскола писал, что причиной «глада», который разра¬

зился при Петре I, было то, что люди «стали брады бри-

ти, платье немецкое носити, табак устами курити, носом

его пити» и т. д. Плеханов по этому поводу замечает:

«Принимая такое объяснение, Евфимий тем самым лишал

себя возможности успешно бороться с тем самым обще¬

ственным злом, наличность которого он совершенно

правильно констатировал» (стр. 452).
Здесь мы подходим к вопросу, который получил в
45

произведениях Плеханова развернутое освещение, — к

вопросу о реакционной роли религиозной идеологии в ис¬

тории человечества.
*	* *
Уже в первобытном анимизме Плеханов увидел прояв¬

ление того реакционного начала, которое на всем протя¬

жении истории общества тормозит ее поступательный

ход. Анимизм, писал он, с помощью мифов удовлетворя¬

ет любопытство человека, ищущего причинной связи

явлений; но вера в духов не увеличивает его власти над

природой. «Увеличить свою власть над природой людям

удается лишь в той мере, в какой они подмечают зако¬

номерную связь явлений. Научный взгляд на данную об¬

ласть явлений природы совершенно исключает собой

анимистический взгляд на нее» (стр. 238). Материали¬

стическое мировоззрение дает правильную ориентировку

в мире, вооружает человека для борьбы с природой. Тем

не менее на протяжении тысячелетий идеализм и религия

обнаруживают удивительную устойчивость — такую, что

«в наше время идеализм достиг полного господства»

(там же).
Под господством идеализма Плеханов, видимо, под¬

разумевал то обстоятельство, что официальная универ¬

ситетская философия буржуазных стран демонстративно

пропагандирует идеалистические («анимистические») воз¬

зрения и столь же демонстративно пренебрегает материа¬

лизмом. Конечно, такое господство — чисто формальное.

По существу в современной науке господствует не идеа¬

лизм, а материализм, независимо от того, осознан он или

только стихийно руководит действиями исследователей.

Тем не менее вопрос о причинах живучести идеалистиче¬

ских и религиозных взглядов не теряет значения.
Одной из этих причин Плеханов считал медленность

развития естествознания и общественных наук, из-за ко¬

торой очень долго не появлялось научного объяснения

многих явлений природы и общественной жизни. Другая

причина, по его мнению, заключается в том, что «рели¬

гия освящает нравственность, сложившуюся в данном

обществе, а также и все другие его „устои“» (стр. 240).

Приведя любопытные примеры освящения законами Ма-

ну разделения общества на классы, Плеханов сделал
46

общий вывод: освящение религией эксплуататорского

строя делает ее значительной консервативной силой.

Господствующему в данном обществе классу выгодно

поддерживать религиозные верования, которые освяща¬

ют и оправдывают его господство; поэтому его идеологи

прилагают всяческие усилия, чтобы распространять ре¬

лигию и громить ее противников.
Далеко не всегда эти идеологи искренни. Своего рода

философское лицемерие в той или иной степени прису¬

ще всем идеологам эксплуататорских классов. Но бывает

время, когда оно «начинает считаться обязанностью мыс¬

лящего человека перед „порядочным“ обществом» (стр.

241). Философское лицемерие, о котором говорит здесь

Плеханов, заключается в «изотерическом» атеизме и

материализме,— рассчитанном на узкий круг посвящен¬

ных, на утонченных гурманов свободомыслия. Известно

замечание Вольтера, что если бы бога не было, его следо¬

вало бы выдумать, известны анекдоты относительно того,

что он разрешал своим гостям беседовать на философские

атеистические темы только в отсутствии слуг, и т. д,

«Изотерический» атеизм, утверждает Плеханов, распро¬

страняется в те переходные времена, когда в молодом

эксплуататорском классе, только что завоевавшем

власть, «еще не совсем улеглось вызванное борьбой воз¬

буждение мысли» (там же). Этим «возбуждением мыс¬

ли» порождаются свободомыслие и прогрессивные, мате¬

риалистические идеи, но с оглядкой на народ, на эксплуа¬

тируемые трудящиеся массы. Постепенно «изотерический»

атеизм выветривается. Он таит в себе ту опасность для

«аристократов духа», что правильный образ мыслей

раньше или позже станет известен массам. «Обществен¬

ный порядок будет гораздо лучше обеспечен, если идео¬

логи эти откажутся от него (от своего «настоящего»

образа мыслей. — И. К.) и заключат нелицемерный мир

с „положительной религией“», — иронически писал Пле¬

ханов (стр. 243). И вот начинается настоящая война про¬

тив материализма и атеизма.
В «классической» форме это произошло в Англии, где

в XVII в. буржуазия выдвинула против материализма

крупных представителей субъективного идеализма —

Беркли и Юма. Первый из них с полной откровенностью

разъяснил задачи своей философии: разрушить понятие
47

материи, чтобы лишить почвы материалистическую фило¬

софию и отстоять основы религии. В том же направлении

действовал Кант, старавшийся «отодвинуть знание, что¬

бы дать место вере». Все это нужно было только для того,

чтобы подновить идеологию эксплуататорского общест¬

венного порядка.
Служебная роль религии как идеологической опоры

этого порядка довольно обстоятельно освещена Плехано¬

вым на материале русской истории.
Русское духовенство, писал он, «как сословие было и

остается враждебным всякому освободительному движе¬

нию. Это делает его одной из самых надежных опор

реакции» (стр. 385). Православное духовенство испол¬

няло эту свою функцию еще во времена татарского ига.

«Великое народное несчастие — татарское нашествие —

принесло... большую пользу „богомольцам“ русской зем¬

ли» (стр. 384). Православная церковь жила в трогатель¬

ном согласии с татарскими ханами, которые не только

исповедовали «неверную и нечестивую» веру, но и — что

гораздо важнее — два с лишним столетия подвергали

русский народ жесточайшему угнетению. Церковь не

трогали муки разоряемого и истребляемого народа, ей

важнее были ее привилегии и имущества. Поэтому она с

полной готовностью вступила в дружественные отноше¬

ния с поработителями своего народа. Татары освободили

ее от всяких даней и повинностей, в том числе — в пользу

князей, и сделали церковь, таким образом, по существу

независимой от светской власти. Они объявили ее землю и

населявших ее крепостных неприкосновенными. Больше

того, «неверные» и «нечестивые» ханы стали блюстителя¬

ми чистоты православия и охранителями церковного бла¬

гочестия — они наказывали смертной казнью за «хулу»

на православную веру. Все это, конечно, делалось не да¬

ром, а в виде платы за услуги православного духовенст¬

ва, которые можно назвать только изменой своему народу.
Когда татарское иго было свергнуто, православная

церковь оказалась лицом к лицу с княжеской властью,

укрепившейся и в значительной мере централизовавшей

страну. Князья, в особенности Иван III, с вожделением

смотрели на богатые церковные земли. К их услугам бы¬

ло и идеологическое обоснование отобрания этих земель

у церкви — ересь жидовствующих, прямо пропагандиро¬
48

вавших конфискацию. Церковь сумела, однако, доказать

светским феодалам, что им нет никакого смысла ссорить¬

ся с ней. И князья отказались от своих видов на эти

земли, а церковные деятели «сделались такими же цар¬

скими „холопями“, как и служилые люди» (там же).

В дальнейшем, как известно, царская власть еще крепче

прибрала церковь к рукам. При Петре I во главе церкви

был поставлен светский чиновник — обер-прокурор, иной

раз «из добрых офицеров», а при Екатерине II монастыр¬

ские имения были, наконец, отобраны в казну. Это еще

больше подчинило церковь, и она стала просто частью

царского государственного аппарата. Плеханов подчерки¬

вает, что в ее верноподданническом усердии сказались

предания, вынесенные ею, по выражению Чаадаева, из

«растленной Византии», где раболепство христианского

духовенства перед императорами не знало граииц.
Впрочем, иногда православная церковь на Руси по¬

добно католической церкви на Западе оказывалась в оп¬

позиции к светской власти; но это происходило только

тогда, когда последняя угрожала корыстным интересам

церкви. В этих случаях церковные деятели разыскивали

в Библии и писаниях «отцов» подходящие к случаю ;те¬

ксты, обличавшие нечестивых слуг Ваала и предостере¬

гавшие их от дальнейшего обострения отношений с цер¬

ковью во избежание не только небесных кар, но подчас и

земных неприятностей — церковной агитации в народе

против «нечестивых» светских владык. Так, когда

Иван III подумывал, не отобрать ли ему монастырские

земли, православное духовенство обратилось к западным

источникам и позаимствовало оттуда пресловутую теорию

двух мечей; по этой теории меч, врученный богом свет¬

ской власти, достоинством и значением несравненно ниже

духовного меча, которым владеет церковь, а поэтому свет¬

ская власть должна подчиняться церкви. Даже Иосиф

Волоцкий, который ранее раболепствовал перед властью,

заговорил, что не следует повиноваться тому царю, над

которым господствуют «скверные страсти и грехи, лукав¬

ство и неправда, гордость и ярость, неверие и хула». На

церковном соборе 1503 г. духовные отцы «пустили в обо¬

рот весь запас своих исторических сведений и все силы

своей логики», чтобы запугать светскую власть перспек¬

тивой церковной «революции», если будут продолжаться
4	Г. В. Плеханов
49

покушения на монастырские богатства. Но как только

Иван III признал неприкосновенность последних и даже

принялся преследовать своих недавних единомышленни¬

ков — жидовствующих, церковники опять превратились в

раболепных агентов московского князя.
Раскрывая эти страницы истории православной церк¬

ви, Плеханов проводит параллели со средневековой исто¬

рией папства, в которой борьба со светской властью за¬

нимала гораздо большее место и протекала несравненно

острее: доходило иногда до того, что пропагандировалось

вооруженное сопротивление народа светским государям,

«недостойным» своего положения. Плеханов считал, что,

вопреки побуждениям католической церкви, ее борь¬

ба против светской власти имела объективно прогрессив¬

ное значение: «...Столкновение было так сильно, что

вызванная им работа мысли не могла не распространить¬

ся, по крайней мере отчасти, и на другие сословия, тем бо¬

лее, что воинствующая церковь очень охотно апеллирова¬

ла к народу. Таким образом, взаимная борьба светской и

духовной властей способствовала политическому воспита¬

нию населения» (стр. 388—389). Однако мотивы, которы¬

ми руководствовалась католическая церковь в борьбе со

светскими феодалами, были исключительно своекорыстны¬

ми, как на Руси — мотивы православных церковников.
К этой картине Плеханов мог бы добавить штрих, ко¬

торый несколько уточнил бы ее.
Дело в том, что служители православия заботились об

интересах не только церкви и монастырей, но и всего

феодального класса. Как бы ни обострялась борьба в ла¬

гере поработителей народа, они были едины против об¬

щего врага — угнетенного и всегда волновавшегося кре¬

стьянства. Фронда церкви против княжеской власти на

Руси не могла зайти так далеко, чтобы довести до раз¬

рыва. В том, что церковь стала слугой самодержавия,

надо видеть следствие не только отказа от секуляризации

монастырских земель, но и более важного обстоятель¬

ства: церковь и государство были едины как господство¬

вавшая эксплуататорская сила феодального общества.
Для иллюстрации этого важного факта мы находим у

Плеханова интересный материал и интересные сообра¬

жения. Он указывает, что господствовавший класс цар¬

ской России хорошо понимал, как много значит деятель¬
50

ность церковников Для поддержания его господства. На

разрыв с духовенством государство пойти не могло, да и

не собиралось: «Духовенство было слишком полезным

орудием центральной власти, чтобы даже такие деспоти¬

ческие представители ее, как Петр I, могли совершенно

пренебрегать его интересами и настроением. Дворянство

тоже не хотело полного разрыва с ним. На такой разрыв

способна была — и то в течение очень непродолжитель¬

ного времени — только революционная буржуазия Фран¬

ции» (стр. 474). Вся борьба между духовенством и свет¬

ской властью была семейной грызней, причем ни на миг

церковь не переставала быть преданным слугой господ¬

ствовавшего класса и его государства.
Плеханов приводит покаянное письмо к Петру I от

местоблюстителя патриаршего престола Стефана Явор¬

ского, по неосторожности прогневившего царя; «унижен¬

нее, — характеризует это письмо Плеханов, — выражать¬

ся невозможно» (стр. 404). Вот выдержка из «Беседы

валаамских чудотворцев», настойчиво требовавшей от

подданных во всем повиноваться царской власти: «Молим

вас, возлюбленные отцы и драгая братия, — красноречи¬

во взывали преподобные Сергий и Герман, от имени

которых написана «Беседа», — покоряйтеся благоверным

царем и великим князем и в благоверии князем русским

радейте и во всем им прямите, и бога за них молите, аки

сами за себя и паче себя, да таковыя ради молитвы и мы

помилованы будем. И добра государем своим во всем

хотите и за их достоит животом своим помирати и главы

покладати, аки за православную веру свою...» (стр. 405).

А для более позднего этапа Плеханов приводит как при¬

мер деятельность епископа Феофана Прокоповича, участ¬

ника тех кровавых расправ, которые учинял по поручению

царя палач Ромодановский.
Плеханову не удалось довести до конца свой замысел

истории русской общественной мысли. Последнее столетие

царской России ему не довелось осветить в этом плане.

Как известно, в тот период деятельность церкви на служ¬

бе эксплуататорских классов была не менее активной и

последовательной, а ее реакционная роль — не менее

яркой.
Реакционное значение религии и церкви сказалось не

только в области политической. Плеханов показывает,
4* 51

что в истории России православная церковь была и боль¬

шой антикультурной силой. Еще со времен царя Бориса

началось движение за культурный контакт с другими

странами; это прогрессивное движение было встречено

православным духовенством в штыки. Религия освящала

вражду к другим народам. Это было одной из сторон ее

реакционной общественной роли.
*	* *
Предлагаемый вниманию читателей сборник не пре¬

тендует на исчерпывающий характер. Ряд высказываний

Г. В. Плеханова по вопросам истории религии и атеизма

не вместился в рамки данного тома — мы поставили

себе поэтому целью отобрать важнейшее. В конце сбор¬

ника даются два крупных произведения Плеханова —

первое целиком, второе в отрывках,— «О так называемых

религиозных исканиях в России» и «История русской об¬

щественной мысли». Все остальные работы расположены

в хронологическом порядке их написания. Отрывки из

произведения Плеханова «Очерки по истории материализ¬

ма», написанного автором на немецком языке, даны в но¬

вом переводе (А. И. Рубина) ввиду неудовлетворитель¬

ности перевода, данного в «Сочинениях». Отрывки из

статьи «Анархизм и социализм», написанной автором по-

французски, даны также не по «Сочинениям», а по авто¬

ризованному Плехановым переводу с немецкого, опубли¬

кованному в т. VIII сборников «Литературное наследие

Г. В. Плеханова». Отрывков из «Писем без адреса» и

«Конспекта лекций по искусству», публикуемых здесь, в

«Сочинениях» нет,— они взяты нами тоже из «Литератур¬

ного наследия Г. В. Плеханова» (т. III). Все остальные

материалы публикуются по «Сочинениям», причем текст

их сверен и с прижизненными изданиями сочинений

Г. В. Плеханова. Часть приведенных им цитат проверена

по оригиналам; при этом уточнены библиографические

ссылки. Справочные сведения даются в примечаниях.
И. А. Крывелев

О РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
ИЗБРАННЫЕ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

И ОТРЫВКИ
=т—

Гл. И. УС П Е Н С К И Й
<...>В чем же состоит сделанное Гл. И. Успенским

открытие? <...>
Прежде он подобно другим народникам объяснял се¬

бе все стороны крестьянского быта чувствами, понятиями

и идеалами крестьян. И мы знаем уже, что при таком

объяснении многое оставалось для него необъясненным и

противоречивым.
Вышеупомянутое «случайное обстоятельство» 1 * заста¬

вило его поступить как раз наоборот, т. е. в формах народ¬

ного быта поискать ключ к народным понятиям и идеалам,

а происхождение народных бытовых форм попытаться

объяснить «условиями земледельческого труда». Попытка

такого объяснения увенчалась значительным успехом.
Жизнь и миросозерцание крестьянина, прежде казав¬

шиеся ему темными, противоречивыми, бессодержатель¬

ными и бессмысленными, неожиданно получили в его гла¬

зах «удивительную стройность» и последовательность.

«Широта и основательность этой стройности, — говорит

он, — выяснялись мне по мере того как я положил в осно¬

вание всей организации крестьянской жизни — семейной

и общественной — земледельческий труд, попробовал

вникнуть в него подробнее, объяснить себе его специаль¬

ные свойства и влияние на неразрывно связанного с ним

человека»2. Оказалось даже, что особенностями земле¬

дельческого труда объясняется не только склад крестьян¬

ской семьи и общины, но и его веками испытанное долго¬

терпение, его религиозные верования, его отношение к

правительству и, наконец, даже к самим гг. народникам.
* Примечания редакции к местам, отмеченым цифрами, см. в

конце книги.—Ред.
55

Земледельческий труд ставит крестьянина в полную

зависимость от непонятных ему и, по-видимому, совер¬

шенно случайных явлений природы. Природа «учит его

признавать власть, и притом власть бесконтрольную, свое¬

образную, капризно-прихотливую и бездушно-жестокую».

И крестьянин «умеет терпеть, терпеть не думая, не объяс¬

няя, терпеть беспрекословно. Он знаком с этим выражени¬

ем на факте, на своей шкуре, знаком до такой степени,

что решительно нет возможности определить этому терпе¬

нию более или менее точного предела».
Само собой понятно, что крестьянин олицетворяет

природу, случайности которой для него «сосредоточивают¬

ся в боге». Он верит в бога «крепко, непоколебимо» и

«ощущает его близость почти до осязания». Он молится

ему, чтобы снискать его расположение, хотя не знает тол¬

ком ни одной мoлиfвы. Гл. Успенскому удалось однажды

услышать весьма интересное исповедание веры. «Верую

во единого бога отца,— учил знакомый ему крестьянин,

Иван Ермолаевич, своего сына,— и в небо, и в землю. Ви¬

димо-невидимо, слышимо-неслышимо. Припонтистился еси,

распилатился еси... а дальше бог знает, что было»,— за¬

мечает автор. Все это крайне нелепо и бестолково, но не¬

обходимо, неизбежно и в самом деле очень «стройно». Ре¬

лигиозное суеверие представляет собой естественный

продукт отношений крестьянина к природе, «особенностей

земледельческого труда». Мысль крестьянина порабощена

«властью земли» и природы. В лучшем случае она мо¬

жет дойти до создания какой-нибудь «рационалистиче¬

ской» секты, но никогда не может возвыситься до матери¬

алистического и единственно правильного взгляда на при*

роду, до понятия о власти человека над землею <...>
1888

О КНИГЕ Л. И. МЕЧНИКОВА
<...> Под влиянием каких причин совершается вну¬

треннее развитие человеческих обществ? Почему одни

племена остаются почти совершенно неподвижными, дру¬

гие же соединяются в обширные государственные тела, где

начинается политическая жизнь, возникают науки, лите¬

ратура, прикладные и изящные искусства, большие произ¬

водительные силы, — словом, все то, что мы называем

цивилизацией? И почему носителями цивилизации в раз¬

ные времена являются различные народы? Почему в дан¬

ную историческую эпоху главные силы цивилизации сосре¬

доточиваются в данном месте или в данных местах, чтобы

впоследствии занять новую территорию, первенство

которой оспаривается затем новыми соперницами? Почему

центр тяжести цивилизации перенесся с берегов Нила,

Тигра и Евфрата в Грецию и Рим, а потом в Среднюю

Европу, откуда он, того и гляди, перейдет в Северную Аме¬

рику? Есть ли какая-нибудь законосообразность в этом,

по-видимому, чрезвычайно капризном ее ходе? Наконец, —

и это, может быть, самое интересное,— ведь не все хорошо

и в цивилизованных странах. Историческое развитие по¬

купается очень дорогою ценою. Оно ведет, — по крайней

мере, на время и, нужно сознаться, на очень, продолжи¬

тельное время, — к разделению общества на классы и

сословия, к господству незначительных кучек привилеги¬

рованных, к угнетению народной массы, к принижению

человеческой личности, а часто и к самым гнусным,

самым отвратительным проявлениям деспотизма. Что же

гонит человечество в суровую школу цивилизации? Какая

сила заставляет некоторые человеческие племена поки¬

дать свои первобытные отношения, складываться в новые
57

политические группы и выходить на тяжелую «барщину

истории»?
Разумеется, нет ничего легче как разрешить подобные

вопросы ссылкою на божественное провидение: так угодно

богу в его неизреченной мудрости, — такой ответ не остав¬

ляет места сомнениям. Но в науке он не может иметь

никакого значения. Пока мы ссылаемся на волю боже¬

ства, мы не имеем права говорить о законосообразности

явлений. Открытие же этой законосообразности и состав¬

ляет задачу науки. Вот почему серьезная наука никогда

не могла ужиться в мире с религией. Мало-помалу наука

сбила религию со всех ее позиций, и в настоящее время

уже никто из людей, имеющих хоть некоторое понятие о

научном мышлении, не станет ссылаться на божью волю

как на причину явлений природы или общественного раз¬

вития. Но недостаточно отказаться от ссылок на божест¬

венное провидение, чтобы усвоить себе все приемы стро¬

гой научной мысли <...>
<...> Важные особенности «великих исторических

рек» сводятся, по замечанию Л. И. Мечникова, к следую¬

щему: «Орошаемые ими страны могут стать, смотря по

обстоятельствам, или житницами, из которых люди тру¬

дом нескольких дней могут почерпать средства к сущест¬

вованию в течение целого года, или — кладбищами, усе¬

янными бесчисленными трупами, жертвами наводнений,

голода и заразы. Чтобы эксплуатировать исключитель¬

ную среду, создаваемую этими реками, необходимы сово¬

купные усилия строго дисциплинированных рабочих, вер¬

буемых между побережным населением, обыкновенно

очень разнообразным по своему составу, различным по

языку, расе, внешнему виду и обычаям. Каналы Кианга и

плотины Гоан-го1, по всей вероятности, представляют ис¬

кусно организованный совокупный труд более многочис¬

ленных поколений, чем пирамиды и храмы Египта. Малей¬

шая небрежность в рытье того или другого рва или в под¬

держании какой-нибудь насыпи, малейшая леность,

эгоизм, проявляемый одним человеком или одной группой

людей в деле охранения общего водного богатства, стано¬

вятся в подобной исключительной среде источником

общественного бедствия, непоправимого народного не¬

счастья. Таким образом, кормилица-река под страхом

смерти вынуждает к тесной и постоянной солидарности
58

все эти массы населения, часто незнакомые или даже

враждебные между собой; она осуждает каждого на такие

работы, общеполезность которых обнаруживается лишь

со временем и план которых чаще всего непонятен средне¬

му человеку. Вот истинная причина боязливого и благого¬

вейного обожания Реки, этого бога, который питает и

повелевает, убивает и дает жизнь, поверяет свои тайны

немногим избранным, но требует слепого повиновения от

простого смертного» (стр. 189). И в самом деле, переве¬

денный г. Масперо 1 и цитируемый J1. И. Мечниковым гимн

Нилу не оставляет никакого сомнения насчет источника

этого обожания. «Привет тебе, о Нил, ты, который появ¬

ляешься на земле и мирно приходишь, чтооы дать жизнь

Египту. Создатель хлеба, творец ячменя, он увековечивает

течение времени... Его труд дает отдых миллионам не¬

счастных. Когда он убывает, боги на небесах падают ниц,

люди гибнут... Когда он поднимается, земля преисполняет¬

ся радости, всякое брюхо веселится, всякое существо по¬

лучает свою пищу, все зубы принимаются за работу...

самые жертвоприношения существуют лишь благодаря

ему» и проч. (стр. 215—216). Но тот же самый могучий и

таинственный бог, создатель «всех хороших вещей», со¬

здавал также и деспотизм, свойственный древнему Египту.

«Никакой народ, — говорит Ленорман 2 об египтянах,— не

заходил так далеко в своем почтении к власти государя,

не ставил так высоко понятия о власти, не обоготворял ее

до такой степени. И это происходило оттого, что нигде за¬

дача и необходимость этой власти не выяснялись до такой

степени народу условиями материальной жизни, произ¬

водством предметов самой первой потребности». При вни¬

мательном отношении к делу оказывается, впрочем, что

и власть халдейских царей 3 основывалась на материаль¬

ных условиях жизни, на производстве предметов первой

необходимости <...>
1889
î"""uiy '5

%
[ПРИМЕЧАНИЯ

К КНИГЕ Ф. ЭНГЕЛЬСА

«ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ И КОНЕЦ

КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ

ФИЛОСОФИИ»]
<...> Благодаря заботливости цензуры упоминаемые

Энгельсом взгляды Штрауса 1 и Б. Бауэра 2 до сих пор

мало известны русской читающей публике. Мы считаем

поэтому не лишним изложить их здесь в немногих словах.
Дело вот в чем. Если вы убеждены, что так называе¬

мое священное писание продиктовано самим богом (духом

святым), избиравшим себе в секретари то того, то другого

святого мужа, то вы не допустите даже мысли о том, что

в названном писании могут быть какие-нибудь ошибки

и несообразности. Все, что рассказывается там, имеет для

вас значение самого бесспорного факта. Искушая Еву,

змий произносит речь, достойную вкрадчивого и искушен¬

ного жизнью иезуита. Это несколько странно; но для бога

нет ничего невозможного; кажущаяся странность служит

лишь новым образчиком его всемогущества. Известная

валаамова ослица вступает в беседу со своим седоком 3.

Это опять не совсем обыкновенное явление; но для бога

и т. д., и т. д., по той же. раз навсегда установленной фор¬

муле. Вера не смущается ничем, даже нелепостью: credo

quia absurdum 4. Вера есть «уповаемых извещение, вещей

обличение невидимых, т. е. уверенность в невидимом, как

бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоя¬

щем» 5. А для религиозного человека всемогущество бога,

творца и господина природы, есть именно то, чего он <гже¬

лает» всего больше. Все это было бы очень хорошо, очень

трогательно и даже очень прочно, если бы человек, борясь

с природной за свое существование, не был вынужден вку¬

шать от «древа познания добра и зла», т. е. постепенно
60

изучать законы этой самой природы. Раз вкусив от опас¬

ного «древа», он уже не так легко поддается влиянию вы¬

мысла. Если он по старой привычке и продолжает верить

во всемогущество бога, то его вера принимает уже другой

характер: бог отходит назад, так сказать, за кулисы мира,

а на первый план выступает природа с ее вечными, желез¬

ными, неизменными законами. Но чудо непримиримо с

законосообразностью: законосообразность не оставляет

места для чудес; чудеса отрицают законосообразность.

Спрашивается теперь, как же могут относиться к библей¬

ским рассказам о чудесах люди, доросшие до понятия о

неизменных законах природы? Они вынуждены отрицать

их. Но отрицание принимает различные виды, смотря по

складу и ходу той общественной жизни, в которой совер¬

шается данное умственное течение.
Французские просветители XVIII в. 1 просто смеялись

над библейскими рассказами, считая их проявлением не¬

вежества или даже шарлатанства. Это резкое отрицатель¬

ное отношение к Библии подсказывалось французам той

борьбой, которую вело тогда в их стране третье сословие

против «привилегированных» вообще и против духовенст¬

ва в частности. В протестантской Германии того же време¬

ни дело обстояло иначе. Во-первых, само духовенство

играло в ней со времени реформации совсем не такую

роль, какая принадлежала ему в католических странах;

во-вторых, «третье сословие» Германии было еще очень

далеко тогда от мысли о борьбе против «старого порядка».

Эти обстоятельства наложили свою печать на всю историю

немецкой литературы XVIII в. Между тем как во Фран¬

ции образованные представители третьего сословия поль¬

зовались каждым новым выводом, каждой новой гипоте¬

зой науки как оружием в борьбе с представлениями и

понятиями, выросшими на почве отживших общественных

отношений, в Германии речь шла не столько о том, чтобы

истребить старые предрассудки, сколько о том, чтобы со¬

гласить их с новыми открытиями. Для революционно на¬

строенных французских просветителей религия была пло¬

дом невежества и обмана. Для немецких сторонников про¬

свещения, — даже для самых передовых из них, на¬

пример, для Лессинга 2,— она была <гвоспитанием челове¬

ческого рода». Сообразно с этим и Библия являлась в их

глазах не такой книгой, к которой можно было относиться
61

отрицательно и насмешливо. Они старались «просветить»

эту книгу, придать новый смысл ее рассказам, привести

их в соответствие с «духом времени». И вот началось са¬

мое усердное терзание Библии. В Ветхом завете 1 бог «го¬

ворит» чуть не на каждой странице. Но это не значит, что

он говорил в самом деле. Это лишь одно из тех перенос¬

ных выражений, на которые так падки восточные люди.

Когда мы читаем, что бог сказал то или другое, мы долж¬

ны понимать это в том смысле, что он внушил те или дру¬

гие идеи тому или другому из своих верных подданных.

То же и со змием-искусителем, то же и с валаамовой

ослицей. Эти животные вовсе не говорили в действитель¬

ности. Они лишь навели на известные мысли своих, будто

бы, собеседников. В троицын день совершилось, как изве¬

стно, сошествие на апостолов святого духа в виде огнен¬

ных языков. Это опять лишь переносное выражение. Автор

или авторы «Деяний святых апостолов» хотели сказать

этим лишь то, что апостолы испытали тогда сильный при¬

падок религиозного чувства. Впрочем, по истолкованиям

других «просвещенных» исследователей, дело происходило

несколько иначе. Сошедшие на апостолов огненные языки

представляли собою совершенно естественное явление:

именно, электрические искры. Точно так же, если Павел 2

ослеп, идя по дороге в Дамаск, то это объясняется есте¬

ственным влиянием грозы; а если старец Анания исцелил

его прикосновением своих рук, то ведь известно, что у ста¬

риков часто бывают очень холодные руки, а холод умень¬

шает воспаление. Если Иисус воскресил многих мертве¬

цов, то это-объясняется тем простым обстоятельством, что

он имел дело не с трупами, а с живыми организмами, на¬

ходившимися в обмороке. Его собственная смерть на кре¬

сте была лишь мнимой смертью. По истолкованию доволь¬

но известного в свое время д-ра Паулуса 3*, Иисус сам

был удивлен (voü Verwunderung) своим неожиданным

возвращением к жизни. Наконец, о вознесении его на не¬

бо не может быть речи уже по одному тому, что и сами

евангелисты выражаются на этот счет крайне неопреде¬

ленно: они говорят, что он был взят на небо (Марк); но

не значит ли это, что на небо взята его душа после его
*	Издавшего в 1800—1804 гг. свой «Evangeliencommentar», а в

1828 г. «Das Leben Jesu», которую мы и имеем в виду в нижеследую¬

щих ссылках на Паулуса.
62

смерти? Да и с какой стати вздумали бы евангелисты рас¬

сказывать вещи, которым не мог бы поверить ни натура¬

лист, ни астроном, «могущий точно рассчитать, как много

времени надо пушечному ядру для того, чтобы долететь

до... Сириуса»?
Излишне доказывать, что подобная критика евангелий

совершенно несостоятельна, что она свидетельствует имен¬

но об отсутствии истинно критического отношения к во¬

просу у ее представителей. Она могла быть хороша и по¬

лезна как первый шаг. Но за первым шагом, сделанным

еще Спинозой должен был следовать второй, а этого-то

второго шага и не сделали немецкие просветители. Вся за¬

слуга Штрауса (1808—1874) заключается в том, что он

положил конец бесплодным попыткам «сделать невероят¬

ное вероятным, исторически мыслимым то, чего не было в

истории». Штраус видел в евангельских рассказах не по¬

вествования (более или менее точные, более или менее

искаженные) о действительных событиях, а лишь мифы,

бессознательно сложившиеся в недрах христианских об¬

щин и отражавшие собою мессианические 2 идеи того вре¬

мени, в которое они возникли. Подобно этому и речи Иису¬

са,— и особенно самые возвышенные из них, приводимые

в так называемом евангелии от Иоанна,— казались Штра¬

усу плодом позднейшего творчества. В своей новейшей

обработке «Жизни Иисуса» он так излагает свой тогдаш¬

ний взгляд на возникновение евангельских мифов:
«В качестве ключа к евангельским повествованиям о

чудесах, а равно и ко многим другим евангельским рас¬

сказам, противоречащим историческому взгляду, я пред¬

ложил... понятие о мифе. Напрасно было бы, говорил я,

искать естественных объяснений для таких, например,

фактов, о каких сообщают нам рассказы о звезде, явив¬

шейся восточным мудрецам, о преображении, о чудес¬

ном насыщении несколькими хлебами нескольких тысяч

человек и т. п.; но так как, с другой стороны, нельзя до¬

пустить, что такие сверхъестественные явления действи¬

тельно совершались, то остается признать подобные рас¬

сказы вымыслами. На вопрос, почему же во время воз¬

никновения наших евангелий сочинялись об Иисусе такого

рода рассказы, я отвечал прежде всего указанием на тог¬

дашние ожидания Мессии. Я говорил, что после того как

сначала небольшое, а затем все более и более возрастав¬
63

шее число людей стало признавать Иисуса за Мессию, эти

люди прониклись уверенностью в том, что с ним должно

было случиться все то, чего ожидали от Мессии, основы¬

ваясь на ветхозаветных пророчествах, прообразах и их хо¬

дячих объяснениях. Как бы ни было хорошо известно, что

Иисус родился в Назарете, но в#качестве Мессии и сына

Давидова он все-таки должен был родиться в Вифлееме,

потому что так пророчествовал Михей К Предание могло

сохранить очень резкие отзывы Иисуса о страсти его зем¬

ляков к чудесам. Но так как первый освободитель народа,

Моисей 2, делал чудеса, то их должен был совершать и по¬

следний его освободитель, Мессия, т. е. Иисус. Исаия3

предсказывал, что, когда явится Мессия, откроются очи

слепых, глухие станут слышать, хромые будут скакать, как

олени, и развяжутся языки косноязычных. Таким образом,

было с точностью известно, какие именно чудеса должен

был совершить Иисус, т. е. Мессия. Вот почему первые

христианские общины не только могли, но и должны были

сочинять рассказы об Иисусе, сами не сознавая, однако,

что они их сочиняют!.. Такой взгляд ставит происхожде¬

ние христианских мифов на одну доску с тем, что мы

встречаем в истории возникновения прочих религий. В том-

то и заключаются новейшие успехи науки в области ми¬

фологии, что она поняла, как возникают мифы, представ¬

ляющие собою не сознательное и намеренное измышле¬

ние отдельного лица, а продукт общего сознания целого

народа или религиозного общества. Конечно, кто-нибудь

первый должен высказать это общее убеждение. Миф не

есть оболочка, в которую мудрец для пользы и назидания

невежественной толпы прячет известную идею. В мифе

идея возникает лишь вместе с рассказом, существует лишь

в виде рассказа и в своем чистом виде непонятна самим

рассказчикам...
Но чем более евангельские мифы принимают, по край¬

ней мере отчасти, новый и самостоятельный характер, тем

труднее представить себе, чтобы их авторы не сознавали,

что выдают собственные вымыслы за действительные про¬

исшествия. Тот, кто первый сообщил о рождении Иисуса

в Вифлееме, мог добросовестно верить в это, так как про¬

рок Михей предсказал пришествие Мессии из Вифлеема.

Иисус же был Мессией и, следовательно, должен был ро¬

диться в Вифлееме. Напротив, тот, кто первый сообщил,
64

что в момент смерти Иисуса разодралась завеса в храме

(Матф., XXVII, 51) 4, должен был, казалось бы, сознавать,

что рассказывает нечто такое, чего он не видал, о чем он

ни от кого не слыхал, что выдумал он сам. Но именно в

этом случае переносное выражение, вроде находящегося

в «Послании к евреям» (X, 19), где говорится, что смерть

Иисуса открыла нам путь через завесу храма во святая

святых, легко могло быть понято слушателем в букваль¬

ном смысле, и таким образом рассказ мог возникнуть без

всякого участия сознательного вымысла. Так же точно

рассказ о призвании четырех апостолов в ловцы челове¬

ков мог быть передаваем в том виде, что ловля, на кото¬

рую звал их Иисус, была гораздо производительнее их

прежнего малодоходного занятия, а из этого при дальней¬

шем переходе из уст в уста легко мог сам собою сложиться

рассказ о чудесной рыбной ловле (Лука, V). Данные, из ко¬

торых складывается рассказ о воскресении Христа, тоже

кажутся на первый взгляд одним из двух: или истинными

происшествиями, или несомненной и сознательной ложью.

Но и тут при внимательном рассмотрении оказывается, что

дело обстоит не так. В споре с христианином еврей мог

сказать: не диво, что гроб оказался пустым, когда вы укра¬

ли из него тело. — «Мы украли? — возражал христиа¬

нин.— Как могли мы сделать £то, когда вы усердно сто¬

рожили гроб?». Он говорил так, потому что так предпола¬

гал, но следующий рассказчик с его слов передавал уже

с гораздо большею уверенностью: «гроб сторожили»; по¬

том стали говорить, что его и запечатали, так как о печати

упоминает Даниил, львиная пещера которого служила

прообразом гроба Иисусова 1... Или еврей мог сказать:

«он, может быть, и являлся вам, но являлся как бестелес¬

ный призрак с того света». «Как бестелесный призрак?—

возражал христианин:—да у него были еще раны от гвоз¬

дей (для христианина это само собой разумелось), он по¬

казывал их».— При последующей передаче могли приба¬

вить уже и ощупывание ран: подобные рассказы могли

слагаться совершенно добросовестно, совершенно проти¬

вореча в то же время исторической истине» *.
Взгляд Штрауса, без всякого сомнения, был огромным
*	«Das Leben Jesu für deutsche Volk bearbeitet von David Fridrich

Strauss», dritte Auflage, Leipzig, 1874, SS. 150—155.
5 Г. В. Плеханов	65

шагом вперед по сравнению с вышеприведенными взгля¬

дами его предшественников. Но нетрудно видеть, что и

он не чужд был довольно значительных недостатков. «Те

изменения, которым подвергаются исторические события,

проходя чрез устное предание, указанный Штраусом рост

мифов, одним словом, народная христианская легенда

объясняет лишь черты, общие всем евангелиям, или те их

разноречия, которые, отличаясь случайным и непроизволь¬

ным характером, не обнаруживают резко обозначенной

тенденции и не составляют постоянной принадлежности

какого-нибудь одного из них. Но когда мы, наоборот, ви¬

дим, что некоторые характеристические черты приводятся в

одном из евангелий и отсутствуют в остальных, мы не мо¬

жем объяснить их мотивами, свойственными всей христи¬

анской легенде вообще; мы вынуждены приписать их вли¬

янию частных мнений и интересов самого автора данной

книги или той христианской группы, выразителем которой

он явился. А когда эти особые черты проявляются не толь¬

ко в некоторых отдельных местах данного сочинения; ког¬

да все оно, по-видимому, написано именно затем, чтобы

оттенить их как можно сильнее; когда ими определяется

и распределение материала, и хронология, и второстепен¬

ные частности рассказа, и самый слог; когда в сочинении

встречаются длинные речи и разговоры, обыкновенно не

сохраняемые легендой,— а все эти обстоятельства пора¬

жают нас в четвертом и, хотя в меньшей степени, в треть¬

ем евангелии,— тогда мы можем быть уверены, что имеем

дело не с простым письменным изложением религиозной

легенды, а с сознательным творчеством писателя» *. Сле¬

довательно, мифологическая теория Штрауса объясняет

далеко не все то, что должна была объяснить. Впослед¬

ствии сам Штраус убедился в этом. В своей новейшей об¬

работке «Жизни Иисуса» он отвел уже значительно

больше места «сознательному творчеству писателей». Но

в то время, о котором идет речь у Энгельса, т. е. в соро¬

ковых годах, он еще не заметил слабой стороны своего

взгляда, на которую резче всех напал Бруно Бауэр.
Бауэр (1809—1882) упрекал Штрауса в склонности к

мистическому и сверхъестественному, так как в его теории
*	Ed. Zeller, «Christian Baur et l’école de Tubingue», traduit par

Ch. Ritter, Paris, 1883, p. 98.
66

мифов «непосредственно действует общее, род, религиоз¬

ная община, предание» и не остается места для посред¬

ствующей деятельности самосознания. «Ошибка Штрау¬

са,—говорил он,—состоит не в том, что он указывал на из¬

вестную общую силу (т. е. силу предания), а в том, что

эта сила действует у него исключительно только в общем

виде, прямо из недр своей всеобщности. Это представляет

собою религиозный взгляд, веру в чудесное, воспроизве¬

дение религиозных представлений на точке зрения крити¬

ки, религиозную грубость и неблагодарность по отноше¬

нию к самосознанию...». Противоположность взглядов

Штрауса, с одной стороны, и Бауэра, с другой,— есть

«противоположность рода и самосознания, субстанции и

субъекта» *. Т. е., другими словами, Штраус указывает

на бессознательное возникновение евангельских расска¬

зов, а Бауэр говорит, что они в историческом процессе

своего образования прошли через сознание людей, наме¬

ренно сочинявших их ради той или другой религиозной

цели. Это весьма заметно в так называемом евангелии

Иоанна **, который создал совершенно особого Иисуса,

совсем непохожего на Иисуса других евангелий. Но и ос¬

тальные евангелисты далеко не были чужды подобного

сочинительства. Так называемый Лука перекраивает и пе¬

решивает по-своему евангелие, сочиненное так называе¬

мым Марком, а так называемый Матфей, писавший позже

их обоих, весьма бесцеремонно обращается и с Лукой, и с

Марком, стараясь согласить их между собою и приспосо¬

бить их повествования к религиозным взглядам и стрем¬

лениям своего времени. Но ему так и не удается решить

эту не совсем легкую задачу. Он запутывается в целом ря¬

де самых нелепых противоречий. Вот один из многих при¬

меров. Матфей говорит, что после своего крещения Иисус

был отведен духом в пустыню для того, чтобы там его ис¬

кушал дьявол. Спрашивается, зачем же духу, т. е. богу,

нужно было испытывать Иисуса посредством дьявола?

«Ведь он мог же знать, что тот, которого он только что

(при крещении.— Г. Я.) назвал своим возлюбленным сы¬
*	«Die gute Sache der Freiheit», Zürich und Wintertur, 1842,

SS. 117—118.
** Теперь уже всеми признано, что апостол Иоанн не был его

автором.
5* 67

ном, недоступен искушениям» *. Но дело в том, что Мат¬

фей просто запутался в своем повествовании. «Ему не хо¬

телось просто списать рассказы своих предшественников;

он старался объяснить их и обнаружить их внутреннюю

связь» **. У Луки и у Марка он прочел, что дух отвел

Иисуса в пустыню, где тот и был искушаем дьяволом. Ста¬

ло быть, решил он, дух затем и отвел Иисуса в пустыню,

чтобы там испытать его с помощью дьявола. Так и расска¬

зал он в своем евангелии, не заметив, в какое нелепое по¬

ложение попадает у него всеведущий бог, находящий нуж¬

ным испытывать своего собственного сына. А вот еще бо¬

лее яркий пример. Исаия «пророчествует» о «гласе вопию¬

щего в пустыне» («уготовайте путь господу»). Чтобы сбы¬

лось «реченное от пророков», Марк и Матфей заставляют

Иоанна Крестителя 1 проповедовать в «пустыне». Матфей

даже точно обозначает, в какой именно пустыне: в Иудей¬

ской. Потом он, очевидно, повторяя слова Марка и Луки,

сообщает, что к Иоанну стекалось много кающихся, кото¬

рых он а крестил в Иордане. Но достаточно взглянуть

на карту Палестины, чтобы увидеть, что Иоанн не имел

решительно никакой физической возможности крестить

кающихся в Иордане, проповедуя в Иудейской пустыне:

она лежит далеко от этой реки ***. Подобные ошибки

приходится признать личными промахами рассказчика.
Выбирая у различных евангелистов отдельные, поче¬

му-либо поразившие их, черты из жизни Иисуса, верую¬

щие, а то и просто сентиментальные люди составля¬

ют для своего духовного обихода более или менее привле¬

кательный образ «искупителя», соответствующий их поня¬

тиям, вкусам и наклонностям. Уже критика Штрауса очень

затруднила эту выделку мозаичного Христа. Бауэр своей

критикой евангелий **** грозил сделать ее совершенно не¬

возможной: он совсем не признавал исторического Иисуса.

Понятно поэтому, какой ужас нагнал он на благочестивых

и «почтенных» людей. Его лишили права преподавания на
*	«Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker», zweite

Auflage, Leipzig, 1846, 1 Band, S. 213.
** Ibid., S. 214.
*** Ibid., S. 143.
**** Первое издание: «Kritik der evangelischen Geschichte der Sy¬

noptiker», I und II Bände, Leipzig, 1841; «Kritik der evangelischen

Geschichte der Synoptiker und des Johannes», III und letzter Band,

Braunschweig. 1842.
68

богословском факультете (он был приват-доцентом назван¬

ного факультета в Бонне), его резко осуждали в целом

ряде брошюр, статей и факультетских докладных записок.

Но Германия сороковых годов XIX столетия уже не по¬

хожа была на Германию XVIII в. Приближалась револю¬

ционная буря 1848 г.; возбуждение передовых слоев не¬

мецкого народа росло, что называется, не по дням, а по

часам; литературные представители этих слоев ни мало

не смущались тем обстоятельством, что выводы их кри¬

тики идут вразрез с установившимися понятиями; напро¬

тив, они все более и более проникались склонностью к

отрицанию. На нападки своих «почтенных» противников

Б. Бауэр ответил очень резко, причем не щадил ни религии

вообще, ни «христианского государства». Еще резче спо¬

рил его брат, Эдгар ', который за свою изданную в 1844 г.

в Берне книгу «Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat»

(«Спор критики с церковью и государством») был поса¬

жен в крепость. Разумеется, подобный полемический при¬

ем со стороны защитников порядка не может быть при¬

знан очень похвальным, но надо сознаться, что в этом

сочинении Эдгар Бауэр зашел так далеко, что его взгля¬

ды я теперь еще могли бы запугать многих и многих

«передовых» представителей русской литературы. Он не

признавал ни бога, ни частной собственности, ни государ¬

ства. Он зашел так далеко, что дальше уже некуда было

идти в отрицательном направлении. Впрочем, нет, мы

ошибаемся: можно и должно было сделать еще один,

и самый решительный, шаг в этом направлении: можно и

должно было поставить вопрос, насколько прочно оружие

критики? Насколько основательна она в своем отрицании?

Или, иначе, — насколько освободилась она сама от тех

предрассудков, на которые она нападала? Этим вопросом

и задались люди, пошедшие еще дальше братьев Бауэров,

Маркс и Энгельс, в своей книге «Die Heilige Familie»

(«Святое семейство»). Оказалось, что «критическая кри¬

тика» обеими ногами стояла на почве того же идеализма,

против которого она так жестоко воевала. И в этом со¬

стоял ее главнейший недостаток. Пока Б. Бауэр, опираясь

на права «самосознания», разбирал евангельские расска¬

зы, он мог нанести миого тяжелых ударов освященным

временем предрассудкам; но когда он вместе со своим бра¬

том перешел к критике «государства» и к оценке таких
69

великих событий, каковы были французские события кон¬

ца прошлого и начала нынешнего века, у него получились

частью прямо ошибочные, а частью вообще неоснователь¬

ные и неубедительные выводы. Да иначе и быть не могло.

Сказать, что данная общественная форма противоречит

моему «самосознанию», еще не значит определить ее исто¬

рическое значение. А не оценив ее значения, нельзя ни

правильно понять ее, ни бороться против нее с серьезной

надеждой на успех. Маркс и Энгельс сделали как раз то,

что подсказывалось всем ходом развития философской

мысли XIX столетия: распростившись с идеализмом, надо

было распроститься и с самодержавием «самосознания»;

надо было найти и указать те причины, которыми опреде¬

ляется оно в свою очередь. Удачно ли выполнили Маркс

и Энгельс взятую на себя задачу, об этом здесь не место

распространяться, об этом пусть судят читатели на осно¬

вании их сочинений. Заметим только, что отвлеченный ра¬

дикализм братьев Бауэров во многом напоминает наш

российский «субъективный метод в социологии» 1: те же

беспрестанные ссылки на «критику», на «критический дух»

(который у нас называется «критической мыслью»); то же

неуменье вдуматься в тот критический процесс, который

происходит в недрах самих общественных отношений и ко¬

торый определяет собою «самосознание» людей. Очень

интересно и весьма поучительно было бы провести в осо¬

бой статье параллель между доводами, приводимыми

Эдгаром Бауэром («Der Streit der Kritik», viertes Kapitel)

против Гегеля, с одной стороны, и возражениями, выдви¬

нутыми против Спенсера Ник. Михайловским 2, с другой.

Такая параллель показала бы, до какой степени мало но¬

вого в пресловутом субъективном методе. Она показала

бы также, что вся оригинальность русских субъективных

социологов сводится к бессознательному повторению чу¬

жих ошибок, давно уже замеченных и исправленных за¬

падноевропейскими мыслителями. <...> Не имея ни нуж¬

ды, ни возможности вдаваться здесь в подробности отно¬

сительно жизни Фейербаха, мы ограничимся несколькими

строками, заимствуемыми из «Истории новой философии»

Ибервега-Гейнце 3 (стр. 394 русск. пер.). «Сын знамени¬

того криминалиста Ансельма Фейербаха, он родился в

1804 г., изучал сначала богословие и... сделался привер¬

женцем Гегеля4. Перебравшись в 1824 г. в Берлин, оц
70

слушал самого Гегеля и скоро совсем отдался философии.

В 1828 г. он стал читать лекции в Эрлангене, с 1836 г.

жил в деревушке Брукберге между Анбахом и Байрейтом,

с 1869 г.—в Рейхенберге, возле Нюренберга, в стеснен¬

ных обстоятельствах, и умер в 1872 г.».
Содержание его «Сущности христианства» также мо¬

жет быть изложено в немногих словах.
«Религия, — говорит Фейербах, — есть бессознатель¬

ное самосознание человека». В религии человек обоготво¬

ряет самого себя, свою собственную «сущность». Сущ¬

ность бога есть сущность человека, или, лучше сказать,

сущность человека, очищенная, освобожденная от огра¬

ниченности отдельного лица. «Совершенство бога, — го¬

ворит Лейбниц в своей «Теодицее» \— есть совершенство

наших душ, но он обладает им во всей его полноте... в нас

есть некоторое могущество, некоторые знания, некоторая

доброта, богу вполне присущи все эти свойства». Это со¬

вершенно верно и значит лишь то, что «все свойства бога

суть человеческие свойства». Но религиозный человек не

сознает, что он обоготворяет свою собственную сущность.

Он объективирует ее, т. е. «созерцает и почитает как

другое, отличное от него, самостоятельное существо». Ре¬

лигия есть раздвоение человека, разрыв его с самим со¬

бою. Из этого вытекает двоякий вывод.
Во-первых, Гегель совершенно извращал истину, ког¬

да говорил: «то, что человек знает о боге, есть знание

бога о самом себе», или, иначе, «бог познает себя в чело¬

веке». На самом деле выходит как раз наоборот: человек

познает себя в боге, и то, «что человек знает о боге, есть

знание человека о самом себе». Свойства бога изменяют¬

ся сообразно тому, как думает и чувствует человек. «Ка¬

кова стоимость человека, такова — и не более того —

стоимость его бога... религия есть торжественное разоб¬

лачение скрытых сокровищ человека... открытое испове¬

дание его любовных тайн». Всякий шаг вперед в религии

есть шаг вперед в познании человеком самого себя.

Христос, воплотившийся бог, есть «бог, лично знакомый

людям... счастливая уверенность в том, что бог сущест¬

вует и существует в том самом виде, в каком чувству

нужно и хочется, чтобы он существовал... Поэтому толь¬

ко во Христе осуществляется последнее желание религии,

раскрывается тайна религиозного чувства (разумеется,
71

раскрывается свойственным религии образным языком);

чтб в боге было сущностью, стало явлением в Христе...

'В этом смысле христианская религия может быть названа

абсолютной религией». Восточные религии, например

индийская, тоже говорят о воплощениях бога. Но в них

эти воплощения совершаются слишком часто и «именно

потому лишаются своего значения». Воплотившийся бог

не становится в них личностью, т. е. человеком, так как

без личности нет человека.
Во-вторых, так как в религии человек имеет дело с

самим собою как с посторонним, отдельным, противо¬

положным ему существом; так как она есть лишь бес¬

сознательное самосознание человека, то она неизбежно

приводит к целому ряду противоречий. Когда верующий

человек говорит: бог есть любовь, он говорит, в сущно¬

сти, только то, что любовь выше всего на свете. Но в его

религиозном сознании любовь принижается до степени

свойства отдельного существа, бога, который имеет зна¬

чение и независимо от любви. Вера в бога становится

для религиозного человека непременным условием лю¬

бовного, сердечного отношения к ближнему. Он ненави¬

дит атеиста во имя той самой любви, которую пропове¬

дует и обоготворяет. Так извращает взаимные отношения

людей вера в бога, извращающая отношение человека к

своей собственной сущности. Она становится источником

фанатизма и всех связанных с ним ужасов. Она прокли¬

нает во имя спасения, она свирепствует во имя блажен¬

ства. Бог есть иллюзия. Но это крайне вредная иллюзия:

она связывает разум, убивает естественную склонность

человека к истине и добру... Поэтому доросший до само¬

сознания разум должен уничтожить ее. И ему нетрудно

сделать это. Ему надо только вывернуть наизнанку все

отношения, создаваемые религией. То, что в религии яв¬

ляется средством (например: добродетель, служащая

средством приобретения вечного блаженства), должно

стать целью; то, чтб в религии является подчиненным,

второстепенным делом, условием (например: любовь к

ближнему — условие божеского к нам расположения),

должно стать главным делом, причиной. «■Справедли¬

вость, Истина, Добро заключают свое священное основа¬

ние в самих себе, в своем качестве. Для человека нет су¬

щества выше человека»,
72

В 1902 г. редакция журнала «Mouvement socialiste» 1

предприняла целую enquête2 -по вопросу об отношении

социалистических партий разных стран к клерикализму.

Вопрос этот имеет теперь самое очевидное практическое

значение. Но для его правильного решения необходимо

предварительно выяснить себе другой, преимущественно

теоретический вопрос: вопрос об отношении научного со¬

циализма к религии. Этот последний вопрос почти совсем

не разбирается в международной социалистической лите¬

ратуре наших дней. И это составляет большой пробел в

ней, объясняющийся именно <гпрактичностью» большин¬

ства нынешних социалистов. Говорят: религия — частное

дело. Это верно, но верно только в известном, ограничен¬

ном смысле. Разумеется, социалистическая партия всякой

данной страны поступила бы очень нерасчетливо, если

бы отказалась принять в свои ряды человека, признаю¬

щего ее программу и готового трудиться для осуществле¬

ния этой программы, но в то же время сохраняющего

известные религиозные предрассудки. Однако еще более

нерасчетливо поступила бы всякая партия, если бы отка¬

залась от теории, лежащей в основе ее программы.

А теория, — современный научный социализм,—отвергает

религию как порождение ошибочного взгляда на природу

и на общество и осуждает ее как препятствие для всесто¬

роннего развития пролетариев. Мы не имеем права за¬

крыть двери своей организации перед человеком, зара¬

женным религиозной верой; но мы обязаны сделать все за¬

висящее от нас для того чтобы разрушить в нем эту веру

или, по крайней мере, чтобы помешать нашему религиоз¬

ному товарищу, — конечно, помешать духовным оружи¬

ем, — распространить свой предрассудок в рабочей среде.

Последовательное социалистическое миросозерцание со¬

вершенно несогласимо с религией. Неудивительно поэто¬

му, что основатели научного социализма относились к ней

с резким отрицанием. Энгельс писал: «Мы хотим устра¬

нить с нашего пути все то, что является нам под знаменем

сверхчеловеческого и сверхъестественного... Поэтому мы

раз навсегда объявляем войну религии и религиозным

представлениям». В свою очередь, Маркс называл рели¬

гию тем опием, которым высшие классы стараются усы¬

пить народное сознание, и говорил, что уничтожение ре¬

лигии как мнимого счастья народа есть требование его
73

действительного счастья. И тот же Маркс замечал: «Кри¬

тика религии разочаровывает человека для того, чтобы

он думал и действовал, устраивал свою жизнь как изба¬

вленный от чар, отрезвленный человек, чтобы он двигал¬

ся вокруг самого себя, т. е. вокруг своего истинного

солнца».
Это до такой степени верно, что теперь у нас верну¬

лись в лоно религиозного верования все те бывшие

«марксисты», которые в силу своих буржуазных стрем¬

лений не желают и не могут желать полного отрезвления

пролетариата <...>.
1892—1905
*=—ш=*

%
АНАРХИЗМ И СОЦИАЛИЗМ
<...> Макс Штирнер
Анархическую теорию Макса Штирнера1 называют

карикатурой на философию религии Людвига Фейерба¬

ха. (Так, например, определяет ее Ибервег в своих

«Grundzügen der Geschichte der Philosophie», третья

часть, «Philosophie der Neuzeit»). Некоторые заходят да¬

же так далеко, что утверждают, будто Штирнер, когда

писал свою книгу, руководился одним только желанием

осмеять эту философию. Однако это мнение совсем hç

основательно. Штирнер совсем не шутил, излагая свою

теорию; он держался за нее, будучи глубоко убежден в ее

истинности, хотя у него проглядывала вполне естествен¬

ная для того бурного времени тенденция превзойти Фей¬

ербаха радикализмом своих выводов.
Для Фейербаха то, что люди называют божеством,

есть лишь продукт их фантазии, психологической аберра¬

ции. Не бог создал человека, а человек создал бога по

своему собственному образу и подобию. В боге человек

поклоняется лишь своей собственной сущности. Бог не

более как вымысел, но это очень вредный вымысел.

О христианском боге говорят, что он — сама любовь, само

сострадание к бедному страждущему человечеству. Но

несмотря на это, или, вернее, именно благодаря этому,

всякий христианин, достойный этого названия, ненавидит

и должен ненавидеть атеистов, кажущихся ему живым

отрицанием всякой любви и всякого сострадания. Таким

образом, бог любви превращается в бога ненависти, в

бога преследования; продукт человеческой фантазии

становится действительной причиной человеческих стра¬

даний. И потому надо покончить с этой фантасмагорией.

Так как человек в лице бога поклоняется только своей
75

собственной сущности, то нужно, наконец, раз навсегда

разорвать и снять то мистическое покрывало, которым

окутывается в религии эта сущность. Любовь к человече¬

ству не должна осуществляться вне человечества. «Самое

высшее существо для человека есть человек».
Так говорит Фейербах.
Макс Штирнер вполне согласен с ним, но он хочет из¬

влечь из его теории те выводы, которые кажутся ему наи¬

более крайними и радикальными. Он рассуждает так:

«Бог есть не что иное как продукт фантазии, не что иное

как призрак. Это верно. Но что такое человечество, лю¬

бовь к которому вы мне проповедуете? Не есть ли и оно

призрак, отвлеченная сущность, плод воображения? Где

существует оно, это ваше человечество, если не в головах

людей, т. е. индивидов? Итак, в действительности не су¬

ществует ничего, кроме индивидуума с его потребностя¬

ми, его стремлениями, его волей. А если это так, то как вы

можете хотеть, чтобы индивидуум, — эта действительная

сущность, — жертвовал собой ради счастья человека, т. е.

ради сущности отвлеченной? Как вы ни восстаете против

своего старого бога, вы все-таки продолжаете держаться

религиозной точки зрения, и та эмансипация, которую вы

собираетесь нам давать, насквозь пропитана теологией,

т. е. учением о боге». Высшее существо есть, конечно,

существо, сущность человека. Но именно потому, что

здесь перед нами выступает сущность человека, а не сам

человек, решительно все равно, принимаем ли мы, что это

высшее существо находится вне нас как «бог», или же

говорим, что оно живет внутри нас, и называем его «сущ¬

ностью человека» или человеком вообще. Я не бог и не

человек вообще; я не высшее существо и не сущность

самого себя, и потому фактически безразлично, мыслю я

эту сущность во мне или вне меня. Ведь на самом деле мы

мыслим себе высшую сущность в потусторонности двоя¬

кого рода: одновременно внутренней и внешней; потому

что «Дух божий», согласно христианскому воззрению,

есть в то же самое время и «наш Дух», который «живет

в нас». Он живет на небесах и в то же время живет в

нас; мы, бедняки, не более как его жилище; и если Фейер¬

бах совсем разрушит его небесное жилище и вынудит его

переселиться в нас со всем своим скарбом и со всеми свои¬

ми пожитками, то мы — его земная квартира — окажем*
76

ся слишком переполненными» *. Для того чтобы избегнуть

неприятностей, связанных с таким «переполнением», и не

позволить тому или другому «привидению» господство¬

вать над нами; для того, чтобы поставить, наконец, свою

ногу на реальную почву, мы имеем только одно средство:

взять за исходный пункт единственное действительное су¬

щество, наше собственное «я».
«Итак, долой все то, что не есть мое собственное де¬

ло; вы думаете, может быть, что мое собственное дело

должно быть, по крайней мере, «хорошим делом»? Что

хорошо? Что дурно? Мое собственное дело — это я сам,

а я ни хорош, ни дурен. И то, и другое слово не имеет

для меня никакого смысла. Божественное есть дело бога,

человеческое — дело человека. Мое же дело не есть ни

божье, ни человеческое дело; оно не есть Добро, Истина.

Право, Свобода, оно просто-напросто мое дело; оно — не.

общее, а индивидуальное, как индивидуален я сам. Для

меня нет ничего выше меня» **.
Религия, совесть, мораль, право, закон, семья, госу¬

дарство — сколько слов, столько цепей, накладываемых

на меня во имя абстракции, столько поработителей, с ко¬

торыми «я», индивидуум, сознающий свое собственное «де¬

ло», борюсь всеми имеющимися у меня средствами. Ваша

мораль — мораль не только буржуазных филистеров, но

и самая возвышенная гуманитарная мораль — есть не бо¬

лее как религия, в которой переменилось лишь высшее

существо. Ваше право, которое, по вашим словам, при-

рождено человеку, — не более как призрак; и если вы

его чтите, вы ушли не дальше героев Гомера, которые

содрогались, видя, что боги сражаются в рядах их вра¬

гов. Право есть сила <...>.
Добрые буржуа, уши которых так же целомудренны

и добродетельны, как циничны и черствы их сердца,

добрые буржуа, которые «втайне попивают вино, явно

проповедуя воду», приходят от безнравственности Штир-

нера в величайшее негодование; «это — отрицание всего

на свете!» — восклицают они. Однако, как это всегда бы¬

вает, добродетель филистеров оказывается очень слабой

по части аргументации. «Истинная заслуга Штирнера со¬
*	«Der Einzige etc.», 2-е изд., Лейпциг, 1882.— Прим. Г. В. Пле¬

ханова.
** Ibid., pp. 7—8.— Прим. Г. В. Плеханова.
77

стоит в том, что он высказал последнее слово молодой

атеистической школы» (т. е. левого крыла гегелевской

школы. — Г. П.),— писал француз Ст. Ренэ-Таландье К

Филистеры других стран были, сколько нам известно, то¬

го же мнения о заслугах смелого писателя. С точки зрения

современного социализма эта заслуга представляется со¬

всем в другом свете.
Во-первых, бесспорная заслуга Штирнера состоит в

том, что он открыто и энергично выступил против той

кисло-сладкой, сентиментальной проповеди буржуазных

реформаторов и многих утопических социалистов, по

смыслу которой выходило, что освобождение пролетариа¬

та должно явиться результатом «добродетели» «самоот¬

верженных» людей, принадлежащих к различным обще¬

ственным классам и преимущественно к классу собствен¬

ников. Штирнер прекрасно знает, чего можно ожидать от

«самоотвержения» эксплуататоров. «Богатые» жестоки,

но «бедные» (такова терминология нашего автора) не

правы, когда жалуются на это, потому что не богатые со¬

здают для бедных нищету, но бедные создают для богатых

богатство. Поэтому они должны пенять на самих себя, если

их положение тяжело. Чтобы изменить это положение к

лучшему, им нужно только восстать против богатых. Как

только они серьезно захотят этого, сила окажется на их

стороне, и тогда господству богатых придет конец. Сред¬

ство спасения заключается в борьбе, а не в бесполезном

взывании к великодушию угнетателей. Этим Штирнер

проповедует классовую борьбу. Конечно, он представляет

себе ее в отвлеченном виде борьбы некоторого числа эго¬

истических «я» с менее значительным числом не менее

эгоистичных «я». Однако здесь мы близко подходим к дру¬

гой заслуге Штирнера.
По мнению Таландье, он высказал последнее слово

молодой атеистической школы немецкой философии.

В действительности он высказал только последнее слово

идеалистического миросозерцания. Но то обстоятельство,

что он высказал его, составляет его бесспорную заслугу.
В своей критике религии Фейербах — материалист

только наполовину. В то время как человек поклоняется

богу, он поклоняется лишь своей собственной идеализо-

ванной сущности. Это верно. Но религии возникают

и исчезают, как и все на свете. Не доказывает ли это, что
78

«сущность человека» не остается постоянной, что она из¬

меняется в историческом процессе развития общества?

Ясно, что так и бывает на самом деле. Но если дело об¬

стоит так, то что является причиной исторических изме¬

нений «сущности человека»? Фейербах совершенно не

знает этого. Для него «сущность человека» — только от¬

влеченное понятие, каким была человеческая природа

для французских материалистов. В этом заключается

основная ошибка его критики религии. Штирнер прекрас¬

но видит, что она не имеет под собой твердой почвы, и

хочет подкрепить ее, вдохнув в нее свежий воздух дей¬

ствительности. Он отворачивается ото всех призраков, от

всех «плодов воображения». «В действительности, — го¬

ворит он себе,— существуют только индивидуумы, поэто¬

му возьмем индивидуума за точку исхода». Но какого

же индивидуума берет [он] за точку исхода? Ивана или

Петра, Якова или Сидора? Совсем нет. Он берет индиви¬

дуума вообще, новую абстракцию и притом самую

тощую — <гя» <...>
Прудон
Если Штирнер боролся с Фейербахом, то «бессмерт¬

ный» Прудон 1 подражал «Канту» 2. «То, что Кант сделал

около 60 лет тому назад по отношению к религии; что

раньше того он сделал по отношению к достоверности;

что другие до него пытались сделать по отношению к

счастью или к высшему благу, то „La voix du peuple“

(„Голос народа“) хочет предпринять по отношению к

правительству», — торжественно возвещает «отец анар¬

хии».
Посмотрим же, как он берется за это дело и к чему

он приходит.
По мнению Прудона, до Канта верующий и философ

с «непреодолимым волнением» спрашивали себя: что та¬

кое бог? Потом они спрашивали себя: какова самая луч¬

шая изо всех религии? «Если в самом деле над человече¬

ством есть высшее существо, то должна также существо¬

вать система отношений» между этим существом и челове¬

чеством. Какова же эта система? Искание самой лучшей

религии есть второй шаг, делаемый человеческим духом

в области разума и веры». Кант устранил эти вопросы как
79

неразрешимые; но уже не спрашивал себя, что такое бог

и какова истинная религия, но поставил себе задачу объ¬

яснить происхождение и развитие идеи бога ; он ста¬

рался дать биографию этой идеи». И он достиг столь же

величественных, как и неожиданных результатов.
«То, чего мы ищем и видим в боге, есть, как сказал

Мальбранш \ наш собственный идеал, чистая сущность

человечества... Человеческая душа первоначально познает

себя не посредством рефлектированного рассмотрения

своего я, как предполагают психологи; она познает себя

вне самой себя, как будто бы она имела отличную от

нее сущность. Это обратное отражение она называет бо¬

гом. Таким образом нравственность, справедливость, по¬

рядок, законы не представляют собою откровения, иду¬

щего сверху; они не предписаны нашей свободной воле

каким-нибудь неизвестным, непостижимым, так называе¬

мым творцом, но свойственны нам и нашей сущности, как

наши способности и наши органы, как наша плоть и наша

кровь. Говоря коротко: религия и общество — два одно¬

значащие выражения; человек сам по себе так же свят,

как если бы он был богом». Вера во власть так же перво¬

начальна, так же всеобща, как и вера в бога. Везде, где

существуют люди, группирующиеся в общество, сущест¬

вует власть, начало правительства. С незапамятных вре¬

мен люди спрашивают себя: что такое правительственная

власть, какая форма правительства лучше всех осталь¬

ных, и напрасно ищут они ответа на эти вопросы: прави¬

тельства так же разнообразны, как и религии; политиче¬

ские теории так же многочисленны, как и философские

системы. Есть ли какая-нибудь возможность положить

конец этим беспрерывным и бесплодным спорам? Можно

ли выйти из этого тупого переулка? Конечно! Нужно

только последовать примеру Канта. Мы должны только

спросить себя, откуда происходит эта идея власти, пра¬

вительственного авторитета? Мы должны только осведо¬

миться о законности политической идеи. Как только мы

поставим вопрос на эту почву, он разрешится поразитель¬

но просто.	.
«Подобно религии, правительство есть проявление об¬

щественной бессознательности, подготовление человече¬

ства к высшему состоянию».
80

«В религии человечество ищет и называет богом са¬

мого себя».
«В правительстве гражданин ищет и называет коро¬

лем, императором или президентом самого себя, т. е.

свободы».
«Вне человечества нет бога; теологический взгляд не

имеет никакого смысла: вне свободы нет правительства,

политический взгляд не имеет никакой ценности».
Вот вам и «биография» политической идеи. Будучи

раз узнана, она должна пролить свой свет на подлежа¬

щий нашему решению вопрос: какая форма правительст¬

ва самая лучшая?
«Самая лучшая форма правительства, равно как и

самая совершенная религия, — если брать эти выраже¬

ния буквально, — представляет собою противоречивую

идею. Задача заключается не в том, чтобы определить,

как управлять нами наилучшим образом, а в том, как

быть нам наиболее свободными. Свобода, соответствую¬

щая порядку и совпадающая с ним, — вот к чему сводит¬

ся все действительное содержание общественной власти

и политики. Как образуется эта абсолютная свобода,

совпадающая с порядком? Это покажет нам анализ раз¬

личных форм власти. Вообще же мы так же мало допу¬

скаем господство человека над человеком, как эксплуа¬

тацию человека человеком» *.
*	См. для всех вышеприведенных цитат предисловие к 3-му изд.

«Confessions d’un révolutionnaire» («Исповедь революционера»). Это

предисловие представляет собою извлечение из «Voix du peuple» от

ноября 1849 г. Прудон только в 1849 г. начал «излагать» анархиче¬

скую теорию. В 1848 г. он изложил, — с позволения П. А. Кропотки¬

на, — только свою теорию обмена, в чем можно удостовериться из ше¬

стого тома собрания его сочинений (Париж, 68 г.). «Критика» демо¬

кратии, помеченная мартом 1848 г., не есть изложение анархической

теории. Эта критика есть часть произведеньица «Solution du problème

social» («Решение социального вопроса»), и этого решения Прудон на¬

деется достичь без займов, без монеты, без бумажных денег, без зако¬

нодательного ограничения цен, без реквизиций, без банкротств, без

аграрных законов, без налога на бедных, без национальных мастер¬

ских, без ассоциаций(1), без участия в прибылях, без государственно¬

го вмешательства, без ограничения свободы торговли и промышлен¬

ности, без нарушения собственности, а больше и прежде всего «безо

всякой классовой борьбы». Действительно, «бессмертная» идея, за¬

служивающая восторженного сочувствия со стороны всех мирных

сентиментальных и плаксивых буржуа белого, голубого и красного

оттенков!
6 Г. В. Плеханов
81

Мы достигли здесь кульминационного пункта полити¬

ческой философии Прудона. Отсюда берет свое начале

свежий и живительный поток его анархических мыслей.

Но прежде чем следовать за несколько извилистым тече¬

нием этого потока бросим взгляд на тропинку, по которой

мы взобрались.
Мы воображали, что следуем за Кантом. Но мы ошиб¬

лись. В своей «Критике чистого разума» Кант опроверг

доводы, приводимые для доказательства божия бытия,

опираясь на то положение, что все недоступное для наше¬

го опыта не может быть познано нами. В своей «Критике

практического разума» Кант во имя морали признал бы¬

тие бога. Но он никогда не говорил, что бог есть только

обратное отражение нашей собственной души. То, что

Прудон приписывает Канту, составляет неоспоримую соб¬

ственность Фейербаха. Таким образом, набрасывая круп¬

ными штрихами «биографию» политической идеи, мы шли

за этим последним. Итак, Прудон опять приводит нас

прямо к тому месту, откуда началось наше совсем не сен¬

тиментальное путешествие в обществе Штирнера. Но не¬

чего делать! Будем снова рассуждать, опираясь на Фейер¬

баха.
В религии человечество ищет самого себя. В прави¬

тельстве гражданин ищет самого себя, ищет свободы.

Очень хорошо. Но следует ли отсюда, что сущность граж¬

данина состоит в свободе? Вытекает ли отсюда, что свобо¬

да есть основное свойство гражданина? Допустим, что —

да. Но, даже допуская это, приходится сказать, что наш

французский «Кант» ничего, решительно ничего не сделал,

чтобы доказать «законность» такой «идеи». И это еще не

все. В чем состоит та свобода, которая — согласно

нашему предположению — есть основное свойство граж¬

данина? К какой свободе должен он стремиться согласно

своей природе? К политической? Как бы не так! Утверж¬

дать это — значит превращать «гражданина» в «автори¬

тарного» демократа. Наш гражданин ищет в правительст¬

ве «абсолютной» свободы индивидуума, той абсолютной

свободы, которая «совпадает» с порядком и «тождествен¬

на» с ним. Другими словами, сущность «гражданина» есть

прудоновская анархия. Это — как нельзя более приятное

открытие; но не мешает припомнить «биографию» этого

открытия. Мы хотели разрушить все доводы в пользу идеи
82

власти подобно тому как Кант разрушил все доказатель¬

ства бытия бога. Чтобы достичь этой цели, мы предполо¬

жили, что свобода есть именно то, чего гражданин ищет в

правительстве, причем в этом случае мы отчасти подража¬

ли Фейербаху, по которому человек ищет и чтит в боге

свою собственную сущность. А что касается свободы, то

мы одним движением магической палочки превратили ее

в «абсолютную» свободу, в свободу, свойственную анар¬

хии. Раз, два, три! — Geschwindigkeit ist keine Hexerei

(проворство не хитрая штука), как говорят немцы.
Так как «гражданин» ищет в правительстве только

«абсолютной» свободы, то государство есть лишь измыш¬

ление («измышленное таким образом высшее лицо, на¬

зываемое государством» *), и «все эти правительственные

формулы, из-за которых народы и граждане душат друг

друга в течение 60 столетий, — только плод нашего вооб¬

ражения, и передача его на хранение в музеи и в библио¬

теки составляет первую обязанность свободного разума».

Вот вам, стало быть, еще одно мимоходом сделанное и

чрезвычайно важное открытие: двигателем в политической

истории человечества был «в течение 60 столетий» плод

воображения!
- Доказать, что в боге человек поклоняется своей собст¬

венной сущности, значит показать происхождение рели¬

гии, но это еще не значит написать ее биографию. Если

слова имеют какой-нибудь определенный смысл, а не

употребляются совершенно произвольно, то написать био¬

графию религии значит написать ее историю, объясняя

развитие человеческой сущности, находящей в ней свое

выражение. Фейербах этого не сделал, да и не мог сде¬

лать. Прудон, который подражал Фейербаху, думая под¬

ражать Канту, был очень далек от того, чтобы понять

неудовлетворительность точки зрения автора «Сущности

религии». Все, на что он был здесь способен, это принять

Фейербаха за Канта и самым жалким образом копировать

Канта — Фейербаха. До него дошел слух о том, что боже¬

ство есть вымысел, и он немедленно решил, что госу¬

дарство— тоже вымысел: если бог не существует, то с

какой стати мы будем признавать существование государ¬
*	Прудон употребляет здесь слово лицо в смысле юридического

лица.
6* 83

ства? Прудон решил бороться с государством и начал

с того, что объявил его несуществующим; этого было до¬

статочно, чтобы привести в восторг читателей прудонов-

ского органа «La voix du peuple» и в ужас врагов г. Пру¬

дона, содрогавшихся при виде того, как глубок анализ,

предпринятый его философским духом. Чистая • траги¬

комедия! <...>
1894
i&r

%
К ВОПРОСУ О РАЗВИТИИ

МОНИСТИЧЕСКОГО ВЗГЛЯДА

НА ИСТОРИЮ
<...> Когда Юм 1 приехал во Францию, французские

«философы» приветствовали его как своего единомышлен¬

ника. Но вот однажды, обедая у Гольбаха 2, этот несомнен¬

ный единомышленник французских философов заговорил

об «естественной религии». «Что касается до атеистов, —

сказал он, — то я не допускаю их существования: я ни¬

когда не встречал ни одного». «Вам очень не везло до сих

пор, — возразил ему автор «Системы природы», — на пер¬

вый раз вы видите здесь, за столом, семнадцать атеистов».

Тот же самый Юм имел решительное влияние на Канта,

которого он, по собственному признанию этого последнего,

пробудил от его догматической дремоты. Но философия

Канта значительно отличается от философии Юма. Тот же

самый фонд идей приводит к воинствующему атеизму

французских материалистов, к религиозному индифферен¬

тизму Юма, к «практической» религии Канта. Дело в том,

что религиозный вопрос в Англии того времени играл не

ту роль, какую играл он во Франции, а во Франции не ту,

какую в Германии. А это различие в значении религиоз¬

ного вопроса обусловливалось тем, что в каждой из этих

стран общественные силы находились не в том взаимном

отношении, в каком находились они в каждой из осталь¬

ных. Одинаковые по своей природе, но неодинаковые по

степени развития, общественные элементы различно со¬

четались в различных европейских странах и тем причиня¬

ли то, что в каждой из них было очень своеобразное «со¬

стояние умов и нравов», выразившееся в национальной

литературе, в философии, в искусстве и т. д. <...>
1895

■■		t
НЕСКОЛЬКО СЛОВ В ЗАЩИТУ

ЭКОНОМИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА
(Открытое письмо к В. А. Гольцеву)
<...> Вы указываете на Фюстель де Куланжа по

мнению которого первоначальная религия греков и рим¬

лян определила их семью, установила брак и власть отца,

обозначила степени родства, освятила право собственно¬

сти и право наследства. Мне очень хорошо известен этот

взгляд Фюстель де Куланжа, но я думаю, что он совершен¬

но ошибочен и противоречит самым бесспорным выводам

новейшей исторической науки. И не я один так думаю.
Когда в 1879 г. вышло в Париже седьмое издание ци¬

тируемой вами книги Фюстель де Куланжа, профессор лей¬

денского университета Оорт2 напечатал интересное возра¬

жение на нее в журнале «Teologische Tijdschrift». Оорт

опровергал как глубокое заблуждение ту мысль, что -пер¬

воначальные религиозные верования определили собою

склад античной семейной жизни. Совсем наоборот. «Когда

возникла семейная жизнь, религия дала ей свою санкцию».

То же было и в области государственной жизни: «религия

освящала и поддерживала status quo» 3. Наконец, то же

самое мы видим и в области частного права: и здесь ре¬

лигиозная мысль санкционировала учреждения, возник¬

шие вовсе не под ее влиянием. Мимоходом Оорт замечает,

что сам Фюстель де Куланж в том же самом исследова¬

нии вынужден был отступиться от своего основного по¬

ложения; он сам признал, что революции, разрушившие

античную гражданскую общину, вызваны были не разви¬

тием языческой религиозной мысли, а действием посто¬

ронних ей причин и главным образом борьбою материаль¬

ных интересов (я сказал бы — борьбою классов) в недрах

античного общества. И это совершенно справедливо. Что¬

бы убедиться в этом, стоит только перечитать четвертую
86

книгу того же самого исследования Фюстель де Куланжа,

одну из первых страниц которого цитируете вы, милости¬

вый государь, в своей статье. Правда, Фюстель де Ку-

ланж, отводя борьбе классов очень большую роль во

внутренней истории Греции и Рима, пытается доказать,

что сами боровшиеся между собой классы обязаны были

своим происхождением первоначальной религии этих

стран. Но именно эта попытка с особенной ясностью пока¬

зывает, до какой степени неполны и ошибочны были взгля¬

ды этого — в других отношениях чрезвычайно серьезно¬

го — исследователя на развитие первобытных учреждений

античного мира. Если вы, милостивый государь, захотите

проверить мои слова, то я попрошу вас сравнить четвер¬

тую книгу «Cité antique» с соответствующими главами в

сочинении «Ancient Society» Моргана или хотя бы в труде

Летурно «L’Evolution de la propriété» К
Статья Оорта была переведена на французский язык

и напечатана в специальном парижском журнале «Revue

de l’histoire des religions» (II-ème année, tome III) 2 с со¬

чувственным замечанием от редакции. Если я не ошиба¬

юсь, милостивый государь, это обстоятельство показывает,

что приводимый вами взгляд Фюстель де Куланжа не раз¬

деляется многими специалистами по истории религии.
Да и как могли бы разделять его специалисты? Кому

придет теперь в голову называть первоначальной ту рели¬

гию греков и римлян, о которой говорит Фюстель де Ку-

ланж? Эта будто бы первоначальная религия имела свою

длинную историю, которая не может быть даже приблизи¬

тельно понята, если мы не покинем основного взгляда

Фюстель де Куланжа и не взглянем на античную религию

как на продукт внутреннего развития античных обществ.
Вообще можно без всякого преувеличения сказать, что

едва ли хоть один серьезный историк согласится теперь

со взглядом Фюстель де Куланжа без самых решитель¬

ных и самых существенных оговорок.
Вот, например, предо мною лежит известное сочине¬

ние В. Дюрюи: «Histoire des Romains» 3. Там, на 76-й стра¬

нице I тома (изд. 1877 г.), я нахожу следующие строки:
«Религия (в древней Италии) до вторжения в нее гре¬

ческих и восточных идей была очень проста: она обуслов¬

ливалась житейскими нуждами, полевыми работами,

страхом и восторгом, вызываемыми прекрасной, вечно
87

подвижною природой. Это была религия земледельческая

по своему существу*. Боги Италии — охранители собст¬

венности, супружеской верности и справедливости, покро¬

вители земледелия, податели всех земных благ, руково¬

дители поступками людей» и т. д.
Позвольте мне спросить вас, милостивый государь, по¬

хож ли взгляд Дюрюи на взгляд Фюстель де Куланжа?

И чей взгляд, по-вашему, вернее? Явились ли земледелие

и связанные с ним житейские нужды и формы общежития,

существовавшие у древних обитателей Италии, как ре¬

зультат их «первоначальной» религии, «земледельческой

по своему существу», или, наоборот, эта первоначальная,

«земледельческая по своему существу», религия явилась

результатом земледельческого быта? Кажется, достаточно

поставить этот вопрос, чтобы тотчас же и разрешить его,

не оставляя места ни для каких сомнений. Ведь если бы

религия обусловливала собою социальный быт древних

обитателей Италии, то было бы совершенно непонятно,

почему же эта религия была именно земледельческой, а не

какой-нибудь другою. Или вы думаете, что это произошло

в силу особых законов <гсамостоятельного» развития язы¬

ческой религиозной мысли?
Правда, по мнению Дюрюи, языческие боги древней

Италии были покровителями не только земледелия, но

также и собственности, семьи, супружеской верности и

справедливости. Поэтому можно сказать,— сказать все

можно, милостивый государь,— что если земледелие и его

нужды и не были созданы первоначальной религией Ита¬

лии, то понятия древних итальянцев о собственности, о

семье, о взаимных отношениях супругов и справедливости

обязаны были своим происхождением именно первона¬

чальной религии и в этом смысле подчинялись в своих ви¬

доизменениях законам самостоятельного психического

развития.
Такого рода взгляды особенно охотно высказываются

у нас теперь, когда многие более или менее передовые

люди задались целью опровергнуть экономических мате¬

риалистов, которые будто бы намереваются воскресить

идеалистическую «метафизику» Гегеля. Жаль только, что
*	В примечании Дюрюи указывает, что старый римский кален¬

дарь не знал других праздников, кроме земледельческих.
88

эти взгляды представляют собою лишь некоторое видоиз¬

менение взгляда того же Гегеля на саморазвитие понятий

вообще и правовых понятий в частности <...>
Каждый новый великий исторический шаг в раз¬

витии производительных сил вызывает целый переворот

во взаимных отношениях производителей, а вместе с тем и

во всем общественном устройстве *.
Так возникают общественные отношения, от которых,

как мы сказали выше, зависят нравственные и всякие дру¬

гие понятия людей.
Чтобы пояснить эту мысль, возьмем первобытные родо¬

вые общины. В этих общинах почти нет частной соб¬

ственности. Но мало-помалу развитие производительных

сил подрывает первобытный коммунизм. Частная собст¬

венность растет и укрепляется; она захватывает все но¬

вые и новые объекты; в недрах общества, некогда осно¬

ванного на равенстве, появляются богатые и бедные. Это

целый переворот, который роковым образом ведет за со¬

бой изменение в семейном праве и в политическом уст¬

ройстве общества. Возникает государство, конституция

которого служит выражением экономических отношений

общества. Так, например, вся внутренняя политическая

история той гражданской общины древнего мира, о ко¬

торой говорите вы, м. г., в вашей статье, есть не что иное,

как выражение борьбы между богатыми и бедными, меж¬

ду аристократией и демократией (это прекрасно знал еще

Аристотель) На основе этих новых учреждений выра¬

стают известные понятия о частном, семейном и обще¬
*	«При производстве люди воздействуют не только на природу,

но и друг на друга. Они не могут производить не соединяясь извест¬

ным образом для совместной деятельности и для взаимного обмена

своей деятельностью Чтобы производить, люди вступают в опреде¬

ленные связи и отношения и только через посредство этих обществен¬

ных связен и отношений имеет место воздействие людей на природу,

имеет место производство.
В зависимости от того или иного характера средств производства

изменяются, конечно, и общественные отношения производителей друг

к другу, изменяются условия, при которых они обмениваются своей

деятельностью и участвуют во всем процессе производства. С изобре¬

тением нового военного орудия, огнестрельного оружия, необходимо

должна была измениться вся внутренняя организация армии, должны

были измениться те отношения, на основании которых отдельные лич¬

ности сплачиваются в армию и могут действовать, как армия, равно

как и взаимные отношения различных армий» [К. $Ларкс, «Наемный

труд и капитал» («Избранные произведения», т. I, 1955, стр. 63)].
89

ственном праве, об отношениях к другим народам и да¬

же к «первоначальным» языческим божествам.
•Да, м. г., даже к «первоначальным» языческим бо¬

жествам! Языческая религия есть обоготворение непоня¬

тых человеком сил природы. Религия первоначальная в

настоящем смысле этого слова есть та религия, которую

Макс Мюллер 1 называет натуральной. Эта натуральная,

основанная на обоготворении сил природы, религия су¬

ществует на заре культурной истории общественного че¬

ловека. Но по мере того как растут производительные

силы этого человека и общественная среда переживает

более или менее глубокие изменения, первоначальная ре¬

лигия приобретает новый характер: из натуральной она

превращается в общественную. Боги, бывшие когда-то

простым олицетворением сил природы, становятся покро¬

вителями и даже воображаемыми творцами того или дру¬

гого вида собственности, семьи, государственного устрой¬

ства и международных отношений. Когда между людьми

возникает борьба,— скажем, из-за той или другой фор¬

мы семейного быта, — языческие боги также начинают

ссориться между собою, становясь одни на сторону охра¬

нителей старины, а другие — на сторону новаторов. Так,

у Эсхила эвмениды отстаивают материнское право, а

Минерва защищает власть отца 2. Эта интересная богиня

не имела, как известно, матери. С этой стороны она сама

была не чем иным, как фантастическим отражением в го¬

ловах людей той борьбы, которая имела место при перехо¬

де от материнского права к отцовскому.
Что на почве известных отношений людей является

известная «психика», это как нельзя более понятно. А что

на почве данной «психики» вырастают известные течения

философской мысли и художественного творчества, это

тоже нетрудно показать. Припомните французскую фило¬

софию XVIII в., и вы увидите, до какой степени вся она,

во всех своих частностях, создана психикой третьего со¬

словия, боровшегося с духовенством и дворянством. Об

искусстве я не хочу распространяться здесь: я ограничусь

указанием на «Философию искусства» Тэна 3*.
*	Впрочем, позволю себе одно маленькое замечание. Г-н Кудрин 4

в «Русском богатстве» очень удивился, услышав от Бельтова 5, что

борьба классов отражается, между прочим, и на развитии ар¬
90

Человеческие понятия возникают на почве обществен¬

ных отношений. Раз возникли данные понятия, они не¬

пременно сами влияют на общественные отношения.

Между различными сферами понятий и представлений

также существует взаимное влияние: религия влияет на

право; перевороты, происходящие в области права, отра¬

жаются, как мы видели, на религиозных представлениях

и т. д.<...>
1896
*	-
хитектуры. Я думаю, что Бетьтова можно упрекнуть лишь в од¬

ном — в том, что он не придал своей мысли более общего выражения.

Что архитектура каждой данной исторической эпохи зависит от хо¬

зяйственного быта этой эпохи, говорил еще Родбертус 1 <...>

£
%
ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИ и

МАТЕРИАЛИЗМА
<...> Материалистическая философия XVIII в. бы¬

ла революционной философией. Она была лишь идеоло¬

гическим выражением борьбы революционной буржуазии

против дворянства, духовенства и абсолютной монархии.

Само собою разумеется, что буржуазия в своей борьбе

против устаревшего режима не могла уважать мировоззре¬

ние, освящавшее режим, перешедший от прошлого и имен¬

но поэтому возбуждавший всеобщую ненависть. Дидро 1

в статье о Гоббсе 2, помещенной в «Энциклопедии», сказал

очень хорошо: «Другие времена, другие отношения, дру¬

гая философия». Философы доброго старого времени, пы¬

тавшиеся жить в мире с церковью, ничего не имели про¬

тив морали, основанной на религии, которая якобы дана

посредством откровения свыше. Философы нозого времени

хотели иметь мораль, которая была бы свободна от вся¬

кого союза с «суеверием». «Ничто не является более вред¬

ным для человеческой морали, — говорит Гольбах, — чем

ее союз с божественной моралью. Вследствие того, что

разумную мораль, основанную на разуме и на опыте, свя¬

зывают с мистической религией, враждебной разуму и

опирающейся на воображение и авторитет,— в мораль

вносят лишь путаницу, ее ослабляют и даже Окончательно

разрушают» *.
*	«Système social ou Principes naturels de la morale et de la po¬

litique. Avec un examen de l’influence du gouvernement sur les

mœurs par l’auteur du Système de la Nature», Londres, 1773. I. p. 36.

Ср. с этим предисловие того же автора к сочинению «Morale uni¬

verselle»: «Мы не будем здесь говорить о религиозной морали, кото¬

рая не признает прав разума, так как она ставит себе задачей

руководить людьми сверхъестественным путем».
92

Это отделение морали от религии не могло быть по

вкусу каждому, и уже оно послужило причиной того, что

этике материалистов создали плохую репутацию. Но это

еще не все. «Религиозная мораль» проповедовала покор¬

ность, умерщвление плоти, уничтожение страстей. Она

обещала вознаграждение в потустороннем мире всем

тем, которые страдают здесь, на земле. Новая мораль

реабилитировала плоть, восстановила страсти в их пра¬

вах * и сделала общество ответственным за несчастия его

членов **. Она желала, подобно Гейне 1, «уже здесь, на

земле, построить царство небесное». Это составляло рево¬

люционную сторону новой морали, но защитники суще¬

ствовавшего тогда общественного строя именно вследствие

этого осуждали ее как неправильную <...>
Вольтер 2 мечет громы и молнии против Гольбаха за

то, что он якобы советует людям быть порочными, если

они найдут это выгодным для себя. Это напоминает абба¬

та де Линьяка 3, который на вопрос о том, обязан ли че¬

ловек действовать в интересах своей нации, заставляет

приверженцев новой морали дать следующий ответ: «на¬

сколько он, найдет это выгодным для себя». Но Вольтер

знал положение вещей лучше де Линьяка: он очень хо¬
*	«Страсти составляют истинный противовес страстей; будем пы¬

таться не разрушать их, но руководить ими; противопоставим тем

страстям, которые вредны для общества, те, которые полезны ему.

Разум, плод опыта, представляет собой только искусство выбирать те

страсти, к которым мы должны прислушиваться ради нашего собст¬

венного счастья» («Système de la Nature», I, p. 304).
** «Пусть не говорят нам, что ни одно правительство не может

сделать счастливыми всех своих подданных; без сомнения, оно не

может удовлетворить требования некоторых бездельничающих граж¬

дан, которые заняты только своими фантазиями, чтобы убить свою

скуку; но оно может и должно заниматься тем, чтобы удовлетворить

реальные потребности масс. Общество наслаждается всем тем

счастьем, к которому оно способно, если громадное большинство его

членов обеспечено пищей, одеждой и жильем, если, одним словом,

его члены могут, не истощая себя чрезмерной работой, удовлетворить

те потребности, которыми природа наделила их в качестве необходи¬

мых... Вследствие многочисленных человеческих глупостей целые на¬

ции обречены работать, орошать землю своим потом и слезами для

того, чтобы дать возможность проживать в роскоши, удовлетворять

свои фантазии и утопать в разврате небольшому числу безрассудных

и бесполезных людей, для которых счастье стало невозможным, так

как их испорченное воображение не знает никаких границ» (там же,

стр. 298).
93

рошо знал своего Локка 1 и не мог отрицать того, что мате¬

риалистическая мораль является лишь продолжением

дела английского философа. Он сам в своем «Traité de

métaphysique» высказал относительно морали гораздо бо¬

лее смелые положения, чем те, какие когда-либо выстав¬

лял Гольбах. Но фернейскому патриарху становилось

жутко: он опасался, как бы народ, превратившийся в ате¬

истов и утилитарных моралистов, не стал слишком занос¬

чивым. «В конце концов, — писал он к мадам Неккер

(26 сентября 1770 г.),— век Федры и Мизантропа 2 стоил

больше нашего». Без сомнения: народ обуздывали тогда

гораздо успешней.
Но самое смешное состоит в том, что Вольтер проти¬

вопоставляет морали Гольбаха следующее рассуждение:

«Общество не может существовать без идей справедли¬

вости и несправедливости; он (бог) указал нам путь, ка¬

ким образом их возможно приобретать... Таким образом,

благо общества установлено в качестве неизменного пра¬

вила добродетели, имеющего значение для всех людей от

Пекина до Исландии». Какое откровение для атеистиче¬

ского философа!
Руссо 3 рассуждал иначе. Он полагал, что утилитарная

мораль неспособна объяснить самые добродетельные по¬

ступки людей. «Что значит — идти на смерть ради своего

интереса?» — спрашивал он. При этом он прибавлял, что

отвратительна та философия, которую добродетельные по¬

ступки приводят в смущение и которая может избавиться

от него лишь измышлением низменных намерений и не¬

благовидных мотивов для добродетельных действий; та¬

кая философия «поневоле должна унижать Сократа и кле¬

ветать на Регула» 4. Для того чтобы дать себе отчет в си¬

ле этого возражения, мы должны привести следующие

соображения.
В своей борьбе против «религиозной морали» материа¬

листы стремились в первую очередь доказать, что и без

содействия бога люди в состоянии понять, что такое «доб¬

родетель». «Разве люди нуждаются в сверхчеловеческом

откровении,— восклицает Гольбах,— чтобы понять, что

справедливость необходима для сохранения общества, что

несправедливость только создает врагов, готовых вре¬

дить друг другу? Нужны ли были людям божественные

заповеди, которые показали бы им, что существа, соеди¬
94

ненные в общество, нуждаются во взаимной любви и ё

оказании помощи друг другу? Разве нужна была помощь

свыше, чтобы открыть им, что месть является злом и на¬

рушением законов страны, которые, если они справедли¬

вы, ставят себе задачей доставить гражданам удовлетво¬

рение?.. Разве каждый человек, заинтересованный в сво¬

ем самосохранении, не понимает, что порок, распутство,

сладострастие угрожают опасностью его жизни? Разве,

наконец, опыт не доказал каждому мыслящему существу,

что преступление является объектом ненависти его ближ¬

них (т. е. ближних преступника.— Г. /7.), что порок вре¬

ден даже для тех, кто предается ему, что добродетель

доставляет уважение и любовь тем, кто упражняется в

ней? Как только люди начнут хотя бы немного размыш¬

лять о том, что они собой представляют, каковы их дей¬

ствительные интересы и каковы задачи общества, они

тотчас же поймут, в чем состоят их обязанности относи¬

тельно друг друга... Одного лишь разума достаточно для

того, чтобы научить нас, в чем заключается наш долг по

отношению к другим людям» *.
Так как одного лишь разума достаточно, чтобы на¬

учить нас пониманию того, в чем состоит наш долг, то для

этого необходимо содействие «философии». Она должна

показать, что добродетель заключается в правильно по¬

нятом нашем собственном интересе. Она должна дока¬

зать, что, если бы знаменитейшие герои человечества

ставили себе целью свое собственное счастье, они дей¬

ствовали бы так, как поступали на самом деле. Таким

образом, развивается психологический анализ, который

действительно часто получает такой вид, как будто он

унижает Сократа и клевещет на Регула. Возражение Рус¬

со, таким образом, имеет известное основание. Но «же¬

невский гражданин» забыл, что «оклеветанный» Сократ

сам часто совершал ту ошибку, в которой упрекали ма¬

териалистов **.
*	«Le christianisme dévoilé ou Examen des principes et des effets

de la religion chrétienne», à Londres, 1757, pp. 126—128. Эту книгу на¬

зывали «самой ужасной из всех, которые когда-либо вышли в гзет».

В действительности она была напечатана не в Лондоне, а в Нанси.
** «Действительно, если сравнить друзей с другими приобрете¬

ниями (siel), то разве честный друг не окажется гораздо лучшим

приобретением? Ибо какая лошадь, какая повозка столь же
95

В Греции, во Франции, в Германии, в России (Черны¬

шевский 1 и его ученики) — всюду просветители соверша¬

ли одну и ту же ошибку. Они хотели доказать то, что не

может быть доказано, но чему может научить лишь со¬

циальная жизнь *. Нравственное развитие человечества

шаг за шагом следует за экономической необходимостью;

оно точно приспособляется к реальным потребностям об¬

щества. В этом смысле можно и должно утверждать, что

интерес является базисом морали. Но исторический про¬

цесс этого приспособления совершается за спиной людей,

независимо от разума и воли индивидуумов. Линия по¬

ведения, диктуемая интересом, представляется им как

предписание «богов», «врожденной совести», «разума»

или «природы». А что представляет собой этот интерес,

диктующий индивидуумам ту или другую линию поведе¬

ния? Является ли он их личным интересом? Да, в бесчис¬

ленном количестве случаев. Однако, когда индивидуумы

прислушиваются к голосу своих личных интересов, тогда

дело уже не идет о тех «добродетельных» поступках, ко¬

торые нам требуется объяснить. В этих случаях их пове¬

дение диктуется интересами целого, социальными интере¬

сами. Диалектика исторического процесса приводит не
полезны, как дельный друг? Какой раб столь же предан и надежен?

Или какое другое имущество в такой же степени ценно во всех от¬

ношениях?» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», II; гл. 4). Более

«цинично» никогда не выражались и французские материалисты.

Или Сократ сам себя оклеветал?
*	Впрочем, это было в духе XVIII в. Приверженцы «религиоз¬

ной морали» в этом отношении нисколько не уступали материали¬

стам. Они иногда «доказывали» самым забавным способом. Вот за¬

мечательный пример этого. Гельвеций рассказывает, что в 1750 г. по

инициативе иезуитов в Руане был поставлен балет, «ставивший себе

целью доказать, что удовольствие воспитывает юношей для истинной

добродетели, причем в первом действии выступали гражданские до¬

бродетели, во второл! — военные, а в третьем — специально религи¬

озные. В этом балете они доказывали истину посредством танцев (П.

Олицетворенная Религия танцевала вдвоем с Удовольствием, причем

иезуиты одели Удовольствие в короткие штанишки для того, чтобы

сделать его — по словам янсенистов — более пикантным». Гельвеций

нисколько не удивляется такому странному способу «доказывать»

истину. Он лишь упрекает иезуитов в непоследовательности. «Если,

согласно их мнению, удовольствие всесильно над человеком, то поче¬

му же не всесилен над ним интерес? Разве всякий интерес не заклю¬

чается в стремлении к удовольствию?» («De l’homme», I, section 2,

chap. 16).
96

только к тому, что «разум становится бессмыслицей, благо¬

деяние — бедствием», но также и к тому, что эгоистиче¬

ские интересы какого-либо общества или класса в сердцах

индивидуумов часто превращаются в движения, где обна¬

руживаются совершенное бескорыстие и героизм. Тайна

этого превращения заключается во влиянии социальной

среды. Французские материалисты умели очень хорошо

ценить это влияние. Они беспрестанно повторяли, что вос¬

питание делает все, что человек не рождается тем, что он

представляет собой, но лишь становится таким <••>
Для человека типа Гольбаха идея «равенства»

не могла иметь ничего привлекательного. Напротив, она

представлялась ему очень вредной химерой. Не все люди

обладают одинаковой организацией; их физические, мо¬

ральные и умственные способности никогда не были оди¬

наковыми. «Более слабый в физическом и умственном

отношении человек всегда бывал принужден признать

превосходство над собой более сильного и одаренного

человека. Более трудолюбивый человек мог обработать

более обширный участок земли и сделать его более пло¬

дородным, чем тот, кто обладал от природы более сла¬

бым телом. Таким образом, с самого начала существо*

вало неравенство как относительно собственности, так и

относительно владения» *.
Аббат Мабли 1 мог спокойно опровергать подобные ар¬

гументы, указывая на то, что они находятся в очевидном

противоречии к исходному пункту новейшей политической

философии, провозглашавшему абсолютное равенство

прав всех людей, как слабых, так и сильных **. Час «ра¬

венства» еще не пробил, и сам Мабли должен был при¬

знать, «что никакая человеческая сила не в состоянии по¬

пытаться вновь ввести равенство, не вызвав при этом еще

более крупных беспорядков, чем те, которые она поже-
*	«Politique naturelle», I, p. 20.
** «Если мои физические или моральные преимущества не даю!1

мне никаких прав на человека, менее одаренного благами природы,

чем я; если я не могу потребовать от него ничего такого, чего бы он

не мог потребовать от меня, то скажите мне, пожалуйста, на каком

основании я могу притязать на то. чтобы наши отношения не были

равны... Нужно показать мне, на каком законном основании я могу

утвердить свое превосходство» («Doutes proposés aux philosophes éco¬

nomistes sur l’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques», a la

Haye, 1768, p. 21).
7 Г. В. Плеханов
97

Лала бы устранить» *. Объективная логика социальной

эволюции оказалась на стороне теоретиков буржуазии.
Гольбах был теоретиком буржуазии до мозга костей,

до педантизма. Он резко критикует «папу и епископов,

которые устанавливают праздники и принуждают народ

бездельничать». Он доказывает, что мораль религии,

«основатель которой изрекает проклятия против богачей

и исключает их из царства небесного», является препят¬

ствием к прогрессу торговли и промышленности. Он в

свою очередь проклинает «всех этих бесчисленных свя¬

щенников, послушников, монахов и монахинь, которые не

знают никаких других обязанностей кроме того, чтобы

поднимать к небу свои праздные руки и молиться денно и

нощно». Он протестует против католических постов, так

как «почти единственными державами, которые извле¬

кают прибыль из мясопустных дней, являются те, которых

римско-католическая церковь клеймит в качестве ерети¬

ческих, а именно: англичане, продающие треску, и гол¬

ландцы, продающие селедку» **. Все это было вполне

«естественно». Но когда Гольбах, подобно Вольтеру и

многим другим, по каждому поводу возвращается к исто¬

рии с двумя тысячами свиней, потопленных бесами 1 с

соизволения Иисуса, когда он упрекает мифического ос¬

нователя христианства в недостаточном уважении к ча¬

стной собственности; когда он в том же упрекает и апо¬

столов, которые часто собирали колосья на полях, не

принадлежавших им; когда он иногда примиряется с Хри¬

стом лишь по той причине, что «сын человеческий» не

соблюдал субботы ***, — тогда он становится педантич¬

ным и в высшей степени смешным; тогда особенно бросает¬

ся в глаза полное отсутствие у Гольбаха всякого истори¬

ческого чутья <...>
«Лишь из-за своих заблуждений человеческий род

сделал себя несчастным» — вот к чему сводится вся фи¬
*	Ibid., р. 15.
•* Ср. «Le christianisme dévoilé, ou Examen des principes et des

effets de la religion chrétienne», 1767, pp. 176, 179, 196. 198, 199, 203.
*** «Возможно, что он, подобно нам,— говорит он,— чувствовал,

какую пользу принесла бы народу отмена множества праздничных

дней» [«Histoire critique de Jésus Christ ou Analyse raisonnée des

Évangiles» (отсутствуют даты как времени, так и места печатания),

р. 157].
98

лософия истории Гольбаха *. Если бы его принудили

разъяснить подробнее это положение, он прибавил бы,

что античная цивилизация погибла из-за «роскоши», что

феодальный строй обязан своим происхождением «раз¬

боям, беспорядкам, войнам», что «Карл I 1 сложил свою

голову в результате религиозных распрей и собственной

нетерпимости», что «Иисус был обманщиком» и т. д.; он

был бы очень удивлен, если бы узнал, что понял лишь

«внешнюю оболочку исторических явлений».
«Философы» видели в истории лишь сознательную де¬

ятельность людей (более или менее «мудрую», а очень

часто весьма мало мудрую, как мы видели); но видеть

в истории лишь сознательные действия людей это зна¬

чит — очень сильно ограничить свой кругозор, это зна¬

чит — быть удивительно поверхностным. Во всех великих

исторических движениях мы видим людей, которые стоят

во главе своих современников, выражают их тенденции,

формулируют их желания. Точно так же имеются другие

люди, которые становятся во главе реакции, борются

против тенденций обновителей, отвергают их требования.

Если в истории существует только сознательная деятель-

ность человечества, то в качестве причины исторического

движения неизбежно появляются «великие люди». Тогда

получается такое впечатление, как будто религия, нравы,

обычаи, весь характер народа являются созданием одного

или нескольких великих людей, действовавших с опреде¬

ленной целью. Послушаем, например, что говорит Голь¬

бах о еврейском народе.
Моисей повел евреев через пустыню; «он приучил их

к самому слепому повиновению; он открыл им волю неба,

рассказал им чудесные истории об их предках, научил их

странным церемониям, от соблюдения которых зависит

благоволение всевышнего; в особенности он внушил им

самую ожесточенную ненависть к богам других народов

и рекомендовал им самую утонченную жестокость по от¬

ношению к тем, которые их почитали; посредством

убийств и войн он сделал из них рабов, послушных его

воле, готовых потворствовать его страстям и жертвовать

собой для удовлетворения его честолюбивых целей; од-
*	«Système de la Nature», I, p. 3; ср. также введение к «Système

social».
7* 99

Ним словом, он сделал из евреев извергов бешенства и

дикости. Внушив им этот разрушительный дух, он указал

им на страны и владения их соседей как на наследство,

завещанное им самим богом» *.
С этой точки зрения история еврейского народа не

представляет собой ничего особенного. Все народы имели

своих моисеев, хотя и не столь злобных, как еврейский;

ибо, согласно как Гольбаху, так и Вольтеру, в истории

не существовало столь плохого народа, как народ Израи¬

ля. «Из недр цивилизованных наций обыкновенно выхо¬

дили те личности, которые внесли дух общественности

в семьи и орды, еще жившие рассеянно и не объединен¬

ные в нации,— личности, которые научили их земледелию

и искусствам, дали им законы, богов, культ и религиоз¬

ные представления. Они смягчили их нравы, сплотили их,

научили их выгодно пользоваться своими силами, взаим¬

но помогать друг другу и более легко удовлетворять свои

потребности. Сделав, таким образом, их существование

более счастливым, внушив им любовь и уважение к себе,

они приобрели право предписывать им мнения (!) и за¬

ставили их принять те, которые они сами выдумали или

заимствовали у тех цивилизованных народов, из которых

они вышли. История показывает нам, что самые знаме¬

нитые законодатели обладали сокровищницей" полезных

знаний, имевшихся у цивилизованных народов, они при¬

несли диким нациям промышленность и помощь и на¬

учили их искусствам, которых те прежде не знали. Таки¬

ми людьми были Вакх, Орфей, Триптолем 1 и т. п.» **.
Прошли ли все народы, которые теперь находятся в

цивилизованном состоянии, через первоначальное состоя¬

ние дикости? Этот вопрос, на который теперь так легко

ответить, немало беспокоил нашего философа. У него не

было никаких определенных взглядов относительно про¬

исхождения человеческого рода; в каком виде он должен

был представить себе его первобытное социальное со¬

стояние? Весьма вероятно, что все цивилизованные нации

начали с состояния дикости. Но как можно объяснить

это состояние дикости? Здесь появляются в качестве но¬

вого deus ex machina2 грозные перевороты, происходившие
*	«Le christianisme dévoilé», p. 35.
** «Système de la Nature», II, p. 25.
100

на нашем земном шаре. Возможно, что эти перевороты

не раз уничтожали большую часть человеческого рода.

Люди, избегнувшие гибели, не были в состоянии сохра¬

нить для потомства те знания и искусства, которыми они

обладали до этих катастроф. Таким образом, вполне воз¬

можно, что люди неоднократно вновь погружались в со¬

стояние невежества после того как они достигли извест¬

ного уровня цивилизации. «Возможно, что глубокое

невежество, в котором находится человечество относитель¬

но самых интересных для него предметов, является

следствием его периодических возобновлений. Эти по¬

следние, вероятно, являются истинным источником несо¬

вершенства наших политических и религиозных учреж¬

дений» *. Мы уже видели, что людям не дано знать,

предшествует ли птица яйцу или же яйцо — птице. Мы ви¬

дим теперь, что Гольбаху не дано было знать, цивилиза¬

ция ли предшествует дикости или дикость — цивилизации.
Гольбах удовлетворялся знанием того, что «человече¬

ский род сделал себя несчастным вследствие заблужде¬

ния» и что необходимо освободить его от заблуждения.

Он не щадил ни труда, ни денег, чтобы выполнить эту

благородную задачу. Он всю свою жизнь посвятил борь¬

бе против «предрассудков». Самым закоренелым, самым

роковым предрассудком была религия, и наш философ

неустанно боролся против нее. Борясь против «гадины»,

Вольтер щадил «верховное существо» и пытался лишь

свести его к Разуму. В делах религии он был сторонни¬

ком конституционной монархии. Он хотел ограничить

всемогущество бога вечными законами природы, поня¬

тыми так, как их истолковали «философы». Но француз¬

ские материалисты были ярыми республиканцами по от¬

ношению к небесным делам. Они гильотинировали бога

задолго до появления доброго доктора Гильотена1. Они

ненавидели его как своего личного врага. Будучи в их

глазах капризным, мстительным и жестоким деспотом,

он приводил в возмущение их лучшие чувства и как лю¬

дей, и как граждан. «Нельзя любить существо, идея ко¬

торого способна вызывать только ужас», — восклицает

Гольбах... Как можно без тревоги взирать на бога, кото¬

рого считают достаточно варварским для того, чтобы он
* Ibid., pp. 25-26.
101

нас осудил?.. Ни один человек не может иметь даже ма¬

лейшей искры любви к богу, который для девяноста де¬

вяти из ста своих детей приготовил бесконечно долгие и

ужасные муки... Вы, теологи, должны придти к такому

заключению, что, согласно вашим собственным принци¬

пам, бог гораздо хуже, цем худший из людей» *.
Современные Гольбаху английские материалисты были

на более дружеской ноге со старым иудейским богом. Они

питали к нему только «гчувства любви и уважения». Они

жили в других социальных условиях. Два тела, состав¬

ленные из тех же элементов, но взятых в различных про¬

порциях, обладают различными химическими свойствами.

Более того. Желтый фосфор значительно отличается от

красного. Ни один химик не удивляется этому; он знает,

что это зависит от молекулярной структуры тех же самых

элементов. Но когда замечают, что одни и те же идеи не

обладают одинаковой окраской и не приводят к одним

и тем же практическим последствиям в различных стра¬

нах, которые в других отношениях имеют аналогичную

социальную структуру, — то этому всегда удивляются.

Движение идей лишь отражает социальное движение,

и различные пути, которые пролагает себе первое,

различные окраски, которые оно все время принимает,

точно соответствуют различным группировкам обществен¬

ных сил. Способ мышления всегда зависит от способа бы¬

тия **.
«Вряд ли можно отрицать, — говорит английский ма¬

териалист Пристли1***,— что общие цели добродетели

действенным образом обеспечиваются верой в достаточ¬

ное воздаяние за все добрые и злые дела в будущей жиз¬

ни». Тех же воззрений придерживался французский деист

Вольтер. Фернейский патриарх написал по этому вопросу
*	«Le bon sens puisé dans la Nature», pp. 89—93.
** Одна и та же мысль в устах двух людей, преследующих раз¬

личные практические цели, часто имеет два совершенно различных

значения. Согласно Гольбаху, в каждой стране настоящая религия —

это религия палача. По существу Гоббс утверждает то же самое. Но

какая разница в смысле, который эта идея получает в философских

системах обоих мыслителей!
*** «А free discussion of the doctrin of materialism and philosophi¬

cal, Necessity, in a correspondence between dr. Price and dr. Priestley»,

London, 1778, Введение, стр. VIII—IX.
102

много нелепостей. Французский материалист Гольбах

рассуждает следующим образом:
«Почти все люди верят в карающего и вознагражда¬

ющего бога, и, однако, мы видим, что во всех странах

число злых значительно превышает число добрых. Если

мы желаем добраться до истинного источника столь все¬

общей испорченности, то мы найдем ее в самих теологи¬

ческих понятиях, а не в воображаемых причинах, выду¬

манных различными религиями мира для того, чтобы

объяснить человеческую испорченность. Люди испорчены

потому, что почти повсюду ими плохо управляют; ими

управляют недостойным образом потому, что религия по¬

читает государей как божественные существа; государи,

будучи уверены в своей безнаказанности и став поэтому

сами испорченными, по необходимости должны были сде¬

лать свои народы жалкими и плохими. Последние, буду¬

чи подчинены неразумным владыкам, никогда не управ¬

лялись посредством разума. Так как они ослеплены об¬

манывающими их священниками, то разум становится

для них бесполезным» *.
Религия, таким образом, становится главным деяте¬

лем всемирной истории. Боссюэ 1 наизнанку! Автор «Dis-

cours sur l'histoire universelle» был убежден в том, что

религия устроила все самым лучшим образом. Гольбах

же считал, что она устроила все самым худшим обра¬

зом. Эта разница является единственным прогрессивным

шагом в философии истории на протяжении целого века.

Его практические последствия были колоссальны, но он

ни в какой степени не способствовал пониманию истори¬

ческих фактов. «Философы» не могли выбраться из пороч¬

ного круга: с одной стороны, человек является продуктом

окружающей его социальной срёды: «В воспитании мы

должны искать главный источник пороков и добродетелей

людей, ошибок и истин, наполняющих их головы, привы¬

чек, достойных похвалы и порицания, свойств и талантов,

приобретенных ими» **; а с другой стороны, источником

всех социальных неурядиц является «незнание самых яс¬

ных принципов политики». Социальная среда творится

«общественным мнением» (opinion), то есть людьми. Это
*	«Système de la Nature», II, p. 219.
** «Système social», I, p. 15-
103

основное противоречие встречается все время в различных

формах в сочинениях Гольбаха, как, впрочем, и в сочине¬

ниях всех других «философов».
1.	Человек является продуктом социальной среды.

Отсюда вполне логически вытекает, что миром управляет

не «общественное мнение». Люди представляют собой

только то, чем их делает их организация, видоизменен¬

ная привычкой, воспитанием, примером, формой правле¬

ния, окружением, имеющим постоянный или временный

характер. Их религиозные идеи и воображаемые системы

должны уступать их темпераментам, склонностям и инте¬

ресам или же приспособляться к ним» *. «Если бы мы по¬

желали рассматривать вещи хладнокровно, то нашли бы,

что имя божие служило на земле лишь предлогом для

прикрытия человеческих страстей» **. «Наше окружение,

мгновенные интересы, укоренившиеся привычки, обще¬

ственное мнение воздействуют на нас гораздо сильнее, чем

воображаемые существа или умозрения, которые сами за-

висят от этой организации» ***. Могущество «умозрений»

и «воображаемых существ» тем менее значительно, что из

ста тысяч человек вряд ли найдутся два, которые поста¬

вили бы себе вопрос о том, что они понимают под словом

«бог»; ибо, как это заметил уже Бейль \ а до него Сене¬

ка 2, люди побуждаются к деятельности страстями, а не

общими соображениями рассудка» ****.
2.	Человек является продуктом социальной среды.

Что же касается богов, то человек создал их по своему

образу и подобию. «Почитая бога, человек почитает

самого себя****** (сравни Фейербаха). Разве не

очевидно, что капризный бог, который чувствителен к по¬

хвалам и требует от своих подданных, чтобы они по¬

клонялись только ему, создан по образу и подобию кня¬

зей земли? ******.
3.	Человек является продуктом социальной среды. «Ес¬

ли мы хоть немного задумаемся над тем, что происходит
*	«Système de la Nature», II, p. 298.
** Ibid., p. 294.
*** Ibid., p. 292.
**** Ibid., pp. 248 и 295.
***** «Le bon sens», I, p. 57.
****** «Christianisme dévoilé», p. 176,
104

перед нашими глазами, то принуждены будем признать,

что печать управления (то есть «правительства»; мы скоро

увидим, как и почему влияние социальной среды сводится

у «философов» к влиянию правительства) обнаруживается

в характере, мнениях, законах, обычаях, воспитании и нра¬

вах наций» *. «Таким образом, пороки общества делают

его членов плохими... Тогда человек становится волком

для своих ближних» **<...>
Согласно Гельвецию все народы, находящиеся в

одинаковом положении, имеют те же самые законы, об¬

ладают тем же самым умом и теми же самыми страстями.

По этой причине «мы находим у индейцев законы древних

германцев», по этой причине «Азия, которая большей ча¬

стью населена малайцами, управляется согласно нашим

древним феодальным законам»; по этой причине «фети¬

шизм не только был первой религией, но и его культ, ко¬

торый до сих пор сохранился почти во всей Африке, неког¬

да был всеобщим»; по этой же причине мифология греков

оказывается очень сходной с мифологией кельтов; по этой

же причине, наконец, самые различные народы часто

употребляют те же самые пословицы. Вообще, существует

замечательная аналогия в учреждениях, духе и вере пер¬

вобытных народов. Народы, подобно индивидуумам, го¬

раздо больше похожи друг на друга, чем это дума-

ют<...>
В основе законов и нравов, какими бы причуд¬

ливыми они нам ни казались, всегда лежит «действитель¬

ная или, по крайней мере, воображаемая польза». Но что

такое воображаемая польза? От чего она зависит, чему

обязана своим происхождением? Она, очевидно, обязана

своим происхождением мнению людей. Здесь мы опять по¬

пали в тот порочный круг, которого, как нам казалось, нам
*	«Système social», III, p. 5. Гримм1 пошел в этом направлении

еще дальше. «Влияние самых смелых мнений равняется нулю,—

говорит он.— Ни одна книга, пусть бы она была даже богодухно-

венна, не может испортить нравы, как, к несчастью, ни один философ

не может... исправить их. Только правительство и законодатель¬

ство обладают этой силой; в зависимости от их вмешательства

общественная мораль становится мудрой или испорченной; книги в

этом отношении ничего не значат» («Correspondance littéraire», jan¬

vier, 1772).
** «Politique naturelle», pp. 11—12.
105

удалось избежать: мнения зависят от интересов, интересы

же зависят от мнений. И самое замечательное это то, что

Гельвеций не мог избежать возврата в этот круг. Он мог

сколько угодно связывать с реальными потребностями об¬

щества происхождение самых различных и самых стран¬

ных законов, обычаев и мнений. Но к концу своего анали¬

за он всегда получал осадок, который он неспособен был

разложить своими метафизическими реактивами. Этим

осадком являлась в первую очередь религия.
Всякая религия возникает из страха перед невидимой

силой, из незнания людьми сил природы. Все первобытные

религии похожи друг на друга. Откуда происходит это

единообразие? Оно происходит оттого, что народы, нахо¬

дящиеся в одинаковом положении, всегда обладают тем

же самым духом и имеют те же самые законы и тот же са¬

мый характер. «Оно происходит по той причине, что люди,

которые приводятся в движение почти одинаковыми

интересами, сравнивают между собой почти те же самые

предметы и пользуются для этого сравнения тем же самым

инструментом, то есть умом, неизбежно должны придти к

тем же самым результатам. Так как, в общем, все люди

горды..., то они считают человека единственным любимцем

неба и главным объектом его попечений». Это высокоме¬

рие заставляет людей верить во все те глупости, которые

навязали им их обманщики. Откройте Коран 1 (Гельвеций

для видимости говорит только о «ложных религиях»). Он

может быть истолкован на тысячу ладов: он темен и непо¬

нятен. Но человеческая слепота столь велика, что и теперь

еще считают священной эту книгу, полную лживых и глу¬

пых измышлений, это произведение, где бог рисуется как

заслуживающий осуждения тиран. Поэтому тот интерес,

который порождает религиозное легковерие, представляет

собой интерес тщеславия, интерес предрассудка. Этот ин¬

терес, вместо того чтобы объяснить нам, откуда происхо¬

дят чувства людей, сам является лишь выражением этих

чувств. «Польза» религии это только «гвоображаемая поль¬

за». Философ восемнадцатого столетия не мог признать

чем-либо иным «ггнусного» врага «гразума».
Раз только даны тщеславие и невежество — мать стра¬

ха, то легко понять, благодаря каким средствам служите¬

ли религии укрепляют и сохраняют саой авторитет. «Во
106

всякой религии первая задача, которую ставят себе жре¬

цы, состоит в том, чтобы заглушить стремление человека

к знанию и отвлечь его от исследования всякой догмы,

слишком явная нелепость которой не могла бы ускольз¬

нуть от него. Для того чтобы достигнуть этого, следовало

потворствовать страстям людей с тем, чтобы они желали

оставаться в слепоте и были заинтересованы в сохра¬

нении этого состояния. Нет ничего легче для бонз» и т. д.

Мы видим, во-первых, что религиозные догмы и обычаи

были сознательно и намеренно изобретены некоторыми

хитрыми, жадными и смелыми мошенниками; во-вторых,

мы видим, что интерес народов, который должен был бы,

по крайней мере, объяснить нам поразительный успех этих

мошенников, часто является лишь «воображаемым» инте¬

ресом слепых, которые желают оставаться слепыми. Это,

конечно, не реальный интерес, не «потребность», кото¬

рая служит причиной возникновения всех наук и ис-

кусств<...>
Книга «Об уме» испугала всех приверженцев

естественного права Они увидели в ее авторе противника

этого права. Но их боязнь была обоснована лишь наполо¬

вину. Гельвеций был лишь заблудшей овцой между ними,

которая раньше или позже должна была вернуться на

путь, проторенный стадом. Он, который, казалось, не ос¬

тавлял никакого места для естественного права, который

рассматривал как разумные законы и учреждения,

имевшие самый нелепый вид, закончил тезисом о

том, что учреждения народов тем больше приближаются к

естественному праву, чем значительнее прогресс разума.

Он, таким образом, исправился и вернулся в лоно фило¬

софской церкви. Вера, святая и спасительная вера в «ра¬

зум» побеждает у него все другие соображения. «Настало

время, — восклицает он, — чтобы человек, глухой к теоло¬

гическим противоречиям, стал прислушиваться только к

учениям мудрости; проснемся... от сна, в который нас ис¬

кусственно погрузили; ночь невежества прошла, наступил

день науки»<...>
Французские философы видели в религии толь¬

ко собрание бесчисленных суеверных измышлений, кото¬

рыми человечество было обязано своей собственной глу¬

пости и мошенничеству жрецов и пророков. Они умели

только бороться против религии. Какой бы полезной ни
107

была эта работа для своего времени, она все же ни в ка¬

кой степени не способствовала научному изучению рели¬

гий. Диалектический идеализм подготовил это изучение.

Стоит только сравнить «Жизнь Иисуса» Штрауса с «Кри¬

тической историей Иисуса Христа» Гольбаха, чтобы уви¬

деть, какой огромный прогресс совершился в философии

религии под благодетельным влиянием диалектического

метода Гегеля * <...>
Взаимоотношение между общественным человеком

и географической средой в высшей степени изменчиво.

Оно изменяется с каждым новым шагом, достигнутым раз¬

витием производительных сил. Как следствие этого влия¬

ние географической среды на общественного человека при¬

водит к различным результатам в различные фазисы

развития этих сил. Но изменения в отношениях между

человеком и местом его жительства не носят в себе ничего

случайного: они образуют в своей последовательности за¬

кономерный процесс. Чтобы получить полное представле¬

ние об этом процессе, следует, в первую очередь, обратить

внимание на то, что природная среда становится важным

фактором в историческом развитии человечества не бла¬

годаря своему воздействию на человеческую природу, но

благодаря своему воздействию на развитие производи¬

тельных сил.
«Климат этой страны (речь идет об умеренном поясе

Азии. — Г. #.), если принять во внимание времена

года, которые не испытывают очень больших колебаний,

ближе всего подходит к весне. Но в такой стране люди

не могут быть энергичными и жизнеспособными, не мо¬

гут много работать и употреблять большие усилия...

Если азиаты робки, лишены мужества, менее во¬

инственны, чем европейцы, и имеют более кроткий харак¬

тер, чем последние, то главную причину этого следует

искать в характере времен года. Времена года в Азии не
*	Впрочем, немецкий читатель вместо книги Гольбаха может пе¬

релистать «Жизнь Иисуса» Г. Э. Г. Паулуса (Гейдельберг, 1828).

здесь мы имеем ту же самую точку зрения. Но немецкий просвети¬

тель стремится прославить то, против чего страстно боролся француз¬

ский философ. Паулус видит чудо доброты и мудрости в той самой

личности, которая на Гольбаха произвела впечатление невежествен¬

ного и распутного бездельника.
108

испытывают больших колебаний, отличаются почти одина¬

ковым характером и почти незаметно переходят от жара

к холоду. Душа человека, живущего в подобном климате,

не подвергается большим потрясениям, а тело его не испы¬

тывает тех внезапных перемен, которые, естественно, при¬

дают человеку более дикий, непреклонный и сильный

характер, чем когда он живет при всегда одинаковой тем¬

пературе; ибо эти быстрые переходы от одной крайности

к другой пробуждают дух человека и вырывают его из

состояния пассивности и беззаботности».
Эти строки были написаны очень давно, ибо они при¬

надлежат Гиппократу **. Но и теперь имеется немало пи¬

сателей, которые не пошли дальше его в своей оценке

воздействия географической среды на человечество. Ка¬

ково местожительство, таковы расы, мораль, наука, фило¬

софия, религия и, как неизбежное следствие этого, соци¬

альные и политические учреждения **.
Это кажется очень правдоподобным, но в действитель¬

ности эта попытка столь же поверхностна, как и все дру¬

гие, стремящиеся объяснить социальную эволюцию при

помощи того или иного понятия о человеческой

природе.
Боклъ 2 сказал очень хорошо, что климат и почва влия¬

ют на человека не прямо, но лишь косвенно. «Они имели

самые значительные последствия для всеобщей организа¬

ции общества, и из них возникли крупные и заметные раз¬

личия между нациями, часто приписывавшиеся коренному
*	«Des airs, des eaux et des lieus, trad, avec texte en regard de

Cordy», Paris, 1800, pp. 76, 85.
** «Подобно тому как восточная Азия имеет характерную для

нее физическую природу, она имеет также и характерную для нее

расу, а именно: монгольскую... У этой расы, по-видимому, преобла¬

дает меланхолический темперамент; ум монголов, одаренных в уме¬

ренной степени, упражняется в деталях, но никогда не возвышается

до общих идей или до глубоких умозрений в науках о природе и в

философии. Монгол, искусный, изобретательный и остроумный в по¬

лезных искусствах, служащих жизненному комфорту, не доходит,

однако, до обобщения их применения. Он поглощен целиком земными

делами, а мир идей, духовный мир, остается для него закрытой кни¬

гой. Вся его философия и религия сводятся к тому, чтобы выразить

принципы и правила человеческой совести, без соблюдения которых

общество не могло бы существовать» (Géographie physique comparée

considérée dans ses rapports avec l’histoire de l’humanité par Arnold

Guyot», нов. изд., Paris, 1888, p. 269).
109

различию разных рас, на которые распадается челове¬

чество» *.
Бокль охотно подписывается под замечанием Джона

Стюарта Милля 1, что «из всех обычных методов, приводя¬

щих к отказу рассматривать влияние социальных и мо¬

ральных фактов на человеческий дух, ни один не является

более обычным, чем тот, который выводит из природных

различий людей их различие в поведении и характере».

Но тот же Бокль, когда он говорит о влиянии природы на

историческое развитие человечества, совершает те самые

ошибки, в которых он так горячо и так справедливо упре¬

кает других.
«Землетрясения и вулканические извержения в Италии

и на испанско-португальском полуострове происходят ча¬

ще и имеют более разрушительное действие, чем в осталь¬

ных крупных странах (Европы. — Г. /7.), и именно там

суеверие сильнее всего, а суеверные классы могуще¬

ственнее всех. В этих странах духовенство впервые утвер¬

дило свое господство; в них христианство подверглось
*	«History of civilization in England», Leipzig (Brockhaus), 1865,

vol. I, pp. 36—37. Впрочем, здесь, как и во всех других местах, Бокль

не сказал ничего нового. Задолго до него и лучше, чем он, абсолют¬

ный идеалист Гегель сумел оценить влияние природы на человека

через посредство производительных сил и в особенности социальной

организации (см., например, его «Лекции по философии истории», из¬

данные Гансом, стр. 99, 100). Допущение непосредственного воздей¬

ствия географической среды на «человеческую природу» или, что

сводится к тому же самому, на природу расы, настолько несостоя¬

тельно, что те самые писатели, которые принимают его, бывают выну¬

ждены на каждом шагу отказываться от него. Так, А. Гюйо прибав¬

ляет к цитированным в приведенном выше примечании строкам:

«Главным местожительством монгольской расы является центральное

плоскогорье Азии. Кочевой образ жизни и патриархальная форма этих

обществ (основанных монголами.— Г. П.) являются неизбежным

следствием бесплодной и сухой природы тех областей, в которых они

живут». Точно так же и Гиппократ признает, что недостаток мужест¬

ва у азиатов отчасти, по крайней мере, объясняется «влиянием зако¬

нов, которым они подчинены» (1. с., р. 86). Форма правления азиат¬

ских народов — монархическая, говорит он, но там, где люди

«подчинены царям, они неизбежно становятся очень трусливыми»

(1. с., р. 117); «убедительным доказательством сообщаемого мною

является то, что даже в Азии те греки и варвары, которые упраь-

ляются по своим собственным законам, не подчиняясь тиранам, и

поэтому трудятся сами для себя, являются самыми воинственными

людьми» (1. с., р. 88). Это еще не вся истина, но значительное при¬

ближение к ней.
110

наиболее сильной порче, а суеверие приобрело самый

прочный и длительный характер» *.
Таким образом, согласно Боклю, общий характер стра¬

ны влияет не только на интенсивность религиозного чув¬

ства ее жителей, но и на социальное положение духовен¬

ства, то есть на всю социальную структуру общества. Но

это еще не все.
«Стоит обратить внимание на то обстоятельство, что

величайшие живописцы и почти все величайшие скульп¬

торы современной Европы происходили из Италии или из

Испании. В области естественных наук Италия, бесспорно,

дала различных ученых, обладавших выдающимися спо¬

собностями; но их число непропорционально мало, если

сравнить его с числом художников и поэтов» **.
Здесь, таким образом, физические свойства страны

оказывают решающее влияние на развитие в ней наук и

искусств. Утверждали ли самые горячие приверженцы

«вульгарной» теории рас более смелые и менее обос¬

нованные положения?
Научная история духовного развития человечества еще

должна быть целиком написана. Пока мы должны в этой

области ограничиваться более или менее остроумными ги¬

потезами. Но бывают гипотезы и гипотезы. Гипотеза Бок-

ля о влиянии природы совершенно несостоятельна.
В действительности древняя Греция прославилась

своими мыслителями в такой же степени, как и своими ху¬

дожниками. Но вряд ли природа в Греции менее величе¬

ственна, чем в Италии или в Испании. Если даже принять,

что влияние природы на человеческое воображение было

в Италии сильнее, чем на родине Перикла *, то достаточно

вспомнить о том, что «Великая Греция» охватывала как

раз Южную Италию и соседние острова, что не помеша¬

ло ей «дать» многих мысл-ителей.
Изящные искусства в современной Италии и Испании

имеют, как и повсюду, свою историю. Расцвет итальян¬

ской живописи охватывает очень короткий период, про¬

должавшийся не более пятидесяти — шестидесяти лет ***.
♦	Ibid., р. 113.
** Ibid., р. 114.
*** «На этот короткий период приходятся самые совершенные ху¬

дожники: Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микель-Анджело, Андреа

дель Сарто, Фра Бартоломео, Джорджоне, Тициан, Себастиано дель
111

В Испании расцвет живописи также охватывает лишь

очень короткий период. Мы совершенно не в состоянии

указать те причины, благодаря которым расцвет италь¬

янской живописи приходится именно на этот период (по¬

следняя четверть XV столетия и первая треть XVI столе¬

тия), а не на какую-либо другую эпоху, например, на

полстолетия раньше или позже; но мы очень хорошо

знаем, что природа итальянского полуострова не играла

при этом никакой роли. Эта природа была в XV столетии

такая же, какой она была в XIII или XVII столетиях. Но

когда переменная величина меняется, то это происходит

вовсе не потому, что постоянная остается все время той

же самой.
Против того, что Бокль говорит о влиянии и власти

духовенства в Италии, мы выставляем то возражение, что

вряд ли можно найти пример, так противоречащий то¬

му тезису, который он должен подкрепить. Во-первых,

роль духовенства в католической Италии ни в какой сте¬

пени не соответствует его роли в древнем Риме, хотя фи¬

зические свойства страны не испытали за этот период ни¬

каких заметных изменений. Во-вторых, так как католиче¬

ская церковь была интернациональной организацией, то

очевидно, что папа, глава «суеверного класса», большей

частью своей власти в Италии был обязан таким причи¬

нам, которые не имели ничего общего не только с физиче¬

скими свойствами страны, но также и с ее собственной со¬

циальной структурой *. Будучи не раз изгоняем римским

населением, «святой отец» мог снова утвердиться в веч¬

ном городе лишь благодаря помощи со стороны госу¬

дарств, находившихся по ту сторону Альп. Совершенно

исключительное положение Рима как резиденции главы

церкви должно было оказать очень сильное влияние на

роль духовенства во всей Италии. Однако не нужно думать,

что духовенство в Италии всегда было могущественнее, чем
Пьомбо, Корреджио. Этот период резко разграничен: если перейти

за его пределы в ту или в другую сторону, то в одном случае мы на¬

ходим несовершенное искусство, а в другом — падающее» (H. Taine,

«Philosophie de l’art», 5-е изд., T, р. 126).
*	Относительно социальных причин, вызвавших эту интернацио¬

нальную организацию духовенства, см. первую часть превосходной

книги К. Каутского «Томас Мор и его утопия».
112

в других европейских странах, например в Германии: это

было бы большой ошибкой *.
Ученые, занимавшиеся историей религий, до сих пор

весьма охотно ссылаются на расовые свойства всякий

раз, когда наталкиваются в религиозных учениях како¬

го-либо народа на такую особенность, происхождение ко¬

торой нелегко открыть. Несмотря на это, фактическое по¬

ложение дел принудило их констатировать первоначаль¬

ное сходство религий дикарей и варваров, живших в

странах с самым различным характером **. Точно так же

они вынуждены признать огромное влияние образа жиз¬

ни и средств производства каждой народности на харак¬

тер ее религиозных учений ***. Поэтому наука только
*	Уже святой Бернар советовал папе Евгению III оставить рим¬

лян и обменять Рим на весь мир (urbem pro orbe mutatam).
** «Мы могли бы привести бесчисленное количество примеров,

показывающих, в какой различной степени влияют местожительство

и расовые свойства на формы религий. Однако из этого мы не могли

бы вывести какого-либо принципиального различия в них. Религия не¬

цивилизованного человека всюду одна и та же, будет ли она сме¬

хотворно грубой или же поэтически развитой. Всюду мы находим на¬

турализм, анимизм, веру в ведьм, фетишизм или идолопоклинство,

жертвоприношения, предчувствие существования после смерти (ав¬

тор, которого мы цитируем, христианин.— Г. //.), допущение сущест¬

вования после смерти форм и отношений действительной жизни, культ

покоиников и погребение умерших в соответствии с этой верой»

(«Les religions des peuples non civilisés par A. Reville», Paris, 1883,

II, pp. 221, 222).
*** «На самой низшей ступени находится религия питающихся кор¬

нями австралийцев, которые, хотя занимаются и охотой, но обнару¬

живают в ней весьма мало искусства, и религия бушменов, которые

в значительной степени живут грабежом. Кроткая у койкоев или

готтентотов и у кафров, занимающихся преимущественно скотоводст¬

вом, религия, напротив, принимает кровавый и жестокий характер у

некоторых воинственных негритянских племен. У народов же, кото¬

рые занимаются преимущественно промышленностью и торговлей, не

пренебрегая при этом скотоводством и земледелием, культ божества

носит более человечный и цивилизованный характер, причем торговый

дух обычно выражается в разного рода хитростях, которые применя¬

ются по отношению к духам. В мифах полинезийцев мы тотчас угады¬

ваем народ, состоящий из земледельцев и рыбаков» и т. д. (fiele,

«Manuel de l’histoire des religions traduit du hollandais par Maurice

Verne», Paris, 1880, p. 18). «Словом, бёсспорно, что цикл празднеств,

установленный как иеговистским законодательством, так и «Второза¬

конием» *, определялся земледелием, этой общей основой жизни и

религии» («Revue de l’histoire des religions», II, p. 43). Мы могли бы

привести сколько угодно подобных цитат, одну характернее другой.
8 Г. В. Плеханов
ИЗ

выиграла бы, если бы отбросила все расплывчатые и «ги¬

потетические» рассуждения о прямом влиянии географи¬

ческой среды на ту или другую особенность «человеческо¬

го духа» и в первую очередь попыталась определить, в

какой степени среда участвует в развитии производитель¬

ных сил и через посредство этих сил — во всем социаль¬

ном и духовном развитии народов, словом, в их историче¬

ском развитии <...>
1896

О МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОМ

ПОНИМАНИИ ИСТОРИИ
<...> IX
<...> Рост сознания людьми своего положения обык¬

новенно более или менее отстает от роста новых фактиче¬

ских отношений, изменяющих это положение. Но созна¬

ние все-таки идет за фактическими отношениями. Где

слабо сознательное стремление людей к отмене старых

учреждений и к установлению нового -юридического по¬

рядка, там этот новый порядок еще не вполне подготовлен

общественною экономикой. Иначе сказать, в истории не¬

ясность сознания — «промахи незрелой мысли», «неве¬

жество» — нередко знаменуют собою только одно: именно,

что еще плохо развит предмет, который надо сознать, т. е.

новые, нарождающиеся отношения. Ну, а невежество этого

рода,— незнание и непонимание того, чего еще нет, что на¬

ходится еще в процессе возникновения,— очевидно, есть

лишь относительное невежество.
Есть другой род невежества — невежество по отноше¬

нию к природе. Его можно назвать абсолютным. Мерой

его является власть природы над человеком. А так как

развитие производительных сил означает рост власти

человека над природой, то ясно, что увеличение произво¬

дительных сил означает уменьшение абсолютного неве¬

жества. Непонятые людьми и потому не подчиненные их

власти явления природы порождают различные суеверия.

На известной стадии общественного развития суеверные

представления тесно переплетаются с нравственными и

правовыми понятиями людей, которым они придают тог¬

да своеобразный оттенок *. В процессе борьбы, вызыва-
*	В своей книге «Закон и обычай на Кавказе» М. М. Ковалевский 1

говорит: «Разбор религиозных верований и суеверий пшавов приво¬

дит нас к тому заключению, что под официальным покровом право¬
8* 115

ёмой ростом новых фактических отношений людей в об¬

щественном процессе производства, религиозные взгля¬

ды играют нередко большую роль. И новаторы, и охра¬

нители взызаюг к помощи богов, ставя под их защиту те

или другие учреждения или даже объясняя эти учрежде¬

ния выражением божественной воли. Понятно, что эвме¬

ниды, некогда считавшиеся у греков сторонницами мате¬

ринского права, сделали для его защиты так же мало, как

Минерва для торжества будто бы любезной ей отцовской

власти. Зовя к себе на помощь богов и фетишей, люди на¬

прасно тратили свой труд и время, но невежество, позво¬

лявшее верить в эвменид, не мешало тогдашним грече¬

ским охранителям понимать, что старый юридический по¬

рядок (точнее, старое обычное право) лучше гарантирует

их интересы. Точно так же суеверие, позволявшее возла¬

гать надежды на Минерву, не препятствовало новаторам

сознавать неудобство старого быта<...>
С формальной стороны право подобно всем другим

идеологиям испытывает на себе влияние всех или, по

крайней мере, некоторой части других идеологий: ре¬

лигиозных верований, философских понятий и проч. Уже

одно это обстоятельство до известной,— иногда очень

значительной,— степени затрудняет открытие зависимо¬

сти, существующей между правовыми понятиями людей

и их взаимными отношениями в общественном процессе

производства. Но это еще только полбеды*. Настоящая же
славия народ этот доселе стоит на той стадии развития, которая так

удачно названа Тэйлором анимизмом. Эта стадия, как известно,

обыкновенно сопровождается решительным подчинением религии как

общественной морали, так и права» (т. И, стр. 82). Но в том-то и

дело, что по Тэйлору первобытный анимизм не имеет никакого влия¬

ния ни на мораль, ни на право. На этой стадии развития «между мо¬

ралью и правом нет взаимного отношения или отношение это остает¬

ся в зачатке». «Дикий анимизм почти совершенно лишен того нрав¬

ственного элемента, который в глазах цивилизованного человека со¬

ставляет сущность всякой практической религии... нравственные

законы имеют свое особое основание» и т. д. («La civilisation pri¬

mitive», Paris, 1876, t. II, pp. 464—465). Вот почему будет правильно

сказать, что религиозные суеверия переплетаются с нравственными

и правовыми понятиями лишь на известной, сравнительно довольно

высокой, ступени общественного развития. Мы очень жалеем, что

место не позволяет нам показать здесь, как объясняется это совре¬

менным материализмом.
*	Хотя и это очень невыгодно отзывается даже, например, на та¬

ких сочинениях, как «Закон и обычай на Кавказе» г. Ковалевско¬
116

беда в том, что на 'различных стадиях общественного раз¬

вития всякая данная идеология в очень неодинаковой сте¬

пени испытывает на себе влияние других идеологий. Так,

древнее египетское и отчасти римское право было подчине¬

но религии; в новейшей истории право развивалось (повто¬

ряем и просим заметить это: с формальной стороны) под

сильным влиянием философии. Чтобы устранить влияние

на право религии и заменить его своим собственным

влиянием, философия должна была выдержать сильную

борьбу. Эта борьба была лишь идеальным отражением

общественной борьбы третьего сословия с духовенством,

но она, тем не менее, в огромной степени затрудняла вы¬

работку истинных взглядов на происхождение правовых

учреждений, так' как благодаря ей они казались явным

и несомненным продуктом борьбы отвлеченных понятий.

Разумеется, Лабриола !, вообще говоря, прекрасно понима¬

ет, какого рода фактические отношения скрываются за по¬

добной борьбой понятий. Но когда речь касается частно¬

стей, он слагает свое материалистическое оружие перед

трудностью вопроса и считает, как мы видели, возможным

ограничиться ссылкой на невежество или силу традиций.

Кроме того он указывает еще на «гсимволизм» как на по¬

следнюю причину многих обычаев.
Символизм — действительно немаловажный «фактор»

в истории некоторых идеологий. Но в последние причины

обычаев он не годится. Возьмем такой пример. У кавказ¬

ского племени пшавов женщина обрезывает себе косу в

случае смерти брата, но не делает этого, когда умрет ее

муж. Обрезывание косы есть символическое действие: оно

заменило более старый обычай принесения себя в жертву

на могиле покойника. Но почему же женщина совершает

это символическое действие на могиле брата, а не на мо¬
го. Г-н М. Ковалевский часто рассматривает там право как продукт

религиозных взглядов. Правильный путь исследования был бы

иной: г. Ковалевскому следовало взглянуть и на религиозные ве¬

рования, и на правовые учреждения кавказских народов как на

продукт их общественных отношений в процессе производства и,

выяснив влияние одной идеологии на другую, постараться найти

единственную причину этого влияния. Г-н Ковалевский, по-видимому,

тем больше должен был бы склоняться к такому способу иссле¬

дования, что он сам в других своих сочинениях категорически

признает причинную зависимость правовых норм от способов про¬

изводства.
И7

гиле мужа? По словам г. М. Ковалевского, в этой черте

«нельзя не видеть пережитка той отдаленной эпохи, когда

главою родовой группы, объединенной фактом действи¬

тельного или мнимого происхождения от женщины — ро¬

доначальницы, являлся старший по возрасту родственник

по матери, ближайший когнат» *. Из этого следует, что

символические действия становятся понятными только тог¬

да, когда мы понимаем смысл и происхождение знаменуе¬

мых ими отношений. Откуда берутся эти отношения? От¬

вет на этот вопрос, конечно, надо искать не в символиче¬

ских действиях, хотя они иногда могут дать кое-какие по¬

лезные намеки. Происхождение символического обычая

обрезывания косы на могиле брата объясняется историей

семьи, а объяснение истории семьи надо искать в истории

экономического развития.
В заинтересовавшем нас случае обряд обрезывания

косы на могиле брата пережил ту форму родственных

отношений, которой он был обязан своим происхождением.

Вот вам пример влияния традиции, на которое указывает

Лабриола в своей книге. Но традиция может сохранить

только то, что уже существует. Она не объясняет не

только происхождения данного обряда или вообще

данной формы, но даже и ее сохранения. Сила традиции

есть сила инерции. В истории идеологий часто приходит¬

ся задаваться вопросом, почему данный обряд или обычай

сохранился, несмотря на то, что исчезли не только отно¬

шения, вызвавшие его к жизни, но и другие родственные

ему обычаи или обряды, порожденные теми же отноше¬

ниями. Вопрос этот равносилен вопросу о том, почему

разрушительное действие новых отношений миновало

именно этот обряд или обычай, устранив другие. Отве¬

чать на этот вопрос ссылкой на силу традиции, значит

ограничиться повторением его в утвердительной форме.

Как же помочь горю? Надо обратиться к общественной

психологии.
Старые обычаи исчезают, старые обряды нарушаются

тогда, когда люди становятся в новые взаимные отноше¬

ния. Борьба общественных интересов выражается в виде

борьбы новых обычаев и обрядов со старыми. Ни один

символический обряд или обычай, взятый сам по се*
*	«Закон и обычай на Кавказе», т. И, стр. 7$.
U3

беу не может влиять ни в положительном, ни в отрица¬

тельном смысле на развитие новых отношений. Если

охранители горячо отстаивали старые обычаи, то это пото¬

му, что в их уме представление о выгодных, дорогих и

привычных им общественных порядках прочно связы¬

вается (ассоциируется) с представлением об этих обыча¬

ях. Если новаторы ненавидят и осмеивают эти обычаи, то

это потому, что в их уме представление об этих обычаях

ассоциируется с представлением о стеснительных, невы¬

годных и неприятных для них общественных отношени¬

ях. Следовательно, тут все дело в ассоциации идей. Ког¬

да мы видим, что какой-нибудь обряд пережил не только

породившие его отношения, но и родственные ему об¬

ряды, вызванные теми же отношениями, то мы должны за¬

ключить, что в умах новаторов представление о нем было

не так сильно связано с представлением о ненавистной

старине, как представление о других обычаях. Почему же

не так сильно? Ответить на такой вопрос иногда легко,

а иногда совсем невозможно по недостатку необходимых

психологических данных. Но даже и в тех случаях, ког¬

да мы вынуждены признать его неразрешимым, по край¬

ней мере, при нынешнем состоянии наших знаний, мы

должны помнить, что дело тут не в силе традиции, а в

известных ассоциациях идей, вызванных известными фак¬

тическими отношениями людей в обществе.
Возникновением, изменением и разрушением ассо¬

циаций идей под влиянием возникновения, изменения и

разрушения известных комбинаций общественных сил в

значительной степени объясняется история идеологий.

Лабриола не обратил на эту сторону дела всего того вни¬

мания, какого она заслуживает. Это хорошо обнаружи¬

вается его взглядом на философию.
XI
По мнению Лабриолы, философия в своем историче¬

ском развитии частью сливается с теологией, а частью

представляет собой развитие человеческой мысли в ее от¬

ношении к предметам, входящим в круг нашего опыта.

Поскольку она отлична от теологии, она занимается

теми же задачами, на решение которых направляется
U?

научное исследование, собственно так называемое. При

этом она или стремится опередить науку, давая свои соб¬

ственные гадательные решения, или просто резюмирует

и подвергает дальнейшей логической обработке реше¬

ния, уже найденные наукой. И это, конечно, справедливо.

Но здесь еще не вся истина. Возьмем новую философию.

Декарт 1 и Бэкон 2 считают важнейшим делом филосо¬

фии умножение естественнонаучных знаний с целью уве¬

личения власти человека над природой. В их время фило¬

софия занимается, следовательно, как раз теми самыми

задачами, которые составляют предмет естественных на¬

ук. Можно думать поэтому, что даваемые ею решения

определяются состоянием естествознания. Однако это не

совсем так. Тогдашнее состояние естественных наук не

может объяснить нам отношения Декарта к некоторым

философским вопросам, например к вопросу о душе и

т. п., но это отношение хорошо объясняется обществен¬

ным состоянием тогдашней Франции. Декарт строго раз¬

деляет область веры от области разума. Его философия

не противоречит католицизму, а, напротив, старается под¬

твердить новыми соображениями некоторые его догма¬

ты. В этом случае она хорошо выражает собою тогдаш¬

нее настроение французов. После продолжительных и

кровавых волнений XVI в. во Франции 3 является всеобщее

стремление к миру и порядку. В области политики это

стремление выражается сочувствием к абсолютной мо¬

нархии; в области мысли — известной религиозной тер¬

пимостью и стремлением избегать тех спорных вопросов,

которые напоминали бы о недавней гражданской войне.

Такими вопросами были религиозные вопросы. Чтобы не

касаться их, надо было разграничить область веры от

области разума. Это и было сделано, как мы сказали,

Декартом. Но такого разграничения было недостаточно.

В интересах общественного мира философия должна бы¬

ла торжественно признать правильность религиозного

догмата. В лице Декарта она сделала и это. И вот почему

система этого мыслителя, бывшая, по крайней мере, на

три четверти материалистической системой, сочувственно

встречена была многими духовными лицами.
Из философии Декарта логически вышел материализм

Ламеттри 4. Но из нее с таким же правом могли быть сде¬

ланы и идеалистические выводы. Если французы их hç
120

сделали, то на это была совершенно определенная об¬

щественная причина: отрицательное отношение третье¬

го сословия к духовенству во Франции XVIII в. Если фи¬

лософия Декарта выросла из стремления к общественно¬

му миру, то материализм XVIII в. предвещал собою но¬

вые общественные потрясения <...>
IS97

....	—ц?
к ВОПРОСУ О РОЛИ личности

В ИСТОРИИ
<...> Материалистов стали упрекать в склонности к

квиетизму 1 уже тогда, когда у них еще не выработался

диалектический взгляд на природу и на историю. Не ухо¬

дя «в глубь времен», мы напомним спор известного

английского ученого Пристлея с Прайсом2. Разбирая

учение Пристлея, Прайс доказывал, между прочим, что

материализм несогласен с понятием о свободе и устра¬

няет всякую самодеятельность личности. В ответ на это

Пристлей сослался на житейский опыт. «Я не говорю о

самом себе, хотя, конечно, и меня нельзя назвать самым

неподвижным и безжизненным из всех животных (am not

the most torpid and lifeless of all animals), но я спрашиваю

вас, где вы найдете больше энергии мысли, больше актив¬

ности, больше силы и настойчивости в преследовании са¬

мых важных целей, чем между последователями учения о

необходимости?». Пристлей имел в виду религиозную де¬

мократическую секту так называвшихся тогда Christian

necessarians3 *. Не знаем, точно ли она была так деятель¬

на, как это думал принадлежавший к ней Пристлей. Но

это л не важно. Не подлежит никакому сомнению то об¬

стоятельство, что материалистический взгляд на челове¬

ческую волю прекрасно уживается с самой энергичной

деятельностью на практике. Лансон 4 замечает, что «все

доктрины, обращавшиеся с наибольшими требованиями к

человеческой воле, утверждали в принципе бессилие во¬

ли; они отрицали свободу и подчиняли мир фатализ¬
*	Француза XVIII в. очень удивило бы такое сочетание мате¬

риализма с религиозной догматикой. В Англии оно никому не каза¬

лось странным. Пристлей сам был очень религиозным человеком: что

город, то норов.
122

му»*. Лансон неправ, думая, что всякое отрицание так

называемой свободы воли приводит к фатализму; но это

не помешало ему подметить в высшей степени интерес¬

ный исторический факт: в самом деле, история показы¬

вает, что даже фатализм не только не всегда ме¬

шает энергическому действию на практике, но, напротив,

в известные эпохи был психологически необходимой осно¬

вой такого действия. В доказательство сошлемся на пу¬

ритан *, далеко превзошедших своей энергией все другие

партии в Англии XVII в., и на последователей Магомета 2,

в короткое время покоривших своей власти огромную по¬

лосу земли от Индии до Испании. Очень ошибаются те, по

мнению которых стоит нам только убедиться в неизбеж¬

ном наступлении данного ряда событий, чтобы у нас ис¬

чезла всякая психологическая возможность содействовать

или противодействовать ему **<...>
1898
"z,-: ok»
*	См. русский перевод его «Истории французской литературы»,

том I, стр. 511.
** Известно, что по учению Кальвина все поступки людей пред¬

определены богом. Praedestinationem vocamur aetemum Dei decretum,

quo apud se constitutum habuit, quid de unoquoque homine fieri valet

(«Institutio», lib. Ill, cap. 5). По этому же учению, бог избирает не¬

которых из своих служителей для освобождения несправедливо угне¬

тенных народов. Таков был, например, Моисей, освободитель изра¬

ильского народа. По всему видно, что таким же орудием бога счи¬

тал себя и Кромвель 3; он всегда и, вероятно, в силу совершенно иск¬

реннего убеждения называл свои действия плодом воли божьей.

Все эти действия были наперед окрашены для него в цвет необходи¬

мости. Это не только не мешало ему стремиться от победы к победе,

но придавало этому его стремлению неукротимую силу.
123

%
МАТЕР ИАЛИЗМ

ИЛИ КАНТИАН ИЗМ
<...> Я утверждал, что буржуазия заинтересована в

возрождении философии Канта, потому что она надеет¬

ся, что эта философия поможет ей усыпить пролетариат.

Конрад Шмидт отвечает мне свойственным ему эле¬

гантным языком: «Какого бы мнения мы ни были об уме

буржуазии, но она все-таки не так безнадежно глупа,

чтобы питать такие нелепые „надежды“. Какой безгра¬

ничный схематизм, какой лишенный всякой критики, вся¬

кого оригинально живого отношения к действительности

взгляд скрывается за такими приемами конструирования»

etc. etc.
Да будет мне позволено прервать сердитого доктора

и поставить ему несколько вопросов.
1.	Заинтересована ли. буржуазия в том, чтобы «мора¬

лизовать» пролетариат и бороться с атеизмом, который

все более и более распространяется в этом классе?
2.	Нуждается ли она в сильном духовном оружии для

этой «морализации» и для этой борьбы с атеизмом?
3.	Не считался ли кантианизм оружием, наиболее под¬

ходящим для этой цели, и не считается ли он таковым

до сих пор? *
Конрад Шмидт, по-видимому, очень плохо знает ис¬

торию философии. Но если бы он ее знал, то ему было бы

известно, что кантианизм приветствовали при первом уже

е?о появлении как самое лучшее оружие для борьбы про¬

тив материализма и других «возмутительных» учений.

Уже Карл Леонгард Рейнгольд 1 — первый вульгаризатор
*	Само собою понятно, что буржуазии нет надобности непосред^

ственно обращаться с кантианизмом к рабочим. Достаточно, чтобц

эта философия вошла в моду, для того чтобы она подала повод не¬

которым людям распространять в рабочем классе вытекающие из

нее конечные выводы.
124

кантианизма — считал одним из главных достоинств этой

системы то, что она «вынуждает естествоиспытателей от-

казаться от своих неосновательных претензий на зна¬

ние» *. Он писал, что атеизм, который так распростра¬

нен в настоящее время «под видом фатализма,

материализма и спинозизма, представлен Кантом,

как фантом, обманывающий наш разум, с наглядностью,

на которую не могут претендовать наши новейшие теоло¬

ги, занимающиеся развенчиванием дьявола; если теперь

останутся фаталисты или если таковые явятся со време¬

нем, то это будут люди, либо совсем не изучавшие, либо

не понявшие „Критики чистого разума“» **.
Безнадежно глупа! Нет, поверьте, глупостью-то отли¬

чается здесь совсем не буржуазия.
«Если я, как и все те, на которых косвенно нападает

Г. Плеханов, склонялись к философии Канта из подра¬

жания буржуазии,— говорит г. Шмидт,— то удивитель¬

но, что мы интересуемся именно теорией познания, т. е.

как раз той частью этой философии Канта, которая во

всяком случае не имеет ничего общего с практическими

интересами буржуазии».
На это я отвечу ему только что приведенными мною

словами Рейнгольда: вы или не изучали «Критики чисто¬

го разума», или не поняли ее.
Кант, который, надо надеяться, лучше понимает свою

теорию познания, чем понимает ее Конрад Шмидт, гово¬

рит в предисловии ко второму изданию «Критики чи¬

стого разума»: «Таким образом я не могу даже предпо¬

ложить бога, свободу и бессмертие, которые необходимы

для практических целей моего разума, без того, чтобы

вместе с этим не лишить спекулятивный разум его чрез¬

мерного притязания на проницательность... Я должен

был, стало быть, уничтожить знание для того, чтобы очи¬

стить место вере».
Нет, решительно нет ***. Буржуазия-то далеко не глу-

па!<...>
1899
*	«Briefe über die Kantische Philosophie», Leipzig, 1790, B. I,S. 114.
** Ibid., S. 116.
*** Надо иметь в виду, что в настоящее время в кругах, интересую-

щихся кантовой философией, интерес к практической «части» этой

философии все более и более берет верх над интересом к ее теорети¬

ческой части.
г-

ПИСЬМА БЕЗ АДРЕСА
<...> В природе ничто не совершается без причины.

В психологии человека это обстоятельство отражается в

виде потребности найти причину интересующих его яв¬

лений. Обладая крайне ничтожным запасом сведений,

первобытный человек «судит по себе» и приписывает яв¬

ления природы преднамеренному действию сознатель¬

ных сил. Таково происхождение анимизма. К производи¬

тельным силам первобытного человека анимизм имеет то

отношение, что его область суживается прямо пропорцио¬

нально возрастанию власти человека над природой. Но

это еще не значит, разумеется, что анимизм обязан сво¬

им происхождением экономике первобытного общества.

Нет, своим происхождением анимистические представле¬

ния обязаны природе человека, но как их развитие, так

и то влияние, которое они приобретают на общественное

поведение людей, определяется в последнем счете эконо¬

мическими отношениями. В самом деле, анимистические

представления и, в частности, вера в загробную жизнь

первоначально совсем не влияет на взаимные отношения

людей, так как она совершенно не связывается с ожида¬

нием наказания за дурные и награды за хорошие поступ¬

ки. Лишь мало-помалу она ассоциируется с практической

моралью первобытных людей. Люди начинают, скажем,

верить, — как в это верят, например, жители островов

Торресова пролива,— что души храбрейших воинов ве¬

дут за гробом более счастливое существование, чем души

обыкновенных людей. Такая вера оказывает самое несом¬

ненное и подчас чрезвычайно сильное влияние на пове¬

дение верующих. И в этом смысле первобытная рели¬

гия является бесспорным «фактором» общественного раз¬
126

вития, но все практическое значение этого фактора зави¬

сит от того, какие именно действия предписываются теми

правилами практического разума, с которыми ассоцииру¬

ются анимистические представления, а это всецело обу¬

словливается общественными отношениями, возникающи¬

ми на данной экономической основе *. Стало быть, если

первобытная религия приобретает значение фактора об¬

щественного развития, то это ее значение целиком коре¬

нится в экономике**.
Вот почему факты, показывающие, что развитие ис¬

кусства нередко совершалось под сильным влиянием ре¬

лигии, нисколько не подрывают правильности материа¬

листического понимания истории. Я считал нужным

обратить на это ваше внимание, милостивый государь,

потому что люди, забывающие об этом, делаются жерт¬

вой самых комических недоразумений и сплошь да ря¬

дом играют роль Дон-Кихота, боровшегося с ветряными

мельницами <...>
Я сказал, что анимистические представления лишь

мало-помалу ассоциируются с первобытной моралью.

В настоящее время это общеизвестный факт ***.
Но этот общеизвестный факт резко противоречит то¬

му мнению гр. Л. Толстого, на которое я обращал ваше

внимание в первом письме и по которому всегда и везде

(«во всяком обществе») свойственное всем людям об¬

щества сознание того, что дурно и что хорошо, является

религиозным сознанием. Разнообразные и живописные

пляски первобытных народов, занимающие такое важ¬
*	Вероятно, это обстоятельство имел в виду Эмиль Бюрнуф

когда говорил: «Si la morale des nations est un produit de leurs

mœurs, comme cela est incontestable, il faut dons voir dans l'état

social de l’homme une cause de diversité religieuse...».
** Замечу, однако, что я очень неохотно пользуюсь в этом случае

термином: фактор. Строго говоря, существует только один фактор

исторического развития, именно — общественный человек, который

действует, мыслит, чувствует и верует так или иначе, смотря по тому,

как складывается по мере развития его производительных сил его

экономика. В своих спора* об историческом значении различных фак¬

торов спорящие часто без ведома для себя ипостазируют отвлечен¬

ные понятия.
*** См. об этом в «Первобытной культуре» Тэйлора и у Марилье2:

«La survivance de l’âme et l’idée de justice chez les peuples noncivili-

sés», Paris, MDCCCXCIV («Бессмертие души и идея справедливости

у нецивилизованных народов», Париж, MDCCCXCIV).
127

ное место в их искусстве, выражают и изображают те

чувства и те действия, которые имеют существеннейшее

значение в их жизни. Они имеют, стало быть, самое пря¬

мое отношение к тому, «что дурно и что хорошо», но в

огромнейшем большинстве случаев они находятся вне

всякой связи с первобытной «религией». Мысль графа

JI. Толстого ошибочна даже в применении к средневеко¬

вым католическим народам, у которых ассоциация рели¬

гиозных представлений с практической моралью была

уже несравненно прочнее и.распространялась на гораздо

более широкую область. Даже и у этих народов сознание

того, «что дурно и что хорошо», далеко не всегда быдо

религиозным сознанием, а потому и чувства, передава¬

емые искусством, часто не имели ни малейшего отноше¬

ния к религии.
Но если сознание того, что дурно и что хорошо, дале¬

ко не всегда является религиозным сознанием, то несом¬

ненно, что искусство приобретает общественное значе¬

ние лишь в той мере, в какой оно изображает, вызывает

или передает действия, чувства или события, имеющие

важное значение для общества <...>
1899-1900

t
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ

ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ
<...>Что представляет собою теологическая филосо*

фия, или теологическое понимание истории? Это — наибо¬

лее примитивное понимание: оно тесно связано с первыми

усилиями человеческой мысли разобраться в окружаю¬

щем мире.
В самом деле, наиболее простое представление, какое

человек может составить себе о природе,— это видеть в

ней не зависимые друг от друга и управляемые неизмен¬

ными законами явления, а события, производимые дейст¬

вием одной или нескольких воль, подобных его собственной

воле. Французский философ Гюйо (Guyot) 1 рассказы¬

вает в одной из своих книг, что один ребенок в его при¬

сутствии обозвал луну злою, потому что она не хотела

показаться на небосклоне. Этот «ребенок считал луну су¬

ществом одушевленным, и первобытный человек подобно

этому ребенку одушевляет всю природу. Анимизм (оду¬

шевление природы) является первой фазой развития ре¬

лигиозной мысли, и первым шагом науки является устра¬

нение анимистического объяснения явлений природы и

познание их как явлений, подчиненных определенным

законам. В то время как дитя думает, что луна не пока¬

зывается, потому что она злая, естествоиспытатель объяс¬

няет нам совокупность естественных условий, которые

в каждый данный момент позволяют или мешают нам ви¬

деть то либо другое небесное светило.
Но между тем как в изучении понимания природы

наука подвигалась вперед сравнительно быстрыми ша¬

гами, наука о человеческом обществе и об его истории

развивалась гораздо медленнее. Анимистическое объяс¬

нение исторических явлений допускалось еще в такие
9 Г. В. Плеханов
129

времена, когда анимистическое объяснение явлений при¬

роды казалось уже только смешным. В сравнительно ци¬

вилизованной срсде, часто даже в среде высокоцивили¬

зованной, считалось вполне возможным объяснять исто¬

рическое движение человечества как проявление воли

одного либо нескольких божеств, и это-то объяснение

исторического процесса божественной волей мы и назы¬

ваем теологическим объяснением истории.
Чтобы вам дать два примера подобного 'понимания, я

остановлюсь сейчас на исторической философии двух

знаменитых людей: св. Августина \ епископа в Гиппоне

(нынешний Алжир), и Боссюэ (Bossuet), епископа города

Mo (во Франции).
Св. Августин (354—430) считает, что исторические

события зависят от божественного провидения, больше

того — он убежден, что с другой оценкой к ним нельзя

подходить. «Подумайте,— говорит он,— бог, этот всевыш¬

ний властелин, единственный и всемогущий, творец и

создатель всех душ и всех тел... тот, кто сделал человека

разумным существом, состоящим из тела и души,—

бог — начало всякой формы, всякой красоты, всякого по¬

рядка, — он, — который определяет для всего число, вес

и меру, от кого происходят произведения природы всех

видов и всякого значения, — я спрашиваю, можно ли до¬

пустить, чтобы этот бог потерпел, чтобы земные царства,

их владычество и их подчиненность были совершенно не¬

зависимы от воли провидения («Cité de Dieu», traduction

d’Emile Saisset, livre V, chap. XI, pp. 292—293).
Эту общую точку зрения св. Августин не покидает ни

в одном из своих объяснений исторических событий.
Идет ли речь об объяснении величия римлян — гиппон¬

ский епископ с большими подробностями рассказывает

нам, что это величие якобы нужно было божественному

провидению. «После того,— говорит он,— как восточные

царства процветали в продолжение длинного ряда лет,

господь пожелал, чтобы Западная империя, последняя по

времени появившаяся на исторической арене, стала пер¬

вою по величию своему и по своему пространству. И так

как господь имел намерение воспользоваться этой импе¬

рией, чтобы наказать множество народов, вручил дело

управления ею в руки людей, страстно любивших покло¬

нение и почести, полагавших собственную славу в славе
130

Отечества и всегда готовых принести себя в жертву раДй

его спасения, подавляя таким образом свою жадность и

все свои пороки ценою торжества единственного порока:

любви к славе. Ибо — не нужно этого скрывать от себя —

любовь к славе — порок» и т. д. (t. I, р. 301).
Нужно ли объяснить благоденствие первого христиан¬

ского императора Константина 1 — на сцену выступает

воля божия, легко все разрешающая и объясняющая.

«Господь бог,— говорит нам св. Августин,— желая поме¬

шать своим верным поклонникам... убедиться в том, что

невозможно добиться господства и величия на земле без

всесильной помощи диаволов, пожелал озарить блеском

своих милостей императора Константина, не только не об¬

ращавшегося к лжебожествам, но поклонявшегося лишь

действительному богу, и осыпать его такою массою благ,

о какой кто-либо другой не посмел бы даже и мечтать»,

(t. I, pp. 328—329).
Нужно ли, наконец, выяснить, почему одна война дли¬

лась дольше, нежели другая, — св. Августин отвечает нам,

что так пожелал господь: «Точно так же, как от бога, от

его правосудия и милосердия зависит сокрушить людей

бедствиями или утешить их милостью,— точно так же он

устанавливает продолжительность войн, сокращая либо

удлиняя их по своему усмотрению» (t. I, р. 323).
Вы видите,— св. Августин неизменно остается верным

своему основному принципу. К сожалению, недостаточно

оставаться верным определенному принципу, чтобы оты¬

скать правильное объяснение исторических явлений. Нуж¬

но прежде всего, чтобы этот основной принцип был пра¬

вильно выбран, и нужно, во-вторых, чтобы философ исто¬

рии, оставаясь верным своему основному принципу, тща¬

тельно изучил все факты, предшествовавшие и сопровож¬

давшие явление, которое он стремится объяснить. Основ¬

ной принцип может и должен всегда служить лишь путе¬

водной нитью в анализе исторической действительности.
А между тем теория св. Августина слаба в обоих ука¬

занных отношениях. Никакого метода анализа историче¬

ской действительности она не дает. А что касается ее ос¬

новного принципа — прошу вас заметить следующее.

Св. Августин говорит о том, что он называет законами про¬

видения, с такой убежденностью и с такими подробностя¬

ми, что невольно спрашиваешь себя, читая его, не раскры¬
9* 131

вал ли Перед ним его бог свои сокровенные тайны. Однако

тот же автор с такой же убедительностью, оставаясь столь

же верным своему «основному принципу», в том же про¬

изведении говорит, что пути господа неисповедимы. Но ес¬

ли это так, то зачем задаваться по необходимости небла¬

годарной и бесплодной задачей разбирать эти «пути»?

И зачем ссылаться на эти «неисповедимые пути» как на

объяснение событий человеческой жизни? Противоречие

очевидно, и так как оно очевидно, то даже люди с горячей

и непоколебимой верой вынуждены отказываться от теоло¬

гического толкования истории, если они только хоть

сколько-нибудь считаются с логикой и если они не дума¬

ют утверждать, что неисповедимое, т. е. не поддающееся

объяснению и пониманию, объясняет все и делает все по-

нятным.
Перейдем к Боссюэ (1627—1704). Подобно св. Авгу¬

стину Боссюэ становится в области толкования истории

на теологическую точку зрения. Он убежден, что истори¬

ческие судьбы народов, или, как он выражается, движения

империй (révolutions des empires), регулируются прови¬

дением. «Эти империи,— говорит он в «Discours sur l’hi¬

stoire universelle»,—тесно связаны с историей божьего на¬

рода. Бог воспользовался ассирийцами и вавилонянами,

чтобы наказать этот народ; персами, чтобы восстановить

его; Александром 1 и его первыми преемниками, чтобы

охранить его; знаменитым Антиохом 2 и его преемниками,

чтобы испытать его; римлянами, чтобы поддержать его

свободу против сирийских царей, которые во что бы то ни

стало хотели его уничтожить. Евреи существовали до

Иисуса Христа под владычеством тех же римлян. Когда

они отказались его признать и распяли его, те же рим¬

ляне, не ведая того, содействовали божьему возмездию

и истребили этот неблагодарный народ» и т. д. («Dis¬

cours», издание «Garniers frères», p. 334). Словом, все на¬

роды и великие государства, одни за другими появляющие¬

ся на исторической арене, разными способами способство¬

вали одной и той же цели — процветанию христианской

религии и славе божией.
Боссюэ открывает своему ученику на основании от¬

кровения св. духа св. Иоанну, которое последний истолко¬

вал в Апокалипсисе3, тайный суд божий над Римской

империей и над самим Римом. Боссюэ также говорит обо
132

всем этом таким образом, как если бы пути господа пере¬

стали быть неисповедимыми, и,—что достойно особого вни¬

мания, — изучение исторического процесса внушает ему

лишь мысли о суетности людских дел. «И вот, когда вы ви¬

дите,—говорит он, — как в одно мгновение проносятся пе¬

ред нашим взором,— не говорю: цари и императоры,— но

эти великие империи, приводившие в трепет всю вселен¬

ную; когда вы видите, как последовательно предстают пе¬

ред вами древние и новые ассирийцы, мидяне, персы, гре¬

ки, римляне и падают, так сказать, одни за другими,— это

ужасающее крушение показывает вам воочию, что нет

ничего прочного у людей и что непостоянство и волне¬

ние — удел, свойственный людским делам» («Discours»,

р. 339).
Этот пессимизм — одна из наиболее замечательных

черт философии истории Боссюэ. Вдумавшись внима¬

тельно, нужно признать, что эта черта правильно отра¬

жает основной характер христианства. И в самом деле,

христианство сулит верующим утешение — и даже много

утешения. Но как утешает оно их? Отвлекая их от всего

земного и убеждая их, что на земле всё — суета и что

счастье для людей возможно только после смерти. Прошу

вас, милостивые государыни и милостивые государи, за¬

помнить эту черту; в дальнейшем изложении она нам

даст материал для сравнения.
Другой замечательной чертой философии истории Бос¬

сюэ является то, что в своем истолковании исторических

событий он не довольствуется подобно св. Августину

ссылкой на волю господа бога,— он направляет уже свое

внимание на то, что он называет особенными причинами

движения империй.
«Ибо,— говорит он,— тот же бог, который сотворил

совокупность вселенной и который, всемогущий сам по

себе, пожелал для установления порядка, чтобы части

столь великого целого зависели друг от друга,— этот бог

пожелал также, чтобы ход человеческих дел имел свою

последовательность и соответствие разных своих частей.

Я хочу этим сказать, что отдельные люди, как и целые

народы, обладали качествами, соответствовавшими той

степени возвеличения, для которой они были предназна¬

чены, и что, не считая некоторых исключительных собы¬

тий, в которых по желанию бога должна была прояв¬
133

ляться одна лишь собственная воля его, не происходило

в жизни народов таких заметных перемен, которые не

имели бы своих причин в предшествовавших веках. И так

как во всех делах есть то, что их подготовляет, то, что

побуждает их предпринимать, и то, что способствует их

успешному завершению, то задачей действительной исто¬

рической науки является установление для каждого дан¬

ного периода скрытых причин, подготовлявших крупные

перемены, и важных стечений событий, приводивших к

их осуществлению» («Discours», pp. 339—340).
Таким образом, по Боссюэ, в истории бывают собы¬

тия, в которых проявляется лишь перст божий, или,

другими словами, в которых бог действует непосредствен¬

но. Подобные события являются, так сказать, историче¬

скими чудесами. Но в большинстве случаев, при обычном

течении жизни народов, события, происходящие в данный

период, обусловливаются причинами, порожденными пред¬

шествующим периодом. Задачей действительной науки

является изучение этих причин, в которых нет ничего

сверхъестественного, ибо они находятся в зависимости от

природы людей и народов.
В своем теологическом понимании истории Боссюэ

уделяет, следовательно, обширное место естественному

объяснению исторических событий. Правда, это естест¬

венное объяснение у него тесно связано с теологической

идеей, ибо все же господь бог неизменно наделяет людей

и народы качествами, соответствующими той степени воз¬

величения, для которой он их предназначает. Но когда

эти качества богом уже отмерены, они проявляются само¬

стоятельно, и пока они проявляются, мы не только впра¬

ве, но, как Боссюэ категорически заявляет, мы обязаны

искать естественного объяснения истории.
Философия истории Боссюэ имеет перед философией

истории св. Августина то большое преимущество, что она

настаивает на необходимости изучать частные причины

событий. Но это преимущество в сущности является лишь

признанием,— конечно, бессознательным и невольным,—

бессилия и бесплодности собственно теологической кон¬

цепции, т. е. метода, состоящего в объяснении явлений

действием одной или нескольких сверхъестественных сил.
Этим признанием сумели воспользоваться в следую¬

щем столетии противники теологии. Самый опасный щ
W

этих противников, фернейский патриарх Вольтер, весьма

ехидно говорит в своем знаменитом «Essais sur les mœurs

des nations» «Ничто не заслуживает в такой мере на¬

шего любопытства, как то, каким образом основалась

церковь, следуя желанию бога, заставлявшего вторичные

причины содействовать торжеству его вечных законов.

Предоставим почтительно божественное тем, кому оно по¬

ручено, а сами будем интересоваться только исторически¬

ми событиями» («Essais», изд. Beychot, t. I, p. 346).
Теологическое понимание истории откладывается, та¬

ким образом, в сторону. Вольтер обращается только к

историческим событиям и старается объяснять их вторич¬

ными, т. е. естественными, причинами. Но в чем же состо¬

ит наука, если не в естественном объяснении явлений?

Философия истории Вольтера есть опыт научного истол¬

кования истории.
Рассмотрим этот опыт несколько более подробно. Рас¬

смотрим, например, какие причины вызвали, по Вольтеру,

падение Римской империи.
Римский декаданс развивался медленно и долго. Но из

бедствий, вызвавших падение колоссальной империи, Воль¬

тер главным образом выдвигает следующие два: 1) вар¬

варов, 2) религиозные распри.
Варвары разрушили Римскую империю. «Но почему,—

спрашивает Вольтер,— римляне не истребили их, как Ма¬

рий 2 истребил кимвров (Марий победил кимвров в 101 г.

при Аахене — Aix) ? Потому что не оказалось подобного.

Мария. А почему не оказалось Мария? Потому что

нравы римлян изменились. И самым ярким показателем

этого изменения нравов было то, что Римская империя

насчитывала в то время больше монахов, нежели солдат.

Эти монахи перебирались толпами из города в город, под¬

держивая или оспаривая единосущность бога-сына»...

(ibid., t. I, p. 377).
«Так как потомки Сципионов 3 превратились в спорщи¬

ков и так как личное уважение, которым окружали Гор-

тензиев и Цицеронов4, было перенесено на Кириллов,

Григориев и Амвросиев 5, то все погибло. И если нужно че¬

му-нибудь удивляться, так это тому, что Римская империя

еще продержалась в течение некоторого времени» (ibid.).
Вы ясно видите здесь, какая была, по Вольтеру, главная
135

причина падения Рима. Эта причина — торжество хри¬

стианства. Впрочем, Вольтер это сам говорит со свойст¬

венной ему едкой иронией: «Христианство дало доступ в

небо, но погубило империю» (ibid., t. I, p. 377). Был ли

он прав? Ошибался ли он? Это нас сейчас не интересует.

Что для нас важно — это точно разобраться в историче¬

ских воззрениях Вольтера. Критическим разбором этих

воззрений мы займемся потом.
Итак, мы видим, по Вольтеру, Римскую империю погу¬

било христианство. С точки зрения человеческой позволи¬

тельно спросить себя: почему же христианство восторжест¬

вовало в Риме?
По мнению Вольтера, главным орудием победы христи¬

анства был Константин, которого он в согласии с истори¬

ческой правдой рисует злым и лицемерным государем. Но

разве какой-нибудь определенный человек, даже будь он

императором и будь он очень злым и очень суеверным, мо¬

жет один, своими собственными силами, вызвать торже¬

ство какой-либо религии? Вольтер думал, что может. И в

его время он не один так думал. Все философы так ду¬

мали тогда. Для примера я приведу вам соображения

другого писателя о происхождении еврейского народа и о

христианстве.
Если теологическое понимание истории состоит в объ¬

яснении исторической эволюции волей или действием,

прямым или косвенным, одной или нескольких сил, то

идеалистическое понимание состоит в объяснении той же

исторической эволюции эволюцией нравов и идей, или, как

говорили в XVIII в., мнения (de l’opinion).
«Я называю мнением,— говорит Сюар *,— результат

массы распространенных в нации истин и заблуждений:

результат, обусловливающий собою ее суждения, ее ува¬

жение или презрение, ее любовь или ненависть, ее склон¬

ности и привычки, ее недостатки и достоинства, словом —

ее нравы. Это-то мнение и правит миром» (Suard, «Mélan¬

ges de littérature», t. III, p. 400).
Так как идеи управляют миром, то очевидно, что идеи

являются основной, наиболее глубокой причиной историче¬

ского процесса, и не приходится удивляться, если историк

ссылается на идеи как на силу, обусловливающую в по¬

следнем счете события того или другого исторического ле-

риода.
136

И если идеи вообще объясняют исторические события,

то вполне естественно искать в религиозных идеях (напри¬

мер, в христианстве) наиболее глубокую причину процве¬

тания или упадка какой-нибудь империи (например, Рим¬

ской империи). Вольтер оставался, следовательно, верным

философии истории своего времени, когда говорил, что

христианство вызвало падение Римской империи.
Но среди философов XVIII столетия было несколько

таких, которые известны в качестве материалистов. Таки¬

ми были, например, Гольбах, автор знаменитой «Système

de la Nature», и Гельвеций *, автор не менее знаменитой

книги «De l’esprit». Вполне естественно было бы предпо¬

лагать, что, по крайней мере, эти философы не одобряли

идеалистического объяснения истории. И, однако, такое

предположение, как бы естественно оно ни было, ошибоч¬

но. Гольбах и Гельвеций, будучи материалистами в своем

понимании природы, были идеалистами в области истории.

Подобно всем философам XVIII столетия, подобно всей

«банде энциклопедистов» («sequelle des encyclopédistes»),

материалисты того времени полагали, что идеи управля¬

ют миром и что эволюция идей объясняет в последнем

счете всю историческую эволюцию.
«Невежество, заблуждения, предрассудки, недостаток

опыта, размышления и предвидения — вот действительный

источник морального зла. Люди вредят себе самим и при¬

чиняют вред своим сообщественникам (associés) лишь по¬

тому, что они не имеют представления о своих истинных

интересах» («Système social», t. II, chap. I, p. 5).
В другом месте того же произведения мы читаем:

«История нам показывает, что в деле управления народы

всегда были жертвами своего невежества, своего неблаго¬

разумия, своей доверчивости, своего панического страха н,

в особенности, темпераментов тех, кто умел подчинять се¬

бе толпу. Подобно больным, которые беспрестанно вороча¬

ются в своих постелях, не находя себе удобного положе¬

ния, народы часто меняли форму правления, но никогда не

было у них ни сил, ни способности преобразовать сущ¬

ность, добраться до действительных источников своих зол,

и они постоянно бросались в противоположные крайно¬

сти под властью слепых страстей» (ibid., t. II, p. 27).
Эти цитаты показывают нам, что, по мнению материа¬

листа Гольбаха, невежество было причиной моральных и
137

политических бедствий. Если народы злы, то это проис¬

ходит благодаря их невежеству; если их правительства

нелепы, то это потому, что народы не сумели открыть ис¬

тинных принципов общественной и политической органи¬

зации; если революции, совершенные народами, не иско¬

ренили морального и общественного зла, то это потому,

что у них не было достаточно знаний. Но что такое неве¬

жество? Что такое заблуждение? Что такое предрассу¬

док? Невежество, заблуждение, предрассудок — все это

лишь ошибочные идеи. И если невежество, заблуждение,

предрассудок мешали людям открыть истинные основы

политической и общественной организации, то ясно, что

миром правили ошибочные идеи. Гольбах придерживает¬

ся, следовательно, в этом отношении тех же воззрений,

которых придерживалось большинство философов XVIII

столетия <...>
Религия. Что такое религия? Существует бесчис¬

ленное множество определений религии. Что касается

меня, то я предпочитаю определение, данное графом

Гоблэ д’Альвиела (Goblet d’Alviella) *, который понима¬

ет под религией форму, в коей человек осуществляет свои

отношения к сверхчеловеческим и таинственным силам,

от которых он считает себя зависимым. Все признают, что

религия имела большое влияние на эволюцию рода чело¬

веческого. Не говорю уже о Боссюэ, Вольтере. Не подле¬

жит сомнению, что это влияние было очень велико. Но

чтобы понять характер этого влияния, нужно отдать себе

отчет в происхождении религии или отношений человека

к сверхъестественным силам.
Каким же образом возникает у человека вера в су¬

ществование сверхъестественных сил? Это очень просто.

Вера в эти силы обязана своим возникновением неве¬

жеству.
Первобытный человек приписывает свойства лично¬

сти, аналогичной человеческой личности, известным су¬

ществам, известным предметам внешнего мира. Он с

трудом допускает движение и действие без воли и без

сознания. В его глазах все становится одушевленным в

природе. Затем сперва бесконечное поле вообра¬

жаемой жизни сокращается в его глазах все более и

более по мере того как он научается лучше наблюдать

и больше рассуждать. Но пока это поле мнимой жизни
m

продолжает для него существовать, оно населено божест¬

вами.
Заметьте, что на первых порах этот анимизм не оказы¬

вает никакого влияния на поведение человека в обществе.

Представление о богах, как и представление о продолже¬

нии жизни после смерти, сперва лишено было всякого

морального характера, и потусторонняя жизнь обычно

есть лишь продолжение земной жизни; край мертвецов

очень похож на населенную живыми землю, в нем гос¬

подствуют те же привычки, те же обычаи, тот же образ

жизни. Потусторонний мир есть лишь двойник земного

мира, населенного людьми; как злым, так и добрым при¬

готовлена там одна и та же участь.
Но мало-помалу выступают различия. Жизнь в дру¬

гом мире приятна для одних, печальна и тяжка для дру¬

гих. То потусторонняя жизнь выпадает на долю одних

лишь великих мира сего и богатых; души простых людей

погибают вместе с их телами или пожираются богами. То

для душ умерших приготовляются два различных обита¬

лища: в одном пребывают великие мира сего, воины,

сильные,— там царствует обилие и радость; в другом ра¬

бы и бедняки влачат жалкое существование или, по край¬

ней мере, лишены тех удовольствий, которыми сколько

угодно наслаждаются те, кого даже за гробом сопровож¬

дает счастье. Здесь влияние морали отсутствует. Но ма-

ло-помалу оно появляется. В Futuna Horne Island в По¬

линезии женатые воины, убивавшие неприятелей на полз

сражения, возносятся на небо, где обитают также боги

и где они имеют в изобилии самую изысканную пищу,

развлечения и игры. Самые почетные места предостав¬

ляются убиенным на,войне. Когда они чувствуют, что на¬

ступает старость, они окунаются в живительные воды

озера Вайола и выходят из него, сияя блеском молодости

и красоты.
Словом, возмездие за преступления сперва представ¬

ляется частным делом как в загробном, так и в земном

мире. Но мало-помалу власть богов, разрастается, как

разрастается и власть земных начальников и функции их

размножаются; не довольствуясь наказаниями за пре¬

ступления, непосредственно их затрогивающие, боги на¬

казывают и тех, чьими жертвами являются их преданные

служители, их верные поклонники. А затем боги, по край¬
139

ней мере те из них, что обитают в краю мертвецов, вы¬

ступают уже как судьи, распространяющие свою судеб¬

ную власть на все деяния людей, и наказывают их даже

за такие грехи, которые их совсем не задевают. И тогда

укореняется представление о боге-судье и, по естествен¬

ной ассоциации, представление о боге, распределяющем

награды, о боге, который в загробной жизни вознаграж¬

дает за несправедливости, перенесенные в земной жизни,

о боге — справедливом и благом, который в загробной

жизни осушает на глазах своих верных последователей

слезы, пролитые в земной жизни под тяжестью незаслу¬

женных несчастий.
Слагающееся постепенно у людей представление о бо¬

жестве преобразуется, следовательно, параллельно соци¬

альному преобразованию. Лишь в обществах сравнитель¬

но сильно развитых религия становится фактором обще¬

ственной жизни. Но этот фактор создается, строится, как

вы видели, социальной эволюцией. И если нам удастся

связать эту последнюю с экономическим развитием, мы

будем иметь право сказать, что религиозная эволюция

определяется эволюцией экономической<...>
1901
3

CANT ПРОТИВ КАНТА,

или Д У ХО В Н О Е 3 А В Е Щ А Н И Е

г. БЕРНШТЕЙНА
<...>Чтобы не «угрожать» идеологическим интересам

буржуазии,— и прежде всего ее религии,— г. Бернштейн

«вернулся» на точку зрения <гкритической» философии,

которая отлично уживается с религией, между тем как

материализм решительно и непримиримо враждебен ей *.

Чтобы не «угрожать» буржуазному <гпатриотизму», он

стал опровергать то положение Маркса, что пролетариат

не имеет отечества, и рассуждать об иностранной поли¬

тике Германии тоном настоящего «государственного му¬

жа» из школы «реальных политиков»; наконец, чтобы не

«угрожать» буржуазии «ужасами насильственной револю¬

ции», он ополчился против «Zusammenbruchtheorie» 1 (ко¬

торую, кстати сказать, он сам же и смастерил из некото¬

рых, частью плохо им понятых, частью искаженных, слов

Маркса и Энгельса) и пустился доказывать, что «классо¬

вая диктатура есть признак более низкой культуры... явля¬

ется шагом назад, политическим атавизмом». Кто хочет

понять г. Бернштейна, тому надо выяснить себе не столько

его теоретические доводы, в которых нет ничего, кроме

невежества и путаницы понятий, сколько его практические

стремления, которыми объясняются все его теорети¬

ческие злоключения и грехопадения. Каков человек, тако¬

ва и его философия, — справедливо говорит Фихте 2.
*	Еще древние понимали, что в этом заключается одна из вели¬

ких культурных заслуг материализма. Лукреций 3 красноречиво вы¬

разил это сознание в своей похвале Эпикуру4: «Когда на земле че¬

ловеческая жизнь была презрительно подавлена под тяжестью рели¬

гии, которая с неба показывала свою главу и страшным видом гро¬

зила смертным, тогда впервые греческий муж смертный осмелился

направить туда свой взгляд и противостать; он, которого не укроти¬

ли ни храмы богов, ни молнии, ни угрожающий треск неба>, и т. д.
141

«Религия есть бпйуМ народа, — писал Маркс ß

«Deutsch-Französische Jahrbücher»1,— уничтожение рели¬

гии, как призрачного счастья, означает требование его дей¬

ствительного счастья... Критика религии является поэтому

критикой нашей юдоли плача».
Такой язык, разумеется, не мог нравиться не только

тем буржуазным филистерам, которые нуждаются в ре¬

лигиозном «опиуме» для того, чтобы обеспечить самим

себе немножко призрачного счастья, но также и тем го¬

раздо более даровитым и смелым идеологам буржуазии,

которые, освободив самих себя от религиозных предрас¬

судков, угощают, однако, призрачным счастьем народную

массу единственно для того, чтобы обеспечить от ее по¬

сягательств действительное счастье имущих классов. Са¬

мо собою понятно, что именно эти господа особенно рез¬

ко восстают против материализма и особенно громко

осуждают «догматизм» тех революционеров, которые

разоблачают истинный характер их антиматериалисти¬

ческой пропаганды...
В интересной брошюре «Reform oder Revolution»

К. фон Массов, Geheimer Regierungsrath, Mitglied der

internationalen Kommission für Schutzpflege u. s. w.2, сло¬

вом, человек вполне «почтенный», высказывает свое твер¬

дое убеждение в том, что «если наше развитие пойдет так

же, как оно шло до сих пор, то в будущем нашему отече¬

ству угрожает социальная революция» («Vorwort», S. I).

Для избежания этой революции необходима, по его мне¬

нию, всесторонняя реформа (eine Gesammtreform auf sta¬

atlichen und sozialen Gebiet), требованию которой и посвя¬

щена его книга. Но всесторонняя социальная реформа не

исключает в его программе и борьбы против «революци¬

онных сил» (die Mächte des Umsturzes). Пока еще не про¬

изошло революционного взрыва, надо бороться с ними

духовным оружием (mit geistigen Waffen), а в этой борь¬

бе необходимо направить свои силы прежде всего против

материализма. Но г. фон Массов думает, что удачнее

других будут бороться с материализмом те противники

«революционных сил», которые сами очистят себя от ма¬

териалистической скверны. «Враг, с которым мы должны

вступить в борьбу, прежде всего есть материализм в нашей

собственной среде,—проповедует он.—Социал-демократия

совершенно материалистична, она отрицает бога и веч¬
142

ность (sic!). Но от кого заимствовано это учение? Не

спустилось ли оно сверху вниз? Огромнейшее большинство

образованных людей нашего времени отвернулось от веры

своих отцов...». «Часть образованного мира совершенно

атеистична» *. А социальные последствия атеизма ужас¬

ны. «Если нет ни бога, ни загробной жизни, ни вечности;

если со смертью прекращается также существование ду¬

ши, то в двести, в триста раз более несправедливым ста¬

новится всякое бедствие, всякая нищета одной части че¬

ловечества, страдающей в то время, когда другая его

часть наслаждаеася избытком. На каком основании де¬

вять десятых народа должны нести на себе тяжелое бремя

жизни, между тем как меньшинство остается свободным

от всякой тяжести?» **.
На этот вопрос атеист не может ответить сколько-ни-

будь удовлетворительно. Но именно здесь-то и лежит соци¬

альная опасность атеизма: он воспитывает и возбуждает

революционные чувства в рабочей массе. И именно пото¬

му наш тайный советник правления и проч., и проч., и

проч., проповедует образованной буржуазии покаяние и

борьбу с материализмом. Г. фон Массов толковый че¬

ловек. Он гораздо толковее всех тех «марксистов», кото¬

рые, искренно сочувствуя рабочему классу, в то же время

не менее искренно увлекаются «критической» философией.

Эти люди придерживаются материалистического понима¬

ния истории. Но они приходят в большое удивление, ког¬

да им указывают на социальные,— т. е., в последнем сче¬

те, на экономические—причины того отрицательного от¬

ношения к материализму и того распространения неокан¬

тианства, которые замечаются в среде образованной

буржуазии нашей эпохи<...>
1901
	*
*	Op. cit., S. 222.
** Ibid.. S. 222-223.

КОНСПЕКТЫ ЛЕКЦИИ

ПО ИСКУССТВУ
<...>Возьмем вопрос о религии как о последней при*

чине развития общественных отношений. Можно ли при¬

знать религию такой причиной?
Многим из вас известна, вероятно, теория так называ¬

емого анимизма. Первобытный человек,— говорят со¬

временные антропологи, например, английский антрополог

Тэйлор \ — населяет окружающую его природу духами.

Всё, причин чего он не знает, он объясняет как дейст¬

вие духов. Почему? Очень просто, он объясняет по ана¬

логии с собою. Вся история науки в ее борьбе с религией

есть история борьбы механического объяснения с антропо¬

морфическим. Это неоспоримо. Но какое отношение имеет

это к занимающему нас вопросу? А вот какое. Первобыт¬

ный человек объясняет непонятные для него явления при¬

роды действием духов, но — заметьте это, господа! — ему

совершенно чужда та мысль, что данный дух или данные

духи может или могут вызывать данное явление с целью

наградить или наказать человека за его общественные

действия. Смерть. Дух может убить. Но он убивает вовсе

не затем, чтобы наказать человека за те или другие его

общественные действия,— скажем, за убийство, измену

племени, непочтение к родителям или что-нибудь подоб¬

ное. Нет, за такие поступки наказывает общество, но не

дух, не духи. А вследствие этого религия,— если можно

назвать религией эти представления,— не имеет влияния

на общественное поведение общественного человека. Пер¬

вобытная религия не есть, как говорят у нас, фактор про¬

гресса. Лишь впоследствии она становится им. А из этого

следует то, что не она определяет собою общественные

отношения людей. Необходимо, чтобы эти отношения воз¬
144

никли по какой-нибудь другой причине, и тогда она на

более высокой стадии — освящает их. Стало быть, рели¬

гиозные представления, как заповедь,— сами отражают

собою данные отношения. Пример: религия браминов1 с ее

освящением каст. Что чему предшествовало? Религия бра¬

минов кастам или наоборот? По-нашему, наоборот, но, в

таком случае, откуда же взялись общественные отноше¬

ния? Предположим, что они явились как результат об¬

щественных понятий, и посмотрим, выдерживает ли кри¬

тику такое представление: тот же общественный строй

Индии с ее кастами. Люди думали, что такой строй луч¬

ше всех других, и потому его создали. Но откуда же взя¬

лось у них представление об общественном порядке, ос¬

нованном на кастах? Откуда взялось у них представление

о других общественных порядках? Если бы мы не знали,

что такой порядок существовал, то мы наверное его не

придумали бы. Понятия людей создаются на основании

явлений, общественные понятия — на основании общест¬

венных явлений. Правда, у людей может быть стремление

к такому порядку, какого еще не было: Liberté. Egalité,

Fraternité 2. Но и это стремление порождено данными от¬

ношениями как их отрицание, значит, все-таки оно дано,

оно определено ими...
1903

%
[РЕЦЕНЗИЯ

НА БРОШЮРУ А. ПАННЕКУКА

«СОЦИАЛИЗМ И РЕЛИГИЯ»]
Антон Паннекук. «Социализм и религия». Перевод с немецкого
А. Ратнер под редакцией П. Румянцева. Дешевая библиотека
Т-ва «Знание», №121. Цена 5 коп. 1906 г.
Г-н П. Румянцев \ взявший на себя редактирование

русского перевода этой брошюры, предпослал ей малень¬

кое предисловие. Вот оно целиком: «Настоящая брошюра

представляет собою лекцию д-ра Антона Паннекука (An¬

ton Pannekoek) из Лейдена (Голландия), прочитанную

. 14 сентября 1905 года перед многочисленной рабочей ау¬

диторией в Бремене по инициативе „просветительной

комиссии бременского профессионального картеля“ и „со¬

циал-демократического союза“. Выдержанность точки зре¬

ния исторического материализма, ясность и популярность

изложения автора заставляют нас рекомендовать эту бро¬

шюру вниманию русских читателей тем более, что по во¬

просу об отношении социализма к религии в нашей лите¬

ратуре чувствуется большой пробел».
По вопросу об отношении социализма к религии в

нашей литературе — и не только русской — действитель¬

но существует большой пробел. Поэтому можно с уверен¬

ностью сказать, что эта брошюра будет прочтена мно¬

гочисленными читателями, и поэтому же я считаю

своею обязанностью отнестись к ней здесь очень внима¬

тельно.
Начну с того, что Anton Pannekoek есть не кек, а

кук, ибо ое произносится голландцами, как наше у.

Ввиду этого я и буду называть его как следует, т. е. Пан-

некуком.
Брошюра Паннекука никакого пробела не заполнит по

той* простой причине, что в ней самой слишком много про¬

белов. Дырой нельзя заткнуть дыру, как справедливо

заметил какой-то мудрец. Если же г. П. Румянцев счи¬
146

тает нужным рекомендовать читателю брошюрку-лекцию

Паннекука, то это свидетельствует лишь о наличности

многочисленных пробелов в его собственном миросозерца¬

нии.
Антон Паннекук, несомненно, обладает довольно вы¬

дающимися способностями и прекрасными намерениями.

Он принадлежит к левому, марксистскому, крылу голланд¬

ской социал-демократии. Но, несмотря на то, что он —

«д-р», а вернее потому, что он — «д-р», он не прошел стро¬

гой марксистской школы. Это видно было уже из тех

философских статей, которыми он года два тому назад

согрешил в «Neue Zeit»1: статьи вышли совсем плохими.

Брошюрка же о социализме и религии окончательно убеж¬

дает нас в том, что наш молодой голландский марксист

мало усвоил себе метод своего учителя.
Он говорит: «Существуют две научных системы; той и

другой мы обязаны Карлу Марксу, и обе эти системы, вме¬

сте взятые, служат обоснованием нашей конечной цели.

Системы эти — политическая экономия и исторический

материализм» (стр. 29). Но это совсем не так. Существует

одна «система» — система диалектического материализ¬

ма,— в которой находят место и политическая экономия,

и научное объяснение исторического процесса, и еще мно¬

гое другое2. Всякий, кто изучил «Капитал», понимает, что

это замечательное сочинение есть не что иное, как мате¬

риалистическое объяснение экономических отношений в

буржуазном обществе, которое само имеет преходящий,

т. е. исторический, характер. Многие называют «Капитал»

историческим сочинением; но далеко не все из этих мно¬

гих понимают весь глубокий смысл такого названия. Ан¬

тон Паннекук принадлежит, как видно, к числу тех, ко¬

торые совсем не видят того, что основные экономические

взгляды Маркса насквозь пропитаны материалистическим

взглядом на историю. Для марксиста это непростительный

недостаток.
Дальше, говоря о «буржуазном материализме», А. Пан¬

некук пускается толковать о буржуазных просветителях,

которые «надеялись путем распространения знания вы¬

рвать массы из-под обаяния попов и дворян-феодалов».

Вы думаете, что он имеет в виду знаменитых французских

материалистов: Гольбаха, Дидро, Гельвеция? Вы ошибае¬

тесь. Он имеет в виду «теперь уже устаревшие популяр-
10* 147

Ные книги Л. Бюхнера» 1 (стр. 22). Это просто смешно. Он

утверждает, что в «буржуазном материализме» отсутство¬

вал «всякий след социологии». Это неверно в применении

к Гельвецию, в сочинениях которого можно найти чрез¬

вычайно интересные и замечательные зародыши материа¬

листического объяснения истории. Но А. Паннекук про¬

шел плохую школу, и потому он не имеет понятия о фран¬

цузском материализме. Он приписывает материалистам

«установление» той истины, что «идеи рождаются в мате¬

рии мозга» (стр. 29). Материалисты-классики выража¬

лись иначе.
Перейдем к религии. На стр. 8-й разбираемой бро¬

шюры мы встречаем такое замечание: «В интересующем

нас здесь вопросе мы под религией понимаем то, что со¬

ставляет ее существенный признак: веру в сверхъестест¬

венное существо, которое будто бы управляет миром и

распоряжается судьбами людей».
Это опять не верно, и не верно в двух отношениях. Во-

первых, большинство религий приписывало управление

миром не одному, а многим сверхъестественным сущест¬

вам (политеизм). А во-вторых, вера в существование та¬

ких существ еще не составляет главного отличительного

признака религии. Наш автор плохо уяснил себе процесс

того, что современные английские исследователи называ¬

ют «the making of religion» 2.
Религия возникает только тогда, когда данное племя

начинает верить в то, что между ним и данным сверхъ¬

естественным существом или данными сверхъестественны¬

ми существами есть известные отношения, обязательные

не только для людей, но даже и для этих существ. Глав¬

ным отличительным признаком религии является вера

в бога или в богов. Но Паннекук очень ошибается, если

думает, что бог и сверхъестественное существо — одно и

то же. Конечно, всякий бог есть сверхъестественное суще¬

ство; но далеко не всякое сверхъестественное существо

считается богом. Чтобы стать богом, такое существо

должно пережить целую эволюцию.
И заметьте, по какому поводу Паннекук делает свою

неудачную ссылку на существенный признак религии. Есть

люди, которые говорят, что так как современный пролета¬

риат обнаруживает много самоотверженности и предан¬

ности возвышенному идеалу, то нельзя утверждать,— как
148

это делает, между прочим, Паннекук,— что названный

класс становится все менее и менёе религиозным. Эти

люди не могут и вообразить себе, чтобы возможна была

нерелигиозная нравственность. Этим-то людям Паннекук

отвечает, что нравственность и религия не одно и то же,

что существенным признаком религии является вера в

сверхъестественные существа. Затем он продолжает: «До

сих пор все возвышенные и нравственные побуждения

людей были тесно связаны с этой религией и проявлялись

под покровом религии. Это тотчас же становится понят¬

ным, если вспомнить, что религией исчерпывалось все ми^

росозерцание прежних поколений, и поэтому все, что выхо¬

дило за пределы обычной повседневной жизни, находило

в ней убежище. Все то, происхождения чего нельзя было

объяснить, находило в религии сверхъестественное объяс¬

нение; в ней искали ответа на все вопросы. Тот факт, что

признаваемые каждым человеком добродетели и нравст¬

венные побуждения занимают первое место в религиоз¬

ных учениях, не составляет еще сущности и особенности

религии; сущность эту составляет, скорее, то основание,

на котором зиждутся эти добродетели, именно способ

объяснения всего происходящего волей божьей. Мы же

объясняем вы.сшие нравственные побуждения пролетари¬

ата естественной причиной; мы знаем, что они проистека¬

ют из его особого классового положения».
Итак, «мы» объясняем естественной причиной высшие

нравственные «побуждения» пролетариата. Это похваль¬

но. А чем объясняем «мы» нравственные «побуждения»

других классов общества? Неужели сверхъестественными

причинами? Вероятно, даже наверно — нет. А если нет,

то надо говорить не о пролетариате, а вообще о том чело-

веке, которого Маркс назвал общественным. Марксисты,

действительно, считают, что развитие нравственности об¬

щественного человека обусловливается развитием обще¬

ственных отношений, которое, в свою очередь, определя¬

ется развитием общественных производительных сил. Но

именно потому, что марксисты убеждены в этом, им по¬

кажется в высшей степени странным то утверждение Пан¬

некука, что «добродетели зиждутся» на основании, сводя¬

щемся к «способу объяснения всего происходящего божь¬

ей волей». Ведь отсюда выходит, что «добродетели зиж¬

дутся» на совершенно идеалистическом «основании».
149

Я охотно допускаю, что тут не промах мысли, а неудачное

выражение (может'быть, даже просто неудачный пере¬

вод: у меня нет под руками подлинника); но от чего бы

ни происходила здесь путаница, она существует и может

только смутить читателя. Потом, о какой сэтой религии»

говорит Паннекук? О той, существенным признаком кото¬

рой является вера в сверхъестественные существа?

Но ведь этот признак есть, по его же словам, су¬

щественный признак всякой вообще религии. Причем

же тут «эта» религия? Опять — крайне неудачное вы¬

ражение, очень запутывающее мысль автора. Наконец,—

и это, конечно, самое главное, — из нашей последней

выписки еще раз видно, что Паннекук совсем незнаком

с историческим процессом возникновения религий. Он

думает, что «до сих пор» нравственность всегда была

«тесно связана с этой религией», т. е. с верой в сверхъ¬

естественные существа. Но это не верно. На первых сту¬

пенях общественного развития нравственность существует

совершенно независимо от веры в сверхъестественные су¬

щества. Кто хочет убедиться в этом, того я отсылаю к рус¬

скому переводу «Первобытной культуры» Тэйлора. Если

бы Паннекук знал этот факт, то ему достаточно было бы

на него сослаться, чтобы опровергнуть людей, так нера¬

зумно твердящих, что нравственность невозможна без ре¬

лигии. Но Паннекук этого не знал,— хотя и должен был

бы знать,— и потому вынужден был пуститься в запутан¬

ные рассуждения, которые показали прежде всего то, что

он сам, по немецкому выражению, не твердо сидит в

седле.
На 23-й странице своей брошюры Паннекук говорит:

«Изложенного нами достаточно, чтобы показать, что ста¬

рый буржуазный материализм и новая буржуазная рели¬

гиозность * оба прямо противоположны пролетарскому

миросозерцанию». По отношению к религиозности это

верно, но по отношению к «гбуржуазному материализму»

это совсем неправильно.
В «буржуазном материализме», по словам Паннекука,

отсутствовал всякий след социологии. Я уже сказал, что

это не вполне так; но теперь я допускаю, что это совер¬
•	Перед этим он справедливо сказал, что в среде современной

буржуазии усиливается религиозность.
150

шенно так, и спрашиваю, доказывает ли это обстоятель¬

ство, что «буржуазный материализм» противоположен

пролетарскому миросозерцанию? Нет, этого оно не дока¬

зывает. Оно доказывает только то, что «буржуазный ма¬

териализм» был односторонен сравнительно с нынешним

диалектическим материализмом. О противоположности же

не может быть и речи. «Буржуазный материализм»,—

т. е., точнее, классический материализм XVII и XVIII сто¬

летий,— не «заглох», как уверяет Паннекук, а возродился

в «системе» Маркса.
Окончательный вывод Паннекука тот, что при социа¬

лизме не найдется места для веры в сверхъестественные

силы. Это правильно, но это известно еще со времен

Маркса. Паннекук ограничился тем, что привел в доказа¬

тельство этой верной мысли несколько неверных сообра¬

жений, обнаруживающих его полное незнакомство с

предметом. Это слишком мало.
Я далеко не исчерпал всех ошибок Паннекука. Но и тех

ошибок, которые указаны мною, достаточно, чтобы от¬

нестись к его брошюре с полным отрицанием. Предла¬

гая эту брошюру своему читателю, издатели «Дешевой

библиотеки» преподнесли ему поистине слишком «деше¬

вую» вещь.
Г-на П. Румянцева тоже, как видит читатель, побла¬

годарить не за что. У нас теперь очень много развелось

людей, редактирующих и «рекомендующих» произведе¬

ния, посвященные предметам, о которых они не имеют

ни малейшего понятия. Эти люди, усердно распростра¬

няющие в публике свое. самоуверенное невежество, со¬

ставляют язву нашей популярной — преимущественно

переводной — литературы.
1907

$
%
ОТВЕТ НА АНКЕТУ

О БУДУЩНОСТИ РЕЛИГИИ,

ПРОИЗВЕДЕННУЮ ЖУРНАЛОМ

«MERCURE DE FRANCE»
Вы позволите мне стать на точку зрения социально¬

эволюционную и формулировать вопрос следующим об¬

разом: не является ли разложение религиозной идеи

естественным концом ее эволюции?
Чтобы ответить на этот вопрос, отдадим себе отчет

в том, чем была до сего времени эволюция этой идеи.
Но прежде всего, что такое религия? Если мы вос¬

пользуемся тем определением, которое Эдуард Б. Тэйлор

называет определением-минимум термина «религия»,—

то мы скажем, что религия есть вера в духовные сущест¬

ва, существующие рядом с телами и процессами при¬

роды *.
Эта вера, являющаяся необходимым элементом вся¬

кой религии, служит в то же время для объяснения всех

явлений природы. Но на более высокой стадии социаль¬

ной эволюции к этому примитивному элементу присоеди¬

няется еще новый: моральный элемент.
Связь обоих элементов становится все более п более

тесной. Тогда мы доходим до того, что я мог бы назвать

определ.ением-макоимум религии: вера в духовные су¬

щества, связанная с моралью и служащая ей санкцией.

Вот почему многие полагают, что сущность религии за¬

ключается в морали.
Но мы далеки еще от конца этой эволюции.
*	Правда, что духовное существо не есть еще бог. Чтобы стать

богом, духовное существо должно совершить известную эволюцию.

Бог — это духовное существо, связанное взаимными услугами с дан¬

ным племенем или народностью. Но всякий бог есть духовное суще¬

ство. В данном случае для нас этого вполне достаточно.
152

Связь между моралью и религией, казавшаяся нераз¬

рывной, должна исчезнуть благодаря прогрессу челове¬

ческого разума.
Научное объяснение феноменов может быть только

материалистическим. Вмешательство духовных существ,

которое в глазах дикаря объясняет все явления, ничего

не объясняет в глазах Вертело значение такого объяс¬

нения падает для каждого цивилизованного человека по

мере того как он усваивает результаты работы науки.
Если многие верят еще в существование духов и

сверхъестественных существ, то это потому, что по раз¬

ным причинам они не смогли победить препятствий по

пути к научной точке зрения.
Когда препятствия эти будут устранены,— а все за¬

ставляет думать, что это будет делом социальной эволю¬

ции,— исчезнет всякий след супранатуралистической кон¬

цепции, а мораль вынуждена будет занять свое незави¬

симое место. Религия в максимальном смысле этого слова

отживает. Что касается религиозного чувства, то очевид¬

но, что оно исчезает вместе с разложением религиозной

идеи. Но в чувствах, конечно, больше консерватизма, чем

в идеях. Могут и будут иметь место различные пережит¬

ки, народятся ублюдочные концепции мира, полуматериа-

листические, полуспиритуалистические.
Но и пережитки эти осуждены на исчезновение в свой

черед, в особенности по исчезновении некоторых социаль¬

ных учреждений, якобы санкционированных религией.
Прогресс человечества несет с собой смертный приго¬

вор и религиозной идее, и религиозному чувству. Только

робкие или заинтересованные выражают опасение за

судьбу морали. Мораль, повторяю, способна вести само¬

стоятельное существование.
Вера в духовные существа даже и теперь далека от

того, чтобы быть опорой морали. Напротив, религиозные

верования цивилизованных наций нашего времени, в боль¬

шинстве случаев отстали от их морального развития.
В. К. Клиффорд2 справедливо замечает: «Если бы

люди не были лучше своих религий, мир был бы адом!».
1907
,т
	3

î
ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ

МАРКСИЗМА
<...>Едва ли нужно напоминать по поводу теории

Нуаре *, что характер деятельности людей в процессе про¬

изводства определяется состоянием их производительных

сил. Это очевидно. Полезнее будет отметить, что решаю¬

щее влияние бытия на мышление особенно ясно видно

у первобытных племен, общественная и умственная жизнь

которых несравненно проще, нежели жизнь цивилизован¬

ных народов. Фон ден Штейнен 2 пишет о туземцах Цент¬

ральной Бразилии, что мы поймем их только тогда, когда

будем их рассматривать как создание (Erzeugniss) охот¬

ничьего быта. «Главнейшим источником их опыта были

животные,—продолжает он,—и с помощью этого опыта...

они главным образом и объясняли себе природу, составля¬

ли свое миросозерцание»*. Условия охотничьего быта опре¬

деляли собою не только миросозерцание этих племен, но

также их нравственные понятия, их чувства и даже,—

замечает тот же писатель,— эстетические вкусы. И совер¬

шенно то же мы видим у пастушеских племен. У тех из

них, которых Ратцель 3 называет односторонними скотово¬

дами, «предметом, по крайней мере, 90% всех их раз¬

говоров является скот с его происхождением, привычками,

достоинствами и недостатками» **. Такими «односторон¬

ними скотоводами» были, например, несчастные герреро4,

с такой зверской жестокостью «усмиренные» недавно

«цивилизованными» германцами ***.
*	«Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens», Berlin, 1894, S. 201.
** Ibid., SS. 205—206.
*** Об «односторонних пастухах» см. особенно книгу Фишера4

«Eingeborene Süd-Africas», Breslau, 1872. Фишер5 говорит: «Идеал

кафра, предмет, о котором он мечтает и который он с любовью воспе-
154

Если главнейшим источником опыта были у первобыт¬

ного охотника животные и если все его миросозерцание

строилось на этом опыте, то неудивительно, что и вся

мифология охотничьих племен, заменяющая собою на

этой ступени и философию, и теологию, и науку, почер¬

пает свое содержание из того же источника. «Что харак¬

теризует собою мифологию бушменов,— говорит Андрью

Лэнг \— так это почти исключительная роль, которую

играют в ней животные. Кроме одной старухи, там и сям

появляющейся в бессвязных легендах, в этих мифах вряд

ли когда-нибудь выступает человек» *. По словам Бр. Сми¬

та, боги австралийцев — подобно бушменам, еще не

вышедшим из охотничьего быта,— преимущественно птицы

и животные **.
Религия первобытных племен изучена пока еще не¬

достаточно хорошо. Но то, что мы уже знаем о ней, без-

условно подтверждает правильность того краткого поло¬

жения Фейербаха — Маркса, что «не религия делает чело¬

века, а человек делает религию». Эд. Тэйлор говорит:

«Очевидно, что у всех народов типом божества служил

человек; вследствие этого строй человеческого общества

и его правительство становятся образцом, согласно кото¬

рому создается небесное общество и небесное правитель¬

ство» ***. Это уже несомненно материалистический

взгляд на религию: известно, что еще Сен-Симон 2 дер¬

жался противоположного взгляда, объясняя обществен¬
вает в своих песнях, это — его скот, т. е. самое ценное его имущество.

С песнями в честь скота чередуются песни в честь начальника племе¬

ни, в которых его скот опять играет большую роль» (1, 50). Уход за

скотом считается у кафров самым почетным занятием (1, 85), и даже

война нравится кафру главным образом потому, что сулит ему в

виде добычи приобретение скота (1, 79). «Тяжбы вызываются у каф¬

ров столкновениями из-за скота» (1, 322). У того же Фишера есть

очень интересное описание быта охотников-бушменов (I, 424 и след.).
♦	«Mythes, cultes et religion», trad, par Charillet, Paris, 1896, p. 332.
** Тут надо помнить то замечание Рих. Андрэ3, что первоначаль¬

но человек воображает своих богов в виде животных. «Когда впослед¬

ствии начинается антропоморфизация животных, возникают мифиче¬

ские превращения людей в животных» («Ethnographische Parallele

und Vergleiche», Neue Folge, Leipzig, 1889, S. 116). Антропоморфи-

зация живбтных предполагает уже сравнительно более высокую сту¬

пень развития производительных сил. Ср. также Ф робе ниусаЛ «Die

Weltanschauung der Naturvölker», Weimar, 1898, S. 24.
*** «La civilisation primitive», Paris, 1876, t. II, p. 322.
155

ный и политический строй древних греков их религиозны¬

ми верованиями. Но еще гораздо важнее то, что наука уже

начинает обнаруживать причинную связй между развити¬

ем техники у первобытных народов и их миросозерца¬

нием *. С этой стороны ей, очевидно, предстоят богатей*

шие открытия <...>
1908
^^йг====^
*	Ср. Шурца, «Vorgeschichte der Kultur», Leipzig und Wien,

1900, SS. 559—564 <...>

*
о
[РЕЦЕНЗИЯ НАКНИГУФ. ЛЮТГЕНАУ

«ЕСТЕСТВЕННАЯ И СОЦИАЛЬНАЯ

РЕЛИГИЯ»]
Фр. Лютгенау. «Естественная и социальная религия (теория ре¬

лигии с материалистической точки зрения)», С.-Петербург, 1908 г.
Не сознание определяет собою бытие, а бытие опреде¬

ляет собою сознание. В применении к развитию человече¬

ства это означает, что не «психика» общественного

человека определяет собою склад его жизни, а склад его

жизни определяет собою его «психику». Это нам хорошо

известно в настоящее время. Но это еще не значит, что

нам в каждом данном случае известен тот процесс, кото¬

рый приводит к возникновению данной психики на основе

данной формы общественного быта. Далеко нет! Очень и

очень многие стороны этого многообразного процесса

только еще становятся предметом научного исследования.

Материалистическое объяснение истории представляет

собою только метод, ведущий к познанию истины в обла¬

сти общественных явлений, а вовсе не конгломерат гото¬

вых, законченных выводов. И кто хочет показать себя

достойным приверженцем этого метода, тот не может огра¬

ничиться простым повторением того, что не сознание

определяет собою бытие, а бытие — сознание; тот должен,

напротив, постараться выяснить себе, как же происходит

на самом деле это определение сознания бытием. А для

этого нет другого пути, кроме изучения фактов и обнару¬

жения их причинной связи.
Что касается, в частности, религии, то и здесь, разу¬

меется, уже нельзя сомневаться в том, что не сознание

определяет собою бытие; но и здесь процесс определения

сознания бытием еще остается для нас в очень многих

отношениях неясным. Ввиду этого приходится приветство¬

вать всякую серьезную попытку выяснения этого процесса.

И в свое время книга Фр. Лютгенау, появившаяся на не¬

мецком языке лет около четырнадцати тому назад, несом-
157

riefcHö, заслуживала большого внимания со стороны всех

тех, которые интересовались историческим материализ¬

мом. Но в ней и тогда можно было указать многие весьма

существенные недостатки; а теперь, когда книга, страдаю¬

щая этими недостатками, оказывается кроме того доволь¬

но-таки устаревшей, мы затруднились бы ответом, если

бы г-жа Величкина \— уже известная нам как серьезная

и добросовестная переводчица,— спросила нас, стоит ли

ей браться за перевод этой книги: мы подумали бы, что,

пожалуй, и не стоит.
Впрочем, на безрыбье и рак рыба. На русском языке

сочинение г. Лютгенау представляет собою почти unicum2.

Поэтому мы все-таки рекомендуем его русскому читате¬

лю. И по той же причине мы не можем не пожалеть о том,

что г-жа Величкина перевела книгу г. Лютгенау не так

хорошо, как она перевела когда-то фон Поленца 3. Ее но¬

вый перевод тяжел, а местами и неудовлетворителен.

К тому же он искажен множеством самых досадных опе¬

чаток. Это тем более неудобно для читателей, чем менее

знакомы они с предметом, т. е. чем более нуждаются в

толковом руководстве.
Но перейдем к содержанию книги. Филолог по обра¬

зованию, г. Фр. Лютгенау задался похвальной целью раз¬

работать вопрос о возникновении и развитии религии с

точки зрения исторического материализма. К сожалению,

он не был достаточно даровит для того, чтобы хорошо

выполнить свою задачу. Он даже не вполне уяснил себе,

что это за штука: исторический материализм. Во взгляде

на этот предмет он не освободился от многих филистер¬

ских предрассудков. Он говорит: «Маркс и Энгельс до¬

казали ошибочность идеализма и основали диалектиче-

ски-материалистическое мировоззрение, по которому мы

теперь в экономических условиях видим фундамент как

правовых, так и нравственных и религиозных представле¬

ний» (стр. 249). Но как же это так? Разве же мировоз¬

зрение людей, т. е. взгляд их на всю систему мира, исчер¬

пывается их взглядом на отношение <гэкономических

условий» к правовым учреждениям и нравственным и

религиозным представлениям? Другими словами: разве

исторический материализм есть целое мировоззрение? Ко¬

нечно, нет! Он только — одна часть мировоззрения. Ка¬

кого же мировоззрения? Ну, понятно — какого: материа¬
158

листического. Энгельс говорит, что он и Маркс примени¬

ли материализм к объяснению истории. Так оно и было

на самом деле. Но г. Лютгенау и слышать не хочет о

материализме, который он почему-то называет «познава¬

тельно-теоретическим» * и по адресу которого он,— на

стр. 249, 250 (примечание), 252, 253 и некоторых других,—

наговорил целую кучу самых неудобоваримых пустяков.

По всему видно, что он не имеет ни малейшего понятия

о «познавательно-теоретическом» материализме и что он

говорит о нем со слов тех самых теологов,— или со слов

философов, находящихся под влиянием тех самых теоло¬

гов, — взгляды которых он сам, разумеется, отвергает,

поскольку они распространяются на собственно историче¬

скую область и касаются религиозного вопроса. И это

обстоятельство сильно вредит ему даже там, где он нахо¬

дится, можно сказать, у себя дома: в рассуждениях о

религии. Он думает, например, что «религия начинается

на границе познания или опыта» и что «чем шире стано¬

вится область познания, тем уже — область религиозного

верования» (стр. 247). Это можно признать правильным

лишь с большой оговоркой. Дело в том, что когда область

религиозного верования оказывается значительно сужен¬

ной под влиянием опыта, тогда на выручку религии яв¬

ляется та философия, которая учит, что наука и религия

лежат в совершенно различных плоскостях, так как рели¬

гия имеет дело с потусторонним миром, а наука, опыт —

только с явлениями, и что поэтому расширение области

опыта не может сузить область религии. И поскольку про¬

поведь этой философии влияет на умы, постольку область

религиозного верования перестает суживаться под влияни¬

ем опыта. То правда, что философия этого рода могла воз¬

никнуть и приобрести влияние только при определенной

социальной обстановке, только на.известной стадии раз¬

вития общества, разделенного на классы. Но это не изме¬

няет дела; напротив, анализ влияния этой философии и ее

отношения к религии и дал бы г. Лютгенау возможность

более ярким светом осветить связь между общественным

развитием (причина) и исторической судьбою религиоз¬

ных верований (следствие). Г-н Лютгенау не воспользо¬

вался этой возможностью. Он и не мог воспользоваться
*	Курсив наш.	1
159

ею по той простой причине, что он не сумел отнестись кри¬

тически к той — будто бы критической — философии, ко¬

торую мы имеем здесь в виду. А не сумел потому, что сам

попал под влияние этой философии. Ее влиянию на него

мы и обязаны тем сугубым вздором, который наговорил

он в своей книге о «познавательно-теоретическом» мате¬

риализме. Но, наговорив о нем сугубого вздора, он в своем

отношении к религии сам переходит на его точку зрения;

и это последнее было бы, конечно, хорошо, если бы наго¬

воренный им вздор не застилал его поля зрения и не

мешал ему совершить указанный переход сознательно и

не греша против логики.
Если бы этот переход совершился у него сознательно,

то и приведенное нами положение, гласящее, что опыт

суживает область религиозного верования, приняло бы

у него гораздо более правильный вид: оно гласило бы, что

накопление знаний лишает почвы религиозные верования,

но делает это только в той мере, в какой существующий

порядок не мешает распространению знаний и пользова¬

нию ими для критики взглядов, унаследованных от ста¬

рых времен. Именно это и говорит современный материа¬

лизм, который отчасти принимается нашим автором

как исторический материализм, а отчасти отвергается им

под именем познавательно-теоретического.
Да и отвергается-то он им, можно сказать, совсем «без

понятия». Так, например, рассуждая о Гегеле, он пишет:

«Для Гегеля вещи и их развитие были всё еще только оли¬

цетворенными отражениями существующих где-то, еще

раньше мира, „идей“, а не результатами своего собствен¬

ного мышления, не более или менее абсолютными отра¬

жениями действительных вещей и процессов» (стр. 249).

Что значит <габсолютное» отражение, нам неизвестно, и

вообще мы находим, что весь этот отрывок написан очень

нескладно. Одно ясно: г. Лютгенау с Гегелем несогласен

и полагает, что вещи и их развитие суть «отражения дей¬

ствительных вещей и процессов». Но ведь это есть не что

иное, как неприятный ему «познавательно-теоретический

материализм». Ах, какой пассаж! Извольте после этого

толковать с Фр. Лютгенау о материализме: ведь он и сам

не знает, что это такое.
Обо всем этом можно было бы не распространяться,

если бы не следующее интересное обстоятельство. Г-н Лют-
160

генау принадлежал когда-то к германской социал-демо-

кратии. Его книга вышла по-немецки, если память нам не

изменяет, в 1894 году, т. е. незадолго до начала так назы¬

ваемого <гпересмотра Маркса» К То, что он говорил в ней

об отношении исторического материализма к «познава-

тельно-теоретическому», свидетельствовало о том, что он

находился под влиянием философских идей, господство¬

вавших и продолжающих господствовать в среде идео¬

логов германской буржуазии. Но мы не помним, чтобы

кто-нибудь из теоретиков его тогдашней партии обратил

на это хоть какое-нибудь внимание; это всем казалось

чем-то совсем неважным или даже вполне естественным.

А когда начался «пересмотр», то господа, взявшиеся за

него («ревизионисты»), опирались, между прочим, как

раз на те философские идеи, влияние которых испытал на

ссбе г. Лютгенау, да, конечно, и не он один. Это показы¬

вает, каким образом подготовлялся ревизионизм, как про¬

кладывал он себе дорогу в умы членов партии в то время,

когда г. Бернштейн еще не высказывал никаких сомнений

в правильности Марксова учения. Об этом стоит подумать

русским марксистам: в их среде теперь не мало людей,

занимающихся провозом той философской контрабанды,

которую провозили когда-то в головы германских социал-

демократов г. Лютгенау и подобные ему непоследователь¬

ные мыслители*. Само собой понятно, что в борьбе с этой

контрабандой может сделать что-либо только один страж¬

ник: логика. Но этот-то стражник во всяком случае не

лишний, и ему-то надлежит бодрствовать.
Переходя ко взгляду г. Лютгенау на возникновение и

развитие религиозных верований, мы должны признать,

что даже и тут наш автор только отчасти справился со

своей — правда, очень трудной —задачей: дать этому

возникновению и развитию материалистическое объясне¬

ние. Если в философии он готов был дополнять Маркса и

Энгельса Кантом, то здесь он дополняет их Максом Мюл¬

лером 2. И таким дополнением он, как и в первом случае,

только портит дело.
Он говорит: «Миф возникает просто из языка» (стр. 12)

и поясняет эту свою мысль, — т. е. мысль своего авто¬
*	Какой-нибудь г. Юшкевич или г. Н. Валентинов3, как гово¬

рится, ничем не хуже г. Лютгенау.
11 Г. В. Плеханов	161

ритета, Макса Мюллера, —следующими словами этого

последнего: «Мы знаем, что Эос (по-гречески — утренняя

заря) соответствует санскритскому Ushas и что Ushas

происходит от корня Uas, что значит „светить“. Эос, следо¬

вательно, первоначально называлось „светящее“, или

„светящий“, или „ светящая“. Кто же было это оно, он или

она? Здесь мы можем прямо наблюдать неизбежное рож¬

дение мифа. То, что познается нашими внешними чувства¬

ми и что мы можем назвать, есть только следствие; это —

своеобразное освещение неба, отблеск наступающего утра,

или, как мы сказали бы теперь, рефлекс преломляющихся

в облаках солнечных лучей. Но так, разумеется, не думали

древние. Составив такое слово, как Эос, означающее све¬

тящее или свет, они должны были пойти дальше и гово¬

рить: Эос возвращается, Эос ушла, Эос снова пришла,

Эос поднимается из моря, Эос — дочь неба, солнце идет

вслед за Эос, солнце любит Эос, солнце убивает Эос,

и т. п. Что все это означает? Вы можете сказать, что это—

язык, это, конечно, миф, и при том миф неизбежный»

(стр. 13). К этим рассуждениям М. Мюллера г. Лютгенау

прибавляет: «На вопрос о сущности мифа можно, между

прочим, ответить так: он есть естественная и необходимая

ступень развития языка и мышления. Это, разумеется, от¬

нюдь еще не достаточное определение» (та же стр.). Дей¬

ствительно, совсем «недостаточное». Но главное — то, что

даже и это недостаточное определение могло бы навести

г. Лютгенау на некий полезный вопрос. Он мог бы, даже

должен был бы спросить себя: нельзя ли сократить это

определение; нельзя ли просто сказать: миф есть необхо¬

димая ступень развития мышления?
И если бы он без предубеждения вдумался в этот во¬

прос, то увидел бы, что сказать так в самом деле можно.

Мы и теперь подобно нашим очень-очень отдаленным

предкам говорим: солнце село, луна взошла, ветер утих

и т. д., но, выражаясь так, мы уже не думаем, как думали

эти очень-очень отдаленные наши предки, что солнце, лу¬

на, ветер и пр. суть живые существа, одаренные сознанием

и волей. Выражения остались те же, а представления, свя¬

занные с ними, сделались совсем другие; прежде характер

этих представлений и вообще мышления благоприятство¬

вал развитию мифов, теперь он совсем » неблагоприятен

для него. Значит, именно характером мышления, свой*
162

ственного первобытному человеку, и объясняется возни¬

кновение мифов. И нет надобности повторять, каков имен¬

но этот характер: мы уже сказали, что первобытный чело¬

век одушевляет окружающий его внешний мир. Все дело

состоит теперь только в том, чтобы выяснить себе, почему

же это так. Почему первобытному человеку свойственно

именно такое мышление? А на это ответить не трудно. Ха¬

рактер мышления в последнем счете определяется тем за¬

пасом опыта, которым человек располагает. У первобыт¬

ного человека запас опыта очень невелик; но поскольку он

существует, он относится, главным образом, к животному

миру: первобытный человек уже очень рано становится

рыболовом и охотником. Конечно, и на этой, очень ранней,

ступени своего существования человечество имеет дело

также и с «неодушевленной» природой: ведь и в то время

оно испытывало на себе действие тепла, влаги, света

и т. п. Но, испытывая на себе это действие и стараясь

понять, объяснить себе его, оно по необходимости судило

о неизвестном по известному. А известен ему был, как уже

сказано, главным образом животный мир так называемых

одушевленных предметов; неудивительно, что он счел оду¬

шевленной и всю остальную, гораздо менее известную ему

природу. И чем меньше была известна ему эта остальная

природа, которую он по необходимости представлял себе

тогда одушевленной, тем больше простора оставалось для

работы его воображения. Воображение создало целый ряд

рассказов, объясняющих великие явления природы дея¬

тельностью того и другого одушевленного существа.
А из таких рассказов и состоит то, что называется

мифологией. Но надо заметить, что г. Фр. Лютге-нау силь¬

но ошибается, когда утверждает, что первобытный чело¬

век всегда говорит о богах, как о людях (стр. 17). И не

менее ошибается он, прибавляя, что «нам» известно,

почему обоготворяемые людьми явления природы пред¬

ставлялись в виде людей (та же стр.). Этого нельзя знать,

потому что этого не было. Объясняя великие явления

природы действием живых существ, дикарь чаще всего

представляет себе эти существа в виде животных, а вовсе

не в виде людей. Это до такой степени верно и так, по-види¬

мому, общеизвестно, что прямо удивительно, как же мог

г. Лютгенау не знать или упустить это из виду. Положим,

что в качестве филолога он вообще не расположен обра-
11* 163

ща^гься к этнологии, о чем и сам заявляет в своей книге;

но ведь для этого есть пределы. Сказать, что великие яв¬

ления и силы природы представлялись первобытному че¬

ловеку только в виде людей, значит закрыть себе путь

даже к пониманию, например, такой, далеко и далеко еще

не первобытной, религии, какою была религия Египта вре¬

мен фараонов.
Макс Мюллер мало помог г. Лютгенау в его попытке

материалистического объяснения религии. Напротив, фи¬

лология скорее помешала нашему автору обратить надле-

щее внимание на технологию, т. е. на то, каким образом

мифология видоизменяется вследствие роста производи¬

тельных сил, увеличения власти человека над природой.

Тем, которые будут читать разбираемую нами книгу, мы

очень советуем не забывать об этом ее пробеле*.
Другим ее недостатком является излишний схематизм

изложения. Г-н Лютгенау так изображает ход развития

религиозных верований, как будто бы «естественная» ре¬

лигия — «отражение зависимости человека от природы»—

могла быть отделена резкою гранью от «социальной» ре¬

лигии, которая является отражением той же зависимости

«от общественных сил, сущность и характер действия ко¬

торых ему (человеку. — Г. П.) неизвестны». Но такой гра¬

ни не существует. И это нетрудно доказать с помощью тех

самых соображений и определений, которые выдвигаются

г. Лютгенау. Так, например, он справедливо замечает, что

область религии гораздо уже области мифологии. «Не вся

мифология есть религия, — говорит он, — и только те объ¬

екты, которые способны влиять на моральный характер че¬

ловека, имеют право называться религиозными» (стр. 38).

Здесь неудачно выражена мысль, сама по себе пра¬

вильная: религия в широком и, конечно, гораздо более

точном смысле этого слова действительно возникает толь¬

ко тогда, когда общественный человек начинает искать у

бога или у богов санкции для своей морали или вообще
*	Этот пробел нисколько не устраняется тем, что сказано нашим

автором, например, о влиянии обмена на религиозные представления.

Мы говорим теперь не об экономии, а именно о технике производ¬

ства. Влияние этой последней на первобытную мифологию, вероятно,

не менее сильно, нежели ее влияние на первобытное искусство. Эта

же сторона дела почти совсем не затронута в книге г. Лютгенау, и в

этом виновато прежде всего его пренебрежительное отношение к ма¬

териалу, доставляемому современной этнологией.
164

для своих действий и учреждений *. Но мораль есть яв¬

ление социальное. Поэтому, освящая предписания морали

и вообще данные общественные отношения людей, религия

тем самым приобретает «социальный», т. е., по-русски,

общественный характер. Наш автор и сам сознает это; он

говорит: «С самого начала уже в аналогии между чело¬

веческим и божественным образом жизни, между отноше¬

нием отца к своему ребенку и бога к человеку и т. п. за¬

ключается неизбежный элемент социальной религии»

(стр. 133). Именно так! И именно потому, что это так,

нельзя изображать «естественную» религию, как будто бы

она составляла отдельную фазу религиозной эволюции,

или — если хотите — можно, да только, например, Тэйло¬

ру, по мнению которого религия (в своем минимальном

виде) существует даже там, где мифы еще не начали

освящать собою предписания морали; что же касается

г. Лютгенау, для которого религия существует только там,

где уже совершилось это соединение мифологии с мо¬

ралью, то он должен был бы с первых же страниц своего

изложения стараться обнаружить связь между обществен¬

ными отношениями людей, с одной стороны, и формами;

их религиозных верований — с другой. Обнаружение та¬

кой связи было бы полезно ему, между прочим, и для вы¬

яснения того, что можно было бы назвать ролью религиоз¬

ного «фактора» в истории человечества. Но г. Лютгенау не

счел нужным хорошенько выяснить себе и читателю эту

связь. Поэтому,— и вопреки его собственному мнению,

«естественная религия» является в его изложении как бы

независимой от «социальной» формы. То же самое при¬

ходится сказать и об «антропологической», а также и о

«психологической» религии. Наш автор и эти «религии»

излагает как нечто совершенно отдельное, самостоятель¬

ное. В интересах анализа он нарушает живую взаимную

связь явлений и потом забывает восстановить эту связь в

интересах синтеза. Неудивительно, что его изложение

оказывается почти лишенным всякой внутренней связи.
*	Под религией в узком смысле мы понимаем то, что Тэйлор на¬

зывает minimum религии, т. е. вообще веру в существование духов.

Первоначально такая вера не имеет никакого влияния на действия

людей, и тогда она не имеет ровно никакого значения как «фактор»

общественного развития; поэтому и религией ее можно называть

лишь с весьма существенной оговоркой,
165

Его книга представляет собою, в своих отдельных главах,

собрание более или менее ценных данных для материали¬

стического объяснения «религиозного феномена»,—как вы¬

ражаются теперь французские исследователи,— но строй¬

ного объяснения этого «феномена» в ней не находим.
Однако, повторяем, на безрыбье и рак рыба. Доступ¬

ная русскому читателю, не знающему иностранных язы¬

ков, литература предмета до такой степени бедна, что и

книга г. Лютгенау составляет в ней полезное явление.

Прочитать ее во всяком случае не мешает.
Еще два слова. В главе «Религия и этика» г. Лютге¬

нау делает несколько очень метких возражений против

той мысли, что нравственность всегда должна будет ос¬

новываться на религии. Он говорит, — как гораздо рань¬

ше его сказал, впрочем, Дидро, — что польза, приносимая

человечеству религией, похожа на пользу костыля: «кто

не нуждается в костыле, тот лучше ходит» (стр. 240—

241). Это справедливо. Но справедливость этой блестящей

мысли Дидро стала бы еще более очевидной, если бы наш

автор подкрепил ее указанием на тот несомненный факт,

что в истории развития человечества нравственность воз¬

никает прежде, нежели люди начинают освящать ее пред¬

писания ссылкою на волю сверхъестественных существ.

Этот факт, конечно, известен и г. Лютгенау; но он не полу¬

чил в его книге надлежащего освещения, а потому и этот

факт, с своей стороны, не проливает у него на вопрос об

отношении нравственности к религии того света, который

он мог бы пролить.
Комментируя известное положение: «религия — ча¬

стное дело», г. Лютгенау говорит: «Для принадлежности

к партии достаточно, если кто-нибудь убедится для

себя (?), что он разделяет взгляды и требования, изло¬

женные в программе партии. Таким образом, при выборах

в рейхстаг 1893 г. христианский теолог мог быть выстав¬

лен официальным кандидатом партии» (стр. 289). Это,

конечно, так. Но надо все-таки заметить следующее. Про¬

грамма партии основывается на совокупности таких по¬

ложений, которым члены партии приписывают строго на¬

учное значение. И каждый член партии нравственно обя¬

зан по мере сил и возможности заниматься пропагандой

этих положений. Спрашивается, как ему быть, если в сво¬

ей пропаганде он сталкивается с системой взглядов, объ¬
166

ясняющих с помощью «социальной» религии то, что он

сам не может объяснить иначе, как посредством научного

социализма? Говорить против своего убеждения? Это бы¬

ло бы лицемерием. Замалчивать некоторую часть своих

взглядов? Это было бы лицемерием наполовину, т. е., в

сущности, таким же лицемерием. Остается говорить прав¬

ду, говорить ее, не раздражая без надобности своего слу¬

шателя, подходя к нему тактично, и даже педагогично, но

все-таки говорить. И опять мы вынуждены сделать здесь

ту самую оговорку, которую нам приходилось уже не раз

делать в этой статье: г. Лютгенау согласен с нами; он сам

говорит это*. Но говорит как-то мимоходом, а когда нужно

окончательно формулировать свое мнение, он как будто

склоняется к противоположной мысли. Так, на стр. 274—

275 он пишет: «Самая действительная агитация будет та¬

кова: говорить то, что есть. Естественное происхождение

религии; присоединившаяся потом зависимость религиоз¬

ных представлений от экономической структуры обще¬

ства; факты церковной истории; научное исследование

сущности явлений, непонимание которых вызвало рели¬

гиозные толкования, — все это безусловно верная дей¬

ствительность, которая разрушит всякое сомнение и всякую

фантазию, возникшую из незнания». Это очень хорошо

сказано! Но далее автор рассуждает так, что выходит, буд¬

то никакой агитации не нужно, — и не нужно по той при¬

чине, что «фантазия», о которой у нас идет теперь речь,

коренится в современной нам экономической действитель¬

ности и исчезнет вслед за нею. Но это уже совсем плохой

довод; он напоминает рассуждения анархистов и синди¬

калистов: так как политические учреждения основывают¬

ся на производственных отношениях, то, пока существуют

эти последние, политическая борьба или совсем бесполез¬

на или даже вредна для рабочего класса. В действитель¬

ности, самый ход экономического развития нынешнего

общества дает надлежащую точку опоры для плодотвор¬

ной политической деятельности пролетариата. И было бы

нерасчетливо, было бы просто-напросто нелепо не поль¬

зоваться этой точкой опоры. Совершенно то же надо ска¬

зать и о «фантазиях».
*	Т. е. был согласен и говорил, пека сам принадлежал к партии,

а как он думает теперь, нам совсем неизвестно.
167

Поясним нашу мысль примером. Несколько лет тому

назад во французской партии был негр Лежитимюс, де¬

путат от острова Мартиники. Злые языки его врагов го¬

ворили, что во время избирательной кампании Лежити¬

мюс не только держал речи на собраниях, но и прибегал

к колдовству для того, чтобы вернее обеспечить себе

победу. Это, повторяем, не более, как злая выдумка; но до¬

пустим на одну минуту, что это правда. Как должна была

бы французская партия отнестись к Лежитимюсу? Исклю¬

чить его из своих рядов? Но это значило бы обнаружить

вредную, непозволительную и вдобавок еще смешную

нетерпимость: вера в колдовство тоже должна быть при¬

знана частным делом. Против этого, надеемся, никто

возражать не станет. А с другой стороны, кто из белых

товарищей черного депутата не счел бы себя нравственно

обязанным сообщить ему более правильный взгляд на ис¬

тинные причины политических успехов и неудач? Кто из

них не постарался бы вывести его из его грубого заблуж¬

дения? Разве только недоброжелательные или легкомыс¬

ленные люди. А ведь вера в колдовство, несомненно, тоже

имеет свое материалистическое объяснение! Но в том-то

и дело, что найти для данного исторического явления ма¬

териалистическое объяснение вовсе еще не значит при¬

мириться с ним или объявить его неустранимым посред¬

ством сознательной деятельности людей. Не сознание

определяет собою бытие, а бытие — сознание. Это так.

Это — исторический материализм. Но это еще не весь

исторический материализм. К этому необходимо приба¬

вить, что, раз возникнув на основе бытия, сознание со

своей стороны способствует его дальнейшему развитию.

Маркс хорошо знал это, высказывая свой известный

взгляд на важное значение «критики религии».
1908
V ' да ■'

П. Я. ЧААДАЕВ
<...> В настоящее время мистик, даже искренне со¬

чувствующий свободе и готовый ради нее на «активные вы¬

ступления», принес бы ее делу гораздо больше вреда, не¬

жели пользы. В настоящее время истинный, — т. е.

последовательный, т. е. неполовинчатый, —служитель про¬

гресса должен прежде всего очистить свое миросозерцание

от всех пережитков устарелых миросозерцаний; в против¬

ном случае неясность его идей непременно приведет его к

непоследовательности в действиях. А в эпоху Чаадаева,—

когда дифференциация нашего «общества», а следователь*

но, и дифференциация в области нашей общественной мыс¬

ли, очень далека была от той ступени, которой она достиг¬

ла теперь,—жизнь еще не требовала от передовых людей та¬

кой строгой последовательности в мыслях, и потому тогда

даже мистики могли, подобно Чаадаеву, служить свою слу¬

жбу освободительному движению. Довлеет дневи злоба его!
Да и то сказать: преобладающей чертой в миросозер¬

цании Чаадаева является не мистицизм, а именно очень

повышенная требовательность по отношению к окружаю¬

щей его действительности. Г-ну Тершензону дело пред¬

ставляется иначе, но тот же г. Гершензон опять дает в

своей интересной книге материал, показывающий, что он,

г. Гершензон, сильно ошибается.
В самом деле, когда совершилось «обращение» Чаада¬

ева? По сведениям, сообщаемым г. Гершензоном, выходит,

что — «около 1820 года» (стр. 34). Хорошо. А каковы бы¬

ли раньше того взгляды Чаадаева? Г-н Гершензон гово¬

рит, что раньше того «центральным пунктом его мировоз¬

зрения был общественный интерес» и что «единственным

достойным приложением сил для патриота он считал то
169

самое, в чем видели свой долг декабристы» (стр. 17). И

на той же странице г. Гершензон приводит из письма

Чаадаева к своему брату отрывок, показывающий, что это

было в самом деле так. В этом отрывке речь идет об

испанской революции; Чаадаев пишет (25 мая 1820 года):

«Еще одна большая новость — этой новостью полон весь

мир: испанская революция кончена; король принужден

подписать конституционный акт 1812 г. Целый народ вос¬

стал, в три месяца разыгрывается до конца революция,—

и ни капли крови пролитой, никакой резни, ни потрясений,

ни излишеств, вообще ничего, что могло бы осквернить

это прекрасное дело,— что ты об этом скажешь? Вот рази¬

тельный аргумент в деле революции, осуществленный на

практике!». Так писать мог только человек, всем сердцем

сочувствовавший революционному движению. Теперь

спрашивается: что же, собственно, привело Чаадаева к

мистицизму? На этот вопрос г. Гершензон отвечает очень

неопределенно, да едва ли и есть какая-нибудь возмож¬

ность дать на него определенный ответ. Известно только

то, что у!же после своего «обращения» Чаадаев по чьему-

то совету прочитал сочинения Штиллинга 1 и что эти сочи¬

нения «вызвали в нем тяжелый душевный кризис» (стр.

34). Но вот что достойно замечания. «За эти два года,—

говорит г. Гершензон,— от выхода в отставку до отъезда

за границу,— Чаадаев чувствовал себя совсем больным...

Чаадаев, по-видимому, от природы страдал крайней нерв¬

ной раздражительностью, а под влиянием болезни и

нравственных страданий, обусловленных отставкою и дру¬

гими, вероятно, чисто духовными причинами, в нем разви¬

лась такая мнительность и такая неустойчивость настрое¬

ний, которые делали его настоящим мучеником» (стр. 35).

В письме к брату из Лондона от ноября 1823 г. сам Чаада¬

ев так характеризует свое болезненное состояние: «Мое

нервическое расположение — говорю это, краснея — вся¬

кую мысль превращает в ощущение до такой степени, что

вместо слов у меня каждый раз вырывается либо смех,

либо слезы, либо жест». В другом письме (от апреля

1824 г.) он пишет: «Признаюсь,— хотя я знаю, что ты не

очень веришь признаниям,— нервность моего воображения

делает то, что я часто обманываюсь насчет собственных

ощущений и принимаюсь смешно оплакивать свое состоя¬

ние» (та же стр.). Приводимые г. Гершензоном выписки

17Q

из дневника Чаадаева производят до последней степени

тяжелое впечатление; кажется, что это записки человека,

пораженного полным психическим расстройством (см. стр.

39—43). И такое состояние продолжается у Чаадаева

очень долго. Даже по возвращении из-за границы он оста¬

ется «одиноким, угрюмым, нелюдимым», которому «гро¬

зит помешательство и маразм» (стр. 60). По словам

г. Гершензона, опирающимся на свидетельство Д. Давы¬

дова \ Чаадаев впоследствии признавался гр. Строгано¬

ву 2, что писал свое «Философическое письмо» во время су¬

масшествия, «в припадках которого посягал на собствен¬

ную жизнь» (стр. 60). Конечно, мы берем это свидетельство

cum grano salis 3; но все-таки мы не можем не принять его

в соображение; сопоставленное с другими данными, оно

убеждает нас, что увлечение Мистицизмом было у Чаада¬

ева плодом нервной болезни, вызванной отчасти, может

быть, органическим предрасположением, а главное — тя¬

желыми впечатлениями, полученными от окружавшей его

среды. И, говоря о среде, мы имеем в виду не только нашу,

русскую действительность, заставившую впоследствии

молодого Герцена 4 спрашивать себя в своем «Дневнике»:

«зачем мы проснулись?». Нет, в то время, к которому от¬

носится заграничное путешествие Чаадаева, на Западе

свободолюбивым людям жилось тоже очень несладко: это

было самое глухое время реакции, наступившей в Запад¬

ной Европе после того, как улеглась буря Великой Фран¬

цузской революции. Кинэ5 говорит, что все великие италь¬

янские писатели начала девятнадцатого века проникнуты

пессимизмом. Но ведь так было не в одной Италии; до¬

статочно вспомнить Байрона 6. Правда, на Западе свободо¬

любивые люди, говоря вообще, не легко поддавались вли¬

янию мистицизма: там мистика была преимущественно

достоянием реакционеров. Но это объясняется тем, что,

благодаря большой развитости западноевропейских обще¬

ственных отношений, там всегда замечается гораздо боль¬

ше соответствия между общественными стремлениями мы¬

слящих людей и теоретическими основами их миросозер¬

цания. Кто упускает из вида это обстоятельство, тот ни¬

когда не поймет, каким образом, например, в настоящее

время довольно многие из наших <гмарксистов» (гм! гм!)

могут увлекаться кантианством, эмпириомонизмом и дру¬

гими философскими системами, выражающими собою бо-
171

лее или менее либеральное,— или более или менее консер¬

вативное, говорите, как хотите, — настроение нынешней

западноевропейской буржуазии. Но об этом распростра¬

няться здесь неуместно. Факт тот, что Чаадаев и на Западе

не мог тогда найти прочного успокоения для своей боль¬

ной души. А он не мог не искать его; и чем старательнее

он его искал, тем беззащитнее он становился по отноше¬

нию к мистицизму. Мистицизм был для него тем же, чем,

к сожалению, до сих пор служит водка многим и многим

«российским» людям: средством, ведущим к забвению.

Но водка не устраняет тех причин, которые вызывают

нравственные страдания пьющего. Подобно этому и ми¬

стицизм не мог дать Чаадаеву то удовлетворение, которое

могло быть найдено им только в общественной деятельно-

сти. И именно потому, что Мистицизм не мог удовлетво¬

рить стремление Чаадаева к общественной деятельности,

это стремление придало весьма своеобразный оттенок его

мистицизму.
Общественный интерес нередко выступает на первый

план даже в религиозных рассуждениях Чаадаева. В сво¬

ем первом «Философическом письме» он говорит: «В хри¬

стианском мире все необходимо должно способствовать —

и действительно способствует — установлению совершен¬

ного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово гос¬

пода, что он пребудет в церкви своей до окончания века».

Это как нельзя более характерно для чаадаевского мисти¬

цизма. Сравните этот мистицизм хотя бы с религиозным

миросозерцанием гр. Толстого, и вы увидите, что само по

себе увлечение религией еще не определяет настроения

человека. У Чаадаева мистицизм оправдывает заботу об

«установлении совершенного строя на земле», а у Толстого

религия твердит: «царство божие внутри нас» и повора¬

чивается спиною ко всем общественным стремлениям сво¬

его времени. А ведь Толстой тоже «ropé имеет сердце».

Мистицизм Чаадаева совсем не похож на религиозность

Толстого. Это, надеемся, не откажется признать и г. Гер-

шензон, называющий мистицизм Чаадаева социальным

мистицизмом. Нам кажется, что вернее было бы назвать

его мистицизмом на почве неудовлетворенного стремления

внести осмысленность в окружающую жизнь<.„>
1№
’ - ;

[РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ М. ГЮЙО

«БЕЗВЕРИЕ БУДУЩЕГО»]
М. Гюйо, «Безверие будущего. Социологическое исследование.
С биографической заметкой о Гюйо Ал. Фулье и с предисловием
профессора Д. Н. Овсянико-Куликовского», перевод с француз¬

ского (11-е изд.) под редакцией Я. Л. Сакера. СПб.
У нас много теперь говорят о религии. И говорят по

большей части так, что обнаруживают полнейшее свое

незнакомство с этим общественным явлением, во всяком

случае заслуживающим серьезного внимания социолога.

Поэтому книга М. Гюйо является кстати: она будет спо¬

собствовать рассеянию густого тумана невежества, покры¬

вающего у нас религиозный вопрос.
Книге предпослано предисловие проф. Д. Н. Овсянико-

Куликовского *. Почтенный профессор касается в нем на¬

ших современных религиозных исканий, которые предста¬

вляются ему «по меньшей мере ненужными». Мы безуслов¬

но согласны с ним в этом случае. По его словам, искания

эти в огромном своем большинстве «сбиваются на какую-

то игру в религию, на ребяческие упражнения на религиоз¬

ные темы, — и есть в них что-то и схоластическое, и диле¬

тантское, и фантастическое» (стр. IX). Это строго, но

вполне справедливо. Не менее справедливо и то замечание

Д. Н. Овсянико-Куликовского, ч.то в названных исканиях

«замечается стремление подводить религиозный фунда¬

мент под явления общественные» (стр. IX), — например,

под наше освободительное движение, — и что в подведе¬

нии такого фундамента нет ни малейшей надобности. «Это

черта архаизирующего характера, — говорит он, — проти¬

воречащая общей и все усиливающейся тенденции про¬

гресса к освобождению социальных явлений от религиоз¬

ной формулы...». Наши религиозные реформаторы и уто¬

писты не вводят, правда, новых обрядов, но они ищут

новой религиозной санкции для таких «светских» вещей,

как либерализм, социализм, освободительное движение

и т. д. Это было бы шагом назад — в глубь архаических
173

Ступеней религий и культуры, если бы только это был в Câ-

мом деле «шаг», а не одна «игра ума» и «пустая затея»

(стр. IX—X). Прибавим, что к числу религиозных рефор¬

маторов и утопистов Д. Н. Овсянико-Куликовский относит

также и г. Луначарского \ который «выступил с попыткой

создания „социал-демократической“ религии, в чем едва

ли есть надобность» (стр. IX). Тут мы должны заме¬

тить, что наш автор выражается слишком мягко: на самом

деле можно с полнейшей уверенностью сказать, что в по¬

пытке г. Луначарского не было решительно никакой

надобности.
Но,—нам очень жаль, что мы вынуждены написать это

«но», — мы не совсем согласны с Д. Н. Овсянико-Кули-

ковским. Откровенно говоря, мы не видим никакой надоб¬

ности и в той «грядущей религиозности», перед которой он

почтительно склоняется в своем предисловии. Он пишет:

«Прогресс положительной науки и философии ставит че¬

ловека лицом к лицу с непознаваемым, и на этом пункте

начинается та религия, которая, в противоположность ре¬

лигиям прошлого, не связывает (religio значит — «связь»)

душу человеческую, а освобождает ее от уз, приковываю¬

щих ее к месту и времени, злобе дня, тревоге века, как

всегда приковывали ее религии прошлого, столь тесно свя¬

занные с историей, с культурой, с общественностью, с госу¬

дарством, с классами, интересами групп человеческих.

В сравнении с ними религия будущего представляется не

религией, но в ней религиозность человека взойдет на выс¬

шую ступень той рациональной созерцательности, которая,

облагораживая дух человеческий, накопляет и освобожда¬

ет его энергию для нерелигиозной культурной деятельно¬

сти и борьбы за гуманность и высшие идеалы чело¬

вечества» (стр. X—XI).
Эта аргументация кажется нам мало убедительной.

Мы думаем, что «рациональная созерцательность» не

имеет ничего общего с религиозностью. И нам сдается, что

сам же Д. Н. Овсянико-Куликовский подтверждает эту на¬

шу мысль некоторыми своими соображениями. В самом

деле, у него выходит, что в основе грядущей религиозно¬

сти будет лежать «идея бесконечности и вечности Космоса»

(стр. X). Идея эта «переходит за пределы человеческого

разумения; она, добытая рациональным путем, иррацио¬

нальна или супрарациональна, иначе говоря, мистична»
174

(стр. X). Допустим, что это так. Но если это так, то и гря¬

дущая религиозность должна быть «иррациональна или

супрарациональна, иначе говоря,— мистична». А в таком

случае она, как мы сказали, не имеет ничего обшего с <гра¬

циональной созерцательностью». Кроме того, нельзя назы¬

вать <гмистичным» то, что недоступно научному позна¬

нию. Известно, что луна всегда обращена к земле одной

своей стороной. Поэтому ее другая сторона навсегда оста¬

нется недоступной для научного исследования (говоря это,

мы, конечно, имеем в виду ученых, живущих на земле).

Но следует ли отсюда, что эта другая сторона луны ир¬

рациональна, супрарациональна или мистична? По-наше-

му, совсем не следует. Нам возразят, разумеется,—и, мо¬

жет быть, наш автор будет в числе возражающих, — что

иное дело непознанное или недоступное для познания

вследствие каких-нибудь особенных условий, а иное дело

безусловно непознаваемое. Мы ответим, что это так... с

точки зрения кантовой теории познания 1 или одного из ее

новейших видоизменений. Но для того, чтобы ссылка на

эту теорию познания была убедительной, надо сначала

доказать ее правильность, а это не так-то легко сделать.

К тому же отождествление «мистичного» с непознавае¬

мым не выдерживает критики.
М. Гюйо говорит в разбираемой нами книге: «Вселен¬

ная, без сомнения, бесконечна, бесконечен поэтому и

материал для человеческой науки; тем не менее вселен¬

ная находится под властью известного числа простых за¬

конов, в которых мы все больше и больше отдаем себе от¬

чет» (стр. 358—359). Это как нельзя более верно. И в

этом заключается ответ Д. Н. Овсянико-Куликовскому,

считающему «мистичной» идею бесконечности и вечности

Космоса. Раз человек окончательно пришел к тому убеж¬

дению, что бесконечная вселенная находится под властью

известного числа простых законов, в его миросозерцании

нет места для мистицизма. Характеризуя взгляды М. Гюйо,

почтенный профессор говорит, что покойный французский

философ предвидел в будущем «не упадок морали и рели¬

гии, а, напротив, расцвет морального и религиозного твор¬

чества, окрыленного не только внешними гарантиями сво¬

боды совести и мысли, но и внутреннею свободою челове¬

ка от пут догматизма в вопросах религиозного и нравст¬

венного сознания» (стр. VI). Это так; но не мешало бы
175

прибавить, что Гюйо под религией будущего понимает

нечто совсем не похожее на религию. Так, он пишет: «Мы

можем сказать, что наука это — религия, которая возвра¬

щается к действительности, вновь находит свойственный

ей путь, вновь находит, так сказать, себя самое. Наука

говорит всем живым существам: проникнитесь друг дру¬

гом, познайте друг друга. Религия говорит им: объединяй¬

тесь друг с другом, заключите между собою тесный, со¬

лидарный союз. Это одно и то же веление» (стр. 186). Если

«наука это — религия», то несомненно, что в будущём ре-,

лигиозное творчество очень усилится, ибо научная дея¬

тельность цивилизованного человечества все более и бо¬

лее возрастает. Но в других местах,— например, в первой

и второй главах первой част« своей книги,— Гюйо сам

очень хорошо поясняет, что точка зрения религии прямо

противоположна точке зрения науки: наука смотрит на

природу как на цепь зависимых друг от друга явлений;

религия,— т. е., точнее сказать, теория, лежащая в основе

религии,— видит в ней «проявления воль, более или ме¬

нее независимых, одаренных необыкновенною силою и

способных действовать друг на друга и на нас самих»

(стр. 50; см. также стр. 51). Ввиду этого становится ло¬

гически несостоятельным всякое отождествление науки с

религией. Гюйо замечает, что «мнимое примирение науки

и религии происходит у Спенсера 1 лишь благодаря дву¬

смысленности выражений» (стр. 361). Это его замечание

вполне может быть применено к .нему самому: только упо¬

требляя двусмысленные выражения, можно утверждать,

что «наука это — религия» и т. д.
Но как ни двусмысленны подчас выражения, употре¬

бляемые Гюйо, все-таки ясно, что под расцветом религи¬

озного творчества в будущем он понимает, собственно,

расцвет науки, искусства и нравственности. Чтобы убе¬

диться в этом, достаточно прочитать хотя бы вторую гла¬

ву третьей части его сочинения (стр. 364—395). Глава эта

носит характерное название: «Ассоциация.— Что в соци¬

альной жизни останется от религии?». Оказывается, что

ничего не останется. Мы не шутим. Гюйо говорит: «Если

рассматривать религию как популяризацию первых

научных теорий человеческих, то есть основание думать,

что самым верным средством устранить заблуждения и

сохранить хорошие стороны религий явится популяриза¬
176

ция истинных теорий современной науки» (стр. 369). Мы,

с своей стороны, опять скажем, что, конечно, популяриза¬

ция истинных теорий науки очень усилится в будущем, но

что это совсем не ручается за сохранение даже хороших

сторон религии, так как ее точка зрения прямо противопо¬

ложна точке зрения науки. Несколькими страницами ни¬

же мы читаем: «Предмет энтузиазма с течением времени

меняется; им была до сих пор религия, но им могут быть

и научные доктрины и открытия, в особенности же нрав¬

ственные и социальные верования. Отсюда новое послед¬

ствие, то, что самый дух прозелитизма \ составляющий,

по-видимому, особенность религий, никоим образом не ис¬

чезнет вместе с ними: он лишь видоизменится» (стр. 374).

Тут опять ясно, что «останется» только Федот, который

будет совсем не тот, и которого поэтому, очень ошибочно

было бы смешивать со старым Федотом.
М. Гюйо — непоследовательный мыслитель, и мы счи¬

тали своей обязанностью предупредить читателей насчет

его непоследовательности. Но он все-таки мыслитель, а не

кликуша вроде наших российских «богоискателей». По¬

этому,, несмотря на его непоследовательность, в его книге

есть много таких элементов, которые будут, как мы сказа¬

ли, способствовать рассеянию густого тумана невежества,

покрывающего у нас религиозный вопрос. Больше всего

таких элементов находится в первой части его книги. Мы

очень рекомендуем эту часть вниманию наших читателей.
К сожалению, и эту часть мы можем рекомендовать

лишь с оговорками: мы почти ни в чем не можем безуслов¬

но согласиться с Гюйо. Возьмем хотя бы определение рели¬

гии. По мнению Гюйо, «религия есть в фантастической и

символической форме физическое, метафизическое и мо¬

ральное объяснение всего существующего по аналогии с

человеческим обществом. В двух словах, религия — это

универсально-социологическое объяснение мира в мифи¬

ческой форме» (стр. XIX). Религия, в самом деле, многое

объясняет по аналогии с человеческим обществом. Но не

все. Мы уже знаем, что религиозный человек видит в при¬

роде проявление воли божественных существ. Такой

взгляд представляет собою тот анимистический элемент,

который всегда имел место во всякой религии. Но ани¬

мизм возник не по аналогии с человеческим обществом, а

по аналогии с индивидуумом как существом, одаренным
12 Г. В. Плеханов
177

сознанием и волей. Первобытный человек все явления при¬

роды объяснял по аналогии с самим собою; он олицетво¬

рял природу, всюду предполагая наличность сознания и

воли. И это олицетворение природы находилось в тесней¬

шей связи с состоянием первобытной техники. Мы потому

считаем нужным отметить это, что свойственный Гюйо

взгляд на религию как на универсальный социоморфизм 1

помешал ему оценить во всей его полноте в высшей степе¬

ни важное влияние техники на развитие первобытной ми¬

фологии.
Вообще надо заметить, что этнологический материал,

с которым оперировал Гюйо, теперь уже значительно

устарел. Достаточно сказать, что он, видящий в религии

универсальный социоморфизм, ничего не говорит о тоте¬

мизме, представляющем собою такой яркий пример объ¬

яснения явлений, т. е. некоторых сторон их, по аналогии

с человеческим обществом.
Полезно прочитать книгу М. Гюйо, но ошибочно ду¬

мать, что она хотя бы приблизительно исчерпывает во¬

прос. До этого ей очень и очень далеко!
1909

%
О КНИГЕ

Д. В. ФИЛОСОФОВА
<...> «Словоиспускание» г. Философова распростра¬

няется на важнейшие вопросы современной мысли и совре¬

менного общественного движения. Он хочет везде сказать

что-то новое, глубокое, недоступное пониманию нашего

брата-материалиста. Но из его усилий ничего не выходит.

Гора рождает даже не мышь, а простые пустяки. И это,

увы! очень печально.
Если читатель думает, что мы несправедливы к наше¬

му автору, то пусть он судит сам.
Г-н Философов вещает: «Органически — современный

пролетариат глубоко революционен, воистину свят в своей

неутолимой жажде света, правды, справедливости. Его

пафос — чисто религиозный, хотя, конечно, бессознатель¬

но. Все бескорыстные подвиги этих людей ради лучшего

будущего, до которого ни один из них сам не доживет, их

постоянное самопожертвование, забвение ближайших вы¬

год — говорят о громадном запасе нравственных сил, о го¬

рячей вере, о живом огне. Но самый объект этой веры,

содержание ее — пролетариат заимствовал от той же не¬

навистной ему буржуазии. В социалистической литературе

с утомительным однообразием повторяется мнение, что

всякий идеализм, всякий религиозный идеал есть детище

буржуазной классовой психологии. Идеология есть одно

из орудий классового господства. Это ходячее мнение глу¬

боко неверно. Идеализм, религиозное сознание — удел

внеклассовых личностей. Для буржуазии же как для

класса типичен именно тот примитивный материализм, ко¬

торый интеллигенты по какому-то недоразумению навязы¬

вают рабочим массам, не замечая, насколько это буржуаз¬

ное миросозерцание противоречит всей психологии про¬

летариата» (стр. 76).
12* 179

Откуда видно, что пафос современного пролетариата

есть пафос «чисто религиозный?» Этого ниоткуда не вид¬

но. И именно потому, что этого ниоткуда не видно, наш

автор спешит прибавить, что пафос современного пролета¬

риата религиозен «конечно,, бессознательно». Если в этой

прибавке есть какой-нибудь смысл, то она означает, что

пролетариат не сознает себя религиозным, несмотря на

свои хорошие качества. Но в таком случае кто же сознает

его религиозным? Его сознает религиозным г. Философов.

Почему же он сознает его таковым? Да просто в силу

смешной терминологической путаницы. Он называет рели¬

гиозными всех тех, у кого есть «жажда света, правды,

справедливости» (стр. 76). При такой терминологии, рели¬

гиозных людей окажется на свете гораздо больше, чем их

есть на самом деле. Тут нам припоминается замечание,

сделанное Энгельсом по поводу общераспространенного

филистерского противоположения материализма идеализ¬

му: «Если данный человек оказывается идеалистом вслед¬

ствие того простого обстоятельства, что у него есть „иде¬

альные стремления“ и что он подчиняется влиянию „иде¬

альных сил“, то всякий мало-мальски нормально развитый

человек — идеалист, и непонятным остается одно: как

могут быть на свете материалисты?». Это замечание Эн¬

гельса можно целиком приложить к тому, что вещает

г. Философов. Если всякий человек, имеющий жажду све¬

та, правды, справедливости, религиозен, то нерелигиозны

только негодяи («свиные туши», как выражается один

дьякон у Глеба Успенского), и тогда остается непонятным

только то, почему не все честные люди спешат объявить

себя религиозными. Но ведь это — игра слов, и притом

такая игра, которая не обнаруживает в играющем ни ма¬

лейшего остроумия. Если я назову мой письменный стол

бегемотом, мое кресло — львом, а мою книжную полку —

страусом, то я могу, пожалуй, вообразить себя в зоологи¬

ческом саду. Но достаточно самого ничтожного опыта,

чтобы этот плод моего воображения рассеялся, «яко дым».

То же непременно случится и с тем плодом воображения,

который состоит в признании современного пролетариата

религиозным.
Г-н Философов говорит совершенные пустяки, когда

утверждает, что «идеализм, религиозное сознание — удел

внеклассовых личностей». Что касается религиозного со¬
180

знания, то оно в течение целых тысячелетий было уделом

народных масс; что же касается идеализма, то он, разу¬

меется, не мог быть достоянием народных масс, так как

они оставались чуждыми философского образования. Но

г. Философов напрасно думает, что идеализм всегда был

уделом «внеклассовых личностей». Пусть наш автор даст

себе труд ознакомиться, например, с историей француз¬

ского идеализма в эпоху реставрации, и он увидит, до ка¬

кой степени правы марксисты, считающие идеализм

XIX века одним из духовных орудий классового господ¬

ства. Да и что такое «внеклассовая личность»? Это миф,

сочиненный «личностями», которые на самом деле стоят

на точке зрения буржуазии, но не хотят или не могут по¬

нять этого. «Внеклассовая личность» — это лишь частный

случай классовой личности <...>
1909

%
О	КНИГЕ

В. ШУЛЯТИКОВА
<...> Первая социальная антитеза возникла как про¬

тивоположность между мужчиной и женщиной. Говоря это.

я, разумеется, имею в виду не физиологическое, а социоло¬

гическое разделение труда между ними. Это разделение

наложило свою печать на весь строй первобытного об¬

щества и на все его миросозерцание. Но не им вызвано

представление о духе, или, точнее, о душе. Современная

этноголия недурно выяснила генезис этого представления.

Все новые данные этой науки подтверждают правиль¬

ность выдвинутой Тэйлером теории «анимизма». Соглас¬

но этой теории, первобытный человек одушевляет всю при¬

роду, причем душа,— присутствием или отсутствием

которой объясняются все явления природы,— представ¬

ляется ему как нечто, при обыкновенных условиях недо¬

ступное для его внешних чувств. Смерть, сон и обморок

относятся к числу тех явлений, которые наиболее способ¬

ствовали возникновению понятия о душе. Но сон, смерть и

обморок обусловливаются не социальными противополож¬

ностями, а физиологической природой человека. Поэтому

объяснять социальными противоположностями возникно¬

вение понятия о душе,— а следовательно и о духе,— зна¬

чит злоупотреблять тем методом, который сулит нам чрез¬

вычайно ценные открытия в будущем <...>
1909

MATERIALISMUS

M I LITA N S
Ответ г. Богданову

Письмо третье
<...> Лично меня домовой никогда не душит ночью.

Но с любящими плотно закусить на сон грядущий тучными

замоскворецкими купчихами это, говорят, случается

сплошь да рядом. Для этих почтенных особ домовой обла¬

дает ничуть не меньшей объективностью, нежели те камг

ни, которыми вымощены (к сожалению, не всегда) улицы

Замоскворечья. Возникает вопрос: объективен ли домо¬

вой? Вы уверяете, что нет, так как «высказывания других

людей отнимают эту объективность» у домового. И это,

разумеется, очень приятно, так как всякий согласится с

тем, что без домового можно прожить гораздо спокойнее,

нежели с домовым. Однако тут встречается маленькая,

но неприятная «заковыка». Теперь, в самом деле, есть

немало людей, категорически высказывающихся в том

смысле, что ни чертей вообще, ни домовых в частности не

существует. Теперь вся эта «нечисть» лишена признака

«общезначимости». Но была эпоха,— и притом чрезвычай¬

но продолжительная эпоха,— когда признак этот принад¬

лежал ей во всей полноте и когда никому не приходило в

голову отрицать «объективность» домового. Что же из

этого следует? Неужели то, что домовому свойственно бы¬

ло объективное существование? Рассуждая с помощью

вашего «высшего критерия объективности», необходимо

сказать, что — да. А этого одного совершенно достаточно,

чтобы увидеть, как высоко нелеп этот «высший» критерий,

отбросить всю вашу теорию объективности как самое

неудачное ..построение самого неловкого схоласта.
Несколько далее вы придаете делу уже другой^ оборот.

Вы говорите: «Социальный опыт далеко не весь социально

организован и "заключает'в'себе эрегда различные проти¬
183

воречия, так что одни его части не согласуются с другими;

лешие и домовые могут существовать в сфере социального

опыта данного народа или данной группы народа, напр.,

крестьянства; но в опыт социально организованный или

объективный включать их из-за этого еще не приходится,

потому что они не гармонируют с остальным коллектив¬

ным опытом и не укладываются в его организующие фор¬

мы, напр., в цепь причинности» *.
Лешие и домовые не гармонируют с остальным коллек¬

тивным опытом! Позвольте, м. г., с чьим же это «осталь¬

ным опытом», если весь данный народ верит в существо¬

вание домовых и леших? Ясно, что его коллективному

опыту домовые и лешие нимало не противоречат. Вы ск§-

жете, может быть, что под остальным коллективным опы¬

том следует понимать социальный опыт более развитых

народов. В таком случае я спрошу вас, как же обстояло

дело в то время, когда даже наиболее развитые народы

верили в существование домовых и леших? А ведь такая

эпоха была. Вы сами это знаете (первобытный анимизм).

Стало быть, в эпоху первобытного анимизма домовые и

лешие и вообще всякого рода духи имели объективное

существование. И от этого вывода вы ничем не отговори¬

тесь до тех пор, пока не откажетесь от своего «высшего

критерия объективности».
А цепь причинности! Какое право имеете вы ссылаться

на нее в этом случае? Ведь вы же сами несколькими стра¬

ницами выше объявили, что «Юм имел полное основание

отрицать абсолютную общезначимость причинной свя*

зи» **. И это совершенно понятно с точки зрения вашего

учения об опыте. Согласно этому учению, причинная связь

представляет собою лишь сравнительно «поздний продукт

социально-познавательного развития». Притом в извест¬

ный период эволюции этого продукта (период анимизма)

представление о леших и домовых как нельзя лучше ужи¬

вается с понятием о причинной связи. Ясно, стало быть,

что «высшим критерием объективности» йричинная связь

с вашей точки зрения служить не может.
Нет, г. Богданов, как вы там ни вертитесь, а от домо¬

вых и леших вы не отобьетесь, как говорится, ни крестом,
*	«Эмпириомонизм»,'-кн* I, стр. 41, примечание.
** Там же, стр. 34, примечание. -
184

ни пестом. От них «помогает» лишь правильное учение об

опыте, а от вашей «философии» до такого учения, как до

звезды небесной, далеко.
По ясному и неоспоримому смыслу вашей теории объ¬

ективности, мы на вопрос о существовании домового дол¬

жны ответить так: было время, когда домовому свойствен¬

но было объективное существование, а потом этот «дедуш¬

ка» (как еще недавно его называли наши крестьяне) ли¬

шился объективного бытия и теперь существует только

для замоскворецких купчих и для других особ, имеющих

смешное обыкновение «высказываться» в таком же, как и

они, смысле.
Вот какое «развитие» пережил домовой! И почему

пережил? Потому что люди стали «высказываться» про¬

тив него. Нельзя не признать, что бывают поистине заме¬

чательные «высказывания». В самом деле, современные

«высказывания» против домового совершенно лишают его

объективного существования, между тем как в средние

века умели только «отчитываться» от него с помощью раз¬

ных молитвословий и заклинаний. Заклинания и молитво-

словия удаляли домового, скажем, от данной купчихи, но

вовсе не сводили его «на нет». Теперь много лучше!
И после этого есть люди, сомневающиеся в силе про¬

гресса!
Но если было время, когда домовой существовал объ¬

ективно, то надо полагать, что такое же существование

свойственно было в то же самое время и, например, ведь¬

мам. А в таком случае что же нам думать о тех судебных

процессах, с помощью ко.торых средневековое человече¬

ство надеялось положить конец некоторым неприятным

для него проделкам «объективно» существовавшего тогда

дьявола? Выходит, что эти, столь обесславленные впо¬

следствии, процессы имеют некоторое «объективное» осно¬

вание. Не правда ли, г. А. Богданов? <...>
1909

s
[РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ

О. ПФЛЕЙДЕРЕРА

«О РЕЛИГИИ и РЕЛИГИЯХ»]
Д-р Отто Пфлейдерер, «О религии и религиях». Книгоизда¬

тельство «Прометей», СПб., 1909.
Эта книга есть собственно ряд лекций, излагающих

историю религий. Историческому очерку предпослано три

лекции, в которых высказывается взгляд автора на «сущ¬

ность религии» (первая лекция) и на ее отношение к мо¬

рали (лекция вторая) и к науке (лекция третья). Истори¬

ческая часть книги может быть прочтена не без пользы.

Наибольшего внимания заслуживают здесь лекции: две¬

надцатая (религия Израиля), тринадцатая (религия иуде¬

ев после пленения) и четырнадцатая. Они далеко не ис¬

черпывают своих предметов, но все-таки в них содержится

немало данных, способных устранить ходячие предрас¬

судки о происхождении еврейской и христианской рели¬

гий. В этом смысле особенно содержательны посвященные

происхождению христианства: они убедительно показыва¬

ют, как много элементов подготовлено было для христиан¬

ства языческими религиями древнего Востока. Вот при¬

мер. Со слов Лукиана 1 автор описывает торжество весен¬

него праздника в Сирии.
«Когда весною зацветали красные анемоны, и воды

Орокета окрашивались в красный цвет от глины тех гор,

из которых он вытекал, дикий вепрь, по верованию жите¬

лей, разрывал бога Адониса («господа»), и тогда праздно¬

вали его смерть, совершая торжественное погребение его

трупа в виде деревянной фигуры при диких воплях жен¬

щин. Затем, на второй, а иногда на третий или четвертый

день после дня его смерти, внезапно приходила весть: жив

господь! Адонис воскрес! Тогда его фигуру брали из гроба,

в котором она находилась, и поднимали вверх посредством

какого-то механизма. Эта церемония еще и до сих пор

точно так же совершается в некоторых греческих и рим-
Д 86

ско-католических церквах на пасху. В это время жрец,

как сообщает о фригийском празднике в честь Адониса

Фирмик Матерн1, произносит, помазывая елеем уста пла¬

чущих, слово утешения: „Будьте утешены, вы, благочести¬

вые; бог избавлен от смерти. Так и нам придет избавление

от зла“—подобно тому, как теперь у нас поют: „Иисус жи¬

вет, и я с ним!“. Так праздновался ежегодно праздник

пасхи в главном городе Сирии, Антиохии, с древнейших

времен» (стр. 226—227).
О. Пфлейдерер справедливо видит в этом древнем ан¬

тиохийском празднике объяснение того, как возник хри¬

стианский праздник пасхи. Дело в том, что христианство

очень рано проникло в Антиохию; но там оно распростра¬

нялось уже не между иудеями, как в Палестине, а преиму¬

щественно между язычниками. Естественно поэтому, что

в христианской общине Антиохии возникли такие обычаи

и обряды, которых не знали палестинские христиане иу¬

дейского происхождения. Как возникли они? Это очень по¬

нятно. «Так как религиозные обряды никогда не создают¬

ся из ничего,— правильно замечает О. Пфлейдерер,— то

мы должны предположить, что языко-христиане Антиохии

еще удерживали свои древние обычаи, ознаменовывавшие

у них празднование смерти и воскресения их „господа“,

Адониса, причем теперь они связывались с именем нового

„господа“ — Христа. Таким образом, Христос, естествен¬

но, стал для них тем господом, смерть и воскресение кото¬

рого служили залогом спасения его последователей и ко¬

торый являлся искупителем мира» (стр. 227). А так как

в Антиохию скоро переселился ап. Павел 2, приглашенный

туда из Тарса Варнавою и имевший, как известно, огром¬

ное влияние на дальнейшее развитие христианства, то

естественно, что взгляды и обычаи антиохийских христи¬

ан, будучи усвоены Павлом, наложили свою печать на все

христианство. О. Пфлейдерер говорит, что для Павла Хри¬

стос «уже не пророк и не герой иудейского мессианского

царства, как думала первоначальная община, а страдаю¬

щий герой мистического искупления мира; его смерть есть

жертва за грехи мира, принесенная для примирения с

божеством и во искупление человеческой вины, его вос¬

кресение — преодоление сил смерти и ада, победоносное

воскресение божественной жизни, начало нового, ожи¬

вленного божественным духом, человечества» (стр. 228).
1.87

Этот новый взгляд на Христа очень облегчил распро¬

странение христианства между язычниками. Но в высшей

степени достойно замечания то обстоятельство, что он об¬

легчил его именно потому, что сам был подготовлен пред¬

варительным развитием языческой теологии.
А вот другой пример, заимствуемый, впрочем, из дру¬

гой лекции.
Известно, что религия Зороастра 1 говорила о борьбе

злого начала с добрым: Агромайниу (Аримана) с Агура-

Маздой (Ормуздом). Но по ее учению эта борьба

двух враждебных начал была лишь временной. Ее не су¬

ществовало в мире до начала его истории, т. е. в мире

чистых духов, и ее не будет по окончании нынешнего пе¬

риода мировой жизни, поворотным пунктом которого по¬

служило откровение Зороастра. Откровение это уже те¬

перь является победоносным оружием в борьбе доброго

начала со злым. «По прошествии же 3000 лет явится чу¬

десно рожденный от его семени спаситель Саошиант,

который будет как бы его alter ego 2, вновь пришедшим на

землю,— и все мертвые тогда воскреснут. Тогда мировой

пожар смешает элементы, и в этом пламени благочести¬

вые будут безболезненно очищены. Злые же будут наказа¬

ны трехдневными мучениями, но и они не будут погублены,

а выйдут более чистыми из огня. Только Ариман и его

демоны в этой последней, решительной борьбе с небесны¬

ми воинствами будут побеждены и навсегда уничтожены.

Тогда в новом мире начнется бесконечная блаженная

жизнь чистых созданий под властью только одного доб¬

рого бога Агура-Мазды» (стр. 124—125).
Это древнее учение — время появления Зороастра

относится к промежутку от XIV до XVI столетия до

Р. Хр.—очень сильно напоминает христианское учение о

втором пришествии, отличаясь от него лишь частностями:

согласно с учением поклонников Зороастра, грешникам

предстояли, как мы только что видели, трехдневные муки,

Ариман же и его демоны подлежали полному уничтоже¬

нию, а не вечному наказанию в аду.
Лекции, посвященные религии еврейского народа, за¬

ключают в себе некоторые полезные сведения о происхож¬

дении так называемого Моисеева Пятикнижия3. Об ос¬

тальных лекциях исторической части книги говорить не

стоит: нового они ничего не дают, но, конечно, небесполез¬
188

ны для тех, которые вообще незнакомы с историей рели¬

гий. Отметим, пожалуй, лишь вот что.
О. Пфлейдерер отказывается признать политеизм1

первоначальной формой религии. Такой формой был, по

его мнению, патриархальный генотеизм. «Патриархаль¬

ный генотеизм,— говорит он,— это наивная вера каждого

племени в своего особого племенного бога. Правда, для

всех членов племени бог их является единой высшей,—и

в известном смысле в качестве их родоначальника,—един¬

ственной божественной силой, благодаря которой все

члены общины чувствуют себя безусловно связанными с

ней и друг с другом. Но это особое божество каждого

племени не исключает богов других племен, а, наоборот,

даже предполагает их. Оно стоит к ним в том же отноше¬

нии соперничества, а иногда и решительной вражды, в

каком в первобытные времена одно племя стояло к дру¬

гим, соседним племенам» (стр. 65).
Точка зрения первобытного генотеизма лишь постепен¬

но уступила место точке зрения политеизма, причем ход

этого духовного процесса обусловливался ходом общест¬

венного развития. О. Пфлейдерер говорит: «Политеизм,

или вера во многих рядом стоящих богов, нигде не был

первоначальной формой религии и всегда являлся резуль¬

татом исторического развития. Когда различные племена

соединяются в одно более крупное целое, образуя народ, —

происходит ли это благодаря заключению постоянных со¬

юзов или благодаря подчинению одних племен другим,—

они удерживают, правда, своих первоначальных богов, но

их взаимная отчужденность уже не может сохраняться. Со¬

здание народного единства вызывает новую потребность

упорядочить отношения между многими отдельными бо¬

гами. Это достигается или тем, что устанавливается из¬

вестная генеалогическая связь между богами, так что одни

становятся детьми и внуками других, или тем, что их

располагают в иерархическом порядке, создавая между

ними нечто вроде феодальных отношений и подчиняя

всех одному главе, царю богов, которым обыкновенно

оказывается бог господствующей народности, столицы или

существующей в данное время династии» (стр. 66—67).
Рядом с этим объединением племен идет разделение

труда во вновь возникающем обществе. И этот процесс

общественной дифференциации, с своей стороны, налагает
189

глубокую печать на представления людей о богах. «Воз¬

никают различные промыслы, искусства, политическая дея¬

тельность и военное дело;— говорит Пфлейдерер,— тогда

же складывается особое сословие жрецов, на обязанности

которого лежит забота о религии. Вместе с этим жизнь

людей становится богаче по содержанию, и это отражает¬

ся, в свою очередь, на мире богов. Каждому богу отво¬

дится теперь особая отрасль управления, особое дело. Та¬

ким образом, отдельные боги приобретают индивидуаль¬

ный характер, которым они как боги племени еще не

обладали,— только теперь, собственно говоря, они стано¬

вятся личностями по образу человека» (стр. 67). Это со¬

вершенно верно. И если бы дальнейшее изучение религий

первобытных племен заставило нас отвергнуть теорию

«патриархального генотеизма», если бы новые данные при¬

вели нас к тому заключению, что дикие племена даже на

первых стадиях своего развития не ограничивались по¬

клонением одному богу, а поклонялись каждое одновре¬

менно нескольким богам, то и в этом случае мы все-таки

должны были бы признать, что Пфлейдерер правильно

понял здесь причинную связь между развитием первобыт¬

ного общества, с одной стороны, и развитием политеиз¬

ма — с другой. Повторяю, однако, что и здесь наш автор

сказал только то, что было известно и до него.
Рассуждения О. Пфлейдерера о «сущности религии»

представляют собой нечто до последней степени несостоя¬

тельное. Хотя он и не может быть причислен к последова¬

телям какой-либо из существующих религий,—он и на хри¬

стианство смотрит с исторической точки зрения,— однако

он во что бы то ни стало хочет доказать, что «религия по

своему существу (конечно, не по своим часто несовершен¬

ным формам проявления) является не иллюзией, а выс¬

шей правдой, и что ее начала нужно искать не в неразумии

эгоистического сердца, а в разуме, в этом божественном

даре, который делает человеческий род способным под¬

няться над природой» (стр. 8). В подтверждение этой сво¬

ей мысли он ссылается на то, что идея бога необходимо

присуща нашему разуму. А это последнее положение он

подтверждает, во-первых, тем, что «в этом согласны все

серьезные мыслители, начиная Платоном 1 и Аристоте¬

лем», а во-вторых, соображением такого рода:
«Практический разум, путеводной звездой которого
190

является идеал блага,— рассуждает он,— стоит, по-види-

мому, в непримиримом разногласии с теоретическим ра¬

зумом, который имеет дело с истиной существующего.

И, однако же, это один и тот же разум, стремящийся уста¬

новить полное единство и гармонию во всей нашей духов¬

ной жизни. Смог ли бы он окончательно успокоиться на

двойственности и непримиримости идей истины и добра?

Некоторые думают, что он должен это сделать, потому что

разрешение этого противоречия в высшем единстве не мо¬

жет быть никогда доказано. Несомненно, в мире многого

и становящегося, в мире пространства и времени, послед¬

нее единство найдено быть не может, противоположность

бытия и долженствования никогда не будет устранена

вполне. Именно поэтому разум, если только он не желает

отказаться от самого себя, вынужден доходить до послед¬

него и высшего единства, лишь .поднимаясь над миром. В

этом высшем единстве,, в боге, разрешаются все противо¬

речия, в том числе и противоречия истинного и благого».
Другими словами, это значит, что разум только тогда бу¬

дет в состоянии разрешить противоречие, указываемое на¬

шим благочестивым, хотя и неверующим автором, когда

уступит свое место фантазии, т. е. перестанет быть разумом.
В самом деле, покинув «мир многого и становящегося»,

«мир пространства и времени», разум не может найти ни¬

каких других решений, кроме фантастических. И вот эти-

то фантастические решения О. Пфлейдерер считает «необ¬

ходимо присущими нашему разуму». По этому поводу мы

можем сказать только то, что его собственный разум об¬

наруживает весьма заметный признак неразумности.
«Противоположность бытия и долженствования» впол¬

не удовлетворительно разрешается идеей развития во

всем том, что касается общественных отношений. Что же

касается отношений человека к природе, то в применении

к ним противоположность эта или совсем лишается смыс¬

ла, или же не менее удовлетворительно разрешается воз¬

растанием власти человека над природой. А это возраста¬

ние не имеет, как известно, ровно ничего фантастического

и совершается, как и общественное развитие, именно «в

мире многого и становящегося, в мире пространства и вре¬

мени».
1910

: — 1	 ' ?
«ОТСЮДА И ДОСЮДА»
<...>Каков был тот путь, который привел Толстого к

его вере? По словам самого Толстого, он пришел к вере

путем искания бога. И это искание бога было, говорит

он,—«не рассуждение, но чувство, потому что это искание

вытекало не из моего хода мыслей,— оно было даже пря¬

мо противоположно им,— но оно вытекало из сердца» *.

Однако Толстой выражается неточно. На самом деле его

искание бога вовсе не исключало рассуждения. Это до¬

казывается, между прочим, следующими строчками:
«Помню, это было раннею весною, я один был в лесу,

прислушиваясь к звукам леса. Я прислушивался и думал

все об одном, как я постоянно думал все об одном и том

же эти последние три года. Я опять искал бога.
„Хорошо, нет никакого бога, — говорил я себе, — нет

такого, который бы был не мое представление, но дей¬

ствительность, такая же, как и вся моя жизнь,— нет

такого. И ничто, никакие чудеса не могут доказать такого,

потому что чудеса будут мое представление, да еще нера¬

зумное.
Но понятие мое о боге, о том, которого я ищу? — спро¬

сил я себя.— Понятие-то это откуда взялось?“. И опять

при этой мысли во мне поднялись радостные волны жиз¬

ни. Все вокруг меня ожило, получило смысл. Но радость

моя продолжалась недолго. Ум продолжал свою работу.

„Понятие бога — не бог,— сказал я себе.— Понятие есть

то, что происходит во мне, понятие о боге есть то, что я

могу возбудить и могу не возбудить в себе. Это не то, чего

я ищу. Я ищу того, без чего бы не могла быть жизнь41.
*	[J1. Н. Толстой, «Исповедь», изд. Парамонова], стр. 46.
192

И опять все стало умирать вокруг меня и во мне, и мне

опять захотелось убить себя» *.
Это целый диспут с самим собой. Ну, а в диспуте нель¬

зя обойтись без рассуждения. Не обошелся без него Тол¬

стой и там, где его мучительный спор с самим собою скло¬

нился к отрадному для него выводу:
«Что же такое эти оживления и умирания? Ведь я не

живу, когда теряю веру в существование бога, ведь я бы

уж давно убил себя, если бы у меня не было смутной на¬

дежды найти его. Ведь я живу, истинно живу только тог¬

да, когда чувствую его и ищу его. Так чего же я ищу

еще?— вскрикнул во мне голос.— Так вот он. Он то, без

чего нельзя жить. Знать бога и жить — одно и то же. Бог

есть жизнь» **.
Но, конечно, не одно рассуждение привело Толстого к

его вере. Его логические операции, бесспорно, соверша¬

лись на основе сильного и неотвязного чувства, которое

он сам характеризует следующими словами: «Это было

чувство страха, сиротливости, одиночества среди всего чу¬

жого и надежды на чью-то помощь» ***.
Только это чувство и объясняет нам, каким образом

Толстой мог не заметить слабой стороны своего рассуж¬

дения. В самом деле. Из того, что я живу только тогда,

когда верю в существование бога, еще не следует, что бог

существует: из этого следует только то, что я сам не могу

существовать без веры в бога. А это обстоятельство может

быть объяснено воспитанием, привычками и т. п. Толстой

сам говорит:
«И странно, что та сила жизни, которая возвратилась

ко мне, была не новая, а самая старая,— та самая, кото¬

рая влекла меня на первых порах моей жизни. Я вернулся

во всем к самому прежнему, детскому и юношескому.

Я вернулся к вере в ту волю, которая произвела меня и

чего-то хочет от меня; я вернулся к тому, что главная и

единственная цель моей жизни есть то, чтобы быть лучше,

т. е. жить согласнее с этой волей; я вернулся к тому, что

выражение этой воли я могу найти в том, что в скрываю¬

щейся от меня дали выработало для руководства своего
*	Там же, стр. 48.
** Там же, та же стр.
*** Там же, стр. 46.
13 Г. В. Плеханов	193

бее человечество, т. е. я вернулся к вере в бога, в нрав¬

ственное совершенствование и в предание, передававшее

смысл жизни. Только та и была разница, что тогда все

было принято бессознательно, теперь же я знал, что без

этого я не могу жить» *.
Толстой напрасно считает странным то обстоятельство,

что возвратившаяся к нему сила жизни «была не новая,

а самая старая» детская вера. Странного тут ничего нет.

Люди нередко возвращаются к своим детским веровани¬

ям; для этого необходимо только одно условие, — сильный

след, оставленный в душе такими верованиями. Столь же

напрасно Толстой говорит о себе:
«Судя по некоторым воспоминаниям, я никогда и не

верил серьезно, а имел только доверие к тому, чему учили,

и к тому, что исповедовали предо мной большие; но дове¬

рие это было очень шатко» **.
Нет, память изменила Толстому. По всему видно, что

детские верования чрезвычайно глубоко проникли в его

душу***, и если он по своей впечатлительности легко

поддался потом влиянию неверующих товарищей, то влия¬

ние это осталось крайне поверхностным ****. Впрочем, в

другом месте своей «Исповеди» Толстой сам говорит, что

христианские истины всегда были близки ему *****. Это

несомненно, по крайней мере, в том ограниченном смысле,

что Толстому всегда была близка основа не только хри¬

стианского, но и всякого вообще религиозного миросозер¬

цания: анимистический взгляд на отношение «конечного»

к «бесконечному». Вот чрезвычайно убедительный пример.

Мы уже знаем, что, начав искать бога, Толстой переживал

тяжелые страдания в те минуты, когда его рассудок отвер¬

гал одно за другим известные ему доказательства бытия

божия. Тогда он чувствовал, что жизнь его «останавли¬
*	Там же, стр. 49.
** Там же, стр. 3.
*** «Воспитанный в патриархально-аристократической и по-своему

религиозной среде, — рассказывает биограф Толстого г. П. Бирю¬

ков,— Лев Николаевич в детстве своем был религиозен» («Л. Н. Тол¬

стой. Биография, составил П. Бирюков», т.»1, стр. 110).
**** Г-ну П. Бирюкову это представляется так: «Но, конечно, эта

рационалистическая критика не могла тронуть основ души его. Эти

основы выдержали страшные житейские бури и вывели его на истин¬

ный путь» (там же, стр. 111).
***** «Исповедь», стр. 41.
194

вается», и тогда он снова и снова принимался доказывать

себе, что бог существует. Как же доказывать? А вот как:
«Но опять и опять, с разных других сторон, я приходил

к тому же признанию, что не мог же я без всякого повода,

причины и смысла явиться на свет, что не могу я быть

таким выпавшим из гнезда птенцом, каким я себя чув¬

ствовал. Пускай я, выпавший птенец, лежу на спине, пи¬

щу в высокой траве, но я пищу оттого, что знаю, что меня

в себе выносила мать, высиживала, грела, кормила, лю¬

била. Где она, эта мать? Если забросили меня, то кто же

забросил? Не могу я скрыть от себя, что любя родил меня

кто-то. Кто же этот кто-то?—Опять бог?»*.
Так рассуждают все религиозные люди, совершенно не¬

зависимо от того, верят ли они в одного бога или же в

нескольких. Главная отличительная черта подобного рас¬

суждения состоит в его полнейшей логической несостоя¬

тельности: оно предполагает доказанным именно то, что

требуется доказать,— существование бога. Раз признав

существование бога и раз представив себе бога по своему

собственному образу и подобию, человек затем уже без

всякого труда объясняет все явления природы и обще¬

ственной жизни. Еще Спиноза очень хорошо сказал: «Лю¬

ди обыкновенно предполагают, что все вещи в природе

подобно им самим действуют для какой-нибудь цели, и

даже за верное утверждают, что и сам бог направляет все

к известной определенной цели (ибо они говорят, что бог

сотворил все для человека, а человека сотворил для того,

чтобы он почитал его)»**. Это как раз то, что предпола¬

гается у Толстого: телеология (точка зрения целесообраз¬

ности) К Бесполезно было бы распространяться о том, что

объяснения, до которых доходят люди, стоящие на телео¬

логической точке зрения, на самом деле ровно ничего не

объясняют и, как карточные домики, разлетаются от пер¬

вого прикосновения серьезной критики. Но необходимо

отметить, что Толстой не мог или не хотел понять этого.

Жизнь предс^влялась ему возможной только тогда, когда

он становился на телеологическую точку зрения: «Как

только я сознавал,— говорил он,— что есть сила, во власти

которой я нахожусь, так тотчас же я чувствовал возмож¬
*	Там же, стр. 47.
** Спиноза, «Этика», стр. 44.
13* 195

ность жизни» *. Понятно почему: смысл Жизни опреде¬

лялся в этом случае волею того существа, во власть кото¬

рого отдавал себя Толстой. Оставалось слушаться и не

рассуждать. Толстой так и говорит:
«Жизнь мира совершается по чьей-то воле — кто-то

этою жизнью всего мира и нашими жизнями делает свое

какое-то дело. Чтобы иметь надежду понять смысл этой

воли, надо прежде всего исполнить ее, делать то, чего от

нас хотят. А если я не буду делать того, чего хотят от ме¬

ня, то и не пойму никогда того, чего хотят от меня, а уж

тем менее — чего хотят от всех нас и от всего мира»**.
II
Чего же хочет от всех нас и от всего мира «чья-то во¬

ля»? Толстой отвечает: «Воля... пославшего есть разумная

(добрая) жизнь всего мира. Стало быть, дело жизни есть

внесение истины в мир»***. Иначе сказать: «Чья-то воля»

требует от нас служения добру и истине. Еще иначе: «чья-

то воля» является для нас единственным источником ис¬

тины и добра. Толстой думает, что если бы не было «чьей-

то воли», направляющей людей к добру и истине, то они

погрязли бы в зле и в заблуждении. Это то, что у Фейер¬

баха называется опустошением человеческой души. Все,

что есть в ней хорошего, отнимается от нее и записывает¬

ся на счет «чьей-то воли», создавшей человека, равно

как и весь остальной мир. Толстой совершенно опустоша¬

ет человеческую душу, говоря, что «все доброе, что есть

в человеке,— только то, что в нем божеского». Вот я и

спрашиваю гг. Homunculus’a, Володина и всех тех, кото¬

рые разделяют их взгляд на Толстого, неужели не «страш¬

но жить» с человеком, предающимся подобному опусто¬

шению человеческой души? И я буду утверждать, что очень

страшно, до тех пор, пока мне не докажут противного.
Впрочем, я неверно выразился, сказав, что Толстой

предавался опустошению человеческой дуи^. Чтобы вы¬

разиться точнее, надо сказать так: Толстой предполагал

человеческую душу пустою и старался наполнить ее доб¬

рым содержанием. Не находя источника в ней самой, он
*	«Исповедь», стр. 47.
** Там же, стр. 45.
*** Там же, стр. 47.
19Ü

апеллировал к «чьей-то воле». Как же возникло это посто¬

янно встречающееся у него предположение о пустоте че¬

ловеческой души?
Ставя этот вопрос, я прошу читателя вспомнить ска¬

занное мною выше о том, что Толстой пришел к вере пу¬

тем известного рассуждения, поддержанного известным

чувством. Рассудочная сторона этого процесса теперь уже

достаточно ясна для нас. Легко понять, что, усвоив себе

точку зрения телеологии \ человек поступил бы непосле¬

довательно, если бы продолжал смотреть на себя, как на

самостоятельный источник нравственности. Но мы уже

знаем, что рассуждение, приводящее к телеологии, не вы¬

держивает серьезной критики. Что же мешало Толстому

заметить слабую сторону этого рассуждения? Я отчасти

уже ответил и на этот вопрос, сказав, что детские верова¬

ния глубоко залегли в душе Толстого. Теперь мне хочется

взглянуть на дело с другой стороны. Мне хочется опреде¬

лить, как создалось то настроение Толстого, благодаря ко¬

торому он ухватился за детские верования как за един¬

ственный якорь спасения, закрыв глаза на их неоснова¬

тельность. Тут я опять обращусь к его «Исповеди».
Рассказав, каким образом он остался в стороне от

идейного движения шестидесятых годов и каким образом

жизнь его сосредоточилась «в семье, в жене, в детях, и

потому в заботах об улучшении средств к жизни», Тол¬

стой сообщает, что на него стали находить тяжелые ми¬

нуты уныния и недоумения. «Среди моих мыслей о хозяй¬

стве, которые очень меня занимали в то время,— говорит

он,—мне вдруг приходил в голову вопрос: „Ну, хорошо,

у тебя будет 6000 десятин, в Самарской губернии—300 го¬

лов лошадей, а потом?“... И я совершенно опешивал и

не знал, что думать дальше. Или, начиная думать о том,

как я воспитаю детей, я говорил себе: „зачем?“. Или, рас¬

суждая о том, как народ может достигнуть благосостоя¬

ния, я вдруг говорил себе: „А мне что за дело?“. Или, ду¬

мая о той славе, которую приобретут мне мои сочинения,

я говорил себе: „Ну, хорошо, ты будешь славнее Гоголя,

Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире,—

ну, и что же?“... И я ничего не мог ответить» *.
*	Там же, стр. 45. — В другом месте он выражается еще более

решительно: «Важно то, чтобы признать бога хозяином и знать, чего

он от меня требует, а что он сам такое и как он живет, я никогда не
197

Что же мы видим? Забота о личном счастье не удов¬

летворяет Толстого, забота о народном благосостоянии со¬

всем не увлекает его («а мне что за дело?»). Получается

душевная пустота, в самом деле устраняющая всякую

возможность жизни. Нужно во что бы то ни стало напол¬

нить ее. Но чем? Или заботой о личном благосостоянии,

или заботой о благосостоянии народа, или, наконец, и той,

и другой вместе. Но мы видели, что забота о личном бла¬

госостоянии не удовлетворяла Толстого, забота о благосо¬

стоянии народа не увлекала его; поэтому и из сочетания

этих двух забот ничего не могло выйти, кроме нуля. А это

значит, что ни в личной, ни в общественной жизни не было

ничего такого, что могло бы заполнить мучившую нашего

великого художника душевную пустоту. Поневоле ему

пришлось повернуться от земли к небу, т. е. искать «в чьей-

то „чужой“ воле» необходимого ответа на вопрос: «зачем

я живу?». В этом и заключается разгадка того, что Тол¬

стой не заметил несостоятельности своих детских верова¬

ний. Точка зрения телеологии оказалась неизбежной в его

положении. Он не сам опустошил свою душу; ее опусто¬

шила окружавшая его обстановка. А когда он почувство¬

вал ее пустоту и захотел заполнить ее каким-нибудь со¬

держанием, то по указанной причине он не мог найти

другого содержания, кроме того, которое шло сверху, дик¬

товалось «чьей-то волей». В этом все дело.
«Радостно» ли жить с человеком, который ни в личной,

ни в общественной жизни не находит ничего, способного

захватить и увлечь его? Не только не «радостно», а прямо

«страшно». Да ведь и ему самому жить было именно

страшно, а не радостно. Радостно было жить с теми со¬

временниками Толстого, которые говорили о себе словами

известной некрасовской песни:
Доля народа,
Счастье его,
Свет и свобода

Прежде всего.
Но Толстой был настроен совершенно иначе. Мысль о

народном счастье и о народной доле не имела над ним
узнаю, потому что я ему не пара. Я работник — он хозяин» («Спелые

колосья. Сборник мыслен и афоризмов, извлеченных из частной пе¬

реписки JI. Н. Толстого. Составил с разрешения автора Д. Р. Куд¬

рявцев», 1896, стр. 114).
198

силы; ее отгонял равнодушный вопрос: «а мне что за де¬

ло?». Вот почему он был и остался в стороне от нашего

освободительного движения. И вот почему люди, сочув¬

ствующие этому движению, не понимают или самих себя,

или Толстого, когда называют его «учителем жизни». Бе¬

да Толстого в том и заключалась, что он не мог учить жиз¬

ни ни себя, ни других.
Толстой был и до конца жизни остался большим ба¬

рином. Прежде этот большой барин спокойно пользовался

теми жизненными благами, которые доставляло ему его

привилегированное положение. Потом,— и в этом сказа¬

лось влияние на него людей, думавших о счастье народа

и о доле его,— он пришел к тому убеждению, что эксплуа¬

тация народа, служащая источником этих благ, безнрав¬

ственна. И он решил, что «чья-то воля», давшая ему

жизнь, запрещает ему эксплуатировать народ. Но ему не

пришло в голову, что недостаточно самому воздерживать¬

ся от эксплуатации народа, а нужно содействовать созда¬

нию таких общественных отношений, при которых исчезло

бы деление общества на классы, а следовательно, и экс¬

плуатация одного класса другим. Его учение о нравствен¬

ности осталось чисто отрицательным: «Не сердись. Не

блуди. Не клянись. Не воюй. Вот в чем для меня сущность

учения Христа» *. И эта отрицательная нравственность

была в своей односторонности несравненно ниже того по¬

ложительного нравственного учения, которое выработа¬

лось среди людей, «прежде всего» ставящих «счастье на¬

рода» и «долю его». А если теперь даже эти люди готовы

видеть в Толстом своего учителя и свою совесть, то для

этого есть только одно объяснение: тяжелая жизненная

обстановка покачнула в них веру в самих себя и в свое

собственное учение. Разумеется, очень жаль, что так слу¬

чилось. Но будем надеяться, что скоро опять будет ина¬

че. В самом увлечении Толстым слышится очень явствен¬

ный намек на это. Я думаю, что чем больше будет

крепнуть это увлечение, тем ближе будет от нас та мину¬

та, когда люди, не довольствующиеся отрицательной

нравственностью, увидят, что их учителем нравственности

Толстой быть не может. Это представляется парадоксом,

но это действительно так.
*	«Спелые колосья», стр, 21Ç,
199

Мне скажут: однако смерть Толстого взволновала весь

цивилизованный мир. Я отвечу: да, но посмотрите, напри¬

мер, на Западную Европу и вы сами увидите, кто «просто

любит» там Толстого, и кто любит его «отсюда и досюда».

«Просто любят» его (с большей или меньшей степенью

искренности и интенсивности) идеологи высших классов,

т. е. те, которые сами готовы удовольствоваться отрица¬

тельной нравственностью и которые, не имея широких об¬

щественных интересов, стремятся наполнить свою душев¬

ную пустоту разными религиозными исканиями. А «отсюда

и досюда» любят Толстого те сознательные представители

трудящегося населения, которые не довольствуются отри¬

цательной нравственностью и которые не имеют никакой

нужды мучительно доискиваться смысла своей жизни, так

как они давно уже «радостно» нашли его в движении к

великой общественной цели.
А «откуда» и «докуда» именно любят Толстого люди

этого второго разряда?
На это легко ответить. Люди этого второго разряда

ценят в Толстом такого писателя, который, хотя и не по¬

нял борьбы за переустройство общественных отношений,

оставшись к ней совершенно равнодушным, но глубоко

почувствовал, однако, неудовлетворительность нынешнего

общественного строя. А главное — они ценят в нем такого

писателя, который воспользовался своим огромным худо¬

жественным талантом для того, чтобы наглядно, хотя,

правда, только эпизодически, изобразить эту неудовле¬

творительность.
Вот «откуда» и вот «докуда» любят Толстого действи¬

тельно передовые люди нашего времени.
1910

СМЕШЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИИ
(Учение Л. Н. Толстого)
I
Теперь очень много толкуют о Толстом. Но чем больше

толкуют о нем, тем больше затемняют, хотя, разумеется,

и невольно, истинный смысл его доктрины. Можно ска¬

зать, не опасаясь преувеличения, что о Толстом уже на¬

говорено значительно больше вздора, чем о каком бы то

ни было другом писателе. Не мешает, поэтому хорошенько

припомнить, чему, собственно, учил Толстой.
Он думал, что его учение есть не что иное, как пра¬

вильно понятое учение Христа, выражающееся в словах:

«Не противьтесь злу». В книге «В чем моя вера?» он го¬

ворит: «Слова эти: не противьтесь злу или злому, понятные

в их прямом значении,—были для меня истинно ключом,

открывшим мне все. И мне стало удивительно, как мог

я так навыворот понимать ясные, определенные слова.

Вам сказано: зуб за зуб, а я говорю: не противься злу или

злому, и что бы с тобой ни делали злые, терпи, отдавай,

но не противься злу или злым. Что может быть яснее, по¬

нятнее и несомненнее этого? И стоило мне понять эти сло¬

ва просто и прямо, как они сказаны, и тотчас же во всем

учении Христа, не только в нагорной проповеди, но во всех

евангелиях, все, что было запутано, стало понятно,

что было противоречиво, стало согласно; и главное, что

казалось излишне, стало необходимо. Все слилось в

одно целое и несомненно подтверждало одно другое, как

куски разбитой статуи, составленные так, как они должны

быть» *.
‘Толстого думали смутить, спрашивая его: а что вы ста¬
*	J1. И. Толстой, «В чем моя вера?», 1909, стр. 14.
201

ли бы делать, если бы пришли зулу и захотели изжарить

ваших детей? *. Но он не смущался.
«Все люди братья,— отвечал он,— все одинакие. И ес¬

ли пришли зулу, чтобы изжарить моих детей, то одно, что

я могу сделать, это постараться внушить зулу, что это ему

невыгодно и нехорошо,— внушить, покоряясь ему по си¬

ле. Тем более, что мне нет расчета с зулу бороться. Или

он одолеет меня и еще более детей моих изжарит, или я

одолею его, и дети мои завтра заболеют и в мучениях

худших умрут от болезни» **.
Тут много неясного и даже прямо удивительного, по

крайней мере, на первый взгляд. Больше всего поражает

ссылка на то, что, если я вырву своих детей из рук крово¬

жадного «зулу», то они завтра умрут от болезни. Неволь¬

но возникает вопрос: неужели это случится с ними за грех

родителей? Но мы сейчас увидим, что это не так странно,

как представляется сначала. Далее остается неясным, как

надо понимать слова Толстого о том, что «зулу» еще бо¬

лее изжарит моих детей, если я стану ему сопротивляться:

значит ли это, что вместо двух ребят он изжарит, напри¬

мер, четырех, или что то же число детей подвергнется бо¬

лее продолжительному действию огня, или еще что-нибудь

другое? Наконец, в данном случае трудно согласиться и

с тем, что «все люди одинакие». Это как для кого! Для

того, кого собираются посадить на вертел, людоед совсем

не одинаков с человеком, воздерживающимся от употреб¬

ления в пищу человеческого мяса. Но я не хочу спорить с

Толстым. Да и нет мне «расчета» с ним спорить: у него

так много противоречий, что все равно за всеми не уго¬

няешься. Лучше определить, почему его учение так богато

противоречиями. А для этого нужно понять его внутрен¬

нюю природу.
Вернемся к «непротивлению злу». Только что рассмот¬

ренный нами пример зулуса, пожирающего детей, доста¬

точно выразителен. Не менее выразителен и следующий

пример.
*	Человек, поставивший ему этот вопрос, как видно, считал зу¬

лусов людоедами. Это ошибка, на которой здесь останавливаться,

однако, не стоит.
** «Спелые колосья. Сборник мыслей и афоризмов, извлеченных

из частной переписки Л. Н. Толстого. Составил с разрешения автора

Д. Р. Кудрявцев», 1896, стр. 220.
2Q2

На вопрос: «Если на моих глазах мать засекает своего

ребенка, что мне делать?» — Толстой отвечает:—«Одно—

поставить себя на место ребенка» *.
Кто думает, что дальше идти в этом направлении нель¬

зя, тот ошибается: Толстой идет еще дальше. Он думает,

что человек, на которого напала бешеная собака, поступит

хорошо, если не будет ей сопротивляться. Это кажется

невероятным. Поэтому я предоставляю слово самому

Толстому:
«Мне следует помнить, что лучше, чтобы любимый

мною человек теперь же, при мне умер оттого, что он не

хотел лишить жизни хотя бы бешеную собаку, чем то,

чтобы он умер от объедения через много лет и пережил

меня» **.
Сомнения нет. Не следует лишать жизни «хотя бы

бешеную собаку», хотя бы для спасения жизни человека.

И вот возникает вопрос: если убийство бешеной собаки

человеком — зло, то почему же не зло убийство человека

бешеной собакой? А если тоже зло, то интересно знать,

какое же из этих двух зол — меньшее. А если я знаю, ка¬

кое из них меньшее, то непонятно, почему я не должен

предпочесть его большему. И, кажется, всякий здраво¬

мыслящий человек должен сказать: из двух зол непремен¬

но следует выбирать меньшее. Смерть бешеной собаки

есть несравненно меньшее зло, чем смерть человека;

поэтому лучше убить собаку, чем пожертвовать челове¬

ком. Однако с точки зрения Толстого дело представляется

в ином виде.
Для его понимания полезно заметить, что рассужде¬

нию о бешеной собаке у него предшествуют следующие

слова: «На известной ступени духовного развития чело¬

веку следует воздерживаться от усиления в себе чувства

личной жалости к другому существу. Чувство это само

по себе животное, и у чуткого человека оно всегда прояв¬

ляется в достаточной силе без искусственного разжига¬

ния. Поощрять в себе следует сострадание духовное. Ду¬

ша любимого человека всегда должна быть для меня до¬

роже тела» ***.
*	Там же, стр. 210. См. также брошюру «О борьбе со злом по¬

средством непротивления» и многие места в книге «В чем моя вера?»
** «Спелые колосья», стр. 40.
*** Там же, стр. 39—40.
303

Заметьте это противопоставление «животной жало¬

сти» — «состраданию духовному», «тела» — «душе». Им

объясняется, почему Толстой думает, что бешеной собаки

не следует убивать даже и тогда, когда от этого зависит

спасение человеческой жизни, и почему не следовало бы

сопротивляться «зулу» даже и в том случае, если бы со¬

противление могло спасти «моих детей». Неприятно быть

съеденным «зулу» и неприятно быть искусанным беше¬

ной собакой. Но это — неприятности чисто телесные; им

не следует придавать большое значение. Сегодня вас

спасли от бешеной собаки, а «через много лет» вы умре¬

те от объедения; сегодня «моих детей» вырвали из рук

кровожадного «зулу», а завтра их унесет какая-нибудь

эпидемия. Не следует усиливать в себе чувство жалости

к телу — душа дороже тела <...>
Не подумайте, что Толстой равнодушно говорит толь¬

ко о чужих страданиях. Нет, он и на свои собственные

страдания смотрит, — по крайней мере хочет смотреть,—

с не меньшим равнодушием. Он говорит: «Ну—болит зуб

или живот, или найдет грусть и болит сердце. Ну, и

пускай болит, а мне что за дело. Либо поболит и пройдет,

либо так и умру от этой боли. Ни в том, ни в другом слу¬

чае нет ничего дурного» *. Это не эгоизм, а просто пре¬

небрежение «телом» во имя «духа». Такое пренебреже¬

ние было когда-то свойственно христианам. И с этой

стороны учение Толстого в самом деле имеет много об¬

щего с христианским.
В другом месте он говорит: «Надо заменять мирское,

временное, вечным, — это путь к жизни, и по нем-то надо

идти нам» **. Тут противопоставление мирского и вре¬

менного вечному имеет у него тот же самый смысл, как

и вышеуказанное противопоставление интересов тела ин¬

тересам духа. Признайте его теоретическую и практиче¬

скую правомерность, и вы сами должны будете согла¬

ситься, что его отношение к «зулу» совершенно правильно.

Ведь важно только вечное, а «зулу» не вечен <...>
1910
' т -
*	Там же, стр. 181.
** Там же, стр. 176.

t
[РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ Э. БУТРУ

«НАУКА И РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОЙ

ФИЛОСОФИИ»]
Э. Бутру, с Наука и религия в современной философии», пер.

В. Базарова, с предисловием переводчика. «Библиотека совре¬

менной философии», выпуск третий, изд. «Шиповник», СПб.,

1910.
В своем предисловии к исследованию Э. Бутру

г. В. Базаров 1 говорит, что на вопрос: чем порождается

конфликт между религией и наукой и может ли этот кон¬

фликт когда-нибудь и в чем-нибудь найти свое окончатель¬

ное разрешение, всякий «просвещенный» человек ответил

бы лет пятьдесят тому назад лишь презрительным пожа¬

тием плеч. Тогда думали, что такой вопрос нелеп, так как

считалось, что наука находится в противоречии с теми

представлениями, на которые опирается всякая религия.

Теперь не то. Теперь истинно «культурные» люди как

нельзя более далеки от этого мнения. Теперь они думают,

что толковать о названном конфликте нелепо не потому,

что религия будто бы уже опровергнута наукой раз на¬

всегда, а потому, что наука и религия вращаются в совер¬

шенно различных плоскостях. «Прежде,— рассказывает

г. В. Базаров,—теоретические понятия боролись с догма¬

тами веры. То научные представления вытесняли собою

верования, становились на их место,— и тогда люди науки

, говорили, что традиционная религия «опровергнута», что

настало время создать «научную религию» И т. п. То,

наоборот, наука казалась «обанкротившейся», неспособ¬

ной разрешить «мировые загадки», — и тогда сторонни¬

ки традиционной религии поднимали голову, с новым

рвением восхваляя свой ключ к тайнам мироздания. И в

том и в другом случае враждебно сталкивались между

собою самые содержания науки и религии. Наличность

у них общей почвы, а следовательно и почвы для кон¬

фликта, не подвергалась сомнению... В настоящее время

все настойчивее и настойчивее выдвигается иная точка
205

зрения... Эта точка зрения признает, что в прошлых стол¬

кновениях оба противника были правы, и притом в самых

крайних, самых непримиримых своих выводах... Если все

представления религии нелепы с научной точки зрения,

если все представления науки нечестивы или, в лучшем

случае, безразличны с точки зрения религиозной, то это

как раз и значит, что между первой и второй областью

немыслимо по существу дела никакое столкновение или

противоречие... Люди старого закала ошибались не в том,

что они считали религиозные и научные представления

несовместимыми, — здесь они были вполне правы, — а в

том, что, несмотря на это, старались их во что бы то ни

стало совместить» (стр. 5—8).
Это очень интересно. Однако жаль: это не совсем со-

гласно с исторической истиной. «Прежде» теоретические

понятия далеко не всегда боролись с догматами веры.

Неужели «культурный» г. В. Базаров никогда не слыхал

о так называемой двойственной истине? Учение о такой

истине зародилось еще в средние века и достигло полного

развития в эпоху Возрождения. Его смысл именно в том

и состоит, что истины науки «вращаются» в совершенно

иной плоскости, чем истины религии. Стало быть, если

«культурные» люди уверяют нас в настоящее время, что

для столкновения между религией и наукой, в сущности,

нет места, то они лишь разогревают нечто довольно-таки

«прежнее» *. С другой стороны, давно ли «банкротство

науки» было громко и торжественно провозглашено, на¬

пример, Брюнэтьером !? Как известно, очень недавно.

Значит, странно приурочивать рассуждения на тему об

этом мнимом банкротстве к одному только «прежнему»

времени. А изо всего этого следует, что «культурный» че¬
*	Д. Г. Льюис2 в своей «Истории философии» изображает дело

так. как будто Фрэнсис Бэкон был одним из самых первых провоз¬

вестников «двойственной истины». Это не точно. Но посмотрите, как

формулирует эту истину сам Льюис, аполне ее признающий. «Теоло¬

гия вращается в сфере понятий, совершенно отличных от тех идей,

которые составляют область науки; у теологии иные цели, иные ме¬

тоды, иные доводы. По-настоящему, между теологией и наукой не

может быть никаких споров. И та, и другая идут своей дорогой... у

них нет общей почвы» (назв. соч., стр. 363 третьего русского изда¬

ния). Это слово в слово то самое, что преподносит нам в «настоящее

время» г. Базаров со слов Э. Бутру и его единомышленников в этом

вопросе. А между тем Льюис — писатель, несомненно, «прежний»...
206

ловек, написавший предисловие к книге Э. Бутру, плохо

разбирается как в истории философской мысли, так и в

нынешних «философских» настроениях.
Существуют вполне очевидные для беспристрастного

наблюдения общественные причины, побуждающие ны¬

нешних «философов» известного пошиба разогревать и

подавать под новым соусом старое учение о «двойствен¬

ной истине» *. Э. Бутру принадлежит к числу разогрева-

телей, произведения которых составляют то, что с пол¬

ным правом можно назвать схоластикой двадцатого века.
Он хорошо знает литературу своего предмета. Но в

его сочинении нет ни одного атома оригинальности и ни

самомалейшего литературного таланта. Поэтому от него

веет непобедимой скукой. Берегись, русский читатель!
Вот образчик рассуждений Э. Бутру: «Человеку долж¬

но быть позволено исследовать условия не только науч¬

ного познания, но и своей собственной жизни» (стр. 324).

Это «но» бесподобно. Оно предполагает, что исследова¬

ние человеком «своей собственной жизни» не может быть

научным, но само собою разумеется, что это предполо¬

жение совершенно неосновательно. А между тем на этом

совершенно неосновательном предположении построена

у Бутру вся защита прав религиозного образа мыслей.

Нечего сказать, хорошо защищает он религию! Хорошень¬

ко ознакомившись с доводами таких защитников, пере¬

станешь удивляться тому, что папа чуть не предает их

анафеме. Римско-католическая церковь прекрасно пони¬

мает, что у религии есть много таких друзей, которые на

самом деле хуже врагов.
«Каждое мое действие, — продолжает наш неудачный

защитник религии,— каждое мое слово и каждая моя

мысль свидетельствуют о том, что я приписываю некото¬

рую реальность и некоторую цену моему личному суще¬

ствованию, его сохранению, его роли в мире. Я абсолютно

ничего не знаю о том, имеет ли такое суждение объектив¬

ное значение, да я вовсе и не нуждаюсь в том, чтобы мне

его доказали. Если мне случается размышлять об этом

убеждении, я нахожу, что оно есть лишь отпечаток моего

инстинкта, моих привычек и моих предрассудков. Сооб¬
*	См. превосходную статью Л. И. Аксельрод1 «Двойственная

истина в современной немецкой философии», сборник «Философские

очерки», СПб., 1906.
207

разно с этими предрассудками я внушаю себе мысль, что

во мне заложена тенденция сохраняться в моем специфи¬

ческом бытии; я считаю себя способным на что-то; я рас¬

сматриваю свои идеи как серьезные, оригинальные, по¬

лезные, работаю для их распространения и признания.

Все это не выдерживает малейшего прикосновения мало-

мальски научной критики. Но без этих иллюзий я не мог

бы жить, по крайней мере, жить по-человечески; благо¬

даря этим обманам мне удается облегчить некоторые не¬

счастья, помочь некоторым из моих ближних переносить

или любить свое существование; благодаря им я могу

любить самого себя и искать для своих сил надлежащего

применения» (та же. стр.).
Тут весь Бутру со всей изумительной шаткостью и со

всей возмутительной безнравственностью своей слащавой

аргументации. Ему и в голову не приходит, что отнюдь не

живет <гпо-человечески» тот, кто живет лишь «благодаря»

каким бы то ни было «обманам» и не может без них

«искать для своих сил надлежащего применения». Этот

чувствительный человек не понимает, как ничтожна цена

той будто бы помощи ближним, которая состоит в под¬

держании их «иллюзий»! Он даже не подозревает, что

«не выдерживает малейшего прикосновения мало-мальски

научной критики» именно эта его жалкая попытка найти

теоретическое оправдание для « иллюзий». И почему он

вообразил, что «тенденция сохраняться в своем специфи¬

ческом бытии» существует у него лишь благодаря само¬

внушению? В действительности тенденция эта свойствен¬

на всем организмам. Она есть неизбежное следствие и

выражение жизни. Указывать на нее как на доказатель¬

ство того, что есть явления, недосягаемые для «научной

критики», значит просто-напросто играть словами. Ниче¬

го удивительного нет и в том обстоятельстве, что «я счи¬

таю себя способным на что-то». Пока «я» жив, у «меня»

есть известные силы, а наличность этих сил побуждает

меня считать себя способным сделать то или другое. Ко¬

нечно, «я» могу преувеличить свои способности: недаром

сказано, что ошибаться свойственно человеку. За приме¬

ром ходить недалеко. Э. Бутру очень ошибается, считая

соображения, приводимые им в защиту религии, «серьез¬

ными» и «полезными» (об их «оригинальности» я не го¬

ворю, как о таком предмете, о котором не может быть и
208

речи). Но из того, что он ошибается, вовсе еще не сле¬

дует, что свойственное людям упование на свои способ¬

ности нуждается в каком-то мистическом обосновании и

что его нельзя объяснить иначе как с помощью «двой¬

ственной истины».
В заблуждениях есть своя закономерность. Так, за¬

блуждение Э. Бутру, считающего «серьезной» и «полез¬

ной» свою защиту религии, обусловливается тем, что он

является идеологом падающего общественного класса —

нынешней французской буржуазии. Но и тут нет ровне¬

хонько ничего недоступного для научной критики. Дело в

том, что каждый общественный класс подобно всякому

индивидууму защищает себя, как может и пока может...
Сказанное полезно будет дополнить разбором сле¬

дующего рассуждения нашего автора:
«Практика предполагает, во-первых, веру; во-вторых,

объект, предположенный этой верой; в-третьих, любовь к

этому объекту и желание реализовать его» (стр. 331).
Если я «предположил» волчицу в соседнем лесу, то

мне нет ни малейшей надобности «предполагать» еще

веру в нее, эту волчицу, для того чтобы отправиться на

охоту. Э. Бутру помножает на два то, что должно оста¬

ваться в единственном числе. Зачем же он это делает?

По-моему, тут возможен только один ответ: чтобы при¬

учить себя и читателя к неуместному употреблению слова

<гвера». Человек, пришедший к тому убеждению, что

практика немыслима без «веры», будет весьма склонен к

принятию «двойственной истины». Другими словами:

Э. Бутру немножко хитрит. Но это не беда. Мы уже зна¬

ем, что «иллюзии» и «обманы» необходимы для «челове¬

ческого» существования.
Далее. Практика предполагает любовь к объекту. Это

не всегда. Охота на в.олчицу предполагает любовь не к

ней, а к охоте. Однако не будем строги. Допустим, что

практика всегда требует любви к «предположенному»

объекту. Что же из этого следует? Согласно Э. Бутру, из

этого следует, что практика невозможна без религии, так

как «любовь, если заглянуть в лее поближе, выходит за

пределы природы в собственном смысле этого слова»

(стр. 333). Это очень убедительно! Даже более, чем ду¬

мает Э. Бутру. В самом деле, так как самки хищных зве¬

рей, несомненно, любят своих детенышей, то выходит,
14 Г. В. Плеханов
209

что волчица, «предположенная» нами выше, тоже не

чужда религиозного настроения.
Нельзя не признать, что плохо обстоит дело того об¬

щественного класса, идеологи которого принуждены

«обманывать» себя — или только других? — подобной

мудростью. В XVIII веке, накануне революции, идеологи

французской буржуазии были много «серьезнее». Но то

время прошло безвозвратно.
А г. В. Базаров, когда-то мнивший себя идеологом

пролетариата? С ним дело обстоит еще хуже: он не ве¬

дает, что творит.
Еще раз: берегись, русский читатель!
1911
I


О КНИГЕ В. Я. БОГУЧАРСКОГО

«А. И. ГЕРЦЕН»
<...> Герцен сообщает, как известно, что во все эпохи

его жизни и при самых различных обстоятельствах чтение

Евангелия низводило м,ир и кротость на его душу. По этому

поводу наш автор говорит, что «сущность христианства»

(запомните это, читатель) имела огромное влияние на

Пушкина, Толстого и Достоевского. Он даже приводит

отрывок из того стихотворения Пушкина, в котором со¬

общается, когда и почему «внемлет арфе серафима в свя¬

щенном ужасе поэт». За этим отрывком идет следующее

соображение г. Богучарского: «Нечто подобное происхо¬

дило и в душе величайшего русского публициста: расстав¬

шись потом окончательно со всякими не только „догма¬

тами“, но и с существом прежней веры, Герцен, тем не

менее, унес нечто от нее и на „тот берег“, унес не в разу¬

ме, а в том самом, что, говоря его собственными словами,

„проводило его через всю жизнь“» (стр. 39—40).
Это умилительно. Но не совсем ясно. Герцен расстал¬

ся «потом» с существом прежней веры. Так сообщает

г. Богучарский. И это правильно. Но какой же веры?

Очевидно — христианской. Какая разница между <гсуще¬

ством» христианина и его «сущностью»? Опять очевидно,

что никакой: это одно и то же. А если это одно и то же,

то выходит, что даже после того как Герцен расстался

с <гсущностью христианства», она продолжала влиять на

него подобно тому как влияла некогда на Пушкина, а по¬

том на Достоевского и на Толстого, т. е. на таких писате¬

лей, которые и не расставались с нею.
Это странно.
Странно и то, что умиленный г. Богучарский не заме¬

тил странности. Тем более странно, что Герцен с востор¬

гом прочитал <гпотом»,— во время своей новгородской
14* 211

сСЫлкИ, — ЗДаменмтук) книгу Фейербаха «Сущность хрй-

стианства» и тогда же примкнул к числу людей, у кото¬

рых со словами «сущность христианства» связывалось

весьма определенное представление. Сущность христиан¬

ства,— говорил Фейербах, — есть сущность сердца. Хри¬

стианин приписывает своему богу те свойства, которые

принадлежат его собственному сердцу. Он отчуждает их,

перенося их на вымышленное существо. Но для того, что¬

бы возможно было такое перенесение, человеческий разум

должен спать. «Сон есть ключ к тайнам религии»,—при¬

бавлял Фейербах. Усвоив себе такое отношение к «сущ¬

ности христианства», Герцен, разумеется, не мог «по¬

том», — т. е. когда пробудился его разум, — находиться

под ее влиянием. Совершенно напротив, он относился к

ней отрицательно. Он писал Самарину1: «Мы на нашей

почве — очень реальной, стоим очень реально: почва

обыкновенно бывает под ногами; у вас есть другая, над

головою; вы богаче нас, но, может, поэтому земные пред¬

меты вам представляются обратными» *. Изображение

земных предметов в обратном виде есть сущность всякой

религии, между прочим и христианства. Отказываясь при¬

знавать наличность над человеческой головой «другой»

почвы, Герцен тем самым становился недоступным для

влияния на него «сущности христианства». И в этом он

не уподоблялся Пушкину, Достоевскому, Толстому и дру¬

гим веровавшим писателям, а отличался от них. Это тем

более необходимо было отметить, что теперь через нашу

литературу проходит мистическая струя, вносящая огром¬

ную и крайне вредную путаницу в умы читателей: дока¬

зательство — многочисленные «религиозные искания»

наших дней. Так всегда бывает в эпоху реакции: теряя

реальную почву под ногами, добрые, но слабые люди

стараются утешить себя верой в существование «другой»

почвы — над их головами <...>,
1912
*•—
Сборник «Колокол», стр. 518.

%
О КНИГЕ H.A. БЕРДЯЕВА

«А. С. ХОМЯ КОВ»
Г-н Бердяев, как известно, давно уже «ходит по ве¬

рам». Когда-то он забрел даже в марксизм, ко, разумеет¬

ся, не мог им удовлетвориться и пошел «дальше». Те¬

перь он остановился, — неизвестно, надолго ли, — на точ¬

ке зрения православия. И это обстоятельство является

одной из причин его сочувствия вообще к славянофилам

и, в частности, к А. С. Хомякову, который был самым

выдающимся .богословом славянофильства. Однако и к

православию г. Бердяев предъявляет свои, особые, — из

любезности скажем: оригинальные,— требования. По¬

этому и А. С. Хомяков удовлетворяет его только отчасти.

Он говорит:
«Как ни велики богословские заслуги Хомякова, как

ни дорог он нам, все же религиозное его сознание было

ограничено, сдавлено, неполно. Мало в нем духа проро¬

ческого. Хомяков отрицал догматическое развитие церк¬

ви, не видел в церкви богочеловеческого процесса. Пра¬

вославие для него законченно, „совершение прияло“, от¬

кровение божие достигло полноты. Нового откровения в

христианстве Хомяков не ждал и не допускал такой воз¬

можности. Православная церковь была для него прежде

всего охранением святыни. Сторона же пророческая и

творческая ему мало раскрывалась. Проблема эсхатоло¬

гическая \ проблема конца, не занимает никакого места

в богословии Хомякова... Свой русский мессианизм Хомя¬

ков не связывал с Апокалипсисом... Апокалиптические

предчувствия, апокалиптическая жуть, апокалиптический

трагизм чужды Хомякову... Славянофилы были новато¬

рами, почти революционерами в -богословии... Но все же

они принадлежали старому религиозному сознанию. Но¬

вое религиозное сознание, загорающееся в новую косми¬
213

ческую эпоху, не изменяет незыблемой святыне право¬

славной церкви, но оно признает не только священство,

но и пророчество, оно полно предчувствиями завершаю¬

щего откровения св. троицы, полно трагического чувства

конца истории» (стр. 109—110).
Эти интересные строки полны не созсем ясно выска¬

занных, по весьма заманчивых обещаний. Они дают осно¬

вание ожидать, что г. Бердяев, будучи исполнен «апо¬

калиптического трагизма» и «апокалиптических пред¬

чувствий», скоро выступит с новыми «пророчествами»,

результатом которых явится «догматическое развитие

церкви». Признаться, когда я воображаю это будущее и,

надо надеяться, скорое выступление будущего про¬

рока, я испытываю «жуть», со страхом жду «конца исто¬

рии» и сознаю себя принадлежащим к «новой космиче¬

ской (excusez du peu! 1) эпохе». Но, хотя я совершенно

уверен в том, что г. Бердяев будет безупречен в своей

новой роли, мне приходится, скрепя сердце, признать, что

он плохо справился со своей нынешней задачей: дать ха¬

рактеристику взглядов А. С. Хомякова.
У него есть иногда «предчувствие»,—правда, не «апо¬

калиптическое», — того, как надо подходить к изучению

славянофильской теории. Он замечает, что славянофиль¬

ство, «это — психология и философия помещичьих усадеб,

теплых и уютных гнезд» (стр. 65). Это верно, хотя слиш¬

ком узко, так как славянофильство в широком смысле

слова было психологией и философией не только поме¬

щичьих усадеб, но также и некоторой части образован¬

ного чиновничества (М. П. Погодин) 2. Г-ну Бердяеву

нужно было бы развить свою верную мысль, т. е. пока¬

зать, каким образом помещичья «психология» могла

породить такую «философию», в результате которой

явилось всем известное отношение славянофилов к обще¬

ственным и умственным движениям, происходившим в пе¬

редовых странах того времени. У него получилось бы, хо¬

тя и недостаточно широкое, но все-таки в значительной

степени правильное объяснение природы славянофиль¬

ского учения. Тогда ему стало бы понятно, почему

А. С. Хомяков и его ближайшие единомышленники смо¬

трели на Запад именно так, а не иначе. И не только это,

он понял бы также причину их исключительного пристра¬

стия к православию. Но если бы он держался этого метр-
214

да в своем исследовании, то он на деле признал бы пра¬

вильность диалектического материализма, который всегда

объясняет мышление бытием в противоположность идеа¬

лизму всех оттенков, объясняющему бытие мышлением.

А на такое признание наш православный автор совсем не

согласен: он с негодованием говорит о «философском по¬

зоре диалектического материализма», который будто бы

явился на Западе карой за грехи рационализма (стр. 120).

Почему именно «позорен» диалектический материализм,

этого он, разумеется, не объясняет. И несправедливо бы¬

ло бы предъявлять ему какие-нибудь требования по этой

части: всегда и везде пророки гораздо больше склонны

вещать, нежели объяснять. Но как бы там ни было, оче¬

видно, что г. Бердяев не мог навлечь на себя «позор» ма¬

териалистического объяснения природы славянофильства.

Поэтому правильное «предчувствие» истинного содержа¬

ния этой теории («философия и психология помещичьих

усадеб») так и осталось у него простым предчувствием.

Говоря о происхождении славянофильства, г. Бердяев до¬

вольствуется следующими совершенно ничего не объяс¬

няющими фразами: <гСлавянофильство довело до созна¬

тельного, идеологического выражения вечную истину пра¬

вославного Востока и исторический уклад русской земли,

соединив то и другое органически. Русская земля была

для славянофилов прежде всего носительницей христиан¬

ской истины, а христианская истина была в православной

церкви. Славянофильство означало выявление православ¬

ного христианства как особого типа культуры, как особого

опыта религиозного, отличного от западнокатолического

и потому творящего иную жизнь» (стр. 9). Это место под¬

черкнуто самим г. Бердяевым. Вероятно, он придает ему

особенную важность, но на самом деле это — просто «сло¬

ва, слова, слова», как говаривал Гамлет, принц датский.
Наш пророк вообще не силен в области исторических

рассуждений. Вот пример. На стр. 8—9 его книги мы чи¬

таем:
«То, что принято называть реакцией начала XIX века,

было, конечно, творческим движением вперед, внесением

новых ценностей. Романтическая реакция была реакцией

лишь в психологическом смысле этого слова. Она опло¬

дотворила новый век творческим историзмом и освобож¬

дающим признанием иррациональной полноты жизни.
215

Наше славянофильство принадлежало этому мировому

потоку, который влек все народы к национальному само¬

сознанию, к органичности, к историзму. Тем большая

заслуга славянофилов, что в этом мировом потоке они су¬

мели занять место своеобразное и оригинально выразить

дух России и призвание России. Они — плоть от плоти и

кровь от крови русской земли, русской истории, русской

души; они выросли из иной духовной почвы, чем роман¬

тики немецкие и французские» (стр. 8—9).
Последнее, пожалуй, и справедливо: духовная почва,

на которой выросло наше славянофильство, во многих

отношениях отличалась от той, которая породила запад¬

ноевропейский романтизм 1. Но и этот последний вовсе не

есть нечто совершенно однородное: так, немецкий роман¬

тизм во многих отношениях отличался от французского.

Почему же? Да очень просто: духовная почва, его поро¬

дившая, была «иною», чем та, которая породила роман¬

тизм французский. Это всякий знает, это само собою ра¬

зумеется, и сказать это не значит объяснить что бы то ни

было. Все дело в том, какова именно была и откуда

именно взялась породившая наше славянофильство ду¬

ховная почва. Мы уже слышали от самого г. Бердяева

ответы на эти вопросы; они содержатся в словах: «фило¬

софия и психология дворянских усадеб»; но если это так,

то «оригинальность» славянофильской теории в том и за¬

ключается, что она представляет собою отражение «ми¬

рового романтизма», вызванного к жизни великими по¬

трясениями, пережитыми Западной Европой в конце
XVIII	и в начале XIX столетий, в умах некоторой части

русского помещичьего и, — не мешает повторить это, —

служилого сословия. Кто этого не подозревает или кто,

подобно г. Бердяеву, подозревая это, топит свое верное

«предчувствие» в потоке громких, но ничего не выясняю¬

щих фраз, тот заранее осужден на полное непонимание

славянофильства.
А чтобы понять учение славянофилов как продукт

влияния западной жизни на русскую мысль, необходимо

хотя бы на время, хотя бы только для этого частного слу¬

чая перейти на точку зрения того диалектического мате¬

риализма, который кажется «позорным» г. Бердяеву, но от

которого в вопросах этого рода не отобьешься, что назы¬

вается, ни крестом, ни пестом.
216

Г-н Бердяев находится в большом заблуждении, по¬

лагая, что романтическая реакция была реакцией толь¬

ко в психологическом смысле этого слова. Даже фран¬

цузский романтизм первоначально представлял собою ре¬

акцию политическую и социальную. Правда, его характер

скоро изменился вследствие того, что тогдашняя фран¬

цузская интеллигенция, в среде которой он преимуще¬

ственно распространялся, по своему общественному поло¬

жению не могла сочувствовать реакции. Но и тогда в

нем остались некоторые черты, свидетельствовавшие об

его реакционном дебюте. К их числу непременно должна

быть отнесена и общая всем романтикам мистическая

склонность к иррациональному. Столь же сильно оши¬

бается г. Бердяев, когда воображает, будто обращение

«к национальности, к истории» было исключительной за¬

слугой «мирового романтизма» (та же стр.): Огюстэна

Тьерри, Минье, а в особенности Гизо1 трудно было бы

причислить к романтикам. А между тем они чрезвычай¬

но много сделали в смысле указанного обращения. И вот

что важно. Обращаясь к национальному, к истории, они

умели взглянуть и на то, и на другую с совершенно кон¬

кретной точки зрения, а именно — с точки зрения внут¬

реннего развития общества и совершающейся в нем вза¬

имной борьбы классов. А вот что — для нас — еще того

важнее. Их настойчивое указание на классовую борьбу в

западноевропейском обществе имело огромное влияние

на развитие нашего славянофильства (см. мою статью:

«Погодин и борьба классов» в апрельской и майской кн.

«Современною мира» за прошлый год). Выше я сказал,

что славянофильская теория представляла собою отра¬

жение «мирового романтизма» в умах некоторой части

помещичьего сословия и чиновничества (М. П. Погодин).

Теперь я могу прибавить, что отражение это имело место

в такое время, когда великие исторические события уже

обнаружили великое значение классовой борьбы в ходе

развития западноевропейского общества. Славянофиль¬

ское — в широком смысле этого слова, т. е., между про¬

чим, и погодинское — противопоставление нашего отече¬

ства Западу имело лишь тот смысл, что консервативные

элементы радовались за Россию как за страну, будто бы

совершенно избавленную от классовой борьбы и ее со¬

циально-политических, а также и всякого рода духовных
217

последствий. Православие было дорого славянофилам,

конечно, потому, что для них как для истинных консер¬

ваторов предание имело огромнейшую важность, а все

они воспитывались в преданиях православной церкви. Но

когда они выставляли на вид преимущества православия,

у них выходило, что оно особенно хорошо отсутствием в

нем той черты «рассудочности», которая развилась в ка¬

толицизме под влиянием его многовековой борьбы за

свое существование. И это вовсе не было случайностью:

это тоже обусловливалось природой славянофильства

как консервативной утопии, возникшей ввиду западноев¬

ропейской борьбы классов и под ее сильнейшим идеоло¬

гическим, — хотя, как сказано, отрицательным, — влия¬

нием. Это ясно, но это ясно лишь с той материалистиче¬

ской точки зрения, которая отвергается нашим полным

«апокалиптической жути» пророком, как нечто позорное

в философии.
Г-н Бердяев совершенно прав, утверждая, что такой

разбор славянофильского учения, какой был дан покой¬

ным Пыпиным !, неудовлетворителен. Взгляд Пыпина в

наше время должен считаться устаревшим. Но если взгляд

Пыпина есть прошедшее, то взгляд г. Бердяева есть дав¬

но прошедшее, iplusquamperfectum, и потому его книга о

Хомякове нимало не способна пополнить пробел, несо¬

мненно, существующий в нашей литературе.
Им с похвалой отмечается, что славянофильская гно¬

сеология признавала любовь за «категорию познания»

(стр. 84—85), сам же он, как видно, больше всего уповает

на ту «категорию познания», которую люди, не склонные

к сентиментальности, называют словесностью. Но это —

не весьма надежная «категория», как бы ни были громки

и «иррациональны» словеса, изрекаемые «познающим».
1912

%
УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ
XIX	ВЕКА
<...> А. Английский утопический социализм
<■••> И!
На одном народном собрании в 1817 г. Оуэн 1 об¬

ратился к присутствовавшим, между прочим, с такими сло¬

вами: «Я скажу вам, друзья мои, что »именно препятствова¬

ло вам до сих пор понять, в чем заключается действитель¬

ное счастье. Этому препятствовали только заблуждения,

великие заблуждения, лежащие в основе всех когдачпибо

существовавших религий. Религии сделали человека в выс¬

шей степени несостоятельным, жалким существом. Благо¬

даря заблуждениям религиозных систем он превратился в

слабое, глупое животное, стал ханжой и свирепым фана¬

тиком или презренным лицемером» *. Таких слов еще

никто не произносил в Англии, и они одни могли возмутить

против Оуэна всех ее «почтенных» людей. Он и сам видел,

что «почтенные люди» стали чуждаться его как богохуль¬

ника. Но это нисколько не уменьшило ни его откровенности,

ни его веры в добрую волю власть имущих. В октябре

1830 г. он прочел две лекции «об истинной религии»:

лекции эти дают лишь смутное представление об отличи¬

тельных признаках «истинного» религиозного учения **.

Но зато они ярко свидетельствуют о том, как глубоко

презирал лектор все «существовавшие до сих пор рели¬

гии». В первой лекции он объявил их единственным ис¬

точником разъединения, взаимной ненависти и преступ¬

лений, омрачающих человеческую жизнь. Во второй — он

сказал, что они превратили мир в один огромный сума¬

сшедший дом. И он доказывал, что настоятельно необхо¬

димо принять меры для борьбы с ними. Всего этого опять
*	«Life», IA, р. 115.
** Оно должно было, по-видимому, заключаться в материалисти¬

ческом взгляде на природу, слегка смягченном обычной фразеологией

деизма и дополненном социалистической моралью.
219

было более чем достаточно для того, чтобы привести в

ярость всех «почтенных» джентльменов Соединенного Ко¬

ролевства. Казалось бы, Оуэн сам должен был понимать,

что ни один из них не может одобрить меры, направляе¬

мые против религий. Но этого-то он и не хотел понять.
Во второй лекции он заявил, что люди, познавшие

истину, нравственно обязаны помочь правительству во¬

плотить ее в жизнь. Поэтому он приглашал своих слуша¬

телей обратиться к королю и к обеим палатам парламента

с петициями насчет борьбы с религиями. В проекте пети¬

ции к королю говорилось, что он, конечно, желает счастья

своим подданным, но их счастье может быть достигнуто

не иначе как посредством замены той неестественной ре¬

лигии, в которой они, к несчастью, до сих пор воспиты¬

ваются, религией истины и природы. Религия истины и

природы может, наконец, восторжествовать, не подвергая

общество опасности, а в крайнем случае причиняя ему

лишь некоторые временные неудобства. Ввиду этого, ко¬

ролю следует воспользоваться своим высоким положе¬

нием и побудить своих министров к рассмотрению роли

религии в деле образования человеческого характера.

В таком же духе была написана и петиция к обеим пала¬

там *. Слушатели одобрили предложенные лектором про¬

екты петиций. Но само собою разумеется, что петиции эти

не принесли ровно никакой пользы делу Оуэна.
Религиозные взгляды, складываясь на данной соци¬

альной основе, санкционируют ее собою. Кто нападает на

религию, тот колеблет ее социальную основу. Поэтому

охранители никогда не бывают расположены к терпимо¬

сти там, где речь заходит »о религиозных убеждениях.

Еще менее они расположены к борьбе с религией. Оуэн

упускал это из виду. А это значило, что он не сумел сде¬

лать все те практические выводы, которые вытекали из

его же собственного учения об образовании человеческо¬

го характера <...>
1913
*	Обе лекции Оуэна напечатаны в приложении к его же «Лек¬

циям о совершенно новом состоянии общества» («Lectures on an en¬

tire new state of society»).

ФРАНЦУЗСКИЙ УТОПИЧЕСКИЙ

СОЦИАЛИЗМ XIX ВЕКА
<...> VIII
<...> Не сознание определяет собою общественное бы¬

тие, а общественное бытие определяет собою сознание.
Мы видели, что эта последняя истина осталась недо¬

ступной для социалистов-утопистов. Они были убеждень!,

что общественное бытие определяется «мнением». Толь¬

ко считаясь с этим, мы поймем, каким образом, напри¬

мер, Сэн-Симон мог прийти к своей «религии».
Он говорит, что религиозные идеи вытекают из науч¬

ной системы мира. Отсюда следовало, что с переменой

этой системы должны измениться и религиозные идеи.

А так как она чрезвычайно много изменилась в сравнении

с тем, что она представляла собою в средние века, то,

значит, пришла пора для появления новых религиозных

идей. Ввиду этого Сэн-Симон придумал «новое христиан-

ство». Легко было бы показать, что сам он был совершен¬

но неверующим. Спрашивается: зачем же он придумал

свою новую религию? Это вполне естественное недоуме¬

ние разрешается тем, что он смотрел на религию с точ¬

ки зрения пользы: религиозные идеи обусловливают со¬

бою нравственные понятия; поэтому человек, желающий

повлиять на нравственность своих современников дол¬

жен обратиться к религии. Сэн-Симон так и сделал. Если

мое объяснение покажется читателю невероятным, то я на¬

помню ему, что Сэн-Симон и на этот вопрос смотрел гла¬

зами XVIII в., т. е. считал, что религии учреждаются

мудрыми «законодателями» в интересах общественного

блага *.
*	Он очень одобрял вышедшую в 1798 г. книгу Дюпюи 1 «Abrégé

de l’origine de tous les cultes», в которой проводится именно такой

взгляд на религию.
221

Приблизительно такими же соображениями, вероятно,

вызвано было и сочинение Кабэ l: «Le vrai christianisme

suivant Jesus-Christ» *. Придумывая свое «истинное хри¬

стианство», Кабэ хотел подражать мудрым законодате¬

лям старого времени, как их представляли себе философы

XVIII в.
Этим я не хочу, однако, сказать, что все интересую¬

щие нас здесь социалистические писатели разделяли

взгляд XVIII в. на религию. Не все так относились к ре¬

лигии, как Сэн-Симон и Кабэ. Во-первых, романтическая

реакция против философских идей XVIII в., широко рас¬

пространившаяся во французской интеллигенции, косну¬

лась, между прочим, и социалистов 30-х и 40-х годов, —

т. е. социалистов, так сказать, «второго призыва», — зна¬

чительно ослабив влияние на них антирелигиозных идей,

завещанных просветительной философией. Ученики того

же Сэн-Симона не головой, а сердцем пережили увлече¬

ние новой религией, созданной их учителем. На своих со¬

браниях они доходили подчас до настоящего религиоз¬

ного экстаза. А кроме того надо помнить, что, когда со¬

циализм приобрел большое влияние в среде тогдашней

французской интеллигенции, он увлек за собою даже та¬

ких людей, которые ни в чем и никогда не подчинялись

влиянию философии XVIII в. В числе их первое место бес¬

спорно принадлежит Жану Ламеннэ2 **. Жорж Занд3 в

«Histoire de ma vie» недаром написала портрет Ламеннэ

такими яркими и привлекательными красками. Это был

действительно очень замечательный человек. В нем соеди¬

нилось могучее религиозное красноречие древнееврейских

пророков с темпераментом революционера и с горячим со¬

чувствием бедствиям народа. Прочитав его «Paroles d’un

croyant» (1834 г.), Шатобриан 4 сказал, что «этот поп хо¬

чет устроить на колокольне революционный клуб». Оно,

пожалуй, так и было. Но, принимаясь за устройство «ре¬

волюционного клуба», Ламеннэ все-таки оставался като¬

лическим священником. Даже после его разрыва с цер¬

ковью мысль его не сбросила с себя ига старых бого¬

словских привычек, и именно потому его религиозные

взгляды и его религиозное настроение никак не могут
*	Первое издание вышло в 1846 г. и, как говорят, имело большой

успех в рабочей среде.
** Родился 19 июня 1782 г., умер 28 февраля 1854 г.
222

считаться характерными для тогдашнего французского

социализма. То же приходится сказать и о Филиппе Бю-

ше 1 *, который после временных увлечений в юности ско¬

ро вернулся на точку зрения католицизма.
«Религиозные искания» французских социалистов-уто-

пистов «второго призыва» могут характеризоваться лишь

такими религиями, как религия сэн-симонистов (но, по¬

вторяю, не Сэн-Симона), Пьера Леру 2 и т. п. А до какой

степени эти религии были связаны с романтической реак¬

цией против просветительной философии XVIII в., видно,

между прочим, из того, что многие сэн-симонисты с увле¬

чением читали сочинения Жозефа де-Мэстра3 и других

писателей того же направления. Это обстоятельство по¬

казывает, что романтическая реакция коснулась француз¬

ского утопического социализма уже в такое время, когда

сама она еще не имела ровно ничего общего с какими бы

то ни было свободолюбивыми стремлениями. Поэтому мы

имеем право сопоставить «религиозные искания» тогдаш¬

них социалистов с их отрицанием классовой борьбы и с

их стремлением к социальному миру во что бы то ни ста¬

ло. Все это — и «искания» религии, и отвращение от клас-

совой борьбы, и миролюбие, возведенное в догму, — яв¬

лялось не чем иным, как результатом разочарования и

усталости, вызванных «катастрофой 1793 г.» 4. Страшный

год революционной борьбы являлся в глазах социали-

стов-утопистов наиболее убедительным свидетельством

в пользу той мысли, что классовая борьба вообще совер¬

шенно бесплодна. Некоторые из них так и говорили, что

бесплодность классовой борьбы лучше всего доказы¬

вается примером 1793 г.**. Не сочувствуя революционе¬

рам XVIII в., они стали внимательно прислушиваться к

тому, что говорили и писали враги революции. И хотя

теоретикам реакции не удалось повести их за собою, хотя

они частью все-таки продолжали теоретическую работу
*	Родился в 1796 г., умер в 1865 г.
** В противоположность им сознательные идеологи буржуазии —

Гизо, Тьерри, Минье и мн. другие, — нисколько, разумеется, не одоб¬

ряя деятелей 1793 г., были решительными и сознательными сторонни¬

ками классовой борьбы, пока она оставалась борьбою буржуазии с

аристократией. Социальный мир они стали проповедовать лишь после

1848 г., когда выступил пролетариат. Я подробно разъяснил это в

другом месте (см. мое предисловие ко второму изданию моего пере¬

вода «Манифеста Коммунистической партии»).
223

XVIII в., а частью пошли своим самостоятельным и, в из¬

вестном смысле, новым путем, — но все-таки реакция

оставила заметный след на их воззрениях. Кто забывает

об этом, для того останутся непонятными некоторые важ¬

ные стороны французского утопического социализма.

К их числу относятся и его «религиозные искания» в том

виде, какой они приобрели в 30-х и 40-х годах<...>
1913

s
ОТ ИДЕАЛ ИЗМА

К МАТЕРИАЛ ИЗМУ
<•••> VII
Система Гегеля имела свою судьбу, которая в ты¬

сячу первый раз подтвердила ту истину, что ход развития

философии, как и всякой другой идеологии, определяется

ходом исторического развития. Пока еще вяло бился

пульс общественной жизни Германии, из философского

учения Гегеля делались по преимуществу консервативные

выводы. Тогда она и сделалась официально признанной

королевско-прусской философией. А по мере того как

учащалось биение общественного пульса, консервативный

элемент философии Гегеля все более и более оттеснялся

на задний план ее диалектическим прогрессивным эле¬

ментом. Во второй половине 30-х годов можно было с

полным правом говорить о расколе в лагере гегельянцев.
В 1838 г. А. Руге и Т. Эхтермейер 1 основали «Halli-

sche Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst»,

которые в 1841 г. были перенесены из Галле в Лейпциг и

получили название «Deutsche Jahrbücher». Орган Руге

и Эхтермейера держался радикального направления.

Вследствие этого ему не суждено было долго просуще¬

ствовать в Саксонии. В 1843 г. он был запрещен, и тогда

Руге сделал попытку издавать его в Париже под именем

«Deutsch-französische Jahrbücher». В этом своем новом

виде он оказался уже и вовсе недолговечным: появилась

только одна (двойная) его книжка. Но издание весьма

замечательно в том отношении, что его издателем, кроме

Руге, был еще Карл Маркс, а одним из деятельных со¬

трудников — Фридрих Энгельс. Левое гегельянство посте¬

пенно покидало собственно философскую почву и все бо¬

лее и более приобретало политическую и социалистическую

окраску.
15 Г. В. Плеханов
225

Но прежде чем проявить себя в политике и в социа¬

лизме, поступательное движение философской мысли,

унаследованной гегельянцами от своего учителя, обнару¬

жилось в теологии.
Как мы уже знаем, Гегель, не признававший историче¬

ской достовсрности библейских рассказов, видел в них,—

как и Шеллинг \ — аллегорические мифы вроде платонов¬

ских <...>. С другой стороны, задача философии ре¬

лигии состояла, по Гегелю, в том, чтобы познать поло¬

жительную религию. Таким образом, религия становилась

для философа предметом научного познания. Но что зна¬

чит познать религию? Это, между прочим, значит под¬

вергнуть научному, критическому рассмотрению вопрос о

тохМ, как же возникли те повествования, те аллегориче¬

ские мифы, с помощью которых религия представляет

истину. Эту научную задачу и взял на себя ученик Геге¬

ля — Давид-Фридрих Штраус (1808—1874).
Его книга «Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet» 2, по¬

явившаяся в 1835 г., была первым крупным теоретиче¬

ским явлением в процессе распада Гегелевой школы.

Штраус никогда не склонялся к политическому радика¬

лизму. В революционную эпоху 1848—1849 гг. он пока¬

зал себя очень большим оппортунистом. Но в богослов¬

ской литературе Германии его выступление составило по-

истине революционную эпоху. Т. Циглер3 думает, что

едва ли какая-нибудь другая книга имела в XIX в. такое

влияние, как Штраусова «Жизнь Иисуса».
Сильнейшим доказательством того положения, что

евангельские рассказы заключают в себе очень мало исто¬

рически достоверного, Штраус считает чудеса.
В тогдашней богословской литературе Германии су¬

ществовало двоякое отношение к чудесам. «Супранатура-

листы» признавали их действительность, между тем как

рационалисты отрицали ее, усиливаясь найти естествен¬

ное объяснение тем или иным чудесам. Штраус разошел¬

ся и с теми, и с другими. Он не только отказывался верить

в чудеса. Он утверждал, что недостоверны самые собы¬

тия, выдававшиеся евангелистами за чудес?, и получав¬

шие естественное объяснение под пером находчивых ра¬

ционалистов. Он провозгласил, что пора положить конец

ненаучным попыткам «сделать вероятным невероятное,

исторически мыслимым то, чего не было в истории». Сле^
226

дуя Шеллингу и Гегелю, он высказал ту мысль, что в

евангельских рассказах следует видеть не сообщения о

действительных событиях, а только мифы, которые сло¬

жились в недрах христианских обЩин и отражали собою

мессианические идеи своего времени. Вот как он сам из¬

лагал впоследствии свой взгляд ка процесс возникнове¬

ния интересующих нас здесь мифов.
«Напрасно было бы,— говорил я,— искать естествен¬

ных объяснений для таких, например, фактов, какие со¬

общаются нам в рассказах о звезде, явившейся восточ¬

ным мудрецам, о преображении, о чудесном насыщении

несколькими хлебами нескольких тысяч человек и т. п.;

но так как, с другой стороны, нельзя допустить, что такие

сверхъестественные явления действительно созершались,

то остается признать подобные рассказы вымыслами. На

вопрос, почему же во время возникновения наших еван¬

гелий сочинялись об Иисусе такого рода рассказы, я от¬

вечал прежде всего указанием на тогдашние ожидания

мессии. Я говорил, что после того как сначала неболь¬

шое, а затем все более и более возраставшее число лю¬

дей стало признавать Иисуса за мессию, эти люди про¬

никлись уверенностью в том, что с ним должно было слу¬

читься все то, что ожидали от мессии, основываясь на

ветхозаветных пророчествах, прообразах и их ходячих

объяснениях. Как бы ни было хорошо известно, что Иисус

родился в Назарете, но в качестве мессии и сына Дави¬

дова он все-таки должен был родиться в Вифлееме, по¬

тому что так пророчествовал Михей. Предание могло

сохранить очень резкие отзывы Иисуса о страсти его

земляков к чудесам. Но так как первый освободитель на¬

рода, Моисей, делал чудеса, то их должен был совершать

и последний его освободитель, мессия, т. е. Иисус. Исаия

предсказывал, что, когда явится мессия, откроются очи

слепых, глухие станут слышать, хромые будут скакать,

как олени, и развяжутся языки косноязычных. Таким об¬

разом было с точностью известно, какие именно чудеса

должен был совершить Иисус, т. е. мессия. Вот почему

первые христианские общины не только могли, но и

должны были сочинять рассказы об Иисусе, сами не со¬

знавая, однако, что они их сочиняют!.. Такой взгляд ста¬

вит происхождение христианских мифов на одну доску с

тем, что мы встречаем в истории возникновения лрочих
15* 227

религий. В том-то и заключаются новейшие успехи науки

в области мифологии, что она поняла, как возникают ми¬

фы, представляющие собой не сознательное и намерен¬

ное измышление отдельного лица, а продукт общего со¬

знания целого народа или религиозного общества. Конеч¬

но, кто-нибудь первый должен высказать это общее

убеждение. Миф не есть оболочка, в которую мудрец для

пользы и назидания невежественной толпы прячет из¬

вестную идею. В мифе идея возникает лишь вместе с рас¬

сказом, существует лишь в виде рассказа и в своем чи¬

стом виде непонятна самим рассказчикам...»*.
VIII
Без всякого сомнения только такую постановку вопро¬

са и можно признать научной. В лице Штрауса школа

Гегеля на самом деле подошла к религии, — или, по край¬

ней мере, к некоторым плодам религиозного творчества,—

с хирургическим ножом научного исследования в руках.

Однако правильная постановка вопроса еще не равносиль¬

на правильному его решению. Книга Штрауса вызвала

много замечаний и возражений. Так, например, Вейссе 1

(«Die evangelische Geschichte, kritisch und philosophisch

bearbeitet», 1838) утверждал, что к тому времени, когда

написаны были три наши первые евангелия, в христиан¬

ских общинах еще не сложилось предание «определенного

типа». Отсюда следовало, что содержание этих евангелий

не может быть объяснено преданием. Вейссе, считавший

евангелие от Марка первым по времени из наших еванге¬

лий, доказывал, что это первое евангелие и легло в основу

повествований Матфея и Луки. Но если один евангелист

заимствовал свой материал у другого, то он мог подверг¬

нуть его известной переработке. А это показывает, что в

евангелиях мы, вероятно, имеем дело не только с мифами,

но также и с продуктами личного творчества евангели¬

стов. Наконец, высказано было то мнение, что в эпоху,

предшествовавшую появлению Иисуса и возникновению

христианских общин, представление о мессии не было так
*	См. «Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet von Da¬

vid-Friedrich Strauss», dritte Auflage, стр. 150—154. Есть русский

перевод М. Синявского под редакцией H. М. Никольского, изд. в двух

томах в Москве в 1907 г.
228

сильно распространено в иудейском мире, как это думал

Штраус.
Решительнее всех других критиковал Штрауса Бруно

Бауер (1809—1882).
Возражая своим критикам, Штраус заметил, что в Ге-

гелевой школе образовалось три оттенка мысли: центр и

два крыла — правое и левое*. Бруно Бауер, тоже быв¬

ший учеником Гегеля, примыкал сначала к правому кры¬

лу. По в конце тридцатых годов он стал уже одним из са¬

мых крайних на левой стороне. В 1840 г. он выпустил свою

«Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes», а в

1841 —1842 гг. «Kritik der evangelischen Geschichte der Sy¬

noptiker und des Johannes» Эти его сочинения, — особен¬

но последнее, — наделали много шуму. Раздраженная

против Бауера ортодоксия добилась того, что у него было

отнято право университетского преподавания **.
По мнению Бауера, за Штраусом навсегда останется та

заслуга, что он окончательно разорвал с ортодоксией. Но,

разорвав с нею, он сделал только первый шаг на пути пра¬

вильного анализа евангельской истории. Его теория мифов

не выдерживает критики. Она сама страдает мистициз¬

мом. Говоря, что евангельская история имеет свой источ¬

ник в предании, Штраус объясняет очень мало, так как

задача заключается, именно в исследовании того процесса,

которому предание обязано своим происхождением ***.

Не таинственная и бессознательная творческая деятель¬

ность христианской общины создала евангельскую исто¬

рию. Ее создало совершенно сознательное творчество

отдельных лиц, преследовавших определенные религиоз¬

ные цели. Это очень бросается в глаза при чтении четвер¬

того евангелия, но заметно и в остальных. Так называемый

Лука переделывал по своему усмотрению евангелие так

называемого Марка, а так называемый Матфей перекраи¬

вает их обоих, стараясь приспособить их рассказы к по¬

нятиям и духовным потребностям своего собственного
*	См. его интересную статью «Verschiedene Richtungen innerhalb

der Hegel’schen Schule in Betreff der Christologie» в сбоонике «Streit¬

schriften zur Verteidigung meiner Schrift über das Leben Jesu und

zur Charakteristik der gegenwärtigen Theologie».
** Он состоял тогда приват-доиентом в Бонне.
*** «Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker», zweite Auf¬

lage, Leipzig, 1846, t. I, Vorrede, стр. „VII.
229

времени. Он старается согласить их между собою, но сам

закутывается при этом во многих противоречиях.
Уже Штраус пришел к тому выводу, что в нашем рас¬

поряжении мало таких данных, которые позволили бы нам

составить себе определенное представление о личности

Иисуса. Б. Бауер совсем отверг его историческое существо¬

вание. Понятно, какое негодование должен был он вызвать

в огромнейшем большинстве своих читателей. И, конечно,

не надо забывать при этом, что у Бауера вопрос все-таки

получил более верную постановку, нежели у Штрауса. Ис¬

следователям, державшимся взгляда Бауера, во всяком

случае приходилось рассматривать христианство не как

плод, окончательно созревший на почве еврейских месси-

анических ожиданий, а как духовный результат развития

греко-римской культуры. Бауер настаивал на том, что

христианство явилось как продукт известных обществен¬

ных отношений. Правда, таким языком он заговорил уже

значительно позже,— в семидесятых годах прошлого зе¬

ка, — а в то время, когда он вел полемику со Штраусом,

он сам. в своем понимании христианства., оставался чи¬

стокровным идеалистом, что и навлекло на него несколь¬

ко лет спустя, упрек со стороны Маркса, сказавшего, что,

по Бауеру, евангелия были продиктованы не святым ду¬

хом, а бесконечным самосознанием <...>
X
Образ мыслей братьев Бауеров был очень радика¬

лен в области теологии. И тут нечему удивляться. Соглас¬

но теории их учителя Гегеля, в религии дух представляет

себе свою собственную сущность. Но Бауеры пришли к

тому убеждению, что дух вовсе и не существует как нечто

независимое от человеческого самосознания. Ясно, что они

уже не могли смотреть на религию глазами Гегеля. Они

говорили, что не дух, а человек представляет в религии

свою сущность. Но религиозное представление сущности

человека есть ошибочное ее представление и как таковое

должно быть устранено. Этот взгляд на религию заим¬

ствован был Бауерами у Людвига Фейербаха, и мы оста¬

новимся на нем, перейдя к этому последнему. Здесь же

надо отметить только то, что во взгляде, — хотя бы и не

самостоятельном, — на религию Бауеры значительно опе¬
230

редили Штрауса, который на довольно долгое время за¬

мешкался в промежутке, отделявшем Фейербаха от Гегеля.

У них уже не было речи о мире между религией и фило¬

софией. Когда один из сторонников такого мира сказал,

что мыслитель, восставший против данной религии, обязан

поставить на ее место другую, Бруно Бауер резко возра¬

зил, что если мы стремились вывести людей из одного за¬

блуждения, то это отнюдь не обязывает нас вводить их в

другое, и если мы желаем искупить одно преступление, то

из этого вовсе не следует, что мы должны совершить но¬

вое*.
На место религии «критика» хотела поставить фило¬

софию. Однако и философия не была в ее глазах сама

себе целью. Торжество философии должно было уравнять

путь для переустройства общества на разумных основа¬

ниях и для дальнейшего поступательного движения чело¬

вечества. Это, — казалось бы, — вполне прогрессивная

программа. Но тут-то и обнаруживается, как трудно было

около половины XIX столетия, согласовать последователь¬

ное революционное мышление с идеализмом.
Программа Б. Бауера и его единомышленников оста¬

валась прогрессивною лишь до тех пор, пока сохраняла вид

алгебраической формулы. А когда потребовалось заменить

в ней алгебраические знаки определенными арифметиче¬

скими числами, она приобрела сомнительный и даже пря¬

мо консервативный характер. Братья Бауеры не сумели

связать отвлеченного радикализма своего мышления с об¬

щественными стремлениями своей эпохи <...>
XIII
<...Жак сказано выше, братья Бауеры, утверждав¬

шие, что в религии не дух, а человек созерцает свою сущ¬

ность, следовали за Фейербахом. Другого взгляда на рели¬

гию и не мог иметь мыслитель, вернувшийся к англо¬

французскому материализму XVII—XVIII столетий, но

предварительно прошедший школу того идеализма, кото¬

рый в лице Гегеля считал обязанностью философии

изучение явлений в процессе их развития. Французские

просветители вообще, а в частности французские материа¬
*	«Die gute Sache [der Freiheit und meine eigene Angelegenheit»,

Zürich], стр. 201.
231

листы, составлявшие передовой отряд армии просветите¬

лей, смотрели на религию как на произведение жрецов

или законодателей, придумавших известные верования для

того, чтобы повлиять на наивную народную массу с целью

ее эксплуатации или ее воспитания: вспомните трагедию

Вольтера «Le fanatisme ou Mahomet le prophète» В XIX в.

людям, учившимся у Гегеля, стала очевидной несостоя¬

тельность этого понятия о религии, которое сводилось к

убеждению, что «мнение» не только правит миром, но и

само себя создает и переделывает сообразно практическим

целям главных своих представителей. Диалектический ме¬

тод Гегеля уравнивал путь для взгляда на религию,— да

и на всякую другую идеологию,— как на естественный

плод закономерного развития общественного сознания.

Главная отличительная черта этого процесса заключается

в том, что его участники, сознавая себя причиной после¬

дующих событий, крайне редко возвышаются до сознания

себя следствием предыдущих. Иначе сказать, процесс раз¬

вития общественного сознания сам есть в известном смыс¬

ле бессознательный процесс. По учению Фейербаха, рели¬

гия и является в результате этого процесса, как бессозна¬

тельного. Религия есть бессознательное обоготворение

сущности,— не духа, конечно, потому что дух сам суще¬

ствует лишь благодаря абстрагирующей деятельности фи¬

лософской мысли, — а человека. Поэтому Фейербах и

говорит, что религия есть бессознательное сознание чело¬

века.
Сущность бога есть сущность человека, но сущность,

освобожденная от ограниченности отдельного лица, т. е.

сущность данного общественного целого или, как выра¬

жается Фейербах, рода.
Мысля так, Фейербах заложил теоретическую основу

для понимания религии как продукта общественного раз¬

вития. Он сам говорил, что свойства бога изменяются со¬

образно с. изменением сущности (общественного) человека.
В религии человек не сознает, что он боготворит само¬

го себя. Он объективирует свою собственную сущность,

представляет и почитает её как другое, отличное от него

и более сильное, чем он, существо. Он раздвояется и опу¬

стошает себя, приписывая высшему существу свои (обще¬

ственного человека) лучшие свойства. Этим порождается

ряд противоречий.
232

Когда человек говорит «бог есть любовь», он говорит,

что любовь выше всего на свете. Но в его сознании любовь

принижается до степени свойства отдельного от человека

существа. И потому вера в бога становится для него не¬

обходимым условием любви к ближнему. Он ненавидит

атеиста во имя той самой любви, которую проповедует.

Религия проклинает во имя спасения, совершает жесто¬

кости во имя блаженства. Разум, доросший до самосозна¬

ния, отвергает религию. Он выворачивает наизнанку отно¬

шения, создаваемые ею. Так как эти отношения сами со¬

здаются выворачиванием наизнанку истинных отношений,

то разум восстановляет эти последние, совершая свое де¬

ло выворачивания вывороченного. Добродетель, имеющая

великое общественное значение, но сделавшаяся в рели¬

гии средством приобретения загробного блаженства, долж¬

на стать целью. «Справедливость, истина, добро заключа¬

ют свое священное основание в самих себе, в своем собст¬

венном качестве. Для человека нет существа выше челове¬

ка». Вот почему Фейербах и провозглашает, употребляя

старую терминологию, что человек человеку — бог.
Такая терминология имела свои большие неудобства.

Объявить бога иллюзией, а вслед за тем сказать, что че¬

ловек есть бог, — ведь это равносильно превращению в

иллюзию самого человека. Тут сам Фейербах запутался в

противоречии. Он, заявивший: «Meine Religion — keine

Religion» (моя религия — никакой религии), вспомнил,

что слово «религия» произошло от глагола religare и озна¬

чало первоначально «связь». Отсюда он умозаключал, что

всякая связь между людьми есть религия. Энгельс заме¬

тил, что «подобные этимологические фокусы представляют

собою последнюю лазейку идеалистической философии».

Это безусловно справедливо *. Но каково было историче¬

ское значение книги «Das Wesen des Christentums» \ вы¬

шедшей в 1841 г. и послужившей первым печатным выра¬

жением фейербаховой философии религии, показывает

свидетельство того же Энгельса.
*	И в подтверждение этого можно привести собственные, поисти-

не превосходные, слова Фейербаха: «Всякое религиозное или теологи¬

ческое освящение есть простой призрак. Что имеет основу и истину,

то стоит само за себя и не будучи провозглашено святым» (was

Grund und Wahrheit hat, behauptet sich durch sich selbst, ohne heilig

gesprochen zu werden),
233

Рассказав, как трудно было крайним левым гегельян¬

цам согласить свою склонность к англо-французскому ма¬

териализму с идеалистическим учением Гегеля о том, что

природа есть лишь инобытие духа, он продолжает:
«Но вот появилось сочинение ФейерОаха о „Сущности

христианства“. Одним ударом рассеяло оно противоречие,

снова и без всяких оговорок провозгласив торжество ма¬

териализма. Вне природы и человека нет ничего. Высшие

существа, созданные нашей религиозной фантазией, это —

лишь фантастические отражения нашей собственной сущ¬

ности... Кто не пережил освободительного влияния этой

книги, тот не может и представить его себе. Мы все были

в восторге, и все мы стали на время последователями

Фейербаха» *.
XIV
Определив только что изложенным образом сущность

религии, Фейербах, естественно, не мог согласиться с

людьми, говорившими: «Без веры нет нравственности».

Он находил, что это—то же самое, как если бы мы ска¬

зали: нет образования без варварства или нет любви без

ненависти. Нравственность, вытекающая из религии, есть

только милостыня, которую церковь или теология бросает

из своих сокровищ бедному, нищенствующему человече¬

ству. Нравственность должна иметь совсем другую основу.

Ее прочной основой может быть только материализм

(Der Materialismus ist die einzige solide Grundlage der

Moral) **<...>
1914
*	ЦЛУ Î
*	Энгельс, «Людвиг Фейербах», стр. 10-я 2-го заграничного из¬

дания сделанного мною русского перевода этой брошюры. В Тер¬

нии многие почитатели Фейербаха разделяли его взгляд на религию,

но не шли за ним до материалистической основы этого взгляда. Так

было сначала и с Терпеном (см. мою статью «Философские взгляды

А. И. Геопена» в «Современном мире», 1912 г., кн. 3 и 4).
** «Werke», т. X, стр. 151.
234

".
ПРЕДИСЛОВИЕ

К КНИГЕ А. ДЕБОРИНА

«ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА»
<...> II
<...> Известный английский этнолог Эд. Б. Тэйлор

давно уже сказал, что сущность спиритуалистической фи¬

лософии в ее противоположности философии материали¬

стической коренится в первобытном анимизме *. Это мо¬

жет быть принято за парадокс. Кроме того иной читатель

заметит, пожалуй, что этнологи вообще мало компетент¬

ны в истории философии. Такому читателю я отвечу, что

в данном случае мнение этнолога, — по крайней мере от¬

части, — разделяется одним весьма известным историком

философии. В своем талантливом сочинении, посвященном

«греческим мыслителям», Теодор Гомперц1 признаёт, что

учение Платона об идеях имеет значительное сходство с

воззрениями некоторых первобытных племен, выросшими

на анимистической основе**. Но к чему ссылаться на ав¬

торитеты? Взглянем на дело своими собственными глаза¬

ми. Что такое анимизм? Это— попытка дикаря объяснить

явления природы. Как ни слаба, как ни беспомощна эта

попытка, она неизбежна при условиях жизни первобыт¬

ного человека.
В своей борьбе за существование он совершает извест¬

ные действия, которыми причиняются известные явления.

Таким образом он привыкает смотреть на себя как на

причину этих явлений. Судя по аналогии с собою, он ду¬

мает, что и все остальные явления вызываются действия¬

ми существ, подобно ему имеющих известные ощущения,
*	«La civilisation primitive», Paris, 1876, I, p. 493.
** He имея под руками немецкого подлинника, цитирую по фран¬

цузскому переводу. Указанное мнение Гомперца находится на

стр. 414—415 второго тома (Лозанна, 1905).
235

потребности, страсти, рассудок и волю. Но он не видит

этих существ и потому считает их «духами», при обычных

условиях недоступными его внешним чувствам и только в

исключительных случаях непосредственно действующими

на них. На почве этого анимизма возникает религия, даль¬

нейшее развитие которой определяется ходом обществен¬

ного развития.
Боги это — те духи, которых первобытный человек

считает расположенными к нему и которым он поэтому

поклоняется. На счет одного или нескольких из этих духов

.он относит и сотворение мира. Правда, первобытного охот¬

ника интересует вопрос не о том, кто сотворил животных,

охота за которыми дает ему средства существования, а о

том, откуда они приходят. На этот главный вопрос и отве¬

чает космогония охотника. Рассказы о сотворении мира

являются лишь впоследствии, когда развитие производи¬

тельных сил расширяет производительную деятельность

человека и тем делает для него все более и более привыч¬

ным представление о творчестве. Вполне естественно, что

деятельность творца (или творцов) мира представляется

первобытному человеку похожей на его собственную про¬

изводительную деятельность. Так, согласно мифу одного

из американских племен, человек был вылеплен из глины.

В Мемфисе верили, что бог Фта построил мир подобно то¬

му как каменщик строит здание; в Саисе рассказывали,

что мир был соткан одной богиней, и т. д.
Мы видим, что космогония тесно связана с техникой.

Но это мимоходом*. Здесь мне нужно отметить только

одно: раз утвердилась вера в сотворение мира тем или

другим духом, то этим была подготовлена почва для

всех тех ф-илософских систем, в которых дух (субъект) яв¬

ляется точкой исхода и, стало быть, так или иначе, опре¬

деляет собою существование природы (объекта). Вот

в каком смысле мы можем и должны признать, что спири¬

туалистическая, — да и всякая идеалистическая, — фило¬

софия в ее противоположности материализму происходит

от первобытного анимизма.
Нечего и говорить: творческий дух идеалистов, — на¬

пример, абсолютный дух Шеллинга или Гегеля, — очень
*	Подробнее об этом смотри в моей первой статье: «О религиоз¬

ных исканлях», вошедшей в сборник «От обороны к нападению».
Ж

мало похож на того божка упомянутого мною выше аме¬

риканского племени, который будто бы вылепил человека

из глины. Боги первобытных племен были совсем подоб¬

ны людям, отличаясь от них только гораздо большей' си¬

лой. Между тем абсолютный дух Шеллинга или Гегеля не

имеет ничего человеческого, кроме сознания. Иначе ска¬

зать, те представления о духах, которые имелись у перво¬

бытного человека, должны были пережить очень длинный

процесс дистилляции (как выражался Энгельс), чтобы

слиться в представление абсолютного духа, выработанное

великими* немецкими идеалистами. Но длинный процесс

«дистилляции» не мог внести никаких существенных пере¬

мен в анимистические представления: по существу они

остались тем же, чем были.
III
Анимизм есть первое известное нам выражение созна¬

ния человеком причинной связи между явлениями приро¬

ды. Он объясняет явления природы с помощью мифов. Но

хотя его объяснения удовлетворяют любопытство перво¬

бытного человека, они совсем не увеличивают его власти

над природой.
Возьмем пример. Больной фиджиец ложится на землю

и начинает кричать, убеждая свою душу вернуться в тело,

ею покинутое. Конечно, доводы, с которыми он обращается

к своей душе, не оказывают влияния на ход совершающих¬

ся в его организме патологических процессов. Чтобы при¬

обрести возможность влиять в желательном смысле на

ход этих процессов, люди должны были предварительно

взглянуть на органическую жизнь с точки зрения науки.

Смотреть на явления природы с точки зрения науки зна¬

чит объяснять их не действием того или другого духовного

существа, а законами той же природы. Увеличить свою

власть над природой людям удается лишь в той мере, в

какой они подмечают закономерную связь явлений. На¬

учный взгляд на данную область явлений природы совер¬

шенно исключает собой анимистический взгляд на нее.

Как справедливо заметил один историк Греции,— тот, кто

знает истинную причину видимого движения солнца во¬

круг земли, уже не будет рассказывать о Гелиосе *, кото¬

рый каждое утро всходит на свою огненную колесницу,
237

поднимается по крутой небесной дороге и вечером, спу¬

стившись к западу, уходит.на покой. Но это значит, что,

объясняя причину видимого движения солнца вокруг зем¬

ли, он будет отправляться уже не от субъекта, а от объек¬

та, будет апеллировать не к духу, а к природе.
Именно так и поступали греческие мыслители ионий¬

ской школы1. Кто учил, что началом всего сущего была во¬

да или был воздух, тому точкой исхода, очевидно, служил

объект, а не субъект. Точно так же, когда Гераклит2 гово¬

рил, что космос не сотворен никем из богов или людей,

«но был он вечно, и есть, и будет огнем, вечно живым, —

мерно зажигающимся и мерно потухающим», то и при са¬

мом сильном желании невозможно было навязать ему

анимистический взгляд на мир как на продукт деятель¬

ности духа или духов. Вспоминая данное Эд. Целлером 3

определение задачи философии, мы можем сказать, что

у мыслителей ионийской школы последние основания

познания опирались на последние основания бытия. Это

до такой степени так, что, например, Диоген Аполлоний-

ский 4, по учению которого все вещи представляют собою

видоизменения воздуха, полагал, что это первовещество

обладает разумом и «много знает».
Научный взгляд на явления природы имеет такие ог¬

ромные преимущества над анимистическим, что в своем

дальнейшем развитии греческая философия должна бы¬

ла, по-видимому, всегда отправляться от объекта, а не от

субъекта, т. е. быть материалистической, а не идеали¬

стической. Между тем мы знаем, что, по крайней мере, со

времен Сократа греческая философия решительно вступает

на дорогу идеализма. А в наше время идеализм достиг

полного господства. Теперь специалисты по философии, —

особенно гг. приват-доценты, — даже не находят нужным

оспаривать материалистов. Они убеждены, что критико¬

вать материализм в такой же мере излишне, как ломить¬

ся в открытую дверь. Классической страной этого величе¬

ственного презрения к материализму была и, конечно,

останется Германия со своими многочисленными препода¬

вателями философии, чрезвычайно удачно характеризо¬

ванными Шопенгауэром5 *. А так как за немецкими

преподавателями философии тащится огромнейшее боль¬
*	Parerga und Paralipomena: «Ueber die Universitätsphilosophie».
238

шинство русской интеллигенции, — поскольку есть у нее

интерес к философии, то неудивительно,, что у нас в

России the Philosophical people 1 (как выражался когда-то

Джозеф Пристли) привык смотреть на нашего брата, не¬

раскаянного материалиста, сверху вниз. Этим и объяс¬

няется тот, конечно, хорошо известный читателю факт, что

у нас было сделано так много попыток дать учению Марк¬

са—Энгельса новое философское основание. Все эти попыт¬

ки подсказаны были желанием примирить материалистиче¬

ское объяснение истории с той или другой разновидностью

идеалистической теории познания. Они были заранее осу¬

ждены на неудачу, потому что эклектизм всегда был бес¬

плоден, как девственница, посвятившая себя богу. Притом

же писатели, делавшие эти попытки, не имели ни знаний,

ни философского дарования. Заниматься ими не стоит,

хотя их произведения и заслуживают упоминания как

весьма характерные признаки времени.
IV
Отчего же идеализм восторжествовал над материализ¬

мом, несмотря на очевидные преимущества научного

взгляда на природу перед анимистическим?
Это объясняется преимущественно двумя причинами.
Во-первых, в течение очень долгого времени естество¬

знание подвигалось вперед так медленно, что не могло вы¬

бить анимизм изо всех его позиций. Постепенно привыкая

смотреть с точки зрения науки на одни области явлений,

люди продолжали держаться анимистических объяснений

в других, гораздо более обширных областях. Поэтому их

миросозерцание продолжало, в общем, оставаться аними¬

стическим. Когда усложнилась общественная жизнь и

участились сношения между отдельными обществами, об¬

разовалась даже совершенно новая область явлений, дол¬

го не поддававшаяся научному исследованию и потому

объяснявшаяся анимистически, посредством ссылки на

деятельность того или другого бога. Трагедии Еврипида2

часто заканчиваются словами: «Многим заявляют силы

неба о своем существовании. Многое делают боги сверх

ожидания, — не исполняется то, чего мы ждали; с другой

стороны, боги находят средство осуществить невозмож¬

ное». Во взаимной борьбе сил данного народа, а также в
239

международных войнах и торговых сношениях весьма не¬

редко осуществлялось и осуществляется то, что считалось

невозможным, и не исполняется то, чего ожидали. Этим в

весьма значительной степени поддерживается вера в суще¬

ствование «небесных сил» и склонность искать у них по¬

мощи. Такая вера и такая склонность замечается даже у

тех выдающихся мыслителей, которые выступали вожа¬

ками цивилизованного человечества на пути научного по¬

нимания мира. Родоначальники научной философии при¬

роды, — ионийские мыслители, — продолжали верить в

существование богов*.
Кроме того надо помнить еще и вот что. Хотя аними¬

стические представления возникают и в течение некото¬

рого времени продолжают существовать совершенно не¬

зависимо от взгляда дикаря на свои обязанности по отно¬

шению к тому обществу, к которому он принадлежит, но

уже довольно рано этот взгляд начинает сочетаться с на¬

званными представлениями. Впоследствии же, на более

высоких ступенях культуры, анимистические представле¬

ния, складываясь в более или менее стройные системы ре¬

лигиозных верований, очень прочно срастаются с поняти¬

ями людей о своих взаимных обязанностях. На эти обя¬

занности начинают смотреть, как на заповеди богов.

Религия освящает нравственность, сложившуюся в дан¬

ном обществе, а также и все другие его «устои».
В законах Ману 1 мы читаем, что творец вселенной соз¬

дал людей различных общественных классов из различ¬

ных частей своего тела. Изо рта (который провозглашает¬

ся наиболее благородной частью. — Г. П.)—браминов,

из рук — кшатриев, из бедра — ваисиев, наконец, из ступ¬

ни— судров **. Творец хочет, чтобы низшие классы всег¬

да подчинялись высшим ***, и объясняет, что существую¬

щее разделение общества на классы должно остаться

неизменным, как последовательность времен года ****.
Такое освящение данной религией данного обществен¬
*	Правда, Фалесу приписывали ту мысль, что боги, как и все

прочее, образуются из воды. Это предание показывает, что современ¬

ники Фалеса считали его представление о богах непохожим на их

собственное.
** Кн. I, пар. 31.
*** Кн. IX, пар. 313—336.
**** Кн. I, пар. 30.
240

ного порядка делает из нее значительную консервативную

силу. Поэтому ею очень дорожат все консерваторы. И если

класс, господствующий в данном обществе, выдвигает из

своей среды людей, занимающихся вопросами теории вооб¬

ще и вопросами философии в частности, то эти люди, на¬

верно, будут заклятыми врагами такого философского

учения, которое, распространяя понятие естественной зако¬

носообразности на все миропонимание, подрывает самую

основу религиозных верований. Лукреций в следующих

восторженных выражениях хвалил материалиста Эпикура

за то, что он обезвредил веру в богов:
«Когда на земле человеческая жизнь была презритель¬

но подавлена под тяжестью религии, которая с неба по¬

казывала свою главу и страшным видом грозила смерт¬

ным, тогда впервые греческий муж, смертный, осмелился

направить туда свой взгляд и противостать; он, которого

не укротили ни храмы богов, ни молнии, ни угрожающий

треск неба» и т. д.
Подобная похвала предполагает одно из двух: или то,

что человек, от которого она исходит, враждебен суще¬

ствующему общественному порядку, или же, что он твердо

уверен в его непоколебимой прочности и считает излишней

защиту его «духовным оружием». В своем целом ни один

господствующий класс никогда не восставал против своего

собственного господства. С другой стороны, в нынешнем

европейском обществе, пережившем так много потрясе¬

ний, господствующие классы не имеют ни малейшего ос¬

нования верить в непоколебимую прочность существую¬

щего порядка вещей. Поэтому они отнюдь не пренебрега¬

ют «духовным оружием», а их идеологи употребляют все

усилия для того, чтобы очистить философию от «разру¬

шительных» элементов.
В переходные эпохи общественного развития, когда из¬

вестный класс только что одержал хотя бы и неполную

победу над классом, стоящим выше его, и когда в нем еще

не совсем улеглось вызванное борьбою возбуждение мыс¬

ли, — в такие переходные эпохи общественного развития

философское лицемерие начинает считаться обязанностью

мыслящего человека перед «порядочным» обществом. Это

опять может показаться невероятным. Но это опять верно.

Потрудитесь прочитать вот эти строки, написанные чело-

векОхМ, который был как нельзя более далек от материа-
16 Г. В. Плеханов
241

лйстического объяснения истории философии. Речь идет

у него об Англии конца XVII и первой половины XVIII

столетий:
...«Если свободомыслию на первых порах пришлось

завоевывать у церковных властей место для своего соб¬

ственного развития, то со временем в нем самом стали вы¬

деляться голоса тех, которые выступали против безгра¬

ничного господства свободы мысли. Изотерический взгляд 1

удалялся все более от положительной религии и даже на¬

чал, отчасти под обратным давлением французской лите¬

ратуры, принимать тот светский скептицизм, который был

присущ последней. В экзотерическом же учении, напротив,

снова все более и более приспособлялись к чисто полити¬

ческому или полицейскому пониманию религии... Именно

в высших классах английского общества выступило на вид

это положение».
V
Самым ярким духовным выразителем этого положения

Виндельбанд2 справедливо признавал лорда Болингбро-

ка (1662—1751), автора известных «Letters on study of

history», впервые появившихся в 1738 году.
«Настолько же проникнутый критицизмом и настолько

же мало верующий в Библию, как самый завзятый из де¬

истов,— читаем мы дальше у Виндельбанда, — он (Бо-

лингброк.—Г. Я.) объявляет всю литературу, распростра¬

няющую подобные взгляды, революционной и называет

ее чумой общества; он не скрывает мнения, что свободо¬

мыслие есть только право господствующего класса, и об¬

ращает весь эгоизм общественной исключительности про¬

тив... популяризации освободительных мыслей. В гости¬

ной, думает он, следует улыбаться узости и нелепости

представителей положительной религии, и сам он не от¬

ступает перед самыми беззастенчивыми насмешками.

В общественной же жизни религия — необходимая сила,

которую нельзя расшатывать без того, чтобы не рушилось

основание государства — послушание масс»*.
Виндельбанд находил, что в сущности Болингброк
*	В. Виндельбанд, «История новой философии» (русский пе¬

ревод под редакцией г. А. Введенского), т. 1, Петербург, 1908, стр.

238—239.
242

«только имел достаточно смелости, чтобы высказать тай¬

ну высшего общества своего времени, — тайну, существо¬

вание которой даже не ограничивается одной этой эпо¬

хой». И это, конечно, так. Но ведь если это так, то история

философских идей в обществе, разделенном на классы,

должна представиться нам в свете того материалистиче¬

ского положения, что не мышление определяет собою бы¬

тие, а наоборот, бытие определяет собою мышление. И то¬

гда нынешнее повсеместное торжество идеалистического

миросозерцания явится скорее доводом против этого миро¬

созерцания, нежели в его пользу.
Кто же не знает, что классовая борьба в западноевро¬

пейском обществе все более и более обостряется? И кто

не понимает, что по этой причине защита существующего

порядка должна там приобретать в глазах господствую¬

щих классов все большее и большее значение?
Виндельбанд упрекает Болингброка в «сознательном

лицемерии» и говорит, что легко подметить «недальновид¬

ность его аргументации». Он и тут прав. Когда передовые

идеологи высших классов рекомендуют «массам» такие

«истины», над которыми сами же они насмехаются в сво¬

ем кругу, тогда является та опасность, что их настоящий

образ мыслей сделается, наконец, известным народу и рас¬

пространится в его среде. И тогда, действительно, может

поколебаться «послушание масс», это «основание государ¬

ства». С точки зрения общественного порядка существова¬

ние «.изотерического взгляда» у идеологов высших классов

весьма нецелесообразно. Общественный порядок будет

гораздо лучше обеспечен, если идеологи эти откажут¬

ся от него и заключат нелицемерный мир с «положитель¬

ной религией». Но можно ли предъявить им подобное тре¬

бование? Как бы ни был у них велик запас «сознательного

лицемерия», нельзя принудить их разделять те верования,

которых у них нет. Значит, надо вновь привить им эти ве¬

рования, а для этого необходимо переделать их понятия

и, главное, постараться разрушить коренную теоретиче¬

скую основу их опасного для общественного спокойствия

«изотерического взгляда».
В чем же состояла основа того английского свободо¬

мыслия, которое начинали считать опасным даже его соб¬

ственные сторонники из привилегированной среды? В по¬

следнем счете она сводилась к убеждению в том, что все
16* 243

Явления природы неизменно подчинены ее собственным

законам. Другими словами, она состояла в материали¬

стическом взгляде на природу. В этом легко убедиться,

ознакомившись с произведениями таких видных предста¬

вителей свободомыслия, каким был, например, Джон То-

лэнд (1670—1722): его учение насквозь пропитано духом

материализма*. Поэтому против материализма и следова¬

ло прежде всего ополчиться тем английским охранителям,

которые находили, что распространение «изотерического

взгляда» хотя бы в одних только высших кругах обще¬

ства вредно и с точки зрения англиканской церкви, и с

точки зрения общественного спокойствия.
Когда возникает известная потребность, имеющая боль¬

шое значение для целого общества или для данного

общественного класса, почти всегда находятся люди, иск¬

ренно готовые взять на себя заботу об ее удовлетво¬

рении. В Англии в борьбу со свободомыслием вступил

Джордж Беркли (1684—1753). Но он боролся с ним,

именно стараясь разрушить его материалистическую

основу.
Беркли сделался впоследствии епископом. Но из его

заметок, относящихся еще к годам его учения, видно, что

он еще в молодые годы задался целью выковать хорошее

«духовное оружие» для защиты традиционных верований.

Еще будучи студентом, он выработал свое знаменитое

положение: esse — percipi (быть — значит быть в воспри¬

ятии). И не трудно видеть, что именно располагало его к

выработке и защите этого положения. В его заметках ска¬

зано: «То мнение, согласно которому существование от¬

лично от существования в виде восприятия, ведет к ужас¬

ным следствиям; это — основа учения Гоббса» (т. е. ма¬

териализма. — Г. П.) **. В другом месте той же записной

книжки молодого студента говорится: «Раз допущено су¬

ществование материи, никто не докажет, что бог не есть

материя» ***. Чтобы избежать такого «ужасного след¬

ствия», оставалось одно средство: не допускать существо¬
*	Толэнд сам писал о себе и о своих единомышленниках: «We,

freethinkers» *. Говорят даже, что к нему первому применено было

название: freethinker.
** «Le journal philosophique de Berkeley», étude et traduction par

Raymond Gourg, Paris, 1908, p. 107—108.
*** Ibid., p. 123.
244

вания материи *. А это и достигалось учением о том, что

бытие равно бытию в восприятии (esse — percipi). Из не¬

го следовал тот успокоительный вывод, что сама материя

есть лишь одно из наших представлений и что мы не име¬

ем права говорить: вот это есть дело бога, а вот это есть

дело природы. «Причина всех явлений природы есть

бог» — объявляет будущий епископ **. И надо признать,

что он не ошибался, когда писал: «Если будет хорошо по¬

нято мое учение, рушится вся эта философия Эпикура,

Гоббса, Спинозы и т. д., показавшая себя отъявленной

противницей религии» ***. Еще бы! Если нет материи, то

нет и материализма.
VI
Но вот что было не совсем ладно. Беркли казалось,

что хорошо понять его учение — значит убедиться в его

неоспоримой правильности. На самом же деле это значит

открыть его непоследовательность.
Если esse — percipi, — а это положение Беркли твердо

отстаивал до конца своих дней, — то бог разделяет участь

материи: подобно ей, он существует только в нашем пред¬

ставлении. Стало быть, рушится не только материализм,

но также и религия. Учение Беркли новым путем приводит

как раз к тому «ужасному следствию», которое хотел

устранить благонамеренный мыслитель. Беркли не замечал

этого противоречия или не хотел заметить его. Он был

ослеплен желанием во что бы то ни стало защитить свои

традиционные верования.
То же самое желание ослепило и Канта, «критическая»

система которого на самом деле представляет собою по¬

пытку согласить известные, от протестантских предков уна¬

следованные, взгляды с выводами действительно крити¬

ческой мысли XVIII столетия. Кант думал, что их можно

согласить посредством отмежевания области веры от об¬

ласти знания: вера относится к ноуменам; права науки
*	Для Беркли, по выражению Стифена, «to destroy matter was

to feel the soul» («History of english Thought in Eighteenth century»,

London 1881, vol. I, p. 39) l.
*• Ibid., p. 89.
Ibid., p. 125.
245

распространяются только на феномены*. И он тоже не

скрыл от своих читателей, зачем понадобилось ему это

ограничение прав науки. В предисловии ко второму из¬

данию своей «Kritik der reinen Vernunft»1 он прямо гово¬

рит, что его к этому побудило желание очистить место для

веры **.
Вольтер был непримиримым врагом католической цер¬

кви; вспомните его девиз: «écrasons l’infâme!»2. Но и

Вольтер был подобно Канту убежден, что следует оста¬

вить место для веры. Ведя ожесточенную войну с католи¬

цизмом, он был деистом, а проповедовал теизм, т. е. веру

в бога, награждающего людей за хорошие поступки и ка¬

рающего за дурные. И достаточно хоть немного ознако¬

миться с его доводами в пользу такой веры, чтобы понять,

откуда происходило его убеждение в ее необходимости.

Маллэ дю Пан 3 сообщает в своих «Воспоминаниях», что

однажды за ужином д’Аламбер 4 и Кондорсэ5 стали в при¬

сутствии Вольтера защищать атеизм. Тогда «фернейский

патриарх» поспешно удалил из столовой прислугу, а после

этого сказал: «Теперь, господа, вы можете продолжать

ваши речи против бога; я не желаю, чтобы мои слуги за¬

резали и обокрали меня нынешней же ночью, поэтому я

предпочитаю, чтобы они вас не слушали». Это напоминает

замечание того же Вольтера о Бэйле, которого он считал

апостолом атеизма: «Если бы ему пришлось управлять

пятью или шестью стами крестьян, то он не преминул бы

провозгласить перед ними существование бога, который

награждает и наказывает». С этой стороны знаменитый

французский просветитель напоминает англичанина Бо-

лингброка, вообще оказавшего большое влияние на его

образ мыслей; очищая место для веры в интересах обще¬

ственного порядка, Вольтер не чуждался, вероятно, и

<гсознательного лицемерия».
Вольтер был идеологом французского третьего сосло¬

вия, боровшегося с духовной и светской аристократией за
*	Это превосходно выяснено в «Философских очерках» Орто¬

докса (J1. И. Аксельрод), Петербург, 1906 г. Я настоятельно реко¬

мендую эти «Очерки» вниманию читателя.
** ...«Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben

Platz zu bekommen» («Kritik der reinen Vernunft», herausgegeben von

Dr. K. Kehrbach, Verlag vom Reclam, Vorrede zur zweiten Ausgabe,

SS. 25-26).
246

свое освобождение. С точки зрения социологии в высшей

степени важен тот факт, что классовый антагонизм, заро¬

дыш которого скрывался в недрах этого сословия, еще до

революции выразился в заботах французских просветите¬

лей о выработке миросозерцания, с одной стороны, сво¬

бодного от устарелых религиозных и всяких других пред¬

рассудков, а с другой — способного удержать в послуша¬

нии экономически обездоленную массу населения. Только

незначительная часть французских просветителей XVIII в.

чужда была такой осмотрительности и даже посмеива¬

лась над нею. Материалисты шли до конца там, где «пат¬

риарх» останавливался, тревожно оглядываясь на свою

прислугу и на своих фернейских крестьян. Материализм и

до революции далеко не был господствующим направле¬

нием философской мысли в среде просвещенной фран¬

цузской буржуазии. А после революции эта последняя

не хотела о нем «и слышать. Ее настроению гораздо боль¬

ше соответствовал тогда умеренный и аккуратный эклек¬

тизм.
Говоря, что история философии, как и история всех

идеологий, вполне подтверждает собою то материа¬

листическое положение, что не сознание определяет

собою бытие, а бытие — сознание, я вовсе не хочу

сказать, что философы всегда сознательно стремились

сделать из своих систем «духовное оружие», с помощью

которого они могли бы отстаивать интересы своего клас¬

са. Это было бы неосновательно. Правда, мы уже от Вин-

дельбанда слышали, что бывают эпохи, когда «сознатель¬

ное лицемерие» играет очень большую роль в судьбе фи¬

лософских идей. Но мы поступим осторожнее, если будем

рассматривать подобные эпохи как исключительные.

Отдельной личности не нужно «сознательного лицемерия»

для того, чтобы стремиться к согласованию своих взглядов

с интересами своего класса. Для этого ей достаточно ис¬

креннего убеждения в том, что данный классовый интерес

совпадает с интересом целого общества. Когда возникает

такое убеждение, — а оно естественно возникает у отдель¬

ных лиц под влиянием окружающей их среды,— тогда са¬

мые лучшие инстинкты человека: преданность целому,

самоотвержение <и т. д. предрасполагают его считать

ошибочными те идеи, которые грозят принести с собою

<гужасные следствия» для его класса (вспомните молодо¬
247

го Беркли), и, наоборот, признавать истинными те, кото¬

рые обещают быть полезными этому классу. Полезное для

данного общественного класса является истинным в гла¬

зах отдельных лиц, этот класс составляющих. Конечно,

пока речь идет о таком классе, существование которого

основывается на эксплуатации другого класса или других

классов, до тех пор этот психологический процесс отожде¬

ствления полезного с истинным всегда предполагает не¬

которую долю бессознательного лицемерия, заставляюще¬

го отворачиваться от всего того, что могло бы помешать

ходу это.го процесса. И по мере того, как данный господ¬

ствующий класс приближается к своему упадку, доля эта

все более и более увеличивается, причем к бессознатель¬

ному лицемерию присоединяется сознательное <...>
Î916
■—:

О ТАК НАЗЫВАЕМЫХ

РЕЛИГИОЗНЫХ ИСКАНИЯХ

В РОССИИ

<v
£
СТАТЬЯ ПЕРВАЯ
О	РЕЛИГИИ
I
Религию можно определить как более или менее строй-

ную систему представлений, настроений и действий. Пред¬

ставления образуют мифологический элемент религии; на¬

строения относятся к области религиозного чувства, а дей¬

ствия — к области религиозного поклонения, или, как го¬

ворят иначе, культа. Мы должны прежде всего и больше

всего остановиться на мифологическом элементе религии.
Греческое слово «.миф» значит — рассказ. Человека

поражает известное — все равно: действительное или мни¬

мое — явление. Он старается объяснить себе, как оно

произошло. Так возникают мифы. Пример: древние греки

верили в существование богини Афины (Минервы). Как

произошла эта богиня? У Зевеса болела голова, и, должно

быть, болела очень уж сильно, потому что он решился об¬

ратиться к помощи хирургии. Роль хирурга выпала на до¬

лю Гефеста (Вулкана), который вооружился секирой и

так сильно хватил царя богов по голове, что она расколо¬

лась, и из нее выскочила богиня Афина *. Другой пример:
*	Примеч. из сборн. «От обороны к нападению». — По поводу

моего указания на миф, сообщавший о происхождении богини Афины,

г. В. Розанов 1 в «Новом времени» от 14 октября 1909 г. упрекнул

меня в том, что я будто бы забыл сказать, какое же явление объяс¬

нялось у греков Палладой-Афиной и особым способом ее происхож¬

дения. Но мой удивительный критик, сам доводящий до сведения

своего читателя, что он не дал себе труда прочитать мою статью,

просто-напросто не понял, о чем я говорю. Я привел рассказ о про¬

исхождении Афины из головы Юпитера в качестве мифа, объясняю¬

щего, как произошла богиня Афина... А почему она произошла так,

а не иначе, это уже совсем другой вопрос, на который отвечают не

мифы, а науки — история религии и социология. О любезностях, с

которыми обращается ко мне г. В. Розанов, толковать не стоит: на

юродивых не обижаются, особенно, когда они выступают в « Новом
261

древний еврей спрашивал себя: «Откуда произошел мир?».

На этот вопрос ему отвечал рассказ о шести днях творения

и о создании человека из праха земного. Третий пример:

современный австралиец племени Эрентэ 1 хочет знать,

откуда взялась луна. Это его любопытство удовлетворяет¬

ся рассказом о том, как в старину, когда еще не было лу¬

ны на небе, умер и похоронен был один человек — Опос¬

сум*. Скоро этот человек воскрес и вышел из могилы в

виде мальчика. Его сородичи перепугались и пустились бе¬

жать, а он стал преследовать их, крича: «Не бойтесь, не

бегите, а нето вы совсем умрете. Я же, хотя умру, но вос¬

кресну на небе». И вот он вырос, состарился, потом умер,

но затем появился в виде луны, и с тех пор он периодиче¬

ски умирает и воскресает**. Так объясняются не только

происхождение луны, но и ее периодические исчезновения

и появления. Я не знаю, удовлетворит ли такое объясне¬

ние кого-нибудь из наших нынешних «богоискателей»:

полагаю, однако, что — никого. Но австралийского тузем¬

ца оно удовлетворяет так же, как удовлетворял грека из¬

вестного периода рассказ о появлении Афины из головы

Юпитера или древнего еврея —рассказ о шести днях тво¬

рения. Миф есть рассказ, отвечающий на вопросы: почему?

и каким образом? Миф есть первое выражение сознания

человеком причинной связи между явлениями.
Один из самых выдающихся немецких этнологов на¬

шего времени 2 говорит: «Миф есть выражение первобыт¬

ного миросозерцания» («Mythus ist der Ausdruck primiti¬

ver Weltanschauung»)***. Й это в самом деле так. Необхо¬

димо очень примитивное миросозерцание для того, чтобы

верить, будто луна есть вышедший из могилы и вознес¬

шийся на небо человек-опоссум. В чем же состоит глав¬

ная отличительная черта этого миросозерцания? Она со¬
времени». Интересно в психологическом отношении одно: известно ли

г. В. Розанову, как объясняет современная наука особенность мифа

о происхождении Паллады-Афины? В этом весьма позволительно

усомниться.
*	Опоссум — небольшое австралийское животное, принадлежа¬

щее к сумчатым. Мы еще увидим, каким образом, согласно представ¬

лениям дикарей, можно быть человеком и опоссумом или же каким-

нибудь другим животным.
** A. van Gennep, «Mythes et légendes d’Australie», Paris, p. 38.
*** D-г P. Ehrenreich, «Die Mythen und Legenden der südamerika¬

nischen Urvölker und ihre Beziehungen zu denen Nordamerikas und

der Alten Welt», Berlin, 1905, S. 10.
25?

стоит в том, что человек, его держащийся, олицетворяет

явления природы. Все эти явления представляются пер¬

вобытному человеку действиями особых существ, имею¬

щих подобно ему сознание, потребности, страсти, жела¬

ния и волю. Уже на очень ранней ступени развития эти

существа, будто бы вызывающие своими действиями из¬

вестные явления природы, приобретают в представлении

первобытного человека характер духов, и таким образом

складывается то, что Тэйлор назвал анимизмом. «При¬

нимают,— говорит этот исследователь,— что духовные

существа управляют явлениями материального мира и

жизнью человека или влияют на них здесь и за гробом;

так как, далее, думают, что они сообщаются с людьми,

что поступки последних доставляют им радость или не¬

удовольствие, то рано или поздно вера в их существо¬

вание должна привести естественно и, можно даже ска¬

зать, неизбежно к действительному почитанию их или

желанию их умилостивить. Таким образом, анимизм в

его полном развитии обнимает собою верования в управ¬

ляющие божества и подчиненные им духи, в душу и в

будущую ж.изнь — верования, которые переходят на прак¬

тике в действительное поклонение»*.
Это тоже правильно; но нужно помнить, что иное де¬

ло вера в существование духов, а иное дело поклонение

им; иное дело миф, а иное дело культ. Первобытный че¬

ловек верит в существование множества духов, но покло¬

няется он лишь некоторым из них**. Культ возникает из

соединения анимистических идей с известными религиоз¬

ными действиями. Нам, разумеется, нельзя будет мино¬

вать вопроса о том, чем обусловливается это соединение,

но мы не должны забегать вперед. Теперь нам нужно

ознакомиться с происхождением анимизма. Тэйлор спра¬

ведливо замечает, что первобытный анимизм служит во¬

площением сущности спиритуалистической философии в ее

противоположности философии материалистической ***.
*	Эдуард Б. Тэйлор, «Первобытная культура», т. II,

СПб., 1897, стр. 10. Ср. также: Elies Reclus, «Les croyances populai¬

res», Paris, 1907, pp. 14—15 и Вундт, «Völkerpsychologie», II Band,

2-er Theil, S. 142 и след.
** «Vermenschlichung und Personifizierung von Naturerscheinun¬

gen,— справедливо говорит Эренрейх, — bedingen an sich noch kein

religiöses Bewusstsein» l.
*** Тэйлор, цит. соч., стр. 8.
253

Но если это так, то изучение анимизма окажет нам двой¬

ную услугу: оно не только будет способствовать выясне¬

нию наших понятий о первобытных мифах, но и раскроет

перед нами «сущность спиритуалистической философии».

А этим никак нельзя пренебрегать в такую эпоху, когда

многие стремятся воскресить философский спиритуа¬

лизм *.
II
Г-н Богданов пытался установить наличность «осо¬

бенной связи между анимистическим дуализмом и авто¬

ритарными общественными формами» **. Не отвергая

совершенно общепринятой теперь среди этнологов и из¬

ложенной мною выше теории анимизма, г. Богданов нахо¬
*	Интересно отметить, что анимизм нашел очень яркое выраже¬

ние в одном из стихотворений Е. А. Боратынского Вот это стихо¬

творение («Приметы»):
Пока человек естества не пытал

Горнилом, весами и мерой.
Но детски вещаньям природы внимал,
Ловил ее знаменья с верой;
Покуда природу любил он, она

Любовью ему отвечала:
О нем дружелюбной заботы полна,
Язык для него обретала.
Почуя беду над его головой,
Вран каркал ему в опасенье,
И замысла, в пору смирясь пред судьбой,

Воздерживал он дерзновенье.
На путь ему выбежав из лесу, волк,
Крутясь и подъемля щетину,
Победу пророчил, и смело свой полк

Бросал он на вражью дружину.
Чета голубиная, вея над ним,
Блаженство любви прорицала.
В пустыне безлюдной он не был одним:
Нечуждая жизнь в ней дышала.
Боратынский наивно сожалел о том, что успехи ума лишили че¬

ловека анимистических иллюзий:
Но, чувства презрев, он доверил уму,
Вдался в суету изысканий,
И сердце природы закрылось ему,
И нет на земле прорицаний.
Это, конечно, смешно* как заметил еще Белинский. Но анимисти¬

ческий взгляд все-таки выражен Боратынским как нельзя более ярко.
** А. Богданов, «Из психологии общества», СПб., 1904, стр. 118.
254

дит, однако, ее неудовлетворительной. Он думает, что она

«может правильно указывать тот психический материал,

который послужил, по крайней мере отчасти, для построе¬

ния анимистических взглядов; но остается вопрос: поче¬

му из этого материала возникла форма мышления, яв¬

ляющаяся основной и всеобщей на известной ступени раз¬

вития?*. И вот на этот вопрос г. Богданов отвечает при¬

знанием особенной связи между анимистическим дуализ¬

мом и авторитарными формами. Анимистический дуализм

является, по его мнению, отражением общественного

дуализма, дуализма между высшими и низшими, между

организаторами и организуемыми. Он говорит: «Пусть

перед нами общество, в котором авторитарные отношения

охватывают всю систему лроизводства так, что каждое

общественно-трудовое действие разлагается на активно¬

организаторский и пассивно-исполнительский элементы.

Таким образом целая громадная область опыта — сфера

непосредственного производства — неизбежно познается

членами общества по определенному типу — по типу одно¬

родной двойственности, в которой постоянно сочетаются

элементы организаторские и исполнительские»**. А когда

человек привыкает понимать свои трудовые отношения к

внешнему миру как проявления активной, организующей

воли, воздействующей на пассивную силу исполнителей,

тогда «то же самое начинает он находить во всяком яв¬

лении». И тогда возникают в его представлении души ве¬

щей. «Он видит движение солнца, течение воды, слышит

шелест листьев, ощущает дождь и ветер, и для него все¬

го легче представить все это таким же способом, каким

представляет он свою общественно-трудовую жизнь: за

внешнею силой, которая прямо действует на него, он

предполагает личную волю, которая ее направляет; и хотя

эта воля для него невидима, тем не менее она непосред¬

ственно достоверна, потому что без нее ему непонятно

явление»***. Это очень хорошо. Так хорошо, что г. Шуля-

тиков написал на основании мысли г. Богданова целую

историю новой философии. Одно плохо: хорошая мысль

г. Богданова противоречит действительности.
*	Там же, та же стр. Курсив г. Богданова.
** А. Богданов, цит. соч., стр. 113—114. Курсив г. Богданова.
*** Там же, стр. 115.
255

Очень возможно, даже вероятно, что анимизм не был

самым первым шагом в развитии человеческих представ¬

лений о мире. Вероятно, прав был М. Гюйо, полагавший,

что «исходный момент религиозной метафизики заключает¬

ся в своеобразном туманном монистическом взгляде не

на божественное начало, не на божество..., но на душу и

тело, которые вначале мыслились как единое целое» *.

Если это так, то анимизм надо считать вторым шагом в

развитии указанных представлений. М. Гюйо так и говорит:

«Ближайшею по времени к этой концепции является кон¬

цепция самостоятельных душ, дуновений, одухотворяю¬

щих тела, духов, способных покидать свое жилище. Эта

концепция известна у историков религий под именем ани¬

мизма. Она обращает на себя внимание прежде всего

своим дуалистическим характером. В основе ее лежит

взгляд на противоположность между душою и телом» **.

Как бы там ни было, но факт тот, что анимизм развивает¬

ся уже у первобытных народов, совершенно чуждых «ав¬

торитарной» организации общества. Г-н Богданов очень

ошибается, утверждая со свойственной ему смелостью:

«Известно, что на самых ранних ступенях общественного

развития, у самых низкостоящих племен, анимизма еще

нет, представление о духовном начале совершенно отсут¬

ствует»***. Нет, это совсем не «известно»! Этнология

лишена возможности наблюдать те человеческие племе¬

на, которые придерживались «своеобразного туманного

монистического взгляда»; она не знает их. Наоборот: са¬

мые низшие из всех племен, доступных наблюдению этно¬

логии,— так называемые низшие охотники,— придержи¬

ваются анимизма. Всякому известно, что к числу таких

племен принадлежат, например, цейлонские веддахи. Од¬

нако,. по свидетельству Пауля Сарразена !, они верят в

существование души после смерти****. Другой исследова¬

тель, Эмиль Дешан2, высказывается еще категоричнее.

Он утверждает, что, по мнению веддахов 3, каждый умер¬

ший человек становится «демоном», т. е. духом, и что
*	М. Гюйо, «Безверие будущего», СПб., 1908, стр. 60.
** М. Гюйо, там же, та же стр
*** А. Богданов, цит. соч., стр. 118.
**** «Ueber religiöse Vorstellungen bei niedrigsten Menschenfor¬

men» in «Actes du II congrès international d’histoire de religions à

Bâle», 1904, p. 135.
256

вследствие этого духи весьма многочисленны. Веддахи

приписывают им свои неудачи *. То же мы видим у не¬

гритосов Андаманских островов, то же — у бушменов; то

же — у австралийцев, словом, то же — у всех «низших

охотников». Эскимосы Гудзонова залива, не очень дале¬

ко опередившие этих охотников, тоже являются убежден¬

ными анимистами: у них есть духи воды, духи туч, духи

ветров, духи облаков и т. д. **. Если мы пожелаем

узнать, какой степени развития достигли «авторитарные»

отношения между эскимосами, то мы услыйлим, что у них

вовсе нет никакого начальства, т. е. никакой «авторитар¬

ности» («among these people there is no such person as

chief»)***. Правда, и у этих эскимосов есть вожди, но

власть этих вождей ничтожна, да и к тому же они нахо¬

дятся обыкновенно под влиянием так называемых англий¬

скими исследователями «людей медицины», т. е. колду¬

нов, т. е. людей, состоящих в сношениях с духами****.
У	эскимосов еще очень сильны остатки первобытного ро¬

дового коммунизма. Что же касается до таких низших

племен, как веддахи, то их надо признать настоящими и,

по-своему, безупречными коммунистами. Где же тут ав¬

торитарные отношения производства? Само собою разу¬

меется, что представление первобытных охотничьих пле¬

мен о духе далеко не лишено характера материальности:

духи этих племен еще не имеют той невещественной при¬

роды, какая свойственна, например, богу современных

христиан или тем «элементам», которые играют такую

важную роль в «естественнонаучной» философии Эрне¬

ста Маха К Когда «дикарь» хочет вообразить духа, он

очень часто воображает его в виде маленького чело¬

вечка*****. В таком представлении, конечно, много «веще¬

ственности». Но, во-первых, оно свойственно было, скажем,

и тому художнику XIV века (был ли это Орканья или кто
♦	E. Deschamps, «Au pays des Veddas», Paris, 1892, p. 386.
** Lucien Turner, «The Hudson Bay Escimo, Eleventh report of the

Bureau of Ethnology», p. 194.
*** Там же, стр. 193.
**** Там же, та же стр.
***** У кафров тени умерших живут под землею; только сами

они, и их скот, и хижины,— т. е., стало быть, тени скота и тени хи¬

жин,— отличаются очень маленьким ростом («Völkerkunde» von D-г

F. Ratzel, erster Band, Leipzig, 1888, S. 268).
17 Г. в. Плеханов
257

другой), который написал на одной из стен пизанского

кладбища знаменитую фреску «Торжество смерти». Пусть

г. Богданов посмотрит эту фреску или хоть ее фотогра¬

фию: он убедится, что человеческие души изображены

на ней именно в виде маленьких людей, обладающих все¬

ми признаками вещественности вплоть до тонзуры на го¬

лове той жирной души католического священника, кото¬

рую за руки тащит ангел, желающий отнести ее в рай,

а за ноги держит (тоже обладающий всеми признаками

вещественности) дьявол, как это по всему видно, соби¬

рающийся водворить ее в аду. Г-н Богданов скажет, мо¬

жет быть, что XIV век тоже не знал настоящего анимиз¬

ма, но в таком случае когда же появился этот настоящий

анимизм? Ведь не тогда же, когда возникла так назы¬

ваемая «эмпириомонистическая философия»!
Во-вторых, .надо помнить еще и вот что. Все наши

представления по самой простой необходимости имеют

«вещественный» характер. Все дело тут в большем или

меньшем числе свойственных данному представлению «ве¬

щественных» признаков. Чем меньше таких признаков,

тем отвлеченнее это представление, и тем более склонны

мы приписывать ему нематериальную природу. Тут про¬

исходит как бы дистилляция представлений, возникающих

у человека в процессе его воздействия на внешнюю при¬

роду. И нельзя не признать, что уже низшие охотники

очень далеко уходят на пути такой дистилляции. Если

представление о духе крепко срастается у них (да, как

известно, не только у них) с представлением о дыхании,

то это, между прочим, потому, что один из результатов

дыхания, — движение выдыхаемого воздуха, — с одной

стороны, несомненно, существует, а с другой — почти со¬

вершенно недоступен нашим внешним чувствам *. Чтобы

составить себе представление о духе, уже «дикарь» ста¬

рается вообразить себе нечто такое, что не действует на

наши внешние чувства. Смотря на глаз своего собесед¬

ника, он видит иногда на внешней роговой оболочке ма¬

ленькое изображение человека. Это изображение он и
•	Другой причиной этого сочетания представлений служит тот

факт, что прекращение дыхания свидетельствует о прекращении

йшзни.
268

Считает душою говорящего с ним *. Он принимает это

изображение за душу потому, что считает его совершенно

нематериальным, т. е. неуловимым и недоступным ни

для какого воздействия с его стороны. Он забывает при

этом, что он видит это изображение, т. е., что оно дейст¬

вует на его глаз **. Вопрос о том, почему анимистиче¬

ская форма мышления является «основной, всеобщей на

известной ступени развития», получает правильный смысл

лишь в совершенно другой формулировке. Он должен

гласить: почему вера в богов сохраняется даже в таких

цивилизованных обществах, производительные силы ко¬

торых достигли очень высокой степени развития и кото¬

рые, таким образом, приобрели значительную власть над

природой? На этот вопрос уже давно дали ответ основа¬

тели научного социализма, и я изложил этот ответ в одном

из своих открытых писем к г. Богданову (см. выше). Но

чтобы вполне понять его, необходимо окончательно разо¬

браться в занимающем нас теперь вопросе о происхожде¬

нии анимизма.
На этот счет мы тоже находим интересные указания

у одного из основателей научного социализма, именно —

у Фридриха Энгельса.
В своей замечательной работе «Людвиг Фейербах» он

писал: «Великим основным вопросом всякой, а особенно

новейшей, философии является вопрос об отношении мы¬

шления к бытию. Уже с того весьма отдаленного времени,

когда люди, еще не имея никакого понятия о строении

своего тела и не умея объяснить сновидения, пришли

к тому представлению, что их мышление и ощущение при-
*	У Тэйлора это изображение носит название «зрачкового обра¬

за». Э. Монсэр («Revue de l’histoire des religions», 1905, 1—23)

ставит обычай закрывать глаза покойнику в связь с этим взглядом

на «зрачковый образ» как на душу.
** Мах говорит: «Мы, естествоиспытатели, порой относимся с не¬

одобрением к понятию „душа“, часто подсмеиваемся над этим поня¬

тием. Но вещество есть абстракция того же точно сорта, не хуже и

не лучше той абстракции. Мы знаем о душе столько же, сколько о

веществе» (Э. Мах, «Принцип сохранения работы», СПб., 1909,

стр. 31). Мах очень ошибается: дух есть абстракция совсем другого

«сорта»: представление о духе получается в результате усилия от¬

влечься от представления о материи. Это абстракция второго поряд¬

ка, отрицающая реальную основу, на которой вырастает абстрак¬

ция первого порядка — вещество.
17* 259

йиняются не телом их, а особой от тела душой, остающей¬

ся в теле, пока оно живет, и покидающей его, когда оно

умирает,— уже с этого времени они должны были заду¬

мываться об отношении души ко внешнему миру. Так как

смерть состоит в том, что отделяется от тела душа, остаю¬

щаяся живою, то нет надобности придумывать для нее

особую смерть. Так возникло представление об ее бес¬

смертии, на той ступени развития не заключавшем в

себе ничего утешительного, казавшемся лишь роковою,

совершенно непреоборимою необходимостью и часто, на¬

пример, у греков, считавшемся положительным несчасть¬

ем. Представление о личном бессмертии выросло не из

потребности в религиозном утешении, а из того простого

обстоятельства, что, признавши существование души, лю¬

ди не могли объяснить себе, куда же девается она после

смерти» *.
Итак, не зная строения своего тела и не умея объяс¬

нить сновидения, люди создают представления о душе.

В подтверждение этого Энгельс, ссылаясь на Имтурна \

делает следующее совершенно верное замечание: «Еще

и теперь у дикарей и варваров низшей ступени повсемест¬

но распространено то представление, что снящиеся им лю¬

ди суть души, на время покидающие тело; при этом на

человека, виденного во сне, возлагается ответственность

за те его поступки, которые снились видевшему сон» **.
Дело не в авторитарной организации производства,

которая у дикарей отсутствует, а у варваров низшей сту¬

пени находится еще в зачаточном состоянии,— дело в

технических условиях, при которых первобытный человек

борется за свое существование.
Его производительные силы очень мало развиты; его

власть над природой ничтожна. А ведь в развитии чело¬

веческой мысли практика всегда предшествует теории:

чем шире круг воздействия человека на природу, тем ши¬

ре и правильнее его понятия о ней. И наоборот, чем уже

этот круг, тем беднее его теория. А чем беднее его тео¬

рия, тем более склонен он объяснять с помощью фанта¬

зии те явления, которые почему-либо привлекают к себе

его внимание. В основе всех фантастических объяснений
*	Ф. Энгельс, «Людвиг Фейербах», СПб., 1906, стр. 40—41.
** Там же, стр. 40, примечание.
260

жизни природы лежит суждение по аналогии. Наблюдая

свои собственные действия, человек видит, что им пред¬

шествуют соответствующие им желания, или,— чтобы

употребить выражение более близкое к его образу мыс¬

лей,— что эти действия вызываются этими желаниями.

Поэтому он думает, что и поразившие его явления приро¬

ды были вызваны чьей-то волей. Предполагаемые суще¬

ства, волей которых вызываются поражающие его явле¬

ния природы, остаются недоступными для его внешних

чувств. Поэтому он считает их подобными человеческой

душе, которая, как мы уже знаем, невещественна в указан¬

ном выше смысле. И это предположение о том, что явления

природы вызываются волею существ, недоступных для его

внешних чувств или доступных для них лишь в самой ма¬

лой степени, развивается и упрочивается под влиянием

его охотничьего образа жизни. Это может показаться

парадоксом, но это действительно так: охота как источник

существования .располагает человека к спиритуализму.
Энгельс говорит в своей книге «О происхождении

семьи, частной собственности и государства», что племе¬

на, живущие исключительно охотой, «фигурируют» толь¬

ко в книгах, потому что охота является слишком нена¬

дежным источником существования *. Это совершенно

верно. Так называемые низшие охотничьи племена пи¬

таются не только мясом убитых на охоте животных, но

также, не говоря уже о рыбах и моллюсках, раститель¬

ными корнями и клубнями. И при всем том современная

этнология все более и более убеждает нас, что охота

определяет собою весь образ мыслей «дикого» челове¬

ка. Его миросозерцание и даже его эстетические вкусы

являются миросозерцанием и вкусами зверолова. В своем

этюде об искусстве (см. мой сборник «За двадцать лет»)

я, высказав тот же взгляд на миросозерцание и вкусы

«дикаря», сослался на фон ден Штейнена, так хорошо

изучившего быт и нравы бразильских индейцев. Теперь

я повторю эту ссылку.
«Мы только тогда поймем этих людей,— говорит он,—

когда станем рассматривать их как создание охотничьего

быта. Важнейшая часть всего их опыта связана с живот¬
*	«Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Sta¬

ats», 8-te Auflage, Stuttgart, 1900, S. 2..
?61

ным миром, и на основании этого опыта составилось их

миросозерцание. Соответственно этому и их художествен¬

ные мотивы с удручающим однообразием заимствуются

из мира животных. Можно сказать, что все их удиви¬

тельно богатое искусство коренится в охотничьей жиз¬

ни» *. И в той же жизни коренится вся их мифология.

«Мы должны, — говорит только что цитированный мною

фон ден Штейнен, продолжая характеризовать психоло¬

гию бразильских индейцев,— совершенно стереть в сво¬

их мыслях всякую границу между человеком и животным.

Конечно, у животного нет лука со стрелами и палок для

выбивания зерен маиса, но к этому и сводится в глазах

индейца главное различие между ним и животным»**. Но

если нет границы между человеком и животным и если

человек имеет душу, то, очевидно, должно иметь ее и жи¬

вотное. Таким образом, когда «дикарь», рассуждая о явле¬

ниях природы, судит по аналогии, то он судит не только

по аналогии с самим собою, но по аналогии со всем жи¬

вотным миром.
Подобно человеку животные умирают. Их смерть,

так же как и смерть людей, объясняется тем, что их души

покидают их тело. Этим еще более расширяется область

анимистических представлений, мало-помалу, — но, во¬

преки г. Богданову, задолго до того как возникает авто¬

ритарная организация производства, — весь мир оказы¬

вается населенным духами, и каждое явление природы,

которое обращает на себя внимание первобытного чело¬

века, получает свое «духовное» объяснение. Чтобы по¬

нять, как произошел анимизм, нет никакой надобности

апеллировать к авторитарной организации производства,

совсем не существующей на первой стадии общественного

развития.
Что авторитарная организация,—и не только произ¬

водства, но и всего общественного быта, — раз возникнув,

начинает оказывать огромное влияние на религиозные

представления, это совершенно неоспоримо. Это лишь

частный случай того общего правила, согласно которому

в обществе, разделенном на классы, развитие идеологий
*	«Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens», Berlin, 1894, S. 201.

Ср. Фробвниус, «Die Weltanschauung der Naturvölker», Wei¬

mar, 1898.
** [Фробениус], цит. соч., стр. 351.
262

совершается под сильнейшим влиянием между классовых

отношений. Мне уже не раз приходилось ссылаться на

это правило, говоря об искусстве. Но это правило, как и

всякое другое, может быть понято верно, а может также

быть истолковано в карикатурном смысле. Г-н Богданов,

к сожалению, предпочел карикатурное истолкование,

вследствие чего и приписал авторитарным отношениям ре¬

шающую роль даже в таком обществе, в котором их во¬

все не существует.
Теперь мы можем оставить г. Богданова и вернуться

к Тэйлору.
III
Тэйлор говорит: «Древняя анимистическая теория

жизни, рассматривающая отправления ее как действие

души, объясняет многие из физических и умственных со¬

стояний теорией отлетания всей души или некоторых из

составляющих ее духов. Эта теория имеет очень широкое

и твердое положение в биологии диких» *. Далее Тэйлор

приводит немало примеров, подтверждающих эту его

мысль. О человеке, находящемся в бесчувственном состо-.

янии, южные австралийцы говорят, что он без души.

Того же мнения держатся и туземцы Фиджи. Они думают

кроме того, что если позвать душу, покинувшую тело, то

она может вернуться. Случается поэтому, что больной

фиджиец \ лежа на земле, громко кричит, призывая на¬

зад свою душу. Татарские расы северной Азии2 строго

держатся теории отлетания души при болезни, и в буд¬

дистских племенах ламы употребляют торжественные за¬

клинания для того, чтобы вернуть больному душу, похи¬

щенную у него злым духом**. Таких примеров очень мно¬

го у Тэйлора, да, конечно, и не только у Тэйлора, и они,

без сомнения, очень убедительны. Но пример буддист¬

ских лам, которые своими заклинаниями заставляют зло¬

го духа вернуть душу, похищенную им у человека, вызы¬

вает такие вопросы: стало быть, есть какая-то сила, под¬

чиняющая себе духов? А если такая сила существует, то

не следует ли отсюда, что теория анимизма даже в пред¬
*	Тэйлор, цит. соч., стр. 17.
Там же, стр. 17—18.
263

ставлении дикарей объясняет собою далеко не все явле¬

ния природы?
На оба эти вопроса приходится дать утвердительный

ответ. Да, первобытный человек признает существование

такой силы, которая подчиняет своей воле даже духов. Да,

анимистическая теория (не все объясняет даже в физике и

биологии первобытного человека.
Почему же это? Да просто потому, что анимизм,-—

как и вообще спиритуализм,— на самом деле не объяс¬

няет ни одного явления природы.
Возьмем один из приводимых Тэйлором примеров.
Больной фиджиец зовет назад свою душу. Он объяс¬

няет свою болезнь ее уходом. Но пока он не выздоровел,

его болезнь идет своим ходом, и так как душа ушла, то

ясно, что дальнейшее течение болезни обусловливается

действием какой-то другой силы, а не присутствием ду¬

ши, которым объясняется, очевидно, только нормальное

состояние организма.
Далее. Больной фиджиец, громко звавший назад свою

душу, умирает. Его душа не захотела последовать его при¬

глашению, не вернулась в его тело. Его труп начинает

разлагаться. Если смерть объясняется тем, что душа ушла

из тела, то опять ясно, что процесс разложения трупа

объясняется какими-то другими причинами, а не действием

отсутствующей души. Подобных фактов можно указать

великое множество. Их неоспоримая наличность и отра¬

жается в сознании первобытного человека в виде убежде¬

ния в том, что есть какая-то сила или какие-то силы, спо¬

собные влиять даже на волю духов. Вследствие такого

убеждения буддистский лама и прибегает к заклинаниям,

которые должны, по его мнению, принудить злого духа

вернуть назад похищенную им человеческую душу. Его

заклинания принадлежат к обширной области первобыт¬

ной магии.
Некоторые новейшие исследователи считают магию

как бы естествознанием первобытного человека. Они видят

в ней зачаточное убеждение в закономерности явлений

природы. Так, Фрэзер 1 * пишет: «Ее основное убеждение

есть основа современной науки; вся система покоится на

вере, конечно, слепой, но твердой и реальной, в то, что в
•	/. G. Frazer, «Le rameau d’or», Paris, 1903, t. I, p. 64.
264

природе существует порядок и единообразие». В этом

смысле Фрэзер считает магию вместе с наукой прямо

противоположной религии, которая основывается на убеж¬

дении в том, что единообразный порядок природы может

быть нарушен богом или богами по просьбе людей *.

В этом есть большая доля правды. Магия противоположна

религии в том смысле, что религиозный человек объясняет

явления природы волею субъекта (духа, бога), между тем

как человек, который обращается к помощи магии, ста¬

рается открыть объективную причину, определяющую со¬

бою эту волю. Указываемая Фрэзером противоположность

между религией, с одной стороны, и магией и наукой — с

другой, есть противоположность между субъективным

и объективным методом объяснения явлений. Эта проти¬

воположность, несомненно, обнаруживается уже и в пред¬

ставлениях дикарей. Но не следует забывать при этом, что

между наукой и магией есть в высшей степени важное

различие. Наука старается открыть причинную связь явле¬

ний там, где магия довольствуется простой ассоциацией

идей, простым символизмом, который сам может основы¬

ваться лишь на недостаточно ясном различении между

тем, что происходит в голове человека, и тем, что совер¬

шается в действительности. Пример: чтобы вызвать дождь,

краснокожий американский колдун льет известным обра¬

зом воду с крыши своей хижины **. Вид и шум текущей

с крыши воды напоминает ему о дожде, и он убежден, что

этой ассоциации идей достаточно для того, чтобы вызвать

дождь. Если дождь в самом деле пойдет после того как

вода будет пролита на крыше, то краснокожий колдун

объяснит это магическим действием своей операции. Это¬

го достаточно, чтобы показать* какое неизмеримое расстоя¬

ние отделяет магию от науки.
Магия делает ту самую ошибку, которая в высокой

степени свойственна современному эмпириомонизму1. Она

смешивает объективные явления с субъективными. И имен¬

но потому, что она смешивает их, свойственный ей ход

идей не устраняет хода идей, свойственного анимизму.
*	Там же, стр. 66.
** D. G. Brinton, «Religions of primitive peoples», New

York —London, 1899, pp. 173—174.
265

Магия дополняется анимизмом; анимизм дополняется ма¬

гией. Это мы на каждом шагу видим во всех религиях.
Магические действия являются составною частью вся¬

кого культа. Но нам пока еще рано говорить о культе,

нам предварительно нужно выяснить себе некоторые дру¬

гие стороны первобытного миросозерцания.
IV
Мы видели, что анимизм по самой природе своей не¬

способен дать сколько-нибудь удовлетворительное объяс¬

нение явлений, и что даже дикарь, твердо держащийся

анимизма, далеко не всегда прибегает к анимистическим

объяснениям. Теперь нам пора спросить себя: какой же,

однако, вид принимают эти объяснения там, где люди

удовлетворяются ими?
Человек убежден, что данное явление есть действие

такого-то духа. Но каким же образом может он предста¬

вить себе тот процесс, с помощью которого данный дух

вызвал данное явление? Само собою понятно, что этот про¬

цесс непременно будет напоминать собою тот или другой

из тех процессов, с помощью которых сам человек вызы¬

вает желательные для него явления.
Вот яркий пример. Некоторые полинезийцы на вопрос

о том, откуда взялся мир, отвечают: однажды бог сидел с

удочкой на берегу моря и вдруг вытащил на крючке мир

вместо рыбы. Первобытный рыболов представляет себе

действия бога по образу своих собственных действий, и

•так поступает не один рыболов. Но действия «дикаря» за¬

ключены в очень узкие пределы крайне низким уровнем

его техники. Библия говорит: «И создал господь бог че¬

ловека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание

жизни, й стал человек душою живою» *. А когда Адам со¬

грешил, бог возвестил ему: «Прах ты и в прах возвра¬

тишься»**. Убеждение в том, что человек был сделан бо¬

гом из «праха», т. е., точнее, из «земли», т. е., еще точнее,

из глины, очень распространено в среде первобытных пле¬

мен. Но это очень распространенное убеждение предпола¬

гает известное состояние техники, а именно — знание
•	«Бытие», гл. 2, ст. 7.

** «Бытие», гл. 3, ст. 19.
т

людьми горшечного искусства. А это знание приобретается

первобытным человеком далеко не сразу. Цейлонские вед¬

дахи до сих пор не имеют его *.
Поэтому им не могло бы прийти в голову, что человек

был сделан богом из «земли» подобно тому как горшок

делается горшечником из глины. Характер первобытной

космогонии вообще определяется характером первобыт¬

ной техники.
Нужно заметить, однако, — и это чрезвычайно важно

для выяснения причинной зависимости мышления от бы¬

тия,—что в первобытной мифологии редко говорится о со¬

творении мира и человека. Дикарь «творит» сравнительно

мало; его производство ограничивается главным образом

тем, что он с большей или меньшей затратой труда до¬

бывает, присваивает себе то, что создается природой по¬

мимо его творческих усилий: мужчина ловит рыб и уби¬

вает животных, между тем как женщина вырывает коренья

и клубни диких растений. «Дикарь» не творит тех живот¬

ных, ловля которых поддерживает его существование; но

его существование зависит от того, насколько он знает

привычки этих животных, насколько ему известны те ме¬

ста, где они водятся, и т. д. Вот почему основным вопро-.

сом, на который отвечает его мифология, является вопрос

не о том, кто создал человека и животных, а о том, отку¬

да они пришли. Раз придуман ответ на этот коренной во¬

прос, первобытный охотник удовлетворен, и его любозна¬

тельность не выдвигает перед ним новых вопросов. Для

того чтобы она выдвинула их, ему нужно предварительно

сделать новые шаги в области технического развития.
Для примера укажу на следующий миф австралийцев

племени Дайери К «Вначале земля открылась посреди

озера Перегунди, и из трещины вышло одно животное за

другим: Кеуельке — ворон; Кетере — род попугая; Уэру-

кети-Эму — австралийский страус и т. д. Они еще не бы¬

ли вполне сформированы, и у них недоставало членов и

органов чувств, поэтому они легли на дюнах, окружавших

озеро. Так как они лежали, растянувшись на песке, то их

силы возросли под действием солнца, и они стали капа

(т. е. совершенными людьми) и, став такими, разошлись
*	«Töpferei ist den Weddas unbekannt»2, Paul Sarasin (1. c.,

S. 129).
267

по всем направлениям» *. Вот и все. Здесь, как видите,

бог ровно ничего не делает: земля сама открывается, и из

нее выходят существа, правда, не совсем еще сформиро¬

ванные, но сами собою формирующиеся под благодетель¬

ным действием солнца. Современный христианин сказал

бы, что такая теория могла быть придумана только атеи¬

стом, и она, в самом деле, должна быть отнесена к числу

тех теорий, которые стараются объяснить эволюцию жи¬

вых существ, не прибегая к «гипотезе бога».
Это тоже может показаться парадоксом, но и это не¬

оспоримо так: первобытный охотник — эволюционист по

преимуществу. Во всех известных нам действительно пер¬

вобытных мифах говорится не о создании человека и жи¬

вотных, а об их развитии. Вот несколько примеров. Чтобы

покончить с Австралией, на которую я только что ссылал¬

ся, я укажу на то, как, по рассказам австралийцев пле¬

мени Наррипайери *, произошли некоторые рыбы. Жили-

были два охотника: Неррендир и Нипилл. Они вместе

ловили рыбу в одном озере. Нипилл поймал огромную

рыбу, а его товарищ разрезал ее на куски и бросил эти

куски в воду. Из каждого куска произошла особая порода

рыб. Некоторые другие породы рыб имеют иное происхож¬

дение: они произошли из плоских камней, которые были

брошены в воду одним из упомянутых выше двух охот¬

ников **. Это очень далеко от христианской космогонии,

но это недалеко от того греческого мифа, согласно кото¬

рому люди произошли из камней.
Если из эвкалиптовых лесов Австралии мы перенесем¬

ся в песчаные пустыни Южной Африки, то мы найдем

там, очевидно, очень древний миф бушменов, открываю¬

щий нам, что люди и животные вышли из пещеры или из

трещины в земной поверхности где-то на севере, где, как

уверяют сведущие люди, до сих пор видны следы, остав¬

ленные первыми людьми и первыми животными. Этот миф

сообщен миссионером Маффатом, считающим его совер¬

шенно нелепым. Но тот же Маффат признается, что буш¬

мены в свою очередь, находили нелепым его рассказ о

сотворении мира: вы, — говорили они, — не были в раю

и не можете знать, что там произошло, а мы можем най¬

ти оставшиеся на песке следы первого человека. Исто¬
*	Van Gennep, цит. соч., стр. 28.
** Van Gennepл цит. соч., стр. 7.
268

рия умалчивйет о том, насколько убедительно возразил

почтенный христианин на этот не лишенный остроумия

довод *.
Недалеко от бушменов живет, — может быть, теперь

вернее было бы сказать: жило,— племя Овагереро *, с ко¬

торым немцы недавно вели такую бесчеловечно-истреби¬

тельную войну. Овагереро гораздо развитее бушменов;

это не охотники, а типичные скотоводы. По их рассказам,

первый человек и первая женщина вышли из дерева

Омумбо-Ромбонга. Из того же дерева вышел крупный ро¬

гатый скот, между тем как мелкий рогатый скот вышел из

одной плоской скалы **. Некоторые зулусы 2 думают, что

люди вышли из тростника, а по мнению других, они вы¬

шли из-под земли ***.
В Новой Мексике индейцы племени Навахо рассказы¬

вают, что все американцы жили первоначально в пещере,

а потом прорыли дыру и вышли наружу. Вместе с ними

вышли и все животные ****.
В этих последних мифах речь идет, правда, не об эво¬

люции живых существ, но об их появлении в готовом ви¬

де. Однако это нисколько не противоречит сказанному

мною.
В данном случае для меня главное дело не в том,

явились ли живые существа в результате процесса раз¬

вития или же всегда существовали в настоящем виде.

Оно состоит в том, были ли эти существа сотворены тем

или другим духом. И мы видим, что ни один из приведен¬

ных мною мифов не говорит об их сотворении. Мало то¬

го, Эренрейх, основательно изучивший индейцев Южной

Америки, говорит, что там, где люди и животные счита¬

ются вышедшими из земли, никто уже не спрашивает,

откуда же они там взялись *****. В другом месте тот же

автор замечает, что там, где мифы выводят людей из-под

земли, ничего не упоминается об их сотворении. Впро¬

чем, он сам несколько ограничивает это замечание. По

его словам, туземцы Южной Америки уверены, что люди

всегда существовали, но только их было очень мало, и
*	A. Lang, «Mythes etc.», pp. 161—162.
** Там же, стр. 162.
*** Там же, стр. 164—165.
**** Там же, стр. 170.
***** Р. Ehrenreich, «Die Mythen und Legenden etc.», t. 33.
269

йотому все-таки понадобилось впоследствии сотворять

новых людей *. Это, несомненно, уже переход от ста¬

рой мифологии к новой, отражающей в себе успехи тех¬

ники и соответствующее им увеличение творческой дея¬

тельности человека в процессе добывания им себе средств

к жизни. Тот же Эренрейх приводит пример, как нельзя

лучше обнаруживающий тесную связь мифологии с пер¬

выми, неверными шагами техники. Мы узнаем от него,

что, согласно мифу, господствующему у племени Гва-

райо *, человек был создан из глины, но что создать его

таким образом удалось лишь после некоторых неудачных

попыток **.
Итак, миф о сотворении человека возникает не сразу.

Он предполагает некоторые, с нашей нынешней точки

зрения невысокие, но на самом деле чрезвычайно важ¬

ные успехи техники. И чем больше совершенствуется

техника, чем больше растут производительные силы чело¬

века, чем более увеличивается его власть над природой,

тем более упрочивается миф о создании мира богом***.

Так продолжается до тех пор, пока диалектика челове¬

ческого развития не поднимает власть человека над при¬

родой на такую высоту, на которой «гипотеза бога»,

создающего мир, оказывается ненужной. Тогда человек

покидает эту гипотезу, — подобно тому, как достигший

совершеннолетия австралиец покидает гипотезу духа, ка¬

рающего детей за шалости, — и возвращается на точку

зрения эволюции, характеризующей собою один из пер¬

вых этапов развития его мысли. Но теперь он обосновы¬

вает эту гипотезу с помощью всего того огромного запа¬

са знаний, который приобретается им в процессе своего

собственного развития. В этом случае последняя фаза

похожа на первую, только она неизмеримо богаче содер¬

жанием.
*	Там же, стр. 55.
** Там же, та же стр.
*** В одной из местностей древнего Египта бог Хнум изображал¬

ся в виде горшечника, лепящего яйцо. Это было то первоначальное

яйцо, из которого развился весь мир. Это—эклектический миф, соеди¬

няющий в себе первобытную эволюционную теорию с учением о со¬

творении мира богом. В Мемфисе рассказывали, что бог Фта постро¬

ил мир, как каменщик строит здание. В Саисе верили, что мир был

соткан одной богиней, и т. д. (P.-D. Chantepie de la Saussaye, «Ma¬

nuel d’histoire des religions», Paris, 1909, p. 122).
270

V
Первобытный человек считает себя очень близким к

животному. Ввиду этого становится понятным то стран¬

ное на первый взгляд обстоятельство, что дикие племена

считают себя связанными с ними узами кровного родства.
Тотемизм характеризуется верой в существование

родства между данным кровным союзом людей и дан¬

ным видом животных. Говоря это, я имею в виду так на¬

зываемый животный тотемизм. Кроме него есть расти¬

тельный тотемизм, характеризующийся верой в существо¬

вание взаимной связи между людьми и растениями. Я не

буду распространяться здесь о нем, так как его природа

будет достаточно ясна для всякого, кто составит себе

правильное понятие о животном тотемизме. Притом же

есть все основания думать, что растительный тотемизм

возник значительно позже, на основе представлений,

связанных с животным тотемизмом *.
Для наглядности возьмем пример. Положим, что дан¬

ный клан считает своим тотемом черепаху. В таком слу¬

чае он убежден, что черепаха находится с ним в кровном

родстве, вследствие чего она не только не станет вредить

ему, но, напротив, будет оказывать его членам всякое

покровительство. Со своей стороны, члены этого клана

не должны вредить черепахе. Ее убийство считается гре¬

хом, и если кто-нибудь из них случайно найдет мертвую

черепаху, то он обязан будет похоронить ее с теми обря¬

дами, какие соблюдаются при похоронах членов его

клана **. А если бы крайняя нужда, — скажем: голод,—

вынудила его убить черепаху, то он должен был бы тор¬

жественно извиниться перед нею в такой явной непочти¬

тельности. Когда недостаток в пище вынуждает красноко-
*	Ср. Frank Byron levons, «An introduction to the history of reli¬

gion», third edition, London, стр. 115.
** Подобно этому греки не считали позволенным есть омара. На

одном из островов Эгейского моря был обычай оплакивать случайно

найденных мертвых омаров и торжественно хоронить их. Некоторые

ученые думают, что в Аттике такой же привилегией пользовался волк

(Frazer, «Le totémisme», Paris, 1898, p. 23). С тех пор как вышла эта

книга, Фрэзер изменил свой взгляд на происхождение тотемизма, но

сделанная им характеристика его до сих пор остается наиболее пол¬

ной. Впрочем, о тотемизме см. также у Вундта, цит. соч., т. II,

ч. 2, стр. 238 и слсд.
271

жего, считающего своим тотемом медведя, убить этого

зверя, то он не только извиняется перед ним в этом, но и

приглашает его поесть своего собственного мяса на пиру,

которым сопровождается счастливая охота на него *. Я

не знаю, всегда ли смягчается медведь ввиду такой необы¬

чайной любезности» но факт тот, что животное-тотем

умеет жестоко мстить своим родственникам-людям за

свое убийство. Так, туземцы о-ва Самоа !, считающие

своим тотемом черепаху, уверяют, что если кто-нибудь

позволит себе поесть ее мяса, то непременно заболеет.

Они прибавляют, что не раз сами слышали, как кто-то,

находившийся в теле такого больного, говорил: «он меня

съел, за это я его убиваю» **. Очевидно, что это говорил

дух съеденной черепахи. Но зато, если люди умеют чтить

свой тотем, он относится к ним очень благосклонно. Так,

в Сенегамбии2 негры клана скорпиона никогда не подвер¬

гаются укушению со стороны этих животных, отличаю¬

щихся особенной ядовитостью в той местности ***. Но это¬

го мало. В той же Сенегамбии члены клана змеи имеют

завидную способность одним своим прикосновением ис¬

целять людей, укушенных змеею ****. В Австралии жи¬

вотное-тотем, — например, кенгуру, — извещает своих

родственников-людей о приближении неприятеля. Австра¬

лийское же племя Кернаи3, тотемом которого служит во¬

рона, узнает по ее карканию свое будущее *****. На о-ве

Самоа туземцы клана совы, отправляясь на охоту, наблю¬

дали полет этой птицы: если она летела в направлении к

неприятелю, это значило, что следует нападать на него;

если же она удалялась в обратном направлении, то из

этого заключали, что нужно отступать, и т. д. Некоторые

из них имели поэтому ручных сов, к услугам которых и

обращались в случае военных действ-ий ******.
Иногда животное-тотем оказывает услуги, так ска¬

зать, метеорологического свойства. Во время тумана

краснокожие из клана черепахи племени Омага (в Север¬
*	Frazer, там же.
** Там же, стр. 26.
*** Там же, стр. 30.
**** Там же, стр. 33.
***** Там же, стр. 34. Впрочем, в Австралии неупотребительно

американское слово «тотем». Там употребляют слово «кобонг».

****** Frazer, там же, стр. 35.
272

ной Америке) рисуют на песке черепаху с головой, обра¬

щенной к югу, и кладут на этот рисунок немного табаку.

Они надеются разогнать таким образом туман *.
Не вдаваясь в дальнейшие подробности насчет тоте¬

мизма, прибавлю еще вот что. Когда данный клан под¬

разделяется на две части, тогда и его тотем принимает

частичный характер. Так появились, например, кланы се¬

рых волков и желтых волков у ирокезов, больших чере¬

пах и малых черепах у них же и т. д. **. А когда два

клана сливаются между собою, тогда их общий тотем

является чем-то вроде греческой химеры: его воображают

состоящим из двух различных животных ***.
Первобытный человек не только допускает возмож¬

ность родства между ним и данным животным видом, но

сплошь да рядом ведет от этого вида свою родословную

и считает себя обязанным ему всеми своими небогатыми

культурными приобретениями. И это опять нисколько не

удивляет современных этнологов. Не раз цитированный

мною фон ден Штейнен говорит: «В самом деле, индеец

обязан животным самой важной частью своей культуры...

Их зубы, кости, раковины являются его орудиями труда,

без которых он не мог бы выделывать ни своего оружия,

ни своей утвари. И каждому ребенку известно, что жи¬

вотные, охота на которых является необходимым пред¬

варительным условием такой выделки, до сих пор достав¬

ляют все эти необходимые вещи» **♦*. Совершенно то же

узнаем мы от Эренрейха: «Животные доставляют челове¬

ку орудия труда и культурные растения, и их мифы рас¬

сказывают, как человек получил эти блага от своих

животных собратьев» ♦****. В Северной Америке вся ми¬

фология племени тлинкитов вращается, по совершенно вер¬

ному выражению А. Краузе *, вокруг Эла, ворона, играю¬

щего роль творца мира и благодетеля человечества ******.

Мифология бушменов, несомненно принадлежащих к

числу самых низших охотников, характеризуется, — как
*	Там же, стр. 36.
** Там же, стр. 89.
*** Там же, стр. 92.
**** Von den Steinen, там же, стр. 354.
***** Эренрейх, назв. соч., стр. 28.
****** D-г A. Krause, «Die Tlinkit-Indianer», Yena, 1885, SS. 253,

266—367.
J8 r В. Плеханов	273

говорит Э. Лэнг, — тем, что животные играют в ней по¬

чти исключительную роль, причем особенно отличается

некий Кагн (или И-Каджен), который есть не кто иной,

как саранча *. В мифологии туземных племен Австра¬

лии животные тоже занимают 'первое место, причем не

безынтересно -будет заметить, что некоторые из них

играют роль Прометея!, стараясь доставить людям

огонь **. Правда, в австралийской мифологии другие

животные стараются скрыть от людей употребление ог¬

ня. Но это, конечно, не изменяет дела. И все это как нель¬

зя яснее показывает нам, что в миросозерцании дикаря, в

самом деле, нет границ между ним и животным, и все

это делает понятным для нас тот факт, что первоначаль¬

но человек воображает своих богов в виде животных.

Греческий философ Ксенофан 2 ошибался, говоря, что че¬

ловек всегда творит своего бога по своему образу и по¬

добию. Нет, сначала он творит его по образу и подобию

животного. Человекоподобные боги возникают лишь впо¬

следствии как результат новых успехов человека в деле

развития своих производительных сил. Но и впослед¬

ствии в религиозных представлениях людей долго сохра¬

няются глубокие следы зооморфизма. Достаточно напом¬

нить о поклонении животным в древнем Египте и о том,

что статуи, изображавшие египетских богов, очень часто

имели звериные головы.
VI
Однако что же такое бог? Нам известно, что первобыт¬

ный человек верит в существование многочисленных ду¬

хов. Но далеко не всякий дух есть бог. Очень долго ве¬

рили, — а многие верят и поныне, — в существование

дьявола. Однако дьявол — не бог. В чем же заключают¬

ся отличительные признаки этого последнего понятия?
По определению Пейна 3, бог есть «благорасположен¬

ный (к человеку. — Г. П.) дух, который воплощается в

известном материальном предмете, обыкновенно служа¬

щем ему изображением (идолом.— Г. #.), и которому
*	A. Lang, «Mythes, cultes et religion», Paris, 1896, p. 332.
** Укажу, например, на роль сокола в мифологии одного из

племен Виктории (Arnold van Gennep, «Mythes et légendes d’Austra¬

lie», Paris, p. 83).
274

лК)Ди приносят в жертву пищу, питье и t. д. в надежде

получить от него за это помощь в своих житейских де¬

лах» *.
Это определение должно быть признано правильным

в применении к очень длинному культурному периоду. Но

оно не совсем правильно в применении к первым шагам

человека.
Пока человек представляет себе своего бога в виде

зверя, он считает его воплощенным не в каком-нибудь

неодушевленном предмете, а именно в данной животной

породе. Животные, служащие тотемами, должны быть

признаны самыми первыми богами, каким только покло¬

нялось человечество.
Кроме того, данное Пейном определение предполагает

такую степень индивидуализации богов, которая дости¬

гается опять-таки далеко не сразу. В эпоху тотемизма бо¬

гом служит не индивидуум и не более или менее много¬

численная группа индивидуумов, а целый животный вид

или целая животная разновидность: медведь, черепаха,

волк, крокодил, сова, орел, рак, скорпион и т. д. Челове¬

ческая личность еще совсем не выделяется из кровного

союза, и сообразно этому еще совсем не начинается про¬

цесс индивидуализации богов. В этот первый период мы

встречаемся с тем замечательным явлением, что бог —

точнее: божественный клан — не заботится о человече¬

ской нравственности, как это делает, например, бог хри¬

стианский, еврейский, магометанский и т. п. Первобыт¬

ный божественный клан наказывает людей только за их

грехи по отношению к нему самому. Мы знаем, что если

туземец о-ва Самоа съест свой тотем-черепаху, то он на¬

казывается за это болезнью и смертью. Но и тут первона¬

чально наказанию подвергается не отдельное лицо, а

весь его кровный союз: кровная месть есть основное пра¬

вило первобытной Фемиды. Замечу, между прочим, что

именно поэтому первобытный человек отнюдь не может

быть склонен к тому, что мы теперь называем свободой

вероисповедания: бог карает его за грехи его сородичей, —

иногда, как это делал Иегова, до четвертого колена,—по¬

этому самое простое благоразумие требует от него, что¬
*	Цит. у Эндрью Лэнга, «The making of religion», London, 1900,

p. 161.
18* 275

бы он внимательно следил за тем, как ведут себя эти по¬

следние по отношению к богу. Бытие определяет собою

сознание.
На почве такой психологии вырастают, например, сле¬

дующие факты.
Спенсер и Джилен 1 сообщают, что некоторые тузем¬

цы Центральной Австралии воспитывают своих детей,

как сказали бы мы теперь, «в страхе божьем», т. е. уве¬

ряют их, что за известные дурные поступки они будут

наказаны некоторыми духами. А когда молодые люди

достигают совершеннолетия и становятся полноправными

членами племени, тогда они узнают от стариков, которые

проделывают над ними известные обряды, сопровождаю¬

щие признание их совершеннолетия, что духов, требую¬

щих от них известного поведения, вовсе нет, а наказывать

их за дурные поступки будет само племя. И совершенно

то же самое сообщает У. С. Берклэй о некоторых огне¬

земельцах. Они уверяют своих детей, что их за шалости

накажет дух леса (очевидно, соответствующий нашему ле¬

шему), или дух гор, или дух облаков и т. п. И для того

чтобы окончательно убедить их в существовании этих ду¬

ховных педагогов, они, так сказать, наряжаются духами,

обвешивая себя ветками, вымазываясь белой краской. —

словом, придавая себе страшный для ребенка вид. Но ког¬

да дети (т. е., собственно, мальчики) достигают четырна¬

дцатилетнего возраста и признаются совершеннолетними,

то старики, преподав им целый кодекс нравственности,

признаются, что роль страшных духов-педагогов играли

их же соплеменники, а для большей убедительности они

сообщают им, как совершается процесс переодевания в

таких духов. Будучи посвящены в эту важную тайну, они

обязываются свято хранить ее от детей и женщин. Тому,

кто нарушит эту тайну, грозит смертная казнь *.
Австралийцы и огнеземельцы принадлежат к числу

самых низших между известными теперь дикими племе¬

нами. Они отнюдь не сомневаются в существовании ду¬

хов, но они думают, что только ребенок может верить,

будто духи интересуются человеческой нравственностью.

На этой стадии общественного развития нравственность
*	J. G. Frazer, «The beginnings of religion and totemism among

the Australian aborigines» («The fortnightly review», July, 1905,

стр. 166—167).
276

существует независимо от анимистических представле¬

ний. Впоследствии она крепко срастается с ними. Мы ско¬

ро увидим, какими общественными причинами вызывает¬

ся это интересное психологическое явление. Теперь -же

мы должны остановиться на некоторых интересных пе¬

режитках тотемизма.
Несмотря на общераспространенное запрещение уби¬

вать животное, служащее тотемом, существует обычай

есть это животное, соблюдая при этом известные религи¬

озные обряды. Это на первый взгляд парадоксальное

явление объясняется тем, что клан, считавший себя свя¬

занным узами тесного родства с данным животным, на¬

деялся и считал нужным закрепить эту связь, торжест¬

венно съедая мясо этого животного. Совершённое по та¬

кому мотиву убийство священного животного считалось

не грехом, а, напротив, делом благочестия. Первобытная

религия, запрещавшая людям убивать своего бога, тре¬

бовала от них, однако, чтобы они ели его время от времени.

На более высоких ступенях религиозного развития этот

обычай заменился обычаем приносить богу человеческие

жертвы. Так, жители древней Аркадии 1 время от вре¬

мени приносили Зевесу2 человеческую жертву, причем

ели мясо принесенного в жертву человека и считали себя

тогда* превращенными в волков, почему и называли друг

друга волками (lykoi), а своего Зевеса—волкообразным

(Zeus lykaios) *. Тут ясно, что человеческая жертва за¬

менила собою имевшее некогда место периодическое еде¬

ние мяса волка, служившего тотемом.
Аркадские люди-«волки», торжественно евшие когда-то

волчье мясо, стали потом есть мясо человека. Человека

этого приносили в жертву Зевесу. Но Зевес представлял¬

ся при этом волкообразным (lykaios). Эта его волкообраз-

ность показывает, что он занял место старого бога-волка,

вырос из волка благодаря длинному процессу обществен¬

ного развития. Если человек верил в существование кров¬

ной связи между ним и животным, то неудивительно, что

и бог его, сделавшись человекообразным, не утратил еще

воспоминания о своих старых родственниках-животных.

Когда животнообразное (зооморфическое) представление

о боге уступает место человекообразному (антропомор¬
*	S. Reinacfi, «Cultes, mythes et religions», t. I, Paris, 1905, p. 16.
27

фическому) представлению о нем, тогда животное, быв¬

шее прежде тотемом, становится так называемым атри¬

бутом. Известно, например, что у древних греков орел

был атрибутом Зевеса, сова—атрибутом Минервы, и т. д.
VII
Почему же разложился тотемизм? Вследствие измене¬

ния материальных условий человеческой жизни.
Изменение материальных условий жизни заключает¬

ся прежде всего в том, что растут производительные

силы первобытного человека, т. е., другими словами, в

том, что увеличивается его власть над природой. А уве¬

личение его власти над природой изменяет его отноше¬

ние к ,ней. Маркс сказал, что, воздействуя на внешнюю

природу, человек изменяет свою собственную природу.

К этому надо прибавить, что, изменяя свою собственную

природу, человек изменяет, между прочим, и свои пред¬

ставления об окружающем его мире. Но когда изменя¬

ются его представления об окружающем его мире, то

естественно, что происходит более или менее коренная

перемена и в его религиозных представлениях. Было, как

мы уже знаем, время, когда человек не только не про¬

тивополагал себя животным, но, наоборот, в очень мно¬

гих случаях склонен был признавать их превосходство

над ним. Это было время возникновения тотемизма. По¬

том постепенно наступило другое время, когда человек

стал сознавать свое превосходство над животными и проти¬

вопоставлять себя им. Тогда тотемизм необходимо дол¬

жен был исчезнуть. Своей крайней степени противопо¬

ставление человека животному миру достигло в христи¬

анской религии *, но началось оно, конечно, несравнен¬

но раньше. Чтобы объяснить читателю его возникнове¬

ние, я сошлюсь на г. Богданова (suum cuique!) 1. Его

теория «авторитарной организации» первобытного про¬
*	В другом месте, — см. статью «Об искусстве» в сборнике «За

двадцать лет», — я говорил, что это противопоставление отоазилось

также на эстетических вкусах люден. Я ссылался там на мнение Лот-

це, слова которого небесполезно булет отчасти повторить здесь: «In

dieser Idealisierung der Natur liess sich die Sculptur von Fingerzeigen

der Natur selbst leiten; sie überschïtzte haupts^chilch Merkmale, die

den Menschen vom Tiere unterscheiden»2 (Lotze, «Geschichte der

Æestetik in Deutschland», München, 1868, S. 568).
278

изводства карикатурна. Но та мысль, карикатуру кото¬

рой представил нам г. Богданов, совершенно правильна:

при наличности «авторитарных отношений» распоряди¬

тель смотрит сверху вниз на своего подчиненного; поэто¬

му он не стремится уподоблять себя подчиненному, а ста¬

рается противопоставить себя ему. Нам остается, стало

быть, только допустить наличность «авторитарных» отно¬

шений человека к животному, чтобы понять психологиче¬

скую подкладку интересующего нас здесь противопостав¬

ления. Такие отношения и действительно находятся нали¬

цо там, где человек, приручив животное, пользуется им

как средством для удовлетворения своих потребностей.

Поэтому мы можем сказать, что эксплуатация животно¬

го человеком обусловливает собою то, что человек де¬

лается склонным противопоставлять себя животному.

Склонность эта проявляется далеко не сразу. Многие

пастушеские племена, — скажем, африканское племя

Батока в верховьях реки Замбези, — конечно, эксплуати¬

руют своих быков и коров, но в то же время они, по вы¬

ражению Швейнфурта \ почти боготворят их, убивая

только в крайнем случае, и пользуются только их моло¬

ком *. Человек племени Батока не прочь сделать себя

похожим на корову, вследствие чего вырывает себе верх¬

ние резцы. Тут еще далеко до противопоставления **.

Но когда человек запрягает вола в плуг или лошадь в

телегу, то у него трудно уже предположить большую

склонность уподоблять себя животному***. Земледелец
*	Швейнфурт, «Au cœur de l’Afrique». Paris, 1875, t. I, p. 148.
** Первоначальная религия персов, т. е. их религия в эпоху,

предшествовавшую Зороастру, — была религией пастушеского наро¬

да. Корова и собака считались священными и даже божественными.

Они играли большую роль в древнеперсидской мифологии и космо¬

гонии и оставили свой след даже на языке. Выражение: «я дал в изо

билии корму коровам» значило вообще: «я вполне исполнил свои обя¬

занности». Выражение: «я приобрел корову» значило: «я своим хоро¬

шим поведением заслужил блаженство на небе по смерти» и т. п.

Вряд ли можно найти более яркий пример того, как сознание чело¬

века определяется его бытием (ср. Шантэпи де ла Соссэй, цит. соч.,

стр. 445).
*** От приручения животного еще далеко до употребления его в

работу. И не так легко представить себе, чтобы человек, хотя бы и

«дикарь», решился употреблять в работу своего кровного родственни-

ка-бога. Но, во-первых, к мысли об употреблении в эту работу ручно¬

го бога могли бы прийти другие племена, не считавшие его своим
279

любит свой домашний скот и гордится его хорошим со¬

стоянием. Он готов отдать его под покровительство осо¬

бого бога. Известно, что у нас в некоторых местностях

Флор и Лавр считаются покровителями домашнего скота,

почему им служат особые молебны, которые совершают¬

ся под открытым небом и на которых присутствует, как

известно, скот, со всех сторон сгоняемый молящимися

крестьянами. Г. И. Успенский говорит в одном из своих

очерков, что слово «Саваоф» произносится крестьянами

как «Самоов» и понимается в смысле самого овечьего

бога, т. е. самого надежного покровителя овец. Но само

собою понятно, что и этот «самый овечий» бог не имел в

представлении собеседников Успенского бараньего вида.

Земледельческий быт мало благоприятствует зооморфиз¬

му религиозных представлений. Правда, религия всегда

очень консервативна; она всегда очень упорно держится

за старое. Но старые представления, выросшие на почве

охотничьего быта, слишком мало соответствуют условиям

земледельческого труда, а потому исчезают с большей

или меньшей скоростью. Древний Египет сохранил нам

в виде богов со звериными и птичьими головами много¬

численные следы, оставленные процессом вырастания

богов-людей из богов-животных.
Теперь я прошу читателя опять припомнить знамени¬

тые слова: «если бы быки имели религию, то их боги бы¬

ли бы быками». Ксенофан 1 не допускал той мысли, что

человек тоже может представить себе своего бога в

виде быка. Он держался в этом случае представлений,

выросших на почве земледельческого быта, который, до¬

стигнув значительной степени развития, предполагает

существование «авторитарных» отношений между челове¬

ком и быком. Но откуда же берутся такие отношения?

Как вообще совершается приручение животных?
священным родственником. Во-первых, в первобытной религии тоже

есть свои «arrangements avec le bon Dieu»2. Так, некоторые ту¬

земные племена Нового Южного Уэльса сами не убивают животных,

служащих им тотемом, но поручают их убивать посторонним, и тогда

уже не считают грехом есть их мясо. Племя Нарри-Найери 3 держит¬

ся другого приема в своей религиозной казуистике: оно воздержи¬

вается от употребления в пищу своего тотема только в том случае,

если имеет дело с исхудалыми его экземплярами, жирные же его

экземпляры съедаются ими без особого зазрения горести (Frazçr,

цит. соч., стр. 29),
280

Современная этнология ставит его в причинную связь

с тотемизмом. Когда люди считают себя обязанными за¬

ботиться о данном виде или данной разновидности жи¬

вотных, то понятно, что они приручают тех из них, кото¬

рые по своему характеру,—у разных животных пород,

как известно, разный характер,—способны к приручению.

Но от приручения животных прямой, хотя и далекий,

путь ведет к их эксплуатации и, между прочим, к пользо¬

ванию их рабочей силой. Что же выходит?
Когда человек начинает пользоваться рабочей силой

животных, он тем самым в очень значительной мере уве¬

личивает свои производительные силы. А увеличение

производительных сил дает толчок развитию обществен-

но-экономических отношений. Кажется, как будто мы

пришли к выводу, несогласному с коренным положением

исторического материализма. Это положение гласит: не

бытие определяется сознанием, а сознание бытием. Ноя

привожу факт, который, как будто, показывает, что бы¬

тие людей, — их экономическое бытие, развитие их эко¬

номических отношений, — наоборот, определяется их ре¬

лигиозным сознанием. Тотемизм ведет к приручению жи¬

вотных; приручение животных дает возможность эксплуа¬

тировать рабочую силу некоторых из них, а начало такой

эксплуатации составляет эпоху в развитии производи¬

тельных сил общества, а следовательно, и его экономи¬

ческого строя. Что сказать об этом?
Лет 10—15 тому назад некоторые немецкие ученые

говорили по этому поводу, что новейшие успехи этноло¬

гии опровергают историческую теорию Маркса. Укажу

хотя бы на Э. Гана 1 с его книгой «Die Haustiere etc.», вы^-

шедшей в 1896 г. Ган написал весьма ценное сочинение,

заключающее в себе множество драгоценнейших фактиг

ческих данных; но он очень плохо понял исторический

материализм: не лучше, чем «ревизионисты», появившие^

ся несколько лет спустя и вообразившие, будто теория

исторического материализма не оставляет никакого места

для воздействия сознания людей на их общественное бы¬

тие. «Ревизионисты» видели в этом «односторонность»

исторической теории Маркса—Энгельса. И когда в сочи¬

нениях или письмах Маркса или Энгельса им встречались

места, показывавшие, что этот упрек в односторонности

рыл совсем неоснователен, они говорили: эти места отно¬
281

сятся к позднейшему периоду жизни основателей науч¬

ного социализма, к тому периоду, когда они сами заме¬

тили свою односторонность и постарались ее исправить.

В другом месте * я обнаружил, смею сказать, всю вздор¬

ность этой аргументации. Анализом содержания мани¬

феста, написанного Марксом и Энгельсом в первый пе¬

риод их литературной деятельности, я показал, что их

исторический материализм всегда признавал, что челове¬

ческое сознание, вырастающее из данного общественного

бытия, в свою очередь воздействует на это бытие, способ¬

ствуя этим его дальнейшему развитию, обусловливающе¬

му новое изменение в идеологической .области. Историче¬

ский материализм не отрицает взаимодействия между

человеческим сознанием и общественным бытием. Он толь¬

ко говорит, что факт взаимодействия между двумя данны¬

ми силами еще не решает вопроса об их происхождении.

И, переходя к этому последнему вопросу, он устанавли¬

вает причинную зависимость данного содержания созна¬

ния от данного вида бытия.
Приручение животных, — если оно в'самом деле яви¬

лось следствием тотемизма **, — может служить нагляд¬

ным пояснением этой теории. На данной экономической

основе — первоначальный охотничий быт — возникает

первоначальная форма религиозного сознания: тотемизм.

Эта форма религиозного сознания вызывает и упрочивает

такие отношения между первобытным охотником и не¬

которыми видами животных, которые обусловливают

весьма значительное увеличение производительных сил

охотничьего общества. Увеличение этих производительных

сил изменяет отношение человека к природе и, главным

образом, его представление о животном мире. Человек

начинает противопоставлять себя животному. Это дает

очень сильный толчок антропоморфизации его представ¬

лений о богах: тотемизм отживает свой век. Бытие вызы¬

вает сознание, которое воздействует на него и тем самым

подготовляет свое собственное дальнейшее изменение.
*	В предисловии ко 2-му изданию моего перевода «Манифеста

Коммунистической партии».
** Я говорю, «если», потому что тут мы имеем дело с гипотезой

очень остроумной, но все-таки остающейся пока именно только гипо¬

тезой. И во всяком случае крайне трудно допустить, чтобы тотемизм

был единственным источником Ъриручения животных,
282

Если вы сравните так называемый Новый Свет со

Старым, то вы увидите, что тотемизм оказался гораздо

более живучим в первом, нежели во втором. Почему это?

Потому что -в Новом Свете, за исключением одной ламы,

не было таких животных, которые, будучи приручены,

могли бы иметь большое значение в экономической жиз¬

ни человека. Стало быть, там отсутствовало одно из важ¬

нейших экономических условий исчезновения тотемизма.

Наоборот, такие условия находились налицо в Старом

Свете, и потому тотемизм скорее разложился там, очи¬

стив место для новых форм религиозного сознания *.
Но, указав на этот, по-моему, чрезвычайно важный

факт, я обнаружил только одну сторону диалектического

процесса общественного развития. Теперь нужно взгля¬

нуть на другую его сторону.
VIII
Льюис Г. Морган 1 в своей известной книге «Ancient

Society» замечает, что религиозные торжества в древнем

Риме первоначально связаны были больше с родом

(gens), нежели с семьей **. Это неоспоримо, и это объяс¬

няется тем, что не семья предшествовала кровному родо¬

вому союзу, а, напротив, кровный родовой союз предше¬

ствовал семье. Римская патриархальная семья возникла

сравнительно очень поздно из разложения родового быта

под влиянием земледелия и рабства ***. Но когда возник¬

ла эта семья, появились также семейные боги (Dii manes)

и семейное богослужение, в котором роль священника

исполнялась главою семьи ****. Общественное бытие и

здесь определило собою религиозное сознание.
Боги патриархальной семьи были богами-предками.

И поскольку члены такой семьи имели родственную при¬

вязанность к ее главе, постольку эти чувства переносились
*	Ср. Frank Byron levons, «An introduction etc.», pp. 182—188.
** См. стр. 245 немецкого перевода его книги: «Die Urgesell¬

schaft», Stuttgart, 1891.
*** Морган, там же, стр. 396—397.
**** ф ß Джевонс говорит: «И is still a much disputed question:

what was the original form of human marriage, but in any case the fa¬

mily seems to be a later institution than the clan or community, wha¬

tever its structure and family gods consequently are later than the gods

of the community»2 (Jevons, «An introduction etc.», p. 180).
283

на богов-предков. Так создавалась психологическая ос¬

нова для того настроения, при котором человек считает

себя обязанным любить бога, как дети любят отца. Пер¬

вобытный человек не знал отца как данного индивиду¬

ума. Словом «отец» обозначался у него каждый член его

кровного союза, достигший известного возраста. Поэтому

у него не могло быть сыновней обязанности в нашем

смысле. Чувство этого рода заменялось у него сознанием

солидарности со всем кровным союзом. Мы уже видели,

как это сознание расширилось до сознания солидарности

с божественным животным-тотемом. Теперь мы видим

другое. Эволюция настроений обусловливается эволюци¬

ей общественных отношений.
Но разложение кровного союза ведет не только к об¬

разованию семьи. Племенная организация заменяется

государственной. Что такое государство?
Государство, как и религию, определяли очень раз¬

лично. Американский этнолог Пауэль1 определяет его

так: «Государство есть политическое тело, организован¬

ная группа людей с установленным правительством и с

определенными законами» («The state is a body politic,

an organized group of»men with an established government,

and a body of determined law»). Я думаю, что это опреде¬

ление следовало бы кое в чем изменить и кое в чем до¬

полнить. Но здесь я могу вполне удовольствоваться им.
Раз возникло правительство, возникают известные

отношения между правящими и управляемыми. За правя¬

щими признается обязанность заботиться о благосостоя¬

нии управляемых; за управляемыми признается обязан¬

ность подчиняться правителям. Кроме того, там, где су¬

ществуют определенные законы, естественно, существуют

также их профессиональные охранители: законодатели и

судьи. И все эти отношения между людьми получают свое

фантастическое выражение в религии. Боги становятся

небесными царями и небесными судьями. Если австралиец

и огнеземелец считают достойным только детей то верова¬

ние, что духи наказывают людей за дурное поведение, то

теперь, с возникновением государства, это верование

становится* очень распространенным и весьма прочным.

Таким образом, анимистические представления крепко

срастаются с нравственностью.
Первобытный человек думает, что после смерти его
284

существование будет совершенно таким же, каким было

при жизни. А если он и допускает какие-нибудь различия

в этом случае, то они не имеют никакого отношения к его

нравственности. Если он думает, что его кровный союз

произошел от черепахи, то он будет очень склонен пред¬

полагать, что и сам он по смерти сделается черепахой.

Для него выражение: «почить в бозе» значило бы: «вновь

принять образ зверя, или рыбы, или птицы, или насекомо¬

го и т. д.». Остаток этого верования мы видим в учении о

переселении душ, очень распространенном даже у циви¬

лизованных народов. Так, например, Индия является клас¬

сической страной этого учения* Но у цивилизованных на¬

родов вера в переселение душ тесно срастается с убеж¬

дением в том, что человек получает после своей смерти

возмездие за свое поведение. «В книге Ману, — говорит

Тэйлор, — установлены законы, по которым души, обла¬

дающие добрыми качествами, приобретают божествен¬

ную природу, тогда как души, которые управляются только

своими страстями, принимают вновь человеческий образ;

наконец, души, погруженные во мрак зла, понижаются

до степени животных. Таким образом, ряд переселений

души идет в нисходящем порядке от богов и свя¬

тых через ряды высших аскетов, брахманов 1, нимф, ца¬

рей и министров к актерам, пьяницам, птицам, плясунам,

мошенникам, слонам, лошадям, судрам2, варварам, ди¬

ким зверям, змеям, червям, насекомым и неодушевленным

предметам. Хотя отношение между преступлением в од¬

ной жизни и наказанием в другой по большей части тем¬

но, в кодексе искупительного странствования душ можно,

однако, усмотреть стремление к соответственности воз¬

мездия и намерения наказать грешника его же собствен¬

ным грехом» *.
Верование в переселение душ есть пережиток от той

чрезвычайно отдаленной эпохи, когда в представлении

людей еще не существовало границы между человеком и

животным. Этот пережиток не везде был одинаково про¬

чен. В веровании древних египтян мы видим на него

лишь слабые намеки. Но его отсутствие не мешало егип¬

тянам быть убежденными, что на том свете есть судьи, ка¬
*	Тэйлор, цит. соч., стр. 82.—Ср. также: L. de Milloué, «Le brah¬

manisme», Paris, 1905, p. 138.
256

рающие или награждающие людей при их >кизнй.

В Египте, как и везде, это убеждение выработалось не

сразу. В первую эпоху существования Египетского госу¬

дарства, по-видимому, считалось, что поведение человека

при его жизни не имеет никакого влияния на его суще¬

ствование за гробом. И только впоследствии, в Фиван¬

скую эпоху \ утвердился противоположный взгляд *.
Согласно египетским верованиям, душа человека под¬

вергалась после его смерти суду, приговором которого и

определялось ее дальнейшее существование. Но замеча¬

тельно, что эта перспектива божественного суда не устра¬

няла у древних египтян той мысли, что люди различных

общественных классов и за гробом будут вести различ¬

ное существование.
Египет — земледельческая страна, целиком зависящая

в своем существовании от разливов Нила. Чтобы упоря¬

дочить эти разливы, уже в самой глубокой древности

была создана целая система каналов. Работа на этих

каналах являлась натуральной повинностью египетского

крестьянина. Но люди высших классов отделывались от

нее, поставляя за себя заместителей. Это обстоятельство

отразилось и на представлениях египтян о загробном

существовании.
Египетский крестьянин был убежден, что его и на том

свете заставят рыть и чистить каналы; но он мирился с

этим, утешая себя, вероятно, тем соображением, что ему

«некуда податься». Людям же высших классов очень не

нравилась такая перспектива, и для их успокоения было

придумано очень простое средство: в их могилы клали

множество кукол («ушебти»), души которых и должны

были за них работать на том свете. Но самых предусмо¬

трительных людей не успокаивала и такая предосторож¬

ность; они спрашивали себя: «А что будет, если души

этих кукол откажутся работать за меня и перейдут к мо¬

им врагам?». Чтобы этого не случилось, некоторые из

них, — очевидно, самые благоразумные и самые изобрета¬

тельные, — приказывали делать на куклах такую назида¬

тельную надпись: «Слушайся только того, кто тебя сде¬

лал; не слушайся его врага» **.
*	Chantepie de la Saussaye, назв. соч., стр. 106—■ 107.
** «La religion égyptienne», par A. Erman, traduction franç. par

Ch. Vidal, Paris, 1907, pp. 201—202, 266.
286

Если от египтян мы обратимся к древним грекам, то

увидим, что и у них представление о загробной жизни

лишь постепенно сочеталось с представлением о наказа¬

нии в будущей жизни за земные грехи. Правда, Одис¬

сей1 уже встречает в Аиде 2 «Зевесова мудрого сына Ми-

носа», который судил тени умерших:
Скипетр в деснице держа золотой, там
умерших судил он,
Сидя; они же его приговора, кто сидя, кто стоя,
Ждали в пространном, с вратами широкими,
доме Аида.
Но, описывая дальше пребывание теней в Аиде, Одис¬

сей упоминает о мучениях только таких выдающихся

грешников, как Титий, Сизиф, Тантал, погрешивших

главным образом против богов; остальные же тени

усопших по своему образу существования ничем не от¬

личаются друг от друга: «милая матерь» Улиса Антиклея

находится в том же самом месте, как и злодейка жена

Эрифила,
Гнусно предавшая мужа*, прельстясь золотым ожерельем...
Это совсем не то, что мы видим у Данте3, который в

своей «Божественной комедии» распределяет муки и бла¬

женство людей в строгой сообразности с их земным пове¬

дением. Притом же у греков героического периода тени

царей, спустившись в Аид, остаются царями, а тени под¬

данных — подданными. В «Одиссее» Улис говорил Ахил¬

лу:
...живого тебя мы, как бога бессмертного, чтили;
Здесь же, над мертвыми царствуя, столь же велик ты,
как в жизни
Некогда был; не ропщи же на смерть, Ахилл богоравный.
А в эпоху Платона уже было, по-видимому, распро¬

странено убеждение в том, что посмертное существование

людей вполне определяется их поведением на земле. Пла¬

тон учил, что людей ожидает на том свете награда за

добродетель и наказание за грехи. В десятой книге своей

«Республики» он заставляет памфилийца Эра, душа ко¬

торого побывала на том свете, описывать страшные му¬

ки грешников, особенно отцеубийц и тиранов.
Интересно, что их мучат ужасные чудовища, кажу¬

щиеся огненными. В этих чудовищах нетрудно узнать

предков христианских дьяволов.
287

IX
Я сказал, что религия представляет собой более или

Менее стройную систему представлений, настроений и

действий. После того, что мы узнали теперь о религиях

разных племен и народов, нам нетрудно будет дать себе

отчет в том, как возникают первые два из указанных

мною трех элементов: представления и настроения.
Свойственные религии представления имеют аними¬

стический характер и вызываются неумением человека

дать себе отчет в явлениях природы. К представлениям,

происходящим из этого источника, присоединяются впо¬

следствии те анимистические представления, с помощью

которых олицетворяются и объясняются людьми их отно¬

шения между собою.
Что касается религиозных настроений, то они коре¬

нятся в чувствах и стремлениях людей, вырастающих на

почве данных общественных отношений, и изменяются

параллельно с изменением этих отношений.
И те и другие — и представления и настроения — могут

быть объяснены лишь с помощью той теоремы, которая

гласит, что не сознание определяет собою бытие, а бы¬

тие — сознание.
Мне остается теперь сказать несколько слов о дей¬

ствиях, стоящих в связи с религиозными представления¬

ми и настроениями. Мы отчасти уже знаем, как относят¬

ся такие действия к представлениям и настроениям это¬

го рода. На известной стадии культурного развития ани¬

мистические представления и связанные с ними настрое¬

ния срастаются с нравственностью в широком смысле

этого слова, т. е. с понятиями людей о своих взаимных

обязанностях. Тогда человек начинает смотреть на эти

обязанности как на заповеди, данные богом. Но хотя

представление об этих обязанностях срастается с аними¬

стическими представлениями, однако оно отнюдь не вы¬

зывается ими. Нравственность возникает раньше, чем на¬

чинается процесс срастания относящихся к ней представ¬

лений с верой в существование богов. Религия не создает

нравственности. Она только освящает ее правила, выра¬

стающие на почве данного общественного строя.
Есть другого рода действия. Они вызываются не вза¬

имными отношениями людей, а отношением людей к бо-

гам или к богу. Совокупность этих действий и называет¬

ся собственно культом.
Мне нет никакой надобности много толковать в этой

статье о культе. Скажу только, что если человек создает

бога по своему образу и подобию,— а мы уже знаем, что*

в известных указанных мною пределах это совершенно

справедливо,— то ясно, что и свои отношения к «высшим

силам» он будет воображать по образу и подобию знако¬

мых ему отношений, господствующих в том обществе, к

какому он принадлежит. Это также подтверждается,

между прочим, и примером тотемизма. Это подтверждает¬

ся и тем, что в восточных деспотиях 1 главных богов во¬

ображали в виде восточных деспотов, а на греческом

Олимпе2 господствовали отношения, очень напоминаю¬

щие устройство греческого общества героической эпохи.
В своем поклонении богам (в своем культе) человек

совершает те действия, которые кажутся ему нужными

для исполнения своих обязанностей * перед богами или бо¬
*	Боги сильнее, нежели люди (Даниэль Бринтон говорит: «The

god is one who can do more than man», т. e. бог есть существо, могу¬

щее сделать более, нежели может сделать человек. — «Religions of

primitive peoples», New York — London, 1899, стр. 81). Но им очень

трудно, а пожалуй, и совсем невозможно обойтись без помощи людей.

Во-первых, они нуждаются в пище. Караибы3 строят особые хижины,

в которых запираются ими приносимые богам жертвы. И вот караи¬

бы слышат даже, как стучат челюстями боги, поглощая пищу

(A. Bros, «La religion des peuples non civilisés», p. 135). Многие боги

очень любят полакомиться человеческим мясом: известно, что челове¬

ческие жертвоприношения весьма нередки между первобытными пле¬

менами. Когда ирокеЗы 4 приносили своему богу человеческую жерт¬

ву, они обращались к нему с такой молитвой: «мы приносим тебе эту

жертву для того, чтобы ты мог поесть человеческого мяса и чтобы ты

за это постарался доставить нам счастье и победу над врагами»

(A. Bros, ibidem, p. 136). Ничего не может быть яснее: do ut des, я

даю тебе, чтобы ты дал мне. — Но богам нужна не одна пища. Они

любят развлечься пляской: этим объясняется возникновение священ¬

ных танцев. Когда боги становятся оседлыми вместе с теми народа¬

ми, которые нм поклоняются, они начинают испытывать нужду в по¬

стоянном жилище, и тогда для них строят хр лмы, и т. д., и т. д. Коро¬

че сказать: у богов те же нужды, что и у люден, и эти их нужды из¬

меняются по мере того как их поклонники подвигаются вперед по

пути культурного развития. Чем выше поднимается нравственное раз¬

витие людей, тем бескорыстнее становятся их боги. Уже у пророка

Осии 5 (гл. 6, ст. 6) Иегова говорит- «Ибо я милости хочу, а не жерт¬

вы, и боговедения более, нежели всесожжении». Кант6 считал воз¬

можным свести религию ко взгляду на нравственные обязанности как

на божественные заповеди.
19 Г. В. Плеханов
289

гом. Мы уже знаем, что в награду за это он ожидает

известных услуг со стороны богов.
Отношения между богом и человеком сначала очень

напоминают отношения, основанные на взаимном дого¬

воре, или, вернее, на кровном родстве. По мере развития

общественной власти отношения эти изменяются в том

смысле, что человек все более и более считает себя под¬

чиненным богу. Эта подчиненность достигает высшей

своей точки в деспотических государствах. В новейших

цивилизованных обществах, рядом со стремлением к

ограничению королевской власти возникает склонность

к «'натуральной религии» и к деизму 1, т. е. к такой си¬

стеме представлений, в которой власть бога со всех сто¬

рон ограничивается законами природы. Деизм есть не¬

бесный парламентаризм.
Несомненно, однако, и то, что даже там, где человек

воображает себя рабом своего бога, в культе всегда от¬

водится более или менее широкое место магии, т. е. дей¬

ствиям, имеющим целью вынудить у богов известные

услуги. Мы уже знаем, что объективная точка зрения

магии противоположна субъективной точке зрения ани¬

мизма. Маг апеллирует к необходимости для того, чтобы

повлиять на произвол богов.
Вот выводы, к которым приводит нас анализ состав¬

ных элементов религии. Всякая попытка устранить из

религии элемент анимизма противоречит природе религии

и потому заранее осуждена на неудачу. С устранением из

религии анимистического элемента у нас остается лишь

нравственность в широком смысле слова, но нравствен¬

ность — не религия; она возникает раньше религии и мо¬

жет существовать без ее санкции.
Соляная кислота есть соединение хлора с водородом.

Устраните водород — у вас останется хлор, но уже не бу¬

дет соляной кислоты. Устраните хлор — вы получите во¬

дород, но соляной кислоты у вас опять не будет.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ

ЕЩЕ О РЕЛИГИИ
«Религиозные вопросы имеют

ныне общественное значение. О ре¬

лигиозных интересах, как таковых,

не может быть больше речи. Толь¬

ко теолог может еще думать, что

дело идет о религии, как о тако¬

вой».
К. Маркс.
1.	Необходимая оговорка
В первой статье я сказал, что религия есть более или

менее стройная, т. е. более или менее свободная от про¬

тиворечий, система представлений, настроений и действий.

Я сказал кроме того, что представления, свойственные

религии, имеют анимистический характер. Это — общее

правило, из которого, насколько я знаю, нет исключений.

Правда, многие считают буддизм 1 атеистической рели¬

гией. А так как атеистическая религия — «религия без бо¬

га» — легко может быть принята за религию, чуждую

всяких следов анимизма, то мне, пожалуй, укажут на

буддизм как на в высшей степени важное исключение из

указанного мною общего правила. И я охотно соглаша¬

юсь с тем, что если бы буддизм был свободен от аними¬

стической примеси, указанное мною правило оказалось

бы сильно поколебленным. Выражусь сильнее: я сам при¬

знал бы его ниспровергнутым. В самом деле, у буддизма

больше последователей, чем у какой бы то ни было другой

религии. И если бы 2 буддизм мог быть признан религией

без анимизма, то странно было бы называть анимизм неиз¬

бежной составной частью религии.
Но можно ли в самом деле считать буддизм религией,

чуждой анимистических представлений? Некоторые весь¬

ма авторитетные в этой области писатели утверждают,

что — да. Так, например, Рис-Дэвидс3 пишет: «Исходной

точкой буддийского взгляда на все предыдущие пред¬

ставления о жизни было то, что Готама 4 не только ос¬

тавлял в стороне всю теорию о душе, но считал всякое
19* 291

обсуждение вопросов о душе, которым главным образом

заняты Веданта 1 и другие философские школы, детским,

бесполезным и даже противным единственному идеалу, к

которому стоило стремиться, — идеалу совершенной жиз¬

ни на этом свете — к архатству» 2 *. Я не могу спорить с

Рис-Дэвидсом; может быть, Готама в самом деле так от¬

носился к вопросу о душе. И возможно, что такое его от¬

ношение к душе не оставляло в его миросозерцании ме¬

ста для анимизма. Но несомненно то, что уже на очень

близком расстоянии от такой точки исхода дело приняло

совершенно другой оборот. В подтверждение этого я с

удовольствием сошлюсь на того же Рис-Дэвидса. Вот

что читаем мы на стр. 48—49 его только что цитирован¬

ной мною книги: «О детстве и ранней молодости Готамы

ничего не встречается в ранних писаниях. Но и в них нет

недостатка в описаниях чудес, сопровождавших его рож¬

дение, а также в рассказах о необычайно раннем разви¬

тии мальчика. Он не родился так, как рождаются обык¬

новенные люди: у него не было земного отца; по своему

собственному желанию он сошел с небесного своего пре¬

стола во чрево матери; тотчас же по своем рождении он

явил (несомненные знамения своего высокого духа и свое¬

го будущего величия. Земля и небо слились в одно при

его рождении, дабы воздать ему хвалу, деревья добро¬

вольно склонились над его матерью, а ангелы и арханге¬

лы присутствовали тут же, принося свою помощь». Что

же это такое, если не самый очевидный анимизм?
Рис-Дэвидс продолжает, излагая содержание весьма

важного текста, носящего знаменательное заглавие «Бе¬

седа о чудесах и дивах»: «В тексте этом выдается за не¬

преложное, что в момент зачатия каждого, а следователь¬

но и исторического Будды, мир озаряется ослепительным

светом; что чрево матери делается настолько прозрач¬

ным, что мать видит свое дитя ранее его рождения; что
*	Рис-Дэвидс, «Буддизм», СПб., 1899, стр. 21. Интересно сопоста¬

вить с этим следующее мнение П. Ольтрамара 3, автора одного из

самых новых сочинений о буддизме: «Par sa conception du monde et

de la vie le bouddhisme s’est placé aux antipodes du vieil animism po¬

pulaire. Celui-ci voit partout des t'tres autonomes, et son univers se

compose d’une infinité de volontés plus ou moins puissantes; le

bouddhisme a poussé jusqu’aux dernières limites son explication

phénoméniste et déterministe des choses» (P. Oltramare, «La for¬

mule bouddhique des douze causes», Genève, 1909).
292

беременность продолжается 280 дней; что мать, стоя,

рождает дитя; что по своем рождении оно принимается ру¬

ками небожителей и что сверхъестественные ливни достав¬

ляют сначала горячую, а затем холодную воду для омо¬

вения ребенка; что будущий Будда начинает тотчас же

ходить и говорить, причем мир снова озаряется ярким

светом. Существуют и другие подробности, но и только

.что приведенных достаточно, чтобы, приняв во внимание

древность диалогов, убедиться в том, какое короткое вре¬

мя потребно для зарождения такой веры в чудесное» *.
Приведенных Рис-Дэвидсом подробностей в самом

деле с излишком достаточно для того, чтобы показать

нам, как сильна у буддистов вера в чудесное. Ну, а там, где

есть чудеса, есть и анимизм. Мы уже знаем, что при рож¬

дении Будды ангелы и архангелы играли роль акуше¬

ров. А вот что сообщает нам, — опять-таки на основании

древних памятников, — Рис-Дэвидс о том, как проводил

Будда некоторые свои ночные часы: «По окончании пер-,

вой части ночи монахи уходили, откланявшись блажен¬

ному. Тогда являлись с вопросами различные божества.

И, отвечая на их вопросы, блаженный проводил вторую

часть ночи» **.
Еще раз спрашиваю: это ли не самый очевидный

анимизм?
Буддизм отнюдь не чужд анимизма. Он признает су¬

ществование «бесчисленных богов» и духов. Но в этой

религии отношение людей к богам и духам изображает¬

ся совсем иначе, чем изображается оно, например, в

христианстве. И этим объясняется заблуждение тех, ко¬

торые считают буддизм атеистической религией. Так,

например, почему Шантэпи де ла Соссэй 1 говорив об

«атеизме» буддистов? Потому что, по учению этих по¬

следних, Брама 2 при всем своем величии бессилен перед

человеком, достигшим архатства ***. Но когда знахари

(«medicine-men») первобытных охотничьих племен при¬
*	Цнт. соч., стр. 50. Шантэпи де ла Соссэй тоже утверждает, что

по своим основным воззрениям буддизм «абсолютно атеистичен».

И тот же самый автор признает в то же самое время, что ре¬

лигия эта наполняет небеса бесчисленными богами («Manuel d’his¬

toire des religions», pp. 382—383).
** Цит. соч., стр. 58.
*** Шантэпи де ла Соссэй, цит. соч., стр. 383.
293

бегают к колдовству, они совершают такие действия,

которые, по их мнению, заставят богов выполнить их во¬

лю, т. е., другими словами, сделают людей в некотором

смысле сильнее богов. Однако это не дает нам никакого

права называть таких знахарей атеистами. Я готов при¬

знать, что в буддизме представление об отношении людей

к богам приняло в высшей степени своеобразный вид.

Но придать этому сложному представлению в высшей

степени своеобразный вид еще не значит устранить одну

из двух его составных частей: представление о богах и

вообще духах. Если даже допустить, что сам Готама был

атеистом и в своем качестве атеиста оставался простым

проповедником нравственности, то все-таки необходимо

признать, что по его смерти, — а может быть, даже и при

его жизни, — его последователи внесли в его учение

очень обильный анимистический элемент, чем и придали

этому учению религиозный характер. Рис-Дэвидс, приве¬

дя цитированные мною выше сказания о детстве и ран¬

ней молодости Будды, прибавляет, что подобные же ска¬

зания распространены про всех основателей великих

религий и что «они неизбежно возникают на известной

ступени человеческого умственного развития» *. Это со¬

вершенно справедливо. Но — на какой же именно ступе¬

ни? Как раз на той, которая характеризуется возникно¬

вением и упрочением анимизма. А так как религии воз¬

никают именно на этой чрезвычайно широкой ступени, то

странно думать, что хотя бы одна из них могла остаться

свободной от анимистических представлений; странно

говорить об «атеизме» буддистов.
Религии, чуждой анимистических представлений, до

сих пор не было, да, как я говорил, и быть не может.
2.	Наши современные попытки основания религий,

свободных от «сверхъестественного» элемента
а)	Л. Н. ТОЛСТОЙ
Я не намерен входить здесь в разбор учения

Л. Н. Толстого. Это неуместно, да и не «нужно, так как

его учение очень хорошо разобрано в книге JI. Аксель¬
*	Цит. соч., стр. 49.
294

род1 «Tolstoi’s Weltanschauung und ihre Entwicklung».

Я хочу только коснуться религии Толстого, да и то с той

лишь ее стороны, которая имеет отношение к интересую¬

щему меня здесь вопросу об анимизме.
Сам Л. Н. Толстой считает свою религию свободной

от всякого «сверхъестественного» элемента. Сверхъесте¬

ственное есть для него синоним бессмысленного и нера¬

зумного. Он смеется над людьми, привыкшими считать

«сверхъестественное, т. е. бессмысленное», главным при¬

знаком религии. «Утверждать, что сверхъестественность

и неразумность составляют основные свойства рели¬

гии, — говорит он, — все равно, что, наблюдая только

гнилые яблоки, утверждать, что дряблая горечь и вред¬

ное влияние на желудок есть основное свойство плода

яблока» *. Что же такое религия, по мнению Л. Н. Тол¬

стого?
Ответ: «Религия есть определение отношения чело¬

века к началу всего и вытекающего из этого положения

назначения человека и из этого назначения правил по¬

ведения» **.
В другом месте того же сочинения Л. Н. Толстой да¬

ет следующее определение религии: «Истинная религия

есть такое согласное с разумом и знаниями человека

установленное им отношение к окружающей его беско¬

нечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бес¬

конечностью и руководит его поступками» ***.
На первый взгляд эти, в сущности совершенно тож¬

дественные между собой, определения религии кажутся

очень странными. 0.ни неизбежно вызывают вопрос: да

почему же это называется религией? Определить свое

отношение к «началу всего» или (согласно второму

определению) к «бесконечной жизни», окружающей чело¬

века, еще не значит положить основу религиозного ми¬

росозерцания. И точно так же руководиться в своем по¬

ведении своим взглядом на «начало всего» (на «беско¬

нечную жизнь») еще не значит быть религиозным. Вот,

например, Дидро2 очень старательно определял «свое

отношение к началу всего» и строил на его определении
*	Л. Н. Толстой, «Что такое религия и в чем сущность ее», изд.

«Свободное слово», 1902, стр. 48.
** Цит. соч., стр. 48—49.
*** Там же, стр. 11. Подчеркнуто у Толстого.
295

свою этику; но он в тот период своей жизни, когда его

взгляд на «начало всего» сделался взглядом убежденно¬

го материалиста, совсем не был религиозен. В чем же

тут дело? Мне кажется, что все дело тут в одном слове:

<гназначение». Л. Н. Толстой думает, что, определив свое

отношение к «началу всего», человек тем самым опреде¬

лит свое «назначение». Но «назначение» предполагает,

во-первых, тот • предмет или то существо, которому оно

дается, — в интересующем нас случае, человека, — а во-

вторых, то существо или ту силу, которое (или которая)

дает человеку его «назначение». И это существо или эга

сила, очевидно, обладает сознательностью; иначе оно не

могло бы давать человеку его «назначение», ставить пе¬

ред ним определенную задачу. Как же мы должны пред¬

ставлять себе это сознательное существо? На этот во¬

прос мы тоже находим ясный ответ у Толстого. Ему не

нравится нынешнее преподавание религии. По его мне¬

нию, не следует внушать детям и подтверждать взрослым

«веру в то, что бог послал сына своего, чтобы искупи гь

грехи Адама, и установил свою церковь, которой надо

повиноваться» *. Он убежден, что несравненно лучше

было бы, если бы детям «внушалось и подтверждалось

то, что бог есть дух, проявление которого живет в нас и

силу которого мы можем увеличить своею жизнью» **.

Но внушать детям, что бог есть дух, проявление которо¬

го живет в нас, значит сообщать им известные анимисти¬

ческие представления. Таким образом оказывается, что

сознательное существо, давшее человеку его назначение,

есть дух. Что же такое дух? Об этом я достаточно гово¬

рил в первой статье. Здесь я могу ограничиться тем заме¬

чанием, что если дух есть, как мы знаем, такое существо,

волей которого причиняются явления природы, то он

стоит над природой, т. е. должен быть признан сверхъ¬

естественным существом ***. А это значит, что ошибается
*	Цит. соч., стр. 50.
** Там же. та же стр.
*** «Der Glaube, dass ein Gott ist oder, was dasselbe, ein Gott die

Welt macht und regiert, ist nichts anderes als der Glaube, d. h. hier die

Überzeugung oder Vorstellung, dass die Welt, die Natur nicht von Na¬

turkräften oder Naturgesetzen, sondern von denselben Kräften und Be¬

weggründen beherrscht und bewegt wird, als der Mensch» (L. Feuer¬

bachs Werke, IX, S. 334) *.
29»

Л. Н. Толстой, считая свою религию свободной от веры

в «сверхъестественное».
Что ввело его в ошибку? В его представлении

«сверхъестественное» отождествилось с «бессмыслен¬

ным» и неразумным. А так как его собственная вера в

бытие бога, который «есть дух», не только не казалась

ему бессмысленной и неразумной, но, напротив, считалась

им за проявление самого здравого смысла и самого выс¬

шего разума, то он и решил, что в его религии нет места

для «сверхъестественного». Он позабыл или не знал, что

верить в «сверхъестественное» именно и значит призна¬

вать существование духов или духа (что совершенно все

равно). В различные исторические эпохи вера в духов

(анимизм) принимает до такой степени различный вид,

что люди одной из них считают бессмыслицей ту веру в

«сверхъестественное», которая считалась проявлением

высшего разума в продолжение другой или даже не¬

скольких других. Но эти недоразумения между людьми,

стоявшими на точке зрения анимизма, нимало не устра¬

няли основного характера верования, общего им всем;

верование это было верой в существование одной или

нескольких «сверхъестественных» сил. И только потому,

что всем им свойственна была такая вера, все они имели

религию. Религии, чуждой анимистических представлений,

до сих пор не было, да и быть не может: свойственные

религии представления всегда имеют более или менее

анимистический характер. Пример религии Л. Н. Тол¬

стого может служить новым доказательством этой исти¬

ны. Л. Н. Толстой — анимист, и его нравственные стрем¬

ления окрашиваются в религиозный цвет лишь в той ме¬

ре, в какой они сочетаются с верой в бога, который есть

«дух» и который определил назначение человека.
б)	А. ЛУНАЧАРСКИИ
Что касается г. А. Луначарского, то я вынужден буду

подробнее остановиться на его религиозном «искании».

Это представляется мне необходимым, во-первых, по¬

тому, что его «религия» несравненно менее известна, не¬

жели религия Л. Н. Толстого, а во-вторых, еще и потому,

что он имел, а может и теперь имеет, некоторое положи¬

тельное отношение к русскому марксизму.
297

К сожалению, рабирая религиозное «искание»

г. А. Луначарского, я должен буду говорить отчасти и о

самом себе. Обстоятельства сложились так, что в послед¬

нее время многие русские писатели, отвергавшие те или

иные положения марксизма, считали нужным направить

оружие своей «критики» также и против «моей малости»

(meine Wenigkeit, как говорят .немцы). Иногда мне при¬

ходит в голову та гордая мысль, что я имею некоторое

основание гордиться этим. Но все-таки это очень скучно.
Г-л А. Луначарский берет меня, можно сказать, в пер¬

вую голову, переводя на русский язык и критикуя мой

ответ на вопрос (анкету) о будущности религии, постав¬

ленный «Mercure de France» в 1907 году. Надо отдать

ему справедливость: он точно резюмирует содержание

моего ответа. «Итак, — говорит он, — по Плеханову, ре¬

лигия прежде всего есть определенное, именно аними¬

стическое, объяснение феноменов. Позднее „духи“ были

призваны блюсти законы морали, в их воле видели источ¬

ник законов. Теперь феномены получили другое объясне¬

ние, духов в наличности не оказалось, и „в этой гипотезе

больше не нуждаются для целей познания“,— как сказал

Лаплас о боге \ — а потому и мораль должна отказаться

от сверхъестественной санкции и искать естественной.

Сверхъестественное изгоняется научным реализмом, и

для религии нет больше места» *. Я в самом деле так

думаю. Правда, я не употребляю таких выражений, как

«научный реализм»: оно кажется мне слишком мало

определенным. Но это здесь не важно. Г-н А. Луначарский

еще более верен истине тогда, когда прибавляет: «Эн¬

гельс стоял на той точке зрения, что и Плеханов» **.

Хотя на следующих страницах он забывает об этой моей

солидарности с Энгельсом и критикует одного меня, но

хорошо уже и то, что эта солидарность не отрицается им.

Друг г. А. Луначарского — А. Богданов — поступает

иначе: он всегда старается разъединить меня с Энгель¬

сом и зачислить меня по ведомству «буржуазного мате¬

риализма» XVIII столетия. Это гораздо хуже. Но как бы

там ни было, а факт тот, что г. А. Луначарский не удов¬

летворен моим взглядом на религию. Он противопостав¬
*	А. Луначарский, «Религия и социализм», часть первая, СПб.,

1908, стр. 24.
** Там же, та же стр,
298

ляет ему определение, сделанное Э. Вандервельдом1.

Это определение, по его словам, «глубже плехановского,

менее узко, менее рационалистично» *. Однако даль¬

ше г. Луначарский заявляет, что и у Вандервельда исти¬

на смешана с заблуждением; а еще несколькими строка¬

ми ниже выходит, что, давая свое определение религии,

знаменитый бельгийский социалист опирается на «чистей¬

шее кантианство». И это верно. Но напрасно г. Луначар¬

ский замечает: «мы оказываемся в данном случае бли¬

же к тов. Плеханову» **. Это уже неверно. «Чистейшее

кантианство» не помешало Э. Вандервельду дать такое

определение религии, которое г. Луначарский считает

более глубоким и менее узким, нежели «плехановское».

Стало быть, г. А. Луначарский в конце концов ближе

все-таки к Э. Вандервельду, нежели к Плеханову ***.
Но и это мимоходом. Главное здесь в том, что г. Луна¬

чарский желает иметь религию без бога. «Да, — воскли¬

цает он,— запросы „практического разума“, т. е. тоски

человека по счастью, не могут быть ни объявлены несу¬

ществующими или маловажными, ни разрешены наукой

как таковой, но делать отсюда вывод, что они всегда бу¬

дут удовлетворяться баснями, неопровержимыми лишь

потому, что они гнездятся за пределами чувственной при¬

роды, значит выдавать человечеству свидетельство о

бедности духа» ****. Г-н А. Луначарский убежден, что

«нынешний человек» может иметь религию без бога и

что «доказать, что это возможно... — значит доканать бо-

га» *****. А так как нашему автору очень хочется «дока¬

нать бога», то он принимается доказывать, «что это воз¬

можно, и с этой целью обращается к Фейербаху. Он

думает, «что ни один материалист не нанес религии,
*	Там же, стр. 28. Мы уже знаем, что «глубже» (и проч.—

Г. П.) плехановского значит также и глубже энгельсовского. Но

мы должны понимать и то, что «по нонешнему времени» удобнее

критиковать Плеханова, восставая против Маркса или Энгельса. Ко¬

му охота попадать в число «критиков Маркса»?
** Там же, стр. 29 .
*** Считаю не лишним опять напомнить читателю как о том,

что в данном случае «к Плеханову» — значит и к Энгельсу, так

и о том, что говорить об Энгельсе нашему автору неудобно, потому

что он не хочет попасть в число «теоретических ревизионистов».
**** Там же, стр. 28—29.
***** Там же, стр. 29.
299

положительной религии и всякой вере в бога, потусто¬

ронний мир и сверхчувственное, такого вдребезги бьюще¬

го удара, как Людвиг Фейербах *. После Фейербаха фи¬

лософски религия бога — убита» **. Ниже мы еще прове¬

рим на примере самого г. А. Луначарского, точно ли

убита «религия бога». А теперь посмотрим, что, собст¬

венно (помимо «убийства бога»), понравилось г. А. Лу¬

начарскому у Л. Фейербаха.
«Самое определение религии у Фейербаха нигде не

формулировано вполне удовлетворительно, — говорит

он, — но читатель сразу почувствует огромную разницу

между Фейербахом и социал-демократами — рационали¬

стами и просветителями, когда прочтет такие строки: „Ре¬

лигия есть торжественное откровение скрытых в челове¬

ке сокровищ, признание его внутренних помыслов, откры¬

тое исповедание тайн его любви“. Тут Фейербах схва¬

тил религию за сердце, а не за одежду, как тов. Пле¬

ханов» ***.
Приведя затем еще одну цитату, в которой выражает-

ся та мысль Фейербаха, что во всех религиях человек

поклоняется своей собственной сущности, г. А. Луначар¬

ский считает возможным решительно противопоставить

философскую глубину Фейербаха «хотя бы ученой по¬

верхностности Тэйлора, у которого позаимствовал свое

определение тов. Плеханов» ****.
Но у кого бы ни заимствовал свое определение рели¬

гии «тов. Плеханов», мы уже знаем, что в интересующем

нас вопросе «товарищ» этот стоял, по признанию самого

г. А. Луначарского, на точке зрения Энгельса. Стало

быть, противопоставление Фейербаха с его «философ¬

ской глубиной» Тэйлору с его «ученой поверхностно¬

стью» попадает, — разумеется, если попадает, — не толь¬

ко в «тов. Плеханова», но также и в «тов. Энгельса». Не

думайте, читатель, что, постоянно напоминая вам об

этом, я хочу спрятаться от моего страшного критика за
*	Отсюда видно, что г. А. Луначарский, следуя, вероятно, за

Ф. А. Ланге *, не считает Фейербаха материалистом. Я уже не раз

доказывал, что это — большая ошибка (см., между прочим, 1-ю стр.

моей брошюры «Основные вопросы марксизма»).
** Там же, стр. 31.
*** Там же, стр. 32.
**** Там же, та же стр.
300

спину одного из основателей научного социализма. Совсем

нет! Дело тут вовсе не в том страхе, который я испы¬

тываю, — разумеется, если испытываю, — перед г. А. Лу¬

начарским, а в том, что говорит этот последний. Говорит

же он вот что:
«Я думаю, что с точки зрения религиозно-философ-

ской Маркс блистательно продолжил это дело возвыше¬

ния антропологии до степени теологии, т. е. окончатель¬

но помог человеческому самосознанию стать человеческой

религией» *.
Эта мысль г. А. Луначарского высказана по поводу

слов Фейербаха: «Я «извожу теологию до антропологии

и тем самым — возвышаю антропологию до степени тео¬

логии».
Посмотрите же, что у нас выходит. Маркс, блиста¬

тельно продолжая дело, начатое Фейербахом, «оконча¬

тельно помог человеческому самосознанию стать чело¬

веческой религией». Но известно, что Энгельс был по¬

стоянным единомышленником и неизменным сотрудником

Маркса. Он никогда не расходился с ним во взгляде на

религию. Значит, Энгельсу принадлежит по крайней

мере часть заслуги, признаваемой г. А. Луначарским за

Марксом; значит, Энгельс тоже далеко не чужд был по¬

нимания философской глубины фейербахова взгляда на

«сердце» религии. А с другой стороны, «Энгельс стоял

на той же точке зрения, что и Плеханов». Плеханов же

в своем взгляде на религию обнаруживает узость, из¬

лишний рационализм, недостаток глубокомыслия и при¬

ближается к Тэйлору, который, если верить г. А. Луна¬

чарскому, дает определение религии, «ходячее среди

буржуазных и социал-демократических свободомысля¬

щих публицистов» **. Где же здесь правда, и в чем она

заключается?
Давайте, читатель, искать правды своими собствен¬

ными силами: на г. А. Луначарского плоха надежда.
Маркс, который «окончательно помог человеческому

самосознанию стать человеческой религией», говорит в

статье о Прудоне, написанной тотчас же после смерти

этого последнего: «Его нападки на религию, церковь
.* Там же, стр. 31.
** Там же, стр. 32.
301

и т. д. были, однако, большой заслугой в то время, когда

французские социалисты находили уместным видеть в

религиозности признак своего превосходства над бур¬

жуазным вольтерьянством 1 XVIII и немецким безбожи¬

ем XIX века. Если Петр Великий варварством побил рус¬

ское варварство, то и Прудон сделал недурно, борясь

с помощью фразы против французского фразерства» *.
Уже эти слова Маркса дают основание думать, что

он считал фразерством всякие толки о превращении

«человеческого самосознания в человеческую религию».

И это в самом деле было так. И это не могло быть иначе.

Отношение Маркса к религии было совершенно отрица¬

тельное. В этом легко убедится тот, кто потрудится про¬

честь известную статью его «Zur Kritik der Hegel’schen

Rechtsphilosophie» **.
Когда он писал эту статью, он стоял еще на точке

зрения Фейербаха и целиком принимал, в ее основе,

фейербахову критику религии. Но, вопреки самому

Фейербаху, он делал из нее «иррелигиозные» выводы.

Он говорил: «Основа иррелигиозной критики есть та, что

человек делает религию, а не религия — человека. Кроме

того (und zwar) религия есть самосознание и самочув¬

ствие такого человека, который или еще не приобрел или

уже опять потерял самого себя (der sich selbst entweder

noch nicht erworden, oder schon wieder verloren hat). Ho

человек вовсе не есть абстрактное существо, парящее вне

мира. Человек — это мир человека, государство, общество.

Это государство, это общество создают религию, это

извращенное миросозерцание, потому что они сами со¬

ставляют извращенный мир. Религия- есть общая теория

этого мира, его энциклопедический компендиум, его ло¬

гика в популярной форме, его спиритуалистический point

d’honneur2, его энтузиазм, его нравственная санкция,

всеобщая основа его утешения и оправдания. Она есть

фантастическое осуществление человеческой сущности,

потому что человеческая сущность не имеет никакого

действительного осуществления. Поэтому борьба против

религии есть непосредственно борьба против того мира,
*	Статья эта напечатана в приложении к «Нищете философии»,

переведенной под моей редакцией В. И. Засулич.
** «К критике гегелевской философии права», есть русский пе¬

ревод.
302

духовным ароматом которого является религия... Рели¬

гия есть не более, как мнимое солнце, которое лишь до

тех пор вращается вокруг человека, пока он не научил¬

ся вращаться вокруг самого себя» *.
Судите сами после этого, как изумительно хорошо

понял Маркса г. А. Луначарский, объявляющий его уче¬

ние «пятой великой религией, формулированной иудей¬

ством» **, и принимающий на себя роль нового пророка

этой «пятой религии». Г-н Луначарский как будто даже

совсем не подозревает, что говорит нечто прямо обрат¬

ное тому, что говорил Маркс. По Марксу, религия есть

извращенное миросознание, порождаемое извращенными

общественными отношениями. Стало быть, — умозаклю¬

чает г. А. Луначарский, — мы должны постараться из¬

вратить человеческое миросознание даже в том случае,

если общественные отношения перестанут быть извра¬

щенными. По Марксу, религия есть самосознание и са¬

мочувствие такого человека, который или еще не приоб¬

рел или уже опять потерял самого себя. Стало быть, —

умозаключает наш красноречивый и чувствительный

автор, — религия непременно должна существовать да¬

же и тогда, когда человек «приобретет» самого себя.

По Марксу, религия есть вымышленное солнце, вращаю¬

щееся вокруг человека лишь потому, что он еще не

научился вращаться вокруг самого себя. Стало быть, —

выводит наш новый пророк «пятой религии», — вымыш¬

ленное солнце должно существовать даже тогда, когда

человек научится вращаться вокруг самого себя. Порази¬

тельные выводы! Железная логика!
А Энгельс?
Возражая Карлейлю \ стремившемуся совершить над

человеческим самосознанием почти ту же самую опера¬

цию, которую теперь .хотелось бы совершить над ним

г. А. Луначарскому, Энгельс писал: «Религия есть, по

своему существу, опустошение человека и природы, ли¬

шение их всякого содержания, перенесение этого содер¬

жания на фантом потустороннего бога, который затем

снова дает кое-что человеку и природе от своего избыт¬
*	«Gesammelte Schriften von Karl Marx und Fridrich Engels,

1841 bis 1850», erster Band, Stuttgart, 1902, SS. 384—385.
** A. Луначарский, цит. соч., стр. 145.
303

ка» *. Правда, г. А. Луначарский, как мы уже видели,

стремится создать «религию без бога». Может быть, Эн¬

гельс и помирился бы с такой религией? Нет, и к такой

религии Энгельс относился совершенно отрицательно.

Он находил, что теперь уже исчерпана всякая возмож¬

ность религии («alle Möglichkeiten der Religion sind

erschöpft») и что теперь следует вернуть человеку то со¬

держание, которое было перенесено на бога, но вернуть

его не как божественное, а как чисто человеческое.

«И все это возвращение,—писал он.—сводится к пробуж¬

дению человеческого самосознания» **. Тут «надо заме¬

тить еще вот что. В этом своем «взгляде Энгельс был

гораздо более верен тому учению о религии, которое

составляет действительную заслугу. Фейербаха. В самом

деле, согласно этому учению, религия есть фантастиче¬

ское отражение человеческой сущности. Поэтому, когда

человеческое самосознание достигнет той ступени раз¬

вития, на которой фантастический туман рассеется при

свете разума, тогда всякая возможность религии по

необходимости окажется исчерпанной. Сам Фейербах

не сделал этого вывода; он считал возможным и нужным

проповедовать религию сердца, любви ***. Но вопреки

тому, что говорит г. Луначарский, в этом приходится

видеть не заслугу Фейербаха, не глубину его, а его сла¬

бость, уступку, сделанную им идеализму. Так это и

понимал Энгельс, оставаясь и тут, конечно, в полном

согласии с Марксом. Он как нельзя более опреде¬

ленно высказался на этот счет в своей брошюре о Фейер¬

бахе.
«Действительный идеализм Фейербаха, — читаем мы

там, — выступает наружу тотчас, как мы подходим к его

этике и философии религии. Фейербах вовсе не хочег

упразднить религию; он хочет пополнить ее. Сама фило¬

софия должна быть поглощена религией... Идеализм

Фейербаха состоит здесь в том, что он половую любовь,

дружбу, сострадание, самоотвержение и все основанные на

взаимной склонности отношения людей не решается

оставить в том виде, какой они имеют сами по себе, по¬
*	«Gesammelte Schriften», I, S. 483.
** Там же, стр. 484—485.
*** Хотя ему же принадлежит великолепное выражение: «Рели¬

гия есть сон человеческого духа».
304

мимо связи их с какой-нибудь особой религиозной систе¬

мой, унаследованной от прошлого. Он утверждает, что

полное свое значение эти отношения получают только

тогда, когда их освятят словом „религия“. Для него глав¬

ное дело не в том, чтобы существовали такие чисто чело¬

веческие отношения, а в том, чтобы на них смотрели как

на новую, истинную религию. Он соглашается признать

их полными только в том случае, если к ним будет при¬

ложена печать религии» *. Далее, указав на то, что

существительное «религия» происходит от слова religare 1,

вследствие чего некоторые думают, что всякая взаимная

связь людей есть религия **, Энгельс говорит: «Подоб¬

ные этимологические фокусы представляют собою по¬

следнюю лазейку идеалистической философии». Эти сло¬

ва не следовало бы забывать г. Луначарскому, который,

хотя и очень враждебен материалистической философии,

но все-таки выдает себя за сторонника исторического

материализма.
В том же месте мы находим у Энгельса насмешли¬

вый отзыв о попытке Фейербаха построить религию без

бога — попытке, которая привела в такой восторг г. А. Лу¬

начарского: «Стараясь построить истинную религию на

основе материалистического понимания природы, Фейер¬

бах уподоблялся человеку, который решил бы, что новей¬

шая химия есть истинная алхимия. Если возможна рели¬

гия без бога, то возможна и алхимия без философского

камня» ***.
Это вполне справедливо. Однако следует помнить,

что сочиненная г. Луначарским религия недолго остает¬

ся «без бога». Уже на стр. 104 его книги мы узнаем, что

недаром Штраус аллегорически признал чудотворную

силу. «Ибо, — вещает наш возвышенный автор, — на

глазах совершаются чудеса победы разума и воли над

природой, исцеляются больные, движутся горы, переплы¬

ваются легко бурные океаны, мысль летит на крыльях

электричества с одного полушария на другое, и, видя

успехи Гения, не говорим ли: кто сей, что и бурные моря
*	Ф. Энгельс, «Людвиг Фейербах», СПб., 1900, стр. 13—52.
** Г-н Луначарский так и говорит: «Религия —,,связь“» (цит.

соч., стр. 39).
*** Ф. Энгельс, «Людвиг Фейербах», стр. 52.
20 Г. В. Плеханов	305

покоряются ему? не чуем ли, как крепнет родившийся

между волом и ослом бог?» 1 *.
Эта красноречивая тирада, которая, наверное, вызва¬

ла бы громкие рукоплескания на недавнем съезде мис¬

сионеров, очень хорошо подтверждает ту мою мысль,

что религия невозможна без анимистических представле¬

ний. Когда человек, захотевший придумать религию без

бога, «чует, как крепнет родившийся между волом и ос¬

лом бог», то это показывает, что я прав: религии без

бога нет; где есть религия, там должен быть и бог. И не

только бог, а, пожалуй, даже и богиня, ибо не добро

быть и богу едину. Вот что пишет г. Луначарский на

стр. 147 своей божественной книги, обращаясь к при¬

роде: «Коварная, бездушная, могучая, блистательно¬

красивая, упоительно-богатая природа, ты будешь сама

покорной рабой, в тебе найдет человек свое бездон¬

ное счастье, и самые взрывы бунта твоего и глубина тво¬

его рокового бездушия, твое вероломство неразумного

существа, прелестная, великая богиня, опасности люб¬

ви вдвоем с тобой — будут восхищать мужское сердце

человека».
Религия невозможна без анимистических представле¬

ний. Вот почему г. Луначарский, проповедник «религии

без бога», говорит таким языком, который уместен толь¬

ко там, где есть по крайней мере один бог и по крайней

мере одна богиня. Это вполне естественно. Но именно

оттого, что это вполне естественно, мы не должны удив¬

ляться тому, что наш автор все более и более расходится

с основателями научного социализма и все более и более

сходится... с апостолом Павлом. По его словам, этот

последний «гениально подходит к сущности религии»,

когда говорит: «...Нынешние временные страдания ничего

не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в

нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов

божьих, потому что тварь покорилась суете не доброволь¬

но, но по воле покорившего ее, — в надежде, что и сама

тварь освобождена будет от рабства тлению в свобо¬

ду славы детей божиих. Ибо знаем, что вся тварь сово¬

купно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы

сами, имея начаток духа, и мы в себе стенаем, ожидая
*	А. Луначарский, цнт. соч., стр. 104.
306

усыновления, искупления тела нашего (Римл. VIII, 18—

24)» *.
В другом месте, к которому я еще вернусь, г. Луна¬

чарский пишет: «Мы вместе с ап. Павлом можем

сказать: „Мы спасены в надежде“»**. Я очень рад за

г. Луначарского, если это в самом деле так. Но обратил ли

он внимание на то, что у него получается следующая

несколько неожиданная комбинация: Энгельс стоит «на

той же точке зрения, что и Плеханов», между тем как

ап. Павел «спасается в надежде» вместе с ним, г. А. Лу¬

начарским? Лично я ничего не имею против этой комби¬

нации; но удобна ли она для нашего автора, выдавшего и

выдающего себя за последователя Маркса и Энгельса?

Я сильно сомневаюсь в этом.
Указав на то, как «гениально подходит к сущности ре¬

лигии» ап. Павел, г. Луначарский дает свое собственное

определение религии. Вот оно: <гРелигия есть такое мы¬

шление о мире и такое мирочувствование, которое психо¬

логически разрешает контраст межоу законами жизни и

законами природы» ***. Он не считает этого определения

окончательным. «Это общее определение религии, — чи¬

таем мы у него. — Оно не охватывает всех существенных

ее сторон». Но он надеется, что дальнейшие свойства ре¬

лигии могут быть выведены из этого определения ****.

Не обманывает ли его надежда?
Религия есть известного рода «мышление о мире» и

известного рода «мирочувствование». Хорошо. В чем же

заключается отличительная черта мышления, свойствен¬

ного религии? У г. Луначарского выходит, что она изме¬

няется вместе с ходом умственного развития человече¬

ства: «Мифологическое творчество сменилось метафизи¬

кой и, наконец, точной наукой, вера в магизм рухнула и

заменилась верой в труд. На месте анимизма стоит те¬

перь научный энергетизм, на месте магизма — современ¬

ная техника» *****. Допустим на минуту, что энергетизм

есть именно то миросозерцание, которое должно теперь

занять место «магизма» и анимизма. Но я спрашиваю,
*	Цит. соч., стр. 40.
** Там же, стр. 49.
*** Там же, стр. 40. Курсив г. Луначарского.
**** Там же, та же стр.
***** уам же^ СТр 4Q—41
20* 307

в чем же скажется влияние религии на мышление людей,

держащихся «энергетического» образа мыслей? Если бы

эти люди могли обоготворить энергию, то вопрос решил¬

ся бы очень просто: обоготворение предполагает рели¬

гиозное отношение к своему предмету. Но обоготворить—

значит олицетворить, олицетворить же — в данном слу¬

чае значит склониться к анимизму, на месте которого

стоит теперь, по словам г. А. Луначарского, научный

энергетизм. Где же выход? Его не видно со стороны «мы¬

шления». Г-н Луначарский сам более или менее смутно

сознает это. Сейчас же после указания на то, что ани¬

мизм заменен теперь научным энергетизмом, а магизм—

современной техникой, он прибавляет: «Но изменило ли

это что-нибудь в религиозной сущности души человече¬

ской? Разве человек добился счастья? Разве в душе его

не живет больше желаний? Разве его мечты об истинном

счастье стали бледнее, его идеалы тусклее и ближе? Если

бы это было так, то Гартман1 был бы прав. Это значило

бы, что человечество стало „положительным44, т. е. ком¬

мерчески расчетливым, удобоудовлетворимым, ползучим,

дряхлым» *.
Человечество в лице передового класса современно¬

го общества не стало ни удобоудовлетворимым, ни пол¬

зучим, ни дряхлым. Оно еще не добилось счастья, в нем

живет много желаний, его мечты о счастье ярки, его

идеалы светлы. Это все так. И это все относится, если

хотите, к «мирочувствованию». Но я опять спрашиваю:

при чем же тут религия? Г-н А. Луначарский сам видит,

что она тут не при чем. Поэтому он считает нужным дать

дальнейшие пояснения.
«Тоска жива в человеке, и кто не умеет мыслить мир

религиозно, — говорит он, — тот осужден на пессимизм,

если только он не простой филистер, готовый вместе с

чеховским учителем повторять: „Я доволен, я доволен“.

Если тоска первобытного человека есть жажда жизни

продолжаться, защитить себя от нападений среды, то но¬

вая тоска есть жажда господствовать над природой. Вот

великая перемена, совершившаяся в религиозном чув¬

ствовании человека» **.
*	Там же, стр. 41.
** Там же, та же стр.
308

Итак, тоска жива в человеке, и религия нужна именно

для того, чтобы избавиться от тоски, ибо «кто не умеет

мыслить мир религиозно, тот осужден на пессимизм, ес¬

ли только он. не простой филистер». Против этого трудно

возразить что-нибудь: это — дело личного «мироощуще¬

ния». Есть люди, которых тоска, в них живущая, застав-

вляет пить, что называется, горькую. Есть люди, которых

та же тоска, — вернее сказать, иная разновидность то¬

ски, — заставляет искать утешения в одной из старых ре¬

лигий. Наконец, есть люди, которых еще иная разновид¬

ность тоски заставляет мечтать о той или другой новой

религии. Это все мне очень хорошо известно. Но, рискуя

навлечь на себя упрек в «простом филистерстве», я при¬

знаюсь, что решительно не способен понять, почему

«жажда господствовать над природой» непременно долж¬

на принимать вид тоски, и притом тоски, предраспола¬

гающей к религии. Я верю в искренность г. А. Луначар¬

ского и вследствие этого нимало не сомневаюсь в том, что

у него названная «жажда» обратилась в «тоску». Я пред¬

полагаю кроме того, что у нашего пророка «пятой рели¬

гии» есть известное число последователей, тоже превра¬

щающих «жажду» в «тоску», а «тоску» в религию. Мно¬

го тоскующих,— а еще больше нагоняющих тоску, —

людей в современной России. И на это есть своя обще¬

ственная причина. Но здесь я смотрю на это явление по¬

ка только с точки зрения логики и хочу знать, какие имен¬

но логические основания позволяют г. А. Луначарскому

с ловкостью почти военного человека выводить указан¬

ную «тоску» из указанной «жажды». Ответ на это за¬

ключается в словах: <гконтраст между законами жизни и

законами природы», заключающихся в приведенном

мною выше и сделанном г. Луначарским определении

религии. Что же это за контраст?
Г-н А. Луначарский, держащийся, как известно, «фи¬

лософской» теории Маха и Авенариуса 1, совсем неожидан¬

но признает себя, однако, материалистом в известном

смысле этого слова. Он говорит: «Мы не идеалисты — мы

материалисты—в том смысле, что не находим ничего об¬

щего между законами физического мира и нашими исти¬

нами и идеалами, нашим миром моральным» *. Теорети¬
•	Цит. соч., стр. 46.
309

чески это неверно «в том смысле», что ни один серьезный

материалист никогда не задавался вопросом, есть ли

что-нибудь общее между законами физического мира и

нашими истинами и идеалами *. Задаваться таким во¬

просом значило бы стремиться соизмерить несоизмеримое.

Но факт тот, что, по учению всех серьезных материали¬

стов, человек может познать истину путем изучения за¬

конов природы (в самом широком смысле этого слова) и

осуществить свои идеалы, опираясь на эти законы.

Г-н А. Луначарский совсем не знаком с материалистиче¬

ской литературой. Это видно из того вздора, который он

наговорил о материализме Дидро и Гольбаха в статье

«Атеизм», напечатанной в сборнике «Очерки по филосо¬

фии марксизма» **. И только вследствие полного своего

незнакомства с материализмом наш пророк «пятой рели¬

гии» мог признать себя материалистом в указанном им

смысле. Но этим неудачным переходом на почву мате¬

риализма он лишь хотел подкрепить то положение, что

не существует «моральных сил, якобы правящих ми¬

ром»***... Это положение верно, несмотря на свое ребя¬

чески наивное обоснование: сил, о которых говорит

г. А. Луначарский, действительно, нет. Жаль только, что

под его пером даже это положение, справедливое само по
*	И вообще этим вопросом занимались очень редко. Что об¬

щего между тем законом природы, который гласит, что сила света

обратно пропорциональна квадратам расстояний, и социально-поли¬

тическим идеалом г. А. Луначарского? Вряд ли найдется много мы¬

слителей, которые взялись бы решать этот вопрос. Был один, кото¬

рый, наверное, решил бы его с большой легкостью, но он уже

умер. Я имею в виду покойного д-ра А. М. Коробова, одного из

религиозных «искателей» конца 70-х и начала 80-х гг. Д-р Коро¬

бов издал сочинение под названием: «Аллазбука, или Тетраграм-

матон». Он разрешал там, между прочим, глубокий вопрос о том,

сколько содержится атомов в божественной справедливости.

И, если память меня не обманывает, по вычислениям и геометриче¬

ским построениям Коробооа выходило, что божественная справедли¬

вость заключает в себе 280 тысяч атомов. Я думаю, что г. А. Лу¬

начарский легко столковался бы с д-ром Коробовым, хотя и может

показаться, что они смотрят на предмет с противоположных точек

зрения.
** Судя по содержанию этого сборника, я думаю, что в на¬

звание его закралась важная опечатка. Очевидно, следует чи¬

тать: «Очерки по философии махизма». Но не мое дело исправлять

опечатки тех изданий, на которые мне приходится ссылаться. Я не

корректор.
*** «Религия и социализм», стр. 46.
зю

себе, сразу получает весьма своеобразный привкус. Ссы¬

лаясь на «великолепную» книгу Гарольда Геффдинга1

о религии, г. А. Луначарский пищет, стремясь настроить

нас на религиозный лад:
«Наука приводит нас к закону вечности энергии, но

энергия эта, оставаясь количественно равна себе самой,

может разнствовать в смысле ценности для человека.

Смерть человека, например, скажем, Лассаля и Маркса,

Рафаэля, Георга Бюхнера, ничего не изменяет в энерге¬

тических уравнениях, но она констатируется как горе, как

утрата в мире чувства, в мире ценностей. Прогресс есть

прежде всего рост количества и высоты культурных цен¬

ностей. Является ли прогресс имманентным законом при¬

роды? Отвечая „да!“, мы являемся чистыми метафизика¬

ми, ибо утверждаем то, чего не гарантирует нам наука» *.
Этими соображениями приотворяется дверь религии,

рассматриваемой, согласно определению Геффдинга, как

забота о судьбах ценностей. Но для того, чтобы понима¬

емая таким образом религия могла дать нам какое-ни-

будь утешение в горестях, подобных тем, на которые ука¬

зывает г. Луначарский, мы должны признать существова¬

ние «моральных сил», стоящих выше природы, законы ко¬

торых выражаются в наших энергетических уравнениях:

иначе наша забота о «судьбе ценностей» не приведет в

смысле религии ровно ни к чему. Но ведь г. Луначар¬

ский не признает «моральных сил, якобы правящих ми¬

ром». Поэтому ему не остается ничего другого как

впасть в противоречие с самим собою. Он и делает это с

поразительным успехом.
Если в своей книге г. Луначарский объявляет, как мы

только что видели, чистым метафизиком человека, отве¬

чающего «да!» на вопрос: является ли прогресс имманент¬

ным законом природы, то в указанной выше статье «Ате¬

изм» он категорически заявляет:
<гМатериальная эволюция и прогресс духовности со¬

впадают. Вот великая истина, которую открыл и почув*

ствовал в философии пролетариат» **.
Та же истина, хотя и не столь «красочно», повторяет¬

ся, впрочем, г. А. Луначарским и в его книге, вообще
*Цит. соч., стр. 46—47.
** «Очерки по философии марксизма», СПб., 1908, стр. 148.

Курсив г. А. Луначарского.
311

сильно хромающей по части логики. Поэтому ошибся бы

читатель, ссли бы подумал, что указанное мною противо¬

речие существует только между тем, что говорит г. А. Лу¬

начарский в своей книге, и тем, что говорит он же в сво¬

ей статье. Нет, его книга тоже противоречит сама себе.

Вот пример.
Заметив, что наука никогда не дает уверенности, а

всегда одну вероятность, хотя часто практически равную

уверенности, г. А. Луначарский еще более подкрепляет

это свое замечание следующим соображением: «То, что

относится к науке вообще, в еще несравненно большей

мере относится к сложным научным прогнозам: о судьбе

мира, земли, человечества» *. Но едва мы проникаемся

важностью этого соображения и едва мы говорим себе:

стало быть, у нас «в еще несравненно большей мере» не

может быть уверенности, например, насчет будущего

торжества социализма, как г. А. Луначарский спешит

нас сильно обнадежить: «Социализм как будущее, — го¬

ворит он,— благодаря марксову анализу тенденций ка¬

питалистического общества обладает вероятностью, гра¬

ничащей с достоверностью»**. Мы опять верим нашему

пророку и, вздохнув с облегчением, говорим себе: «В та¬

ком случае нам нечего бояться за судьбу той „ценности“,

которую мы называем социализмом, и нам нет нужды

апеллировать к религии; за социализм ручается наука».

Но если бы мы окончательно успокоились на этом выво¬

де, то ведь нам не нужно было бы и пророка. Поэтому

пророк опять стращает нас. Он говорит, что наука ско¬

рее против нас «в более общем вопросе о том, победят ли

жизнь, органическая материя, разум — в их самоутверж¬

дении перед лицом бессмысленной материи, природы

(как будто органическая материя не есть часть приро¬

ды!—Г. П.), подобно Хроносу1 готовой истребить детей

своих»***. Мы опять трепещем и кричим: давайте нам,

г. Луначарский, религию, которая есть забота о судьбе

наших «ценностей»! Но, давая нам ее, потрудитесь объяс¬

нить, в чем же. именно проявится эта ее забота. Само со¬

бою разумеется, что наш пророк и тут за словом в кар¬

ман не лезет. Он произносит красноречивую тираду, ко¬
*	«Религия и социализм», стр. 47.
. ** Цит. соч., стр. 48.
*** Там же, та же стр.
312

торую я считаю себя обязанным воспроизвести для на¬

зидания неверующим почти во всей ее полноте:
«Нет пределов для познания и основанной на нем тех¬

ники. Подумайте о психологической жизни моллюска —

нашего предка — и о беспроволочном телеграфе! Между

тем психическая жизнь потомка, не столь далекого, быть

может, при беге прогресса, так же чудовищно превзойдет

нашу, как сила мозга Фарадея 1, Маркони 2 превосходит

силу нервной клетки протозоя (вот они, предсказанные

Ницше3 сверхчеловеки! — Г. П.). Нет предела для силы

мысли, т. е. целесообразной самоорганизации обществен¬

ной нервномозговой системы, а с нею вместе и для про¬

гресса техники. Мы можем сказать лишь, что предстоит

борьба. Эта борьба начнется с новым небывалым разма¬

хом именно после победы общественных принципов соци¬

ализма. Социализм это организованная борьба чело¬

вечества с природой для полного ее подчинения разуму:

в надежде на победу, в стремлении, напряжении сил —

новая религия. Мы вместе с ап. Павлом можем сказать:

„мы спасены в надежде“. Новая религия не может вести

к пассивности, к которой, в сущности, ведет всякая рели¬

гия, дающая безусловную гарантию в торжестве добра,—

новая религия вся уходит в действие. „Человек рожден не

для созерцаний, —говорит Аристотель,—а для действия“,

и начало умиленного созерцания изгоняется теперь из

религии и заменяется началом неустанной активности.

Новая религия, религия человечества, религия труда, не

дает гарантий. Но я полагаю, что и без бога, и без гаран¬

тий — маски того же бога — она остается религией» *.
Итак, нет предела для прогресса техники. Поэтому

«мы можем сказать лишь, что предстоит борьба». Это

безусловно справедливо. Но так как мы можем сказать

«лишь», что предстоит борьба, то мы говорим, что долж¬

на быть и будет новая религия. Логично! Далее. Религия

есть забота о судьбе «ценностей». Эта забота имеет

смысл только в том случае, если она дает нам какие-ни-

будь гарантии. Отсюда мы с г. Луначарским умозаклю¬

чаем, что нам нужна такая религия, которая не дает нам

никаких гарантий, т. е. лишена всякого смысла. Это опять

как нельзя более логично!
* Там же, стр. 48—19.
313

Но это еще не все: Вы думаете, что религия г. А. Луна¬

чарского в самом деле остается без бога? Вы ошибаетесь.

Я уже указывал, что эта религия имеет неудержимое

стремление породить по крайней мере одного бога

(«между ослом и волом») и по крайней мере одну боги¬

ню. Если вы отнеслись с некоторым сомнением к моим

словам, то в наказание потрудитесь послушать самого

пророка.
«Но так ли уже у нас и нет бога?—размышляет г. Лу¬

начарский. — Ведь представление о боге имеет в себе

нечто вечно прекрасное. Ведь в этом образе (когда эта

идея выражена в образе) все человеческое поднято до

высшей потенции, отсюда красота его» *. Затем после

длинного и неостроумного пререкания с Дицгеном любя¬

щий красоту пророк повторяет: «И остаюсь я без бога,

потому что его нет ни в мире, ни вне мира». Тут опять ка¬

жется, будто пророк окончательно, хотя и не без сожале¬

ния, решил придумать обещанную им нам «религию без

бога». Но это опять только кажется. Г-н Луначарский опять

впадает в раздумье. «И однако», — замечает он — и за¬

мечает таким тоном, который ясно дает понять нам, что

его религия будет, вопреки его ясному обещанию,- с бо¬

гом. Вспомнив и мимоходом обругав «прескверное уче¬

ние» Сореля 1 о всеобщей стачке как о социальном мифе,

пророк продолжает: «Но теория социального мифа как

нельзя применимее в области нового религиозного созна¬

ния (пролетарского, а не аристобердяевского). Бог как

Всезнание, Всеблаженство, Всемогущество, Всеобъемлю¬

щая, Вечная жизнь—есть действительно все человеческое

в высшей потенции. Тогда так и скажем: бог есть челове¬

чество в высшей потенции. Но человечества в высшей по¬

тенции не существует? Святая истина. Но оно существует

в реальности и таит в себе потенции. Будем же обожать

потенции человечества, наши потенции, и представлять их

в венце славы для того, чтобы крепче любить их» **.
Придумав, наконец, бога, пророк, comme de raison2,

впадает в молитвенное настроение и тут же, séance te¬

nante 3, сочиняет молитву: «„Да приидет царствие божие“,

взывает он. Regnat gloria4, апофеоз человека, победа
*	«Очерки по философии марксизма*, стр. 157.
** Там же, стр. 159.
314

разумного суШ'^Т'ва над прекрасной в своем неразумии

сестрой его — г^иродой. „Да будет воля Его“. Его хозяй¬

ская воля от гудела до предела, т. е. без предела.—

,,Да святится ityfl Его“. На троне миров воссядет Некто,

ликом подобий человеку, И благоустроенный мир уста¬

ми живых и VppTBbix стихий, голосом красоты своей

воскликнет: „Gtftr, свят, свят, полны небо и земля славы

Твоея“» *.
Помолившись, г. А. Луначарский чувствует себя пре¬

красно. «И че>)Ъек-бог оглянется и улыбнется, — проро¬

чествует он, — Ибо вот все добро зело»**. Может быть,

оно и в само^ деле так будет. И это очень отрадно.

Плохо вот толг-^о то, что в рассуждениях нашего проро¬

ка далеко не «добро зело»: они хромают, как мы ви¬

дели, на все Придуманная г. Луначарским религия

имеет только е^дну, правда, очень большую, «ценность»:

она может прилети серьезного читателя в очень веселое

настроение ду&и И чем серьезнее будет читатель, тем

большую веселеть ощутит он, прочитав книгу и статью

нашего пророк^.
Тем не менй? обоснованная (гм!) в этих комичных со¬

чинениях нова£ религия должна привлечь к себе внима¬

ние как показатель общественного настроения. Маркс

недаром сказал, что религиозные вопросы имеют ныне

общественное рачение и что только теолог может ду¬

мать, будто де/jo идет теперь о религии как о таковой.

Сочиняя свою религию, г. Луначарский просто-напросто

подделывался К Господствующему у нас теперь обще¬

ственному настроению. В настоящее время по многим

причинам общественного характера у нас есть большой

спрос на «релин*ю»***. А там, где есть спрос, является и

предложение. [%н Луначарский вообще очень вниматель¬

но следит за сбросом. Когда был спрос на синдикализм1,

он поспешил прогуляться в нашей литературе под ручку

с известным Итальянским синдикалистом Ар. Лабрио-

лой 2, которого он при сей верной оказии выдал, за марк¬

систа. Когда я^лся спрос на религию, он выступил в ро¬
*	Там же, уа же стр.
** Там же, уа же стр.
*** Прим. и> сб. «От обороны к нападению».— Тут повторя¬

ется, но в значительно усиленной степени, то, что мы пережили в

эпоху реакции семидесятых годов.
315

ли пророка «пятой религии». Если бы у читающей публи¬

ки обнаружилось отрицательное отношение к религии, то

он очень кстати вспомнил бы, что его религия была по

первоначальному плану религией без бога, и весьма свое¬

временно догадался бы о том, что религия без бога на

самом деле — вовсе не религия, а простая игра слов.

Истинно, истинно говорю вам: г. А. Луначарский подобен

кокетливой женщине — он хочет нравиться во что бы то

ни стало. Такие люди, к сожалению, всегда существова¬

ли. Но почему он рассчитывает понравиться именно в ро¬

ли пророка «пятой религии»? Какова та общественная

причина, которая сулит ему некоторый успех в этой ро¬

ли? Короче: почему у нас есть теперь спрос на религию?
Я отвечаю словами г. Луначарского: «тоска жива в

человеке», т. е., я хочу сказать: в современном русском

человеке. «Жива» и очень сильна. Объясняется это круп¬

ными событиями, пережитыми Россией в течение послед¬

них лет. Под влиянием этих событий у многих и многих

«интеллигентов» исчезла вера в близкое торжество более

или менее передового общественного идеала. А это уже

известное дело: когда у людей пропадает вера в торже¬

ство общественного идеала, тогда у них выступают на

первый план «заботы» о своей собственной драгоценной

личности. К числу таких «забот» относится «забота» о

том, что станет с этой личностью после того как умрет

ее «земная оболочка». На этот вопрос наука с ее, как

выражается г. Луначарский, энергетическими уравнения¬

ми дает довольно неутешительный ответ: она грозит лич¬

ным небытием. Поэтому хорошие господа, заботящиеся о

своей драгоценной личности, не то что покидают точку

зрения науки, — это теперь не принято у хороших го¬

спод, —т а заводят двойную бухгалтерию. Они говорят:

«Иное дело — знание, а иное дело — вера, иное дело —

наука, а иное дело — религия. Наука не ручается мне

за мое личное бессмертие, а религия гарантирует мне его.

Да здравствует религия!». Так рассуждает, например,

г. Мережковский *, религиозные искания которого мне при¬

дется рассмотреть в следующей статье. «Религия» г. Ме¬

режковского насквозь пропитана самым непримиримым

индивидуализмом. К чести г. Луначарского надо сказать,

что он свободен от крайностей этого индивидуализма.

Правда, он, сам того не замечая, очень нередко говорит
316

в его тоне. Для примера укажу на то выдвинутое им —

теоретически крайне странное —соображение, что мы

«не находим ничего общего между законами физического

мира и нашими истинами и идеалами». Нелепое с теоре¬

тической стороны соображение это имеет смысл лишь в

той мере, в какой оно служит выражением раздвоенно¬

сти, всегда свойственной человеку, утратившему веру в

общественный идеал и целиком ушедшему в заботу о сво¬

ей собственной драгоценной персоне. Но, говоря таким

тоном, г. А. Луначарский делает уступку господствующе¬

му настроению. Без этой уступки он не мог бы и приспо¬

собиться к нему. А сделав ее, он немедленно дает чита¬

телю понять, что он, г. Луначарский, в качестве «истин¬

ного социалиста» глубоко проник в сущность отношений

отдельного лица и вида, для него реальность — вид, че¬

ловечество, а отдельное лицо — лишь частное выражение

этой сущности *. На этой мысли основана его «религия»

и его проповедь любви. «Индивид кончает смертью, —

говорит он. — Но именно этому факту отвечает другое

выработанное в борьбе приспособление: размножение,

связанное с любовью. Это выводит живой организм за

пределы узко-индивидуального существования, это выра¬

жается в наличности в нем сначала сверхиндивидуаль-

ных инстинктов, а потом, в видовом самосознании, любви

к виду» **. Та же цель борьбы с крайностями унываю¬

щего индивидуализма заставляет его распространяться

о сотрудничестве как основе сверхиндивидуальной жиз¬

ни: «Общество есть сотрудничество, целое, обнимающее

индивиды и группы и раскрывающее в области познания

и техники горизонты, совершенно недоступные отдельно¬

му индивиду... Социализм идет в направлении развития

мира, которое путем борьбы и отбора создает все более

сложные и мощные высшие единицы»***. Все «красочные»

пророчества г. Луначарского имеют целью врачевание

нравственных язв заболевшего тоской всероссийского

«интеллигента». И этим характеризуется его религиозное

искание. Наш пророк охотно говорит о пролетариате,

о пролетарской точке зрения, о пролетарской борьбе
*	«Религия и социализм», стр. 45.
** «Очерки по философии марксизма», стр. 151.
*** Там же, стр. 151 — 152.
317

и т. п. Но с пролетариатом как таковым, с пролетариа¬

том für sich !, с рабочим классом, достигшим самосозна¬

ния, г. Луначарский не имеет ничего «общего». Он — ти¬

пичный российский «интеллигент» из наиболее впечатли¬

тельных, наиболее поверхностных и потому наименее

устойчивых. Этими особенностями его как умственного

типа объясняются все его метаморфозы, наивно прини¬

маемые им за движение вперед. Если он вздумал наря¬

дить социализм в религиозную одежду и даже сочинил

забавный акафист2 богу-человечеству, то это произошло

единственно потому, что приунывшая российская «интел¬

лигенция » ударилась в религию. И Киреевский 3 употре¬

бил когда-то выражение: душегрейка новейшего уныния.

Над этим выражением много смеялись. Но смешные яв¬

ления заслуживают смешных названий. Когда я прочитал

книгу «Религия и социализм», я сказал себе: г. Луначар¬

ский шьет душегрейку новейшего уныния. И я до сих пор

думаю, что меня не обмануло это мое первое впечатление.
Теперь обратим внимание на другую сторону того же

самого дела. Она, как и та, которую мы только что рас¬

смотрели, весьма поучительна.
Заканчивая свою статью «Атеизм», г. А. Луначарский

пишет: «Сбросим ветхий плащ серого материализма. Если

наши материалисты бодры и активны..., то ведь это во¬

преки их материализму, а не в силу его. Так было с их

настоящими учителями-энциклопедистами. Но буржуаз¬

ным разрушительным путем был материализм как резкая

антитеза вредному мистицизму старого режима. Пролета¬

риату нужен гармонический синтез, подымающий обе

противоположности, претворяющий их в себе и уничтожа¬

ющий их. Этого синтеза мы все посильно ищем. Может

быть, мы заблуждаемся, но ищем радостно и прилежно;

сердитые окрики заслуженных ветеранов-капралов нас не

остановят:
Да, были люди в наше время,
Не то, что нынешнее племя,
Богатыри — не вы, —
ворчат капралы. „Дяденька, те умерли, а нам жить надо

своим умом“. Капралы командуют:
318
Дружно, детки, все зараз:

Буки аз, буки аз.

„Дяденька, да что же все зады твердить? Пора перейти

хоть к складам“» *.
Это написано бойко и весело, но, к сожалению, не

умно. Allegro ma non allegro con spirito К Не умно по той

весьма простой причине, что обнаруживает полное непони¬

мание г. Луначарским своей роли в русской социалистиче¬

ской литературе. Он предается своим измышлениям под

предлогом движения вперед и во имя дальнейшего разви¬

тия основных идей марксизма. Но я уже показал, что его

отношение к религии прямо противоположно отношению к

ней Маркса и Энгельса. Теперь я прибавлю, что, выкраи¬

вая религиозный костюм для социализма, он, как рак,

пятится назад, возвращаясь к тому взгляду на вопрос о

религии, которого держалось огромное большинство соци-

алистов-утопистов. Возьмем хоть Францию. Сен-Симон

и его последователи проповедуют там «новое христиан¬

ство». Кабэ измышляет «истинное христианство». Фурье2

гремит против иррелигиозного духа людей нового времени

(«esprit irreligieux des modernes») **. Луи Блан 3 твердо

держится деизма. Пьер Леру возмущается людьми, думаю¬

щими, что песенка религии окончательно спета, и с пафо¬

сом восклицает: «Я — верующий. Пусть я родился в эпоху

скептицизма; я был до такой степени верующим по своей

природе, что я собрал (таково, по крайней мере, мое убе¬

ждение) верование человечества в то время, когда веро¬

вание это находилось в скрытом состоянии, когда челове¬

чество казалось неверующим ни во что; и я имею претен¬

зию возвратить ему эту веру». Тот же Леру гордо

заявляет, что он пришел в мир не затем, чтобы обнаружить

литературный талант, а затем, «чтобы найти самую полез¬

ную истину — религиозную истину (mais pour trouver la

vérité la plus utile—la vérité religieuse)»***. Мы видим

отсюда, что наш русский пророк имел очень много пред¬
*	Там же, стр. 160—161.
** В одной из рукописей, напечатанных после смерти Фурье,

читаем: «Tous et travers de l’esprit humain se rattachent à une

cause primordiale: c’est l’irréligion, le défaut de concordance avec

Dieu, l’etude de ses attributions et révélations. — Все промахи че¬

ловеческого ума связаны с одной первоначальной причиной — ир-

религиозностью, отсутствием согласованности с богом, изучения его

свойств и откровений». Цитировано у H. Bourgin, «Fourier», Paris,

1905, p. 272.
*** См. «Œuvres» de Pierre Leroux (1825—1850), t. I, Paris,

1850, Avertissement, p. XI. См. также стр. 4, 15, 41 и 44 текста.
319

шественников во Франции. Или обратимся к Германии.

Кто не знает, как любил заигрывать с религией Вильгельм

Вейтлинг1? Кто из нас, марксистов, не помнит полемики

Маркса с переселившимся в Нью-Йорк пророком «новой

религии» Германом Криге2? У кого не осталась в памяти

сделанная Энгелlсом юмористическая характеристика

пророка Альбрехта3 (подвизавшегося в начале 40-х го¬

дов) и пророка Георга Кульмана 4 из Гольштейна, опубли¬

ковавшего в 1845 г. на немецком языке в Женеве книгу:

«Новый мир, или Царство божие на земле. Благовещение».

Видите, сколько пророков! Мы, русские, очень отстали в

этом отношении от Германии, и если начинаем немного

поправляться теперь, то единственно благодаря г. А. Луна¬

чарскому и его единомышленникам. Но что всего интерес¬

нее в этой исторической справке для меня — как для

человека, весьма склонного носить так называемый г. Лу¬

начарским ветхий плащ серого материализма, — так это

тот факт, что некоторые утопические социалисты Герма¬

нии умели смотреть на материализм с таким же велико¬

лепным презрением, с каким смотрит на него российский

эмпириомонист и пророк «пятой религии» г. Луначарский.

Мы уже слышали от этого последнего, что «если наши ма¬

териалисты бодры и активны, то ведь это вопреки их мате¬

риализму, а не в силу его». Теперь послушайте, что ве¬

щал миру утопист Карл Грюн5 в лето от рождества

Христова 1845-е: «Материалист, делающийся социалистом,

совершает страшную непоследовательность; к счастью,

человек всегда лучше своей системы» («Ein Materialist

der Socialist wird, begeht eine furchtbare Inkonsequenz;

glücklicherweise ist der Mensch immer mehr werth, als sein

System»)*. Опоздали, страшно опоздали вы, блаженный

Анатолие, со своими презрительными приговорами, со
*	Karl Grün, «Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien»,

Darmstadt, 1845, S. 392. Это тот самый Карл Грюн, о котором гово¬

рится в следующих строках Маркса: «Во время долгих, часто продол¬

жавшихся по целым ночам споров, я к большому вреду для Прудона

заразил его гегельянизмом... После моего изгнания из Парижа нача¬

тое мною продолжал Карл Грюн. В качестве представителя немецкой

философии, он имел предо мною то преимущество, что и сам не по¬

нимал в ней ровно ничего» (см. «К. Маркс о Прудоне» в приложе¬

нии к книге «Нищета философии», перевод под моей редакцией.

В. И. Засулич, СПб., 1906, стр. XIX). Это был, как видите, вполне до¬

стойный предшественник г. Луначарского.
320

своими возвышенными пророчествами и со своим «гармо¬

ническим синтезом»!
Но я все-1 аки весьма благодарен вам, отче святой, за

то, что вы, пообещав нам религию без бога, не удержа¬

лись и придумали «бога» — человечество, сочинив подхо¬

дящий акафист для его прославления. Этим вы подтверди¬

ли, разумеется, нимало этого не желая, ту мою мысль, что

представления, свойственные религии, всегда имеют ани¬

мистический характер. Ваша религия есть не более как

модная игра. Но и ей не чужда логика, свойственная всем

вообще религиям: люди, предающиеся этой игре, невольно

заговаривают языком анимисюв, несмотря на то, что не

имеют свойственных анимистам верований. Логика рели¬

гии обязывает!
в) «ИСПОВЕДЬ» М. ГОРЬКОГО1

КАК ПРОПОВЕДЬ «НОВОЙ РЕЛИГИИ»
М. Горький — замечательный и яркий художник. Но

даже гениальные художники нередко совершенно беспо¬

мощны в области теории. За примерами ходить недалеко:

Гоголь, Достоевский, Толстой, эти гиганты в области

художественного творчества, обнаруживают детскую сла¬

бость каждый раз, когда берутся за тот или другой отвле¬

ченный вопрос. Белинский говаривал, что у художников

ум уходит в талант. Не много найдется исключений из

этого общего правила. Во всяком случае, М. Горький не

принадлежит к числу таких исключений. У него тоже ум

ушел в талант. Поэтому и неудачны те его произведения,

в которых силен публицистический элемент, например,

очерки американской жизни и роман «Мать». Очень

плохую услугу оказывают ему люди, побуждающие его

выступать в ролях мыслителя и проповедника: он не со¬

здан для таких ролей. Новым доказательством этого

служит его «Исповедь».
В ней есть чудные страницы, продиктованные поэти¬

ческим сознанием единства человека с природой. В таких

страницах громко слышатся гётевские мотивы. Но эти

чудные страницы не мешают повести «Исповедь» быть в

последнем счете очень неудачной. М. Горький, который

в романе «Мать» взял на себя роль проповедника социа¬

лизма, выступает в этой повести в качестве проповедника

«пятой религий» г. А. Луначарского. И это обстоятель¬
21 Г. В. Плеханов
321

ство портит все дело: благодаря ему «Исповедь» оказы¬

вается непомерно длинной, выдуманной и местами прямо

скучной. Герои — послушник Матвей, от лица которого

ведется рассказ, странник Иона, заводский учитель Ми-

хайло — говорят весьма несообразные вещи. Этого нельзя

было бы поставить М. Горькому в вину, если бы он отно¬

сился к ним как художник, но он относился к ним как

проповедник, пользующийся ими для выражения своих

собственных мыслей. Поэтому читатель не может не от¬

носить на счет М. Горького то, что говорят эти его герои.

А так как они заговариваются, то их речи вызывают до¬

садное чувство, заставляя вспоминать мораль той басни

Крылова, в которой рассказывается, как
Зубастой щуке в мысль пришло
За кошачье приняться ремесло...
Но в мой план не входит разбор повести «Исповедь».

Говоря о ней, я буду иметь дело с М. Горьким не как с

художником, а как с религиозным проповедником. Он про¬

поведует то же, что и г. Луначарский. Но он меньше знает

(этим я не хочу сказать, что г. Луначарский знает много);

он наивнее (этим я не хочу сказать, что г. Луначарский

лишен наивности); он менее знаком с современной со¬

циалистической теорией (это отнюдь не значит, что г. Лу¬

начарский хорошо знаком с нею). Поэтому его попытка

облечь социализм в ризу религиозности оказывается еще

более неудачной. Заводский слесарь Петр Ягих замечает

в его повести, обращаясь к своему племяннику Михайле:
« — Ты, Мишка, нахватался церковных мыслей, как

огурцов с чужого огорода наворовал, и смущаешь лю¬

дей! > *.
Само собою разумеется, что я даже в шутку не повто¬

рю здесь слова: «воровство». Оно было бы безусловно

неуместно. Но я должен сознаться, что религиозные мысли

М. Горького производят впечатление именно огурцов с

чужого огорода, выросших совсем не на той почве, на

которой растут и зреют идеи современного социализма.

М. Горький хочет дать нам философию религии, а на са¬

мом деле дает... только понятие о том, как плохо известна

ему эта философия.
*	«Исповедь» М. Горького, стр. 163 берлинского издания, к кото¬

рому и относятся все мои ссылки.
322

Наиболее сведущий из выводимых им богоискателей,

Михайло, говорит для назидания Матвея: «У рабов ни¬

когда не было бога, они обоготворяли человеческий закон,

извне внушенный им, и во-веки не будет бога у рабов, ибо

он возникает в пламени сладкого сознания духовного

родства каждого со всеми!»*. Это фактически неверно.

Бог возникает, как мы уже видели в первой статье, вовсе

не в пламени сладкого сознания духовного родства каж¬

дого со всеми. Он возникает тогда, когда данный кровный

союз доходит до представления о своей тесной связи с

данным духом. Мало-помалу члены этого союза начинают

относиться к этому духу с любовью и уважением, т. е. на¬

чинают приурочивать к нему те общественные чувства,

которые вызываются и упрочиваются у них совместной

борьбой за существование. Теперь уже можно с уверен¬

ностью сказать, что чувства эти возникают гораздо рань¬

ше, нежели появляются боги. Потому-то и ясна ошибка

тех, которые подобно Горькому именуют религиозным

всякое общественное чувство. Что же касается рабов, то

их богами были боги тех племен, к которым они принад¬

лежали, если только рабы не усваивали религии своих

господ. Вот что хочется прежде всего возразить М. Горь¬

кому, говорящему устами своего Михайлы, очистив его

фразу от того божественного елея, которым она в изоби¬

лии смазана. Но присмотревшись поближе к очищенной

от божественного елея фразе, я вижу, что ее, по известно¬

му выражению, «надлежит понимать духовно». Бог Ми¬

хайлы не есть один из тех многочисленных богов, которым

поклонялись или Поклоняются дикари, или варвары, или

цивилизованные народы. Это бог будущего, тот бог, ко¬

торый, по убеждению Горького, будет «построен»**

достигшим своего самосознания пролетариатом в сотруд¬

ничестве со всем народом ***. Если это так, то само со¬
*	«Исповедь», стр. 164.
** Чрезвычайно характерное для нынешних наших богоискате¬

лей выражение: они именно «строят» бога с заранее обдуманным

намерением, как архитектор строит дом, сарай или вокзал железной

дороги.
*** «Богостроитель,— говорит М. Горький устами своего старца

Ионы (Иегудиила тож), — это суть народушко! Неисчислимый, миро¬

вой народ; великомученик велим, чем все церковью прославленные —

сен бо еси бог, творяй чудеса! Народушко бессмертный, его же духу

верую, его силу исповедую; он есть начало жизни единое и несомнен¬

ное, он отец всех богов, бывших и будущих!» (стр. 140). Г-н А. Луна¬
21* 323

бою понятно, что такого бога никогда не было и «во векй

веков не будет» не только у рабов, но и у всех тех, кото¬

рые не обратятся в веру, сочиненную блаженным Анато¬

лием. Это — святая истина. Но как бы густо ни смазывал

божественным елеем эту святую истину М. Горький, она

все-таки будет тоща, как самая тощая из тощих коров,

некогда приснившихся египетскому фараону К Она

не внесет ровнехонько ничего нового ни в наше миро¬

созерцание, ни в наше понимание психологии пролетари¬

ата.
Впрочем, погодите! Сказав, что бог Михайлы не есть

один из тех многочисленных богов, которым поклонялись

или поклоняются племена и народы на различных стадиях

своего культурного развития, я опять (и опять, поверьте,

не по своей вине) не вполне точно передал мысль М. Горь¬

кого. В конце его повести оказывается, что «богострои-

тель-народушко» есть не народушко более или менее

отдаленного будущего, а народушко настоящего, пред¬

ставляемый толпой богомольцев, шествующих в религи¬

озном экстазе за иконой богородицы. И этот «народушко»

нынешнего времени совершает даже чудо исцеления рас¬

слабленной, вследствие чего послушник Матвей обращает¬

ся к нему с молитвой:
чарский, написавший толкователь к повести «Исповедь» (см. его

статью о XXIII сборнике «Знания» во 2-й книге сб. «Литературный

распад»), опасаясь, как бы читатель не заподозрил М. Горького «в

с.-р-стве», спешит предупредить такое подозрение. Он уверяет: «От¬

нюдь не примыкая к мутной путанице эс-эрства, мы можем и должны

стоять на той точке зрения, что влияние пролетариата на народные

массы — не пустой звук, а явление первейшей важности. Его-то и

изображает Горький в „Исповеди“. Засиял свет во тьме. Свет этот

разливается по деревням, где еще сильна „власть тьмы“, вокруг вся¬

кого.города, всякого завода» («Лит. расп.», стр. 92). Теперь мы по¬

нимаем. Тут получается нечто вроде пресловутой «диктатуры проле¬

тариата и крестьянства» в применении к религиозному творчеству.

Г-н Луначарский так прямо и говорит: «Та политическая гегемония,

то революционное сотрудничество, программу которых в общих чер¬

тах указал, а возможность доказал даже такой в глазах многих

„узкий ортодокс“, как Каутский2, несомненно, будут иметь парал¬

лелью своей влияние пролетарской идеологии на мелкую буржуа¬

зию» (там же, стр. 91). Ну, вот и прекрасно! После этого всякий

понимает, что, говоря о «народушке», старец Иона нимало не откло¬

няется от тактики г. А. Луначарского и его единомышленников. Вся¬

кий вероятно, видит также и то, что повесть «Исповедь» написана

не без влияния оной тактики 3.
324

« — Ты еси мой бог и творец всех богов, соткавший

их из красот духа своего в труде и мятеже исканий тво¬

их!» и т. д. *.
Оказывается, что Михайло был неправ, когда говорил,

«улыбаясь»: «бог еще не создан». И так же неправ он был,

когда «упрямо» твердил:
« — Бог, о котором я говорю, был, когда люди едино¬

душно творили его из вещества своей мысли, дабы осве¬

тить тьму бытия; но когда народ разбился на рабов и вла¬

дык, на части и куски, когда он разорвал свою мысль и

волю — бог погиб, бог разрушился!»**.
Говорю прямо: я ни за что не догадался бы, как выйти

из всех этих противоречий, если бы не толкователь. В тол¬

кователе г. Луначарский разъясняет то, что остается не¬

ясным в самой повести.
«Мощь коллектива, красота экстаза коллективной

жизни, чудотворящая сила коллектива,—читаем мы в тол¬

кователе,— вот то, во что верит автор, вот то, к чему зовет

он. Но не сказал ли он сам, что народ разрознен и подав¬

лен сейчас? Не сказал ли он, что коллективизма можно

искать лишь в народе новорожденном, на заводе? — Да,

только тут, только в собирании коллектива классового, в

медленном строении общепролетарской организации —

настоящая работа по преображению людей в человече¬

ство, хотя тоже подготовительная работа. Это не значит,

чтобы порывами, моментами не вспыхивало коллективное

настроение, чтобы иногда и случайно не сливались кое-

где человеческие массы в единоволящее целое. И вот как

символ грядущего, как бледный прообраз,—бледный по

сравнению с грядущим, но яркий по сравнению с окру¬

жающим,— дает Горький свое чудо»***.
Очень хорошо. Чудо исцеления расслабленной есть

символ грядущего. Но вот в чем дело. Если те моменты,

когда «вспыхивает коллективное настроение» и когда че¬

ловеческие массы «сливаются в единоволящее целое»,

должны быть признаны моментами рождения бога, «тво¬

рящего чудеса», то приходится сказать, что бог, которому,

по словам Михайлы, только еще предстоит родиться, ро¬

ждался бесчисленное множество раз на самых различных
*	«Исповедь», стр. 194.
** «Исповедь», стр. 162.
*** «Литературный распад», кн. 2, стр. 96, 97.
325

стадиях культурного развития. И не только рождался, но

и рождается каждый раз, когда глубоко верующая толпа

участвует в религиозных процессиях. Я никогда не был в

Лурде1, но мне сдается, что если бы я попал туда хотя

бы на непродолжительное время, то я сподобился бы соб¬

ственными глазами увидеть, может быть, даже не один

«символ грядущего», совершенно подобный тому, который

изображен в повести Горького. А это значит, что в этом

символе нет ничего символического. Мало того. «Челове¬

ческие массы» сливаются в «единоволящее целое» не

только при совершении религиозных обрядов. Они сли¬

ваются в него также, например, в военных танцах:

Стэнлей 2 дает превосходное описание одного из таких

танцев, виденных им во внутренней Африке. Понадоби¬

лось бы много доброй воли для того, чтобы открыть в по¬

добных проявлениях коллективной жизни прообраз буду¬

щего религиозного творчества. Я не знаю, чувствует ли

это М. Горький. По-видимому, нет. Но г. А. Луначарский

сознает, что дело здесь обстоит не совсем ладно, и пытает¬

ся его поправить. «Важны тут именно наличность общего

настроения, общей воли,—уверяет он в своем толковате¬

ле.— Коллектив, правда, создан здесь искусственно, и си¬

ла его фетишизируется в умах участников, но он все же

создан, и сила налицо. Дело не в том, чтобы отрицать на¬

чисто, априорно, а в том, чтобы понимать и оценивать» *.

Это так. Дело, конечно, не в том, чтобы отрицать «начи¬

сто» и «априори», а в том, чтобы оценивать и понимать.

Но хорошо ли понимает и оценивает сам г. А. Луначар¬

ский то, что сказано в его толкователе? Я боюсь, что —

плохо. Что сознательный пролетариат, осуществляя свою

великую историческую задачу, много раз проявит свое

«общее настроение» и свою «общую волю», это ясно без

всяких пояснений. Но ровно ниоткуда не следует, что это

«его общее настроение» и эта его «общая воля» будут

иметь религиозный характер. Г-ну Луначарскому поверят

в этом случае только те, которые удовлетворятся «этимо¬

логическим фокусом», сводящимся к отождествлению сло¬

ва «религия» со словом «связь». Но мы уже видели, как

относился к этому фокусу один из основателей научного

социализма, и потому нас не собьет с толку г. Луначар-
• Там же, стр. 97
326

ский, повторяющий этот фокус во имя Маркса. Далее

справедливо то, что в интересующем нас случае «сила

коллектива фетишизируется в умах участников», но весь

вопрос в том, всегда ли это так будет. А. Луначарский и

М. Горький хотели бы, чтобы это так было всегда. Видя,

что старые фетиши частью отжили, частью отживают свой

век, они задумали превратить в фетиш само человечество,

налагая на него с той целью штемпель божественности.

Они воображают при этом, что руководствуются своей

любовью к человечеству. Но это — простое и даже забав¬

ное недоразумение. Они начинают с того, что признают

бога фикцией, а кончают тем, что признают человечество

богом. Но ведь человечество — не фикция. Зачем же на¬

зывать его богом? И почему же для человечества будет

лестно, если его отождествят с одной из его собственных

фикций? Нет, как хотите, а я послушнику Матвею и стар¬

цу Иегудиилу предпочитаю Ф. Энгельса, который говорил:
«Нам нет надобности апеллировать к абстракции бога,

чтобы понять величие человека; нам нет надобности в том

обходном пути, идя по которому мы должны были бы

сначала наложить на человека печать бога для того, что¬

бы проникнуться уважением к человеку».
Энгельс хвалит Гёте 1 за то, что он неохотно прибегает

к божеству и даже избегает этого слова: «величие Гёте

состоит именно в этой человечности, в этой эмансипации

искусства от цепей религии» *. Как хорошо было бы, если

бы изучение марксизма помогло М. Горькому понять ве¬

личие Гёте с этой его стороны!
Но пока что мне приходится разбирать промахи, на¬

деланные Горьким, уверовавшим в величие г. А. Луначар¬

ского.
Вот другой промах, не уступающий первому. Странник

Иона — он же Иегудиил—кричит («громко говорит,—как

бы споря»):
«Не бессилием людей создан бог, нет, но от избытка

сил, и не вне нас живет он, брате, но внутри! Извлекли же

его изнутри нас в испуге пред вопросами духа и постави¬

ли над нами, желая умерить гордость нашу, всегда не¬

согласную с ограничениями волю нашу. Говорю: силу об¬

ратили в слабость, задержав насильно рост ее! Образы
•	«Ges. Schrift.», I, S. 487.
327

совершенства поспешно делаются, это — вред нам и го¬

ре. Но люди делятся на два племени, одни — вечные бого¬

строители, другие—навсегда рабы пленного1 стремления

ко власти над первыми и надо всею землей. Захватили они

эту власть и ею утверждают бытие бога вне человека,

бога — врага людей, судии и господина земли. Исказили

они лицо Христа, отвергли его заповеди, ибо Христос жи¬

вой — против их, против власти человека над ближним

своим!» *.
Это поистине удивительная философия истории! Со¬

гласно ей, люди делятся на два племени, одно из которых

«вечно» занимается богостроительством, а другое — «все¬

гда» стремится подчинить себе вечных богостроителей.

Этими взаимными отношениями «племен» и объясняется

будто бы происхождение понятия о боге, существующем

вне человека. Это — опять фактически неверно. Понятие

о боге, существующем вне человека, обязано своим проис¬

хождением не разделению людей на «племена» или клас¬

сы, а первобытному анимизму. Неверно поэтому и то, что

бог «создан от избытка сил». Наконец, ни на чем не осно¬

вано то мнение, что учение «Христа направлялось против

власти человека над ближним своим». Правда, нам до

крайности трудно судить о том, каково было это учение в

своем первоначальном виде, но именно поэтому мы дол¬

жны обращаться с ним осторожно и не вкладывать в него

свои собственные стремления. Во всяком случае, мы не

должны забывать слова: «царство мое не от мира сего» 2.

Что же касается первых христиан, то едва ли не самый

выдающийся из них писал: «рабы, повинуйтесь господам

своим!»3. Зачем же искажать историческую истину? Де¬

лая эти возражения М. Горькому, я вспоминаю о толко¬

вателе. (очень удобная вещь — этот толкователь! Его все¬

гда надо иметь под рукой при чтении «Исповеди») и нахо¬

жу в нем вот эти слова: «Герой „Исповеди“ — не социал-

демократ, и не рабочий, а полукрестьянин. Это следует

хорошенько заметить»**. Эти слова относятся, собственно,

к послушнику Матвею. Но они так хорошо «замечены»

мною, что я не прочь был бы применить их и к старцу

Ионе — Иегудиилу, наговорившему пустяков о боге, о
*	«Исповедь», стр. 139.
** «Литературный распад», И, стр. 90.
328

Христе и о двух вечных «племенах» людей. Как знать?

Может быть, он говорит пустяки единственно потому, что

он не социал-демократ, не рабочий, а «полу»-что-нибудь

другое? Но мое сомнение решительно устраняется самим

г. А. Луначарским, который как раз по поводу встречи

героя «Исповеди» с Ионой говорит в своем толкователе

(повторяю: не расставайтесь вы с толкователем при чте¬

нии «Исповеди»!): «Идейная сила и совершенная новизна

повести Горького заключается именно в грандиозной кар¬

тине: измученный народ в лице своего ходока, своего

искателя, лицом к лицу сталкивается с „новой верой“, с

истиной, которую несет миру пролетариат» *. Если это

так, если старец Иона излагает измученному Матвею

истину, которую несет миру пролетариат, то тут мы дол¬

жны быть строги; тут мы не имеем права принимать во

внимание смягчающее обстоятельство вроде того, что

Иона не рабочий, а «полу»-неизвестно что, и тут мы

должны требовать от М. Горького, «создавшего» Иону,

новой истины во всей ее полноте. Но я уже сказал, что

великий художник Горький — плохой мыслитель и не¬

удачный проповедник новой истины. В этом все дело.
Буду откровенен до конца: с таким большим худож¬

ником, как М. Горький, критика обязана говорить «на¬

прямик, без изгиба». М. Горький сам крайне плохо пере¬

варил ту истину, которую несет миру пролетариат. Этим

объясняются многие его литературные промахи. Если бы

он хорошо переварил названную истину, то его американ¬

ские очерки были бы написаны совершенно в другом ду¬

хе: их автор не выступал бы перед нами в виде народни¬

ка, проклинающего пришествие капитализма. Если бы он

хорошо переварил эту истину, то те герои, которым он

поручает вещать ее, не говорили бы двусмысленного

вздора при каждом удобном и неудобном случае. Нако¬

нец, — и это самое главное, — если бы он хорошо пере¬

варил эту истину, то он ясно увидел бы, что в настоящее

время нет ни теоретической, ни практической надобности

разогревать старую ошибку Фейербаха и налагать штем¬

пель религии на такие отношения людей между собою,

на такие их чувства, настроения и стремления, в которых

нет ровно ничего религиозного. Тогда он и сам не сделал
•Там же, стр. 91.
329

бы огромной ошибки, носящей название: «Исповедь».

Но... мало ли что было бы, если бы было то, чего нет.

«Зубастой щуке в мысль пришло за кошачье приняться

ремесло». Горький захотел быть учителем, между тем

как он сам еще далеко не доучился. Парень Федюк го¬

ворит Матвею, провожая его ночью: «Все говорят одно —

не годится такая жизнь! Стесняет. Покуда я этого не

слыхал — жил спокойно. А теперь — вижу, ростом я не

вырос, а приходится голову нагибать, значит, верно —

стесняет!» *. Прибавьте к этому несколько фраз о том,

что на земле должна царствовать правда, что человек не

должен господствовать над человеком и что поэтому про¬

летариат должен бороться с буржуазией, — и вы исчерпае¬

те все социалистическое миросозерцание М. Горького.

Я категорически утверждаю, что ничего, кроме этого, не

сказал он в своем романе «Мать», где он выступил в ро¬

ли проповедника социализма, тогда еще не облеченного

им в поповский подрясник. Но этого слишком недоста¬

точно для того, чтобы быть социалистом, застрахованным

от утопий доброго старого времени. Потому-то Горький

и не устоял перед самой несообразной из этих утопий:

перед утопией нового бога, сочиненного г. А. Луначар¬

ским для исправления, назидания и ободрения затоско¬

вавших «интеллигентов».
Но вернемся к «Исповеди». В ней есть одно место,

очень интересное в смысле психологии нынешнего нашего

богосочинительства. Матвей рассказывает, как повлияла

на него встреча с Михайлой, утверждавшим, что челове¬

ку все нужно знать.
«И вот углубился я в чтение, целыми днями читал.

Трудно мне и досадно: книги со мной не спорят, они

просто знать меня не хотят. Одна книга замучила — го¬

ворилось в ней о развитии мира и человеческой жизни.

Против Библии было написано. Все очень просто, понят¬

но и необходимо, но нет мне места в этой простоте,

встает вокруг меня ряд разных сил, а я среди них, как

мышь в западне. Читал я ее раза два, читаю и молчу, же¬

лая сам найти в ней прореху, через которую мог бы я вы¬

лезти на свободу. Но не нахожу» **.
*	«Исповедь», стр. 183.
** «Исповедь», стр. 161.
зэо

Мы уже знаем благодаря толкователю, что герой

«Исповеди» — не социал-демократ и не рабочий, а полу-

крестьянин, и что это следует «хорошенько заметить». Но

здесь дело вовсе не в «полукрестьянстве» Матвея. Теоре¬

тическое затруднение, поставившее втупик «полукре-

стьянина» Матвея, едва ли не в полной мере испыты¬

вается и его учителем, Михайлой, которого, кажется,

надо признать социал-демократом... на религиозной под¬

кладке.
«Спрашиваю учителя моего:
—	Как же так? Где же человек?
—	Мне, — говорит он, — тоже кажется, что это не¬

верно, а в чем ошибка — объяснить не могу! Однако —

как догадка о плане мира — это очень красиво!»*.
Как видно, книга была материалистическая, и она

вызвала в Матвее тот самый вопрос, по поводу которо¬

го было пролито много чернил во время споров маркси¬

стов с субъективистами: вопрос о том, как согласить

понятие об естественной необходимости с понятием о

человеческой активности. Известно, что субъективисты

не умели решить этот вопрос и бились в нем подобно

Матвею, как мышь в западне. Они, опять-таки подобно

Матвею, спрашивали марксистов: «Где же человек?».

Марксисты отвечали им, указывая на данное еще Геге¬

лем и усвоенное Марксом и Энгельсом ** решение этого

вопроса !. Решение это не удовлетворяло субъективистов.

Это было понятно само собою. Но дело осложнилось

тем, что между самими марксистами правильно понять

это решение способны были только те, которые стояли на

точке зрения новейшего диалектического материализма.

Те же, которые склонялись к учению Канта, — таких бы¬

ло тогда, к нашему стыду, немало, — или вообще отли¬

чались беззаботностью насчет философии, лишены были

всякой теоретической возможности согласить понятие о

свободе с понятием о необходимости и потому раньше

или позже тем или другим путем возвращались на тео¬

ретические позиции субъективистов. Таким образом, во¬

прос этот остался в тумане даже для многих из тех, ко¬
•	«Исповедь», стр. 161—162.
•• См. «Анти-Дюринг», изд. Яковенко, главу: «Свобода и необхо¬

димость». Ср. также относящиеся сюда страницы моей книги: «К раз¬

витию монистического взгляда на историю».
331

торые с полной искренностью и без всяких оговорок со¬

чувствовали современному движению сознательного

пролетариата. В их числе, как это оказывается теперь,

был М. Горький.
Он уже давно интересуется этим вопросом. Еще в его

рассказе «Тоска» (1896 г.) безрукий Миша ведет с кутя¬

щим купцом Тихоном Павловичем следующий в выс¬

шей степени знаменательный разговор:
«— Я был другого взгляда на жизнь и очень беспо¬

коился за себя и за других — как, мол, и что, и какой

смысл, и в чем суть, и зачем, и почему... Нынче — напле¬

вать! Проходит жизнь известным порядком, ну, и прохо¬

ди, — так, значит, надо, и я тут не при чем. Законы-с;

против них невозможно идти... И незачем, потому что да¬

же и тот, кто все знает, ничего не знает. Уж поверьте

мне в этом случае — с умнейшими людьми вел по этим

делам беседы — со студентами и со многими священно¬

служителями церкви. Хе-хе!..
—	Значит, человеку некуда податься?
—	Ни на вершок! — сверкнув глазами, сказал без¬

рукий и, подвинувшись всем корпусом в сторону Тихона

Павловича, добавил голосом сдавленным и строгим: —

законы! Тайные причины и силы — понимаете? — Он под¬

нял кверху брови и многозначительно качнул головой.—

Никому ничего не известно... Тьма! — Он съежился, во¬

брав в себя голову, и мельнику представилось, что если б

его собеседник имел руки, то он наверное погрозил бы

ему пальцем. — И, значит, живи, но не жалуйся и ко-

рись! Больше ничего!..»*.
Когда появился рассказ «Тоска», хотелось и можно

было думать, что его автор знает, где находится слабая

сторона рассуждений безрукого Миши. После появления

«Исповеди» думать так, к сожалению, уже нельзя. Ми-

хайло, представляющий в ней, по выражению толкова¬

теля, истину, которую несет миру пролетариат, с похваль¬

ной откровенностью признается, что он не умеет отве¬

тить на вопрос: «Где же человек?», т. е. разрешить ан¬

тиномию между естественной необходимостью и чело¬

веческой свободой. И напрасно мы стали бы искать в

разговорах, — вообще весьма речистых, — действующих
* М. Горький, т. I, «Рассказы», СПб., 1898, стр. 310—311.
332

лиц повести хоть какого-нибудь намека на решение это*

го вопроса. Намека нет, да и быть не могло. Горький

окончательно решил, чго если держаться материалисти¬

ческого взгляда на вселенную, то необходимо признать

безо!радные выводы Матвея и безрукого Миши насчет

человеческой свободы. «Пятая религия» и послужила ему

дверью, чорез которую он спасся от этого безнадежного

вывода. Правда, религия эта, взятая сама по себе, как

будто не имеет прямого отношения к вопросу о том, как

сочетается понятие о свободе с понятием о необходимо¬

сти. Но с ним самым тесным образом связана та «фило¬

софия», на которую опирается «пятая религия», по край¬

ней мере так говорит г. Луначарский, сочинивший нового

бога и написавший толкователь к повести «Исповедь».

В своей статье «Атеизм» * он очень пространно уверяет

читателя, что будто «серый материализм» не оставляет

никакого места для человеческой свободы, между тем как

философия «эмпириомонизма» ставит ее на незыблемые

теоретические основания. Вообще можно с уверен¬

ностью сказать, что «пятая религия» могла быть сочине¬

на и принята только такими «марксистами», которые не

сумели справиться с главнейшими теоретическими поло¬

жениями учения Маркса—Энгельса. Это тоже очень

«следует хорошенько заметить».
Прибавлю мимоходом, что г. Д. Мережковский отнес¬

ся с большим вниманием к разглагольствованиям безру¬

кого Миши и объявил, что они представляют собою

«научное ignoramus» — не знаем, — спустившееся до бо¬

сяцкого «дна» **. В своей оценке материализма («меха¬

нического миросозерцания») и вытекающих из него

нравственных выводов г. Мережковский близко и трога¬

тельно сходится с г. Луначарским. «И это не мешает хо¬

рошенько заметить». В нашем современном богосочини-

тельстве есть несколько разновидностей, каждая из кото¬

рых выражает особое психологическое настроение и осо¬

бые общественные «искательства». Но всем им, вместе

взятым, свойственна одна общая черта: полное неуме¬

ние разрешить антиномию между свободой и необхо¬

димостью.
*	Статья эта в оглавлении украшенного ею сборника названа

«Атеисты».
** Д. С. Мережковский, «Грядущий хам». СПб., 1906. ^тр. 61.
333

Не общественное сознание определяет собой общест¬

венное бытие, а наоборот: общественное бытие опреде¬

ляет собою общественное сознание. Общественные

движения и общественные настроения причиняются во¬

все не теоретическими ошибками тех людей, которые уча¬

ствуют в этих движениях или испытывают эти настрое¬

ния. Но раз дано известное общественное движение,

или, — чтобы выразиться более точно: раз дано извест¬

ное состояние общества, — и раз дано соответствующее

ему общественное настроение, то входит в свои права и

теория. Не всякое теоретическое настроение соответствует

данному общественному настроению. Диалектический

материализм совсем не годится для богосочинительства.

Кто, уступая настроению, господствующему у нашей со¬

временной «интеллигенции», принимается за богосочини-

тельство, тот необходимо должен отречься от диалекти¬

ческого материализма и совершить известные теорети¬

ческие ошибки. А это не всякому дано. Для этого тоже

нужны известные предварительные данные, в интере¬

сующем нас случае сводящиеся главным образом к не¬

способности преодолеть указанную мною теоретическую

трудность.
Пора кончать. Но мне хочется сказать еще два слова
о	неудачной повести М. Горького.
Михаил поучает в ней Матвея:
«Началась эта дрянная и недостойная разума челове¬

ческого жизнь с того дня, как первая человеческая

личность оторвалась от чудотворной силы народа, ог

массы, матери своей, и сжалась со страха перед одино¬

чеством и бессилием своим в ничтожный и злой комок

мелких желаний, комок, который наречен был — „я“.

Вот это самое „я“ и есть злейший враг человека! На де¬

ло самозащиты своей и утверждения своего среди земли

оно бесполезно убило все силы духа, все великие способ¬

ности к созданию духовных благ!»*.
Это заставляет меня еще раз вспомнить полемику

Маркса с Германом Криге. Криге писал, проповедуя

свою новую религию: «У нас есть дело гораздо лучшее,

нежели забота о нашем жалком ,,я“ (Wir haben noch

etwas mehr zu thun, als für unser lumpiges Selbst zu
* «Исповедь», стр. 154.
334

Sorgen)». Маркс от&ечал на это тем резким замечанием,

что религия Криге, как и всякая другая, кончает серви¬

лизмом перед метафизической или даже религиозной

фикцией, которой является человечество, отделенное от

«я»*. Очень советую Михаилу и его творцу — М. Горь¬

кому — вдуматься в эти слова автора «Капитала».
Вдуматься, право же, стоит! Вопрос об «я», будучи

применен ко взаимным отношениям людей, очень не¬

редко разрешается по метафизической формуле «или —

или»: или «не я» приносится в жертву ради «я» (реше¬

ния в духе Ницше), или же «я» объявляется не заслужи¬

вающим никакого внимания ввиду интересов «не я»

(решения в духе Криге и Михаила). Диалектическое ре¬

шение этого вопроса, дающее логическую возможность

согласить обе стороны этой антиномии, указано было

еще Гегелем, у которого оно было заимствовано, между

прочим, нашими Герценом и Белинским. Но в том-то и

беда, что многие драгоценнейшие приобретения, сделан¬

ные западноевропейской мыслью в процессе ее истори¬

ческого развития, до Маркса и Энгельса включительно,

остались неизвестными нашим нынешним богосочини-

телям. Это — черта, роднящая их с «критиками Маркса».

Иона утверждает у М. Горького: «Нельзя говорить чело¬

веку— стой на сем! но — отсюда иди далее!». Та «фор¬

мула прогресса», которую усвоили для своего собствен¬

ного обихода «критики Маркса» и нынешние наши бого-

сочинители, гласит: «Нельзя говорить человеку — стой

на сем (на Марксе), но — отсюда иди назад, туда, где

находилась человеческая мысль раньше Маркса или да¬

же раньше Гегеля: там предстоит тебе сделать целый ряд

блестящих открытий».
Гоголь, Достоевский, Толстой, Горький — все это

огромные художественные таланты. И все эти огромные

таланты споткнулись о религию к несказанному вреду

для своего художественного творчества. В этом они все

похожи друг на друга. Но тблько в этом. Каждый из них,

как и следовало огромному таланту, творил по-своему.

Даже и о религию каждый из них споткнулся на свой

особый лад. Как же именно споткнулся о нее М. Горь¬

кий?
* Gesamm. Schriften von K. Marx und F. Engels», II, S. 425.
335

Легко сказать: М. Горький сделал такую-то теорети¬

ческую ошибку. Нужно еще выяснить, почему его мысль

пошла по тому теоретическому пути, на котором ею сде¬

лана была эта ошибка. Легко сказать: М. Горький под¬

чинился влиянию такого-то или такого-то богооочинитс-

ля, положим — г. А. Луначарского. Нужно еще выяснить

то его душевное состояние, которое сделало возможным

влияние на него этого богосочинителя. Ведь что такое

г. А. Луначарский в сравнении с М. Горьким? Копна се¬

на в сравнении с Монбланом 1. Почему же Монблан под¬

чинился влиянию копны? Почему наш поэтический «Бу¬

ревестник» заговорил теперь мистическим языком свя¬

тоши?
Значение М. Горького в русской литературе заклю¬

чается в том, что он в ряде поэтических очерков проводил

в подходящий исторический момент ту мысль, которую у

него же высказывает старуха Изергиль: «Когда человек

любит подвиги, он всегда сумеет их сделать и найдет,

где это можно. В жизни, знаешь ли ты, всегда есть место

подвигам». Но поэтический певец подвигов, с такой си¬

лой ударивший по сердцам русских читателей, плохо вы¬

яснил себе те исторические условия, при которых пред¬

стояло совершать подвиги передовому человеку современ¬

ной России. В теоретическом отношении он страшно

далеко отстал от своего времени, а лучше сказать —он

еще не догнал его. Поэтому в душе его осталось место

для мистицизма. Его удалая Мальва увлекалась житием

Алексея — божьего человека. Горький похож на свою

Мальву. Восхищаясь красотой подвигов, он не прочь

взглянуть на них под углом религии. Это — большая и

досадная слабость. И именно благодаря этой большой и

досадной слабости маленькая копна могла подчинить

своему влиянию высочайшую гору.

%
СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ

ЕВАНГЕЛИЕ ОТДЕКАДАНСА1
«Религиозные вопросы имеют ныне об¬

щественное значение. О религиозных ин¬

тересах как о таковых не может быть

больше речи. Только теолог может еще

думать, что дело идет о религии, как

таковой».
К. Марке.
I
Гг. Луначарский и Горький провозглашают человека

богом на том основании, что другого бога нет и быть не

может. Но большинство наших религиозных писателей

высказываются против такого pronunciamento2. С особен¬

ной страстностью восстает против него г. Д. Мережков¬

ский. Он говорит: «Сознательное христианство есть рели¬

гия бога, который стал человеком; сознательное босяче¬

ство, антихристианство, есть религия человека, который

хочет стать богом. Это последнее, конечно, обман. Ведь

исходная точка босячества — „существует только чело¬

век44, нет бога, бог — ничто; и, следовательно, „чело¬

век — бог“ значит: человек — ничто. Мнимое обожест¬

вление приводит к действительному уничтожению че¬

ловека».
Мы сейчас увидим, по какому поводу заговорил г. Ме¬

режковский о «сознательном босячестве», теперь же я

ограничусь пока тем замечанием, что г. Мережковский

совершенно прав в своем отрицательном отношении к

«религии человека, который хочет стать богом» *. Как я

уже заметил это во второй статье, очень слаба логика тех

людей, которые сначала объявляют бога фикцией, а за¬

тем признают человека богом: ведь человек не фикция,

не вымысел, а реальное существо. Но если г. Мережков¬

ский, — а с ним и большинство наших религиозных

иска гелей, — правильно указывает слабую сторону релп-
, * См. «Грядущий хам» и т. д., 1906, стр. 66.
22 Г. В. Плеханов
337

гии «человекобожества», то это еще не значит, что он

сам находит правильную точку зрения в религиозном

вопросе. Нет, он ошибается нисколько не меньше А. Лу¬

начарского. Но он ошибается на другой лад, и нам нуж¬

но определить теперь, в чем заключается главная отли¬

чительная черта его собственной ошибки: определение

этой черты даст нам возможность понять одно из самых

интересных (с точки зрения социальной психологии)

явлений в нашем современном богоискательстве.
Г-н Д. Мережковский имеет весьма лестное мнение о

своем образовании. Он причисляет себя к людям, про¬

никшим до глубины европейской культуры *. Это его

лестное и скромное мнение о самом себе, разумеется,

очень и очень преувеличено: до глубины европейской

культуры ему далеко, но во всяком случае надо признать,

что он по-своему очень образованный ^еловек. И этот

очень образованный человек не принадлежит ни к одной

из реакционных или хотя бы только консервативных об¬

щественных групп.
Где там! Он, напротив, считает себя сторонником та¬

кой революции, перед которой должна побледнеть от

ужаса прозаическая и мещанская Западная Европа.

Тут, конечно, опять есть огромное преувеличение Мы

увидим, что у Западной Европы нет решительно никаких

оснований бледнеть перед такими революционерами, как

г. Мережковский и его религиозные единомышленники.

Но все-таки верно то, что г. Мережковский недоволен

существующим порядком вещей. Казалось бы, что это

обстоятельство должно вызывать симпатию к нему, во всех

идеологах пролетариата. А между тем трудно предста¬

вить себе такого идеолога пролетариата, который отнес¬

ся бы к г. Мережковскому иначе, как с негодующим сме¬

хом.. Почему же это так?
Конечно, не потому, что у нашего автора есть сла¬

бость кстати и некстати поминать черта. Эта слабость

очень смешна; но она совершенно безвредна. Дело совсем

не в ней. Оно в том, что даже там, где г. Мережковский

хочет быть крайним революционером, он обнаруживает

такие стремления, которым отнюдь не могут сочувство¬
*	См. его статью: «Religion und Revolution» в сборнике «Zar und

Revolution». München und Leipzig, 1908, S. 161.
338

вать идеологи рабочего класса. И вот эти-то стремле¬

ния и' выражаются в его религиозном «искательстве».
Теоретические претензии, с которыми г. Мережков¬

ский подходит к вопросу о религии, поразительно мало

соответствуют тем теоретическим средствам, которые

находятся в его распоряжении. Это всего лучше видно

там, где он критикует так называемое им сознательное

босячество. Вот посмотрите. Он пишет: «Человеческий,

только человеческий» разум, отказываясь от единствен¬

но возможного утверждения абсолютной свободы и аб¬

солютного бытия человеческой личности — в боге, тем

самым утверждает абсолютное рабство и абсолютное

ничтожество этой личности в мировом порядке, делает

ее слепым орудием слепой необходимости — «фортепиан¬

ною клавишей» или «органным штифтиком», на котором

играют законы природы, чтобы, поиграв, уничтожить.

Но человек не может примириться с этим уничтожени¬

ем. И вот для того, чтобы утвердить во что бы то ни

стало свою абсолютную свободу и абсолютное бытие,

он принужден отрицать то, что их отрицает, то-есть ми¬

ровой порядок, законы естественной необходимости и,

наконец, законы собственного разума. Спасая свое че¬

ловеческое достоинство, человек бежит от разума в

безумие, от мирового порядка в «разрушение и хаос» *.
Что значит «абсолютная свобода», утвердить которую

человек хочет, по словам г. Мережковского, «во что бы

то ни стало»? И почему человек, лишенный возможно¬

сти утвердить абсолютную свободу, должен считать се¬

бя слепым орудием необходимости? Это неизвестно.

Если бы г. Мережковскому в самом деле удалось про¬

никнуть до глубины европейской культуры, то он выка¬

зал бы гораздо больше осторожности в обращении с

понятиями «свобода», «необходимость». В самом деле,

еще Шеллинг 1 говорил, что если бы данный индивидуум

был безусловно свободен, то все остальные люди были

бы безусловно несвободны, и свобода была бы невоз¬

можна. В применении к истории это значит, — как это

выяснил тот же Шеллинг в другом своем сочинении, —

что свободная (сознательная) деятельность человека

предполагает необходимость как основу человеческих
• «Грядущий хам», стр. 59. Курсив в подлиннике.
22* 339

Поступков. Короче, по Шеллингу, наша свобода не ес+Ь

пустое слово только в том случае, ёсли действия наших

ближних необходимы. А это значи1\ что европейская

«культура» в лице своих глубочайших мыслителей уже

разрешила ту антиномию, которую выдвигает теперь

г. Мережковский в своей критике «сознательного босяче¬

ства». И она сделала это не сегодня, не вчера, а более

ста лет тому назад. Это обстоятельство уже дает нам

полную возможность судить о том, как огромно несоот¬

ветствие между теоретическими претензиями г. Мереж¬

ковского и теми теоретическими средствами, которые

находятся в его распоряжении: наш будто бы глубоко

культурный автор отстал от философской мысли куль¬

турной Европы более чем на целое столетие. Это как

нельзя более комично!
II
По словам г. Мережковского, общая метафизическая 1

исходная точка интеллигента и босяка сводится к меха¬

ническому миросозерцанию, т. е. к «утверждению, как

единственно реального, того мирового порядка, который

отрицает абсолютную свободу и абсолютное бытие чело¬

веческой личности в боге и который делает из человека

„фортепианную клавишу“ или „ органный штифтик“ сле¬

пых сил природы». В подтверждение этого он ссылается

на уже цитированные мною (во второй статье) рассужде¬

ния одного из босяков Горького: «Существуют законы и

силы. Как можно им противиться, ежели у нас все ору¬

дия в уме нашем, а он тоже подлежит законам и силам?

Очень просто. Значит, живи и не кобенься, а то сейчас

разрушит в прах сила». На вопрос своего собеседника:

«Значит, человеку некуда податься?» — босяк с несокру¬

шимой уверенностью отвечает: «Ни на вершок! Никому

ничего не известно... Тьма!». И этот ответ представляется

г. Мережковскому как две капли воды похожим на тот

окончательный вывод, к которому приходит «механиче¬

ское миросозерцание». Он говорит: «Это ведь и есть

научное — ignoramus, не знаем, — спустившееся до бо¬

сяцкого „дна“. И здесь, „на дне“, оно будет иметь точно

такие же последствия, как там, на интеллигентской по¬

верхности». Но, говоря это, г. Мережковский, разумеется,
340

совершенно бессознательно, показывает не то, что «на¬

учное ignoramus» совпадает с рассуждениями босяка, а

то, что он сам — босяк в вопросах этого рода.
Люди, трудами которых создавались элементы «ме¬

ханического миросозерцания», т. е. естествоиспытатели,

очень часто были совершенно беззаботны насчет фило¬

софии. И поскольку они были беззаботны на ее счет,

постольку они совершенно не интересовались вопроса¬

ми о том, как относится понятие о человеческой свободе

к понятию о естественной необходимости. Но поскольку

они интересовались философией и поскольку они зани¬

мались вопросом о взаимном отношении названных

мною понятий, постольку они приходили к выводам, не

имеющим ничего общего с разглагольствованиями не¬

счастного горьковского пропойцы. Знаменитое ignora¬

mus,— вернее, ignorabimus — Дюбуа-Ре.ймона 1 относит¬

ся к вопросу о том, почему колебания известным образом

организованной материи сопровождаются так называемы¬

ми психическими явлениями. И то обстоятельство, что

наука лишена возможности найти ответы на подобные

вопросы, еще не дает г. Мережковскому ни малейшего

права приписывать ее мыслящим, т. е. философски раз¬

витым, представителям нелепое противопоставление «че¬

ловека» силам природы. Современным естествоиспытате¬

лям достаточно было усвоить себе приобретения классиче¬

ского немецкого идеализма, т. е. выводы Шеллинга и Ге¬

геля, — чтобы смотреть на такое противопоставление

как на один из самых ярких образчиков самого ребяче¬

ского вздора. Уже со времен Бэкона 2 и Декарта 3 есте¬

ствоиспытатели смотрели на человека как на возможного

господина природы: tantum possumus quantum scimus

(столько можем, сколько знаем). И это измерение власти

человека над природой объемом знания ее законов, как

небо от земли, далеко от того «некуда податься», которое

г. Мережковский навязывает науке в качестве ее оконча¬

тельного вывода. И тот факт, что г. Мережковский мог на¬

вязать науке этот смешной вывод, еще раз показывает

нам, как велико несоответствие между его теоретическими

претензиями и теми теоретическими средствами, которы¬

ми он располагает.
Г-н Мережковский думает, что всякий сторонник «ме¬

ханического миросозерцания» должен смотреть на чело¬
34*

века, как на «фортепианную клавишу» или «органный

штифтик» слепых сил природы. Это пустяки. Но пустяки

тоже являются не без причины. Почему же придумал свои

пустяки наш «глубоко культурный» автор? Потому, что он

не может отделаться от точки зрения анимизма.
III
С точки зрения анимизма, достигшего известной степе¬

ни развития, человек, как и вся вселенная, есть создание

бога или богов. С тех пор, как человек приучается смот¬

реть на бога как на своего отца, он, естественно, начинает

считать его источником всяких благ. И так как свобода

во всех ее разновидностях представляется ему благом, то

он и видит в боге источник своей свободы. Поэтому нет

ничего удивительного в том, что отрицание бога представ¬

ляется ему отрицанием свободы. Эта психологическая

аберрация вполне естественна на известной стадии ум¬

ственного развития человечества. Но она все-таки есть не

более как аберрация. Основывать на ней критику меха¬

нического миросозерцания значит просто-напросто не по¬

нимать ее природы и обнаруживать наивность, совсем не

достойную «глубоко культурного» человека.
Г-н Мережковский продолжает: «Прежде всего — вы¬

вод: нет бога; или, вернее: человеку нет никакого дела до

бога, между человеком и богом нет соединения, связи, ре¬

лигии, ибо religio и значит связь человека с богом» *.
Само собою разумеется, что если нет бога7 то между че¬

ловеком и богом нет другой связи, кроме той, которая су¬

ществует между человеком и его вымыслом. Но в этом

«выводе» как таковом нет ничего страшного. Почему же

его так боится г. Мережковский? Наш автор отвечает:
«Этот догматический позитивизм 1 (потому что у пози¬

тивизма есть тоже своя догматика, своя метафизика и

даже своя мистика) неизбежно приводит к догматическо¬

му материализму: „Брюхо в человеке — главное дело.

А как брюхо спокойно, значит, и душа жива,—всякое дея¬

ние человеческое от брюха происходит“. Утилитарная

нравственность — только переходная ступень, на которой

нельзя остановиться между старою метафизическою мо-
* Там же, стр. 61.
342

ралью и тем крайним, но неизбежным выводом, который

делает Ницше из позитивизма,— откровенным аморализ¬

мом, отрицанием всякой человеческой нравственности.

Интеллигент не сделал этого крайнего вывода потому, что

был удержан от него бессознательными пережитками

метафизического идеализма. Босяка уже ничто не удер¬

живает; и в этом отношении, так же, как и во многих дру¬

гих, он опередил интеллигента: босяк — откровенный и

почти сознательный аморалист» *.
Здесь под догматическим позитивизмом г. Мережков¬

ский понимает собственно материализм: ведь известно,

что позитивизм новейшего толка (позитивизм Маха, Аве¬

нариуса, Петцольда) отрицает механическое объяснение

природы. Поэтому я и могу ограничиться рассмотрением

того, в какой мере применима к материализму мысль,

заключающаяся в только что приведенных мною строках

г. Мережковского. А едва возникает передо мною этот

вопрос, мне вспоминаются следующие слова Энгельса,

бывшего, как известно, одним из самых замечательных

материалистов XIX столетия.
«Под материализмом, — говорит он, — филистер пони¬

мает обжорство, пьянство, тщеславие и плотские насла¬

ждения, жадность и скупость, стремление к наживе и бир¬

жевые плутни, короче — все те грязные пороки, которым

он сам предается втайне. Идеализм означает у него веру

в добродетель, любовь ко всему человечеству и вообще

„лучший мир“, о котором он кричит перед другими и в ко¬

торый сам начинает веровать разве лишь тогда, когда у

пего болит с похмелья голова или когда он обанкротится,

словом, когда ему приходится переживать неприятные по¬

следствия „материалистических“ излишеств. Любимая по¬

говорка филистера гласит: что такое человек? — полу-

зверь, полуангел» **.
Этими словами Энгельса я хочу сказать совсем не то,

что г. Мережковский лишь изредка бывает расположен к

идеализму, т. е., что он лишь изредка верит в доброде¬

тель, любит человечество и т. д. Я вполне и охотно верю в

его искренность. Но я не могу не видеть того, что свой¬

ственный ему взгляд на материализм заимствован именно
*	Там же, стр. 61—62.
**«Людвиг Фейербах». СПб., 1906, стр. 50.
343

у того же филистера, о котором говорит Энгельс. И само

собой разумеется, что, перейдя от филистера к г. Мереж¬

ковскому, взгляд этот не сделался основательнее. Г-н Ме¬

режковский считает себя призванным поведать миру новое

религиозное слово. С этой целью он и критикует наши

грешные материалистические взгляды. Но беда в том, что

в критике этих взглядов он ограничивается повторением

очень старых заблуждений.
В данном случае его заблуждения опять тесно связаны

с анимизмом. Я показал уже в первой статье, что на са¬

мых ранних ступенях общественного развития нравствен¬

ные понятия людей независимы от их веры в существова¬

ние духов. Потом понятия эти мало-помалу очень крепко

срастаются с представлениями о тех духах, которые игра¬

ют роль богов. И тогда начинает казаться, что нравствен¬

ность основывается на вере в существование богов и что

с падением этой веры должна пасть и нравственность. По¬

койный Достоевский был глубоко убежден в этом. Как

видно, то же убеждение разделяет и наш автор. Но и тут

мы имеем дело с такой психологической аберрацией, кото¬

рая, будучи вполне понятной, не перестает от этого быть

только аберрацией, т. е. нимало не приобретает значения

довода.
Несомненно, могут встретиться люди, вполне искренно

готовые повторить знаменитую фразу: «если бога нет, то

все позволено». Но пример таких людей ровно ничего не

доказывает. Впрочем, нет, я выражаюсь неточно: пример

этот совсем не доказывает того положения, в защиту кото¬

рого его обыкновенно приводят. Но он довольно убеди¬

тельно доказывает обратное положение. Дело тут вот в

чем.
IV
Если нравственные понятия людей так тесно сраста¬

ются с верою в духов, что прекращение этой веры гро¬

зит падением нравственности, то в этом заключается

большая общественная опасность. Общество не может

оставаться равнодушным к тому, что судьба его нрав¬

ственности зависит от судьбы данной фикции. Чтобы

выйти из того опасного положения, в котором оно нахо¬

дится, обществу необходимо было бы позаботиться о том,

чтобы его члены научились смотреть на требования нрав¬
344

ственности как на нечто совершенно независимое от

каких бы то ни было сверхъестественных существ. Разу¬

меется, мне могут сказать: но что же такое общество,

если не совокупность его членов? И есть ли у общества

какая-нибудь возможность отнестись к вопросу о нрав¬

ственности иначе, чем относятся к нему его члены? Это

возражение я охотно признаю правильным: общество, в

самом деле, не может смотреть ни на один вопрос иначе,

чем смотрят его члены. Но действительное общество

никогда не бывает односоставным: одной его части (груп¬

пе, сословию, классу) свойственны бывают одни взгляды,

другой — другие. И когда возникают в нем такие группы,

нравственные понятия которых уже не сочетаются с ве¬

рой в существование духов, тогда напрасно другие груп¬

пы, сохранившие в этом отношении старые умственные

привычки, обвиняют их в безнравственности. В лице этих

групп общество впервые дорастает до таких нравственных

понятий, которые умеют держаться на своих собственных

ногах и не нуждаются ни в каких посторонних подпорках.
Совершенно справедливо то, что Ницше сделал из

«позитивизма» вывод, равносильный отрицанию всякой

человеческой нравственности. Но винить в этом надо не

«позитивизм» и не материализм, а только самого Ницше.

Не мышление определяет собою бытие, а бытие опреде¬

ляет собою мышление. В аморализме Ницше сказалось

настроение, свойственное буржуазному обществу времен

упадка, и это настроение давало себя чувствовать не толь¬

ко в сочинениях немца Ницше. Возьмем хотя бы сочине¬

ние француза Мориса Баррэса К Он так формулирует со¬

держание одного из своих сочинений: «Есть только одна

вещь, которую мы знаем и которая действительно суще¬

ствует между всеми предлагаемыми тебе ложными рели¬

гиями... Эта единственная осязательная действитель¬

ность есть — „я“ (c’est le moi) *, и вселенная есть лишь

написанная им более или менее красивая фреска. Привя¬

жемся же к нашему „я“, защитим его от посторонних, от

варваров». Это достаточно выразительно. Когда люди при¬

ходят в такое настроение, когда «единственной осяза¬

тельной действительностью» представляется им их дра¬
*	«Le culte du moi. Examen de trois idéologies par Maurice Bar¬

rés», Paris, 1892, p. 45.

гоценное «я», тогда они уже являются настоящими

аморалистами. И если это их настроение не всегда подска¬

зывает им безнравственные теоретические выводы, то это

происходит единственно потому, что безнравственная

практика далеко не всегда нуждается в безнравственной

теории. Напротив, безнравственная теория нередко может

явиться помехой для безнравственной практики. Вот по¬

чему люди, безнравственные на практике, часто любят

нравственную теорию. Кто написал Анти-Макиавелли?

Тот прусский король1, который на практике едва ли не

усерднее всех других государей придерживался правил,

изложенных в книге «Il principe» 2, и вот почему современ¬

ная буржуазия при всей своей невольной симпатии к Ниц¬

ше всегда будет считать признаком хорошего тона отри¬

цание его аморализма. Ницше высказывает то, что де¬

лается в современном буржуазном обществе, но в чем

неудобно признаваться. Поэтому современное общество не

может отнестись к нему иначе как с полупризнанием. Но

как бы там ни было, Ницше есть продукт известных об-

щественных условий, и относить его аморализм, на счет

позитивизма или механического миросозерцания — значит

не понимать взаимной связи явлений. Французские мате¬

риалисты XVIII века тоже были, если не ошибаюсь, сто¬

ронниками механического миросозерцания, а между тем

ни один из них не пришел к аморализму. Напротив, они

так часто и так горячо говорили о нравственности, что

Гримм 3 шутливо назвал их в одном из своих писем капу¬

цинами добродетели. Почему же механическое миросозер¬

цание не вызвало в них склонности к аморализму? Един¬

ственно потому, что при тогдашних общественных усло¬

виях идеологи буржуазии, — в среде которых тогдашние

материалисты составляли «крайнюю левую», — не могли

не явиться защитниками нравственности вообще и граж¬

данской доблести в особенности. Буржуазия поднималась

тогда вверх, была передовым общественным классом,

воевала с безнравственной аристократией и тем же самым

научалась ценить нравственность и дорожить ею. А теперь

она сама представляет собою господствующий класс, те¬

перь она идет вниз, теперь в ее собственные ряды все бо¬

лее и более проникает испорченность, теперь война всех

против всех все более и более становится conditio sine qua

non 4 ее существования, и потому неудивительно, что ее
346

идеологи, — т. е., собственно, только ее откровенные идео-.

логи, чуждающиеся лицемерия, столь обычного теперь в

среде ее теоретиков, — приходят к аморализму. Все это

совершенно понятно. Но все это по необходимости должно

оставаться непонятным для человека, держащегося того

до последней степени ребяческого взгляда, согласно кото¬

рому настроения и действия людей определяются тем,

верят или не верят они в бытие сверхъестественных

существ.
Тут мне опять припоминаются прекрасные слова Эн¬

гельса, цитированные мною во второй статье: «Религия

есть, по своему существу, опустошение человека и приро¬

ды, лишение их всякого содержания, перенесение этого

содержания на фангом потустороннего бога, который за¬

тем снова дает кое-что человеку и природе от своего

избытка». Г. Мережковский принадлежит к числу самых

усердных «опустошителей» человека и природы *. Все

нравственно возвышенное, все благородное, все истинно

человечное принадлежит, по его мнению, не человеку, а

именно созданному им потустороннему фантому. Поэто¬

му фантом представляется ему необходимым, условием

нравственного возрождения человечества и всякого об¬

щественного прогресса. Он проповедует революцию, но

мы сейчас увидим, что лишь в опустошенной душе мог¬

ла зародиться склонность к той революции, которую он

проповедует.
V
«В судьбе Герцена, этого величайшего русского интел¬

лигента,— говорит г. Мережковский,— предсказан вопрос,

от которого зависит судьба всей русской интеллигенции;

поймет ли она, что лишь в грядущем христианстве заклю¬

чена сила, способная победить мещанство и хамство гря¬

дущее? Если поймет, то будет первым исповедником и
*	Г. Н. Минский 1 говорит: «Люди поклоняются богу не только

потому, что без него нет истины, но и потому, что без него нет

счастья» («Религия будущего», СПб., 1905, стр. 85). Эти его слова

показывают, что г. Н. Минский тоже постоит за себя в роли опусто¬

шителя. Недаром же он занимает одно из самых первых мест между

основателями декадентской религии.
347

мучеником нового мира, а если нет, то, подобно Герце¬

ну, — только последним бойцом старого мира, умираю¬

щим гладиатором» *.
На первый взгляд эти слова кажутся непонятными:

при чем тут Герцен? Но дело объясняется вот как.
«Последний предел всей современной европейской

культуры—позитивизм, или, по терминологии Герцена,

„научный реализм“ как метод не только частного науч¬

ного, но и общего философского и даже религиозного мыш¬

ления. Родившись в науке и философии, позитивизм вырос

из научного и философского сознания в бессознательную

религию, которая стремится упразднить и заменить собою

все бывшие религии. Позитивизм в этом широком смысле

есть утверждение мира, открытого чувственному опыту,

как единственно реального, и отрицание мира сверхчув¬

ственного; отрицание конца и начала мира в боге и

утверждение бесконечного и безначального продолжения

мира в явлениях бесконечной и безначальной, непроница¬

емой для человека среды явлений, середины, посредствен¬

ности, той абсолютной, совершенно плотной, как китай¬

ская стена, сплоченной посредственности, conglomerated

mediocrity, того абсолютного мещанства, о котором гово¬

рят Милль 1 и Герцен, сами не разумея последней мета¬

физической глубины того, что говорят» **.
Теперь ясно. Герцен глубоко возмущается «мещан¬

ством» современной ему Западной Европы. Г. Мережков¬

ский доказывает, что Герцен не имел ответа на вопрос,

«чем народ победит мещанство» ***, и что этого ответа у

него не было по той причине, что он боялся «религиозных

глубин еще больше, чем позитивных мелей»****. Бессо¬

знательно Герцен искал бога, а сознанием своим отвергал

его, и в этом заключается его трагедия. «Это не первый

пророк и мученик нового, а последний боец, умирающий

гладиатор старого мира, старого Рима»*****. Современ¬

ная русская интеллигенция должна понять, какой урок

для нее заключается в судьбе Герцена; она должна со¬

знательно стать на сторону того «грядущего христиан-
*	Там же, стр. 20.
** Там же, стр. 6.
*** Там же, стр. 10.
**** Там же, стр. 15.
***** Там же, стр. 19.
348

CTfeâ», которое с такой заботливой предупредительностью

было придумано для нее г. Мережковским.
В основе всей этой цепи рассуждений лежит хорошо

знакомая нам теперь игра слов: стремление к добру есть

искание бога. Так как ненависть к «мещанству» обуслов¬

ливается, несомненно, стремлением к добру, то ненавидев¬

ший мещанство Герцен был бессознательным богоискате¬

лем. А так как он не хотел встать на религиозную точку

зрения, то он грешил непоследовательностью, и это вело

его к «раздвоению». После всего изложенного нет нужды

доказывать, что игра слов, которой предается здесь наш

автор, по своей теоретической ценности не превышает

плохого каламбура. Но не мешает присмотреться поближе

к твердому убеждению г. Мережковского в том, что «пози¬

тивизм» роковым образом ведет к «абсолютному мещан¬

ству». На чем основывается это убеждение, свойственное,

как мы это сейчас увидим, не одному г. Мережковскому?

Этот последний так поясняет свою мысль:
«В Европе позитивизм только делается, в Китае он

уже сделался религией. Духовная основа Китая, учение

Лао-Дзы и Конфуция 1,—совершенный позитивизм, рели¬

гия без бога, „религия земная, безнебесная“, как выра¬

жается Герцен о европейском научном реализме. Никаких

тайн, никаких углублений и порываний к „мирам иным“.

Все просто, все плоско. Несокрушимый здравый смысл,

несокрушимая положительность. Есть то, что есть, и ниче¬

го больше нет, ничего больше не надо. Здешний мир —

всё, и нет иного мира, кроме здешнего. Земля — всё, и нет

ничего, кроме земли. Небо не начало и конец, а безначаль¬

ное и бесконечное продолжение земли. Земля и небо не

будут едино, как утверждает христианство, а суть едино.

Величайшая империя земли и есть Небесная империя,

земное небо. Срединное царство — царство вечной середи¬

ны, вечной посредственности, абсолютного мещанства, —

„царство не божие, а человеческое“, как определяет опять-

таки Герцен общественный идеал позитивизма. Китайско¬

му поклонению предкам, золотому веку в прошлом соот¬

ветствует европейское поклонение потомкам, золотой век в

будущем. Ежели не мы, то потомки наши увидят рай зем¬

ной, земное небо, — утверждает религия прогресса. И в

поклонении предкам, и в поклонении потомкам одинаково

лриносится в жертву единственное человеческое лицо,
349

личность, безличному, бесчисленному роду, народу, чело¬

вечеству,— „паюсной икре, сжатой из мириад мещанской

мелкоты“, грядущему вселенскому полипняку и муравей¬

нику. Отрекаясь от бога, от абсолютной божественной лич¬

ности, человек неминуемо отрекается от своей собственной

человеческой личности. Отказываясь ради чечевичной по¬

хлебки умеренной сытости от своего божественного голода

и божественного первородства, человек неминуемо впадает

в абсолютное мещанство. Китайцы — совершенно желто¬

лицые позитивисты; европейцы — пока еще не совершенно

белолицые китайцы. В этом смысле американцы совер¬

шеннее европейцев. Тут крайний Запад сходится с край¬

ним Востоком» *.
Здесь наш «глубоко культурный» автор выступает

перед нами во всем величии своей изумительной аргумен¬

тации. Он, как видно, полагает, что доказать известную

мысль значит повторить ее, и что чем чаще она повторяет¬

ся, тем убедительнее она доказывается. Почему «позити¬

визм» должен немедленно вести к мещанству? Потому что,

«отрекаясь от бога, человек неминуемо отрекается от сво¬

ей собственной человеческой личности». Мы уже не раз

слышали это от г. Мережковского, и ни разу он не потру¬

дился привести в пользу этой мысли хотя бы какой-нибудь

намек на доказательство. Но мы уже знаем, что людям,

привыкшим опустошать человеческую душу ради поту¬

стороннего фантома, дело не может представляться иначе:

они не могут не думать, что с исчезновением фантома в

человеческом сердце должно оказаться «запустение всех

чувств», как у сумароковского Кащея1. Ну, а там, где ока¬

зывается запустение всех чувств, естественно водворяются

все пороки. Весь вопрос для нас теперь в том, что именно

понимает под «мещанством» г. Мережковский и почему

именно мещанство относится им к числу пороков.
Мы слышали: человек впадает в абсолютное мещан¬

ство, отказываясь ради умеренной сытости от своего бо¬

жественного голода и от своего божественного первород¬

ства. А несколькими строками выше наш автор дал нам

понять, что отказ от божественного голода и от божествен¬

ного первородства имеет место там, где человеческое лицо

приносится в жертву «безличному, бесчисленному роду,
*	Там же, стр б—7.
350

народу, человечеству». Допустим, что наш автор дает

нам правильное определение «абсолютного мещанства»,

и спросим его, где же, однако, он его видел: неужели в

современной Европе? Мы знаем, что в современной Евро¬

пе господствует буржуазный порядок, основным буржу¬

азным законом которого служит правило: каждый за себя,

а бог за всех. И нетрудно понять, что люди, следующие

этому правилу в своей практической жизни, отнюдь не

склонны приносить себя (а следовательно, и свое «лицо»)

в жертву «роду, народу, человечеству». Что же это рас¬

сказывает нам наш «глубоко культурный» автор?
Но это еще не все.
VI
«Абсолютное мещанство» состоит, согласно его опре¬

делению, в том, что человеческое лицо приносится в жерт¬

ву «роду, народу, человечеству» ради золотого века в бу¬

дущем. И именно это принесение лица в жертву ради зо¬

лотого века в будущем характеризует собою современную

Европу, между тем как «желтолицые позитивисты»—ки¬

тайцы ПОКЛОНЯЮТСЯ ЗОЛОТОМУ Ве«у В ПРОШЛОМ. Но €1ПЯТЬ
скажем: ведь в современной Европе господствует буржу¬

азный порядок; откуда же взял г. Мережковский, что гос¬

подствующая в Западной Европе буржуазия стремится

к золотому веку в будущем? С кого он портреты пишет?

Где разговоры слышит? Уж не в среде ли социалистов,

которые, как известно, первые заговорили о золотом веке

в будущем?
Так оно и есть на самом деле. Социализм, по словам

г. Мережковского, «невольно включает в себя дух вечной

середины мещанства, неизбежное метафизическое след¬

ствие позитивизма, как религии, на котором и сам он, со¬

циализм, построен» *. Оставляя в стороне метафизику,

взглянем на дело с точки зрения общественной психо¬

логии.
*	Там же, стр. 11. Единомышленница г. Мережковского 3. Гип¬

пиус 1 выражается гораздо решительнее. Она уверяет западноевро¬

пейских читателей, что социалистические учения основываются «auf

einem krassen Materialismus» (см. ее статью «Die wahre Macht des

Zarismus» в периодическом сборнике «Der Zar und die Revolution»,

стр. 193).
351

«У голодного пролетария и у сытого мещанина раз¬

ные экономические выгоды, но метафизика и религия оди¬

наковые, — уверяет нас г. Мережковский: — метафизика

умеренного здравого смысла, религия умеренной мещан¬

ской сытости. Война четвертого сословия с третьим, эко¬

номически реальная, столь же нереальна метафизически и

религиозно, как война желтой расы с белой; и там, и

здесь сила против силы, а не бог против бога» *.
«Нереальна метафизически и религиозно та борьба, в

которой не выступает бог против бога». Пусть будет так.

Но почему думает наш автор, что голодный пролетариат

не имеет никакого другого нравственного интереса, кроме

умеренной сытости, даже в том случае, когда жертвует

своими личными интересами в пользу безусловно «золото¬

го века»? Это остается тайной. Но эту тайну не трудно

раскрыть. Свою характеристику психологии голодного

пролетария наш автор заимствовал у тех господ, о кото¬

рых еще Гейне говорил, что:
Sie trinken heimlich Wein,
Und predigen öffentlich Wasser *•.
Это старая песня. Каждый раз, когда «голодный про¬

летарий» предъявляет известные экономические требова¬

ния сытому буржуа, этот последний обвиняет его в

«грубом материализме». Буржуа не понимает и не может

понять в своей сытой ограниченности, что для голодного

пролетария осуществление его экономических требований

равносильно обеспечению для него возможности удовлет¬

ворить по крайней мере некоторые из своих <гдуховных»

потребностей. Не представляет он себе и того, что борь¬

ба за осуществление этих экономических требований мо¬

жет вызывать и воспитывать в душе голодного пролетария

благороднейшие чувства мужества, человеческого досто¬

инства, самоотвержения, преданности общему делу и т. д.

и т. д. Буржуа судит по себе. Он сам каждый день ведет

экономическую борьбу, но не испытывает при этом ни

малейшего нравственного возрождения. Поэтому он пре¬

зрительно улыбается, слыша, о пролетарских идеалах:
*	Там же, стр. 10.
** Они потихоньку пьют вино,

А вслух проповедуют воду.
352

«Рассказывай, мол, другим,—меня не надуешь!». Й этот

его скептический взгляд целиком разделяется, как мы

видели, г. Мережковским, который воображает себя нена¬

вистником сытого «мещанства». Да и одним ли им? К со¬

жалению, далеко не одним. Прочтите, например, что пи¬

шет г. Н. Минский:
«Разве вы не видите, что жизненная цель социалиста-

рабочего и капиталиста-денди — одна и та же, что оба

они поклоняются предметам потребления и удобствам

жизни, оба стремятся к увеличению числа потребляемых

предметов? Только один стоит на нижней ступени лестни¬

цы, другой — на верхней. Рабочий стремится к увеличе¬

нию минимума, капиталист — к увеличению максимума

житейских удобств. Оба друг перед другом правы, и борь¬

ба между ними сводится лишь к состязанию в том, какую

ступеньку раньше надо прочь—верхнюю или нижнюю» *.
А вот еще: «Если четвертое сословие одерживает на

наших глазах победу за победой, то происходит это не от

того, что на его стороне больше священных принципов, а

потому, что рабочие прозаически организуют свои силы,

собирают капиталы, ставят требования и силой поддержи¬

вают их. Поймите же, друг мой. Я всей душой сочувствую

новой общественности хотя бы потому, что самого себя

считаю рабочим. Я даже готов признать, что на ее стороне

справедливость, ибо справедливость кажется мне не чем

иным, как равновесием реальных сил. Поэтому я считаю

консерватизм изменой справедливости. Но не могу же я не

видеть, что своими победами новая общественность не

только не создает новой нравственности, но еще дальше

завлекает нас в дебри предметообожания. Не могу я не

видеть, что идеал социалистов есть тот же мещанский

идеал предметного благополучия, продолженный книзу, в

сторону общедоступного минимума. Они для себя правы,

но не от них придет новая правда» **.
Наконец, в недавно вышедшей книжке г. Минского

«На общественные темы» говорится:
«Мы, русская интеллигенция, совершили бы акт духов¬

ного самоубийства, если бы, забыв свое призвание и свой

общечеловеческий идеал, приняли целиком учение евро-
*	«Религия будущего», стр. 287.
** Там же, стр. 288.
23 Г. В. Плеханов	353

гтейской социал-демократии со всем его философским

обоснованием и психологическим содержанием. Мы дол¬

жны вечно иметь в сознании, что европейский социализм

зачат в том же первородном грехе индивидуализма, как и

европейское дворянство и мещанство. В основе всех при¬

тязаний и надежд европейского пролетариата лежит не

общечеловеческая любовь, а то же вожделение свободы

и комфорта, которое в свое время вдохновляло третье со¬

словие и привело к теперешнему раздору. Притязания и

надежды рабочих законнее и человечнее притязаний капи¬

талистов, но они, будучи классовыми, не совпадают с ин¬

тересами человечества» *.
Г. Мережковский не умел справиться с антиномией сво¬

боды и необходимости. Г. Минский споткнулся об антино¬

мию общечеловеческой любви и свободы, сопровождаемой

комфортом. Второе еще забавнее первого. В своем каче¬

стве неисправимого идеалиста г. Минский совершенно не

способен понять, что интерес данного класса может в

данный период исторического развития данного общества

совпадать с общечеловеческими интересами. Я не имею ни

малейшей охоты выводить его из этого затруднения, но я

считаю полезным указать читателю на то, что взгляд на

современный социализм как на выражение «мещанских»

стремлений пролетариата не заключает в себе ровно ни¬

чего нового, кроме разве нескольких специальных выра¬

жений **. Так, например, еще Ренан1 в предисловии к сво¬

ему «Avenir de la science» писал: «Государство, которое

обеспечило бы наибольшее счастье индивидуумам, вероят¬

но, пришло бы, с точки зрения благородных стремлений

человечества, в состояние глубокого упадка». Разве это
*	«На общественные темы», СПб., 1909, стр. 63.
** Кстати, на стр. 10 своей книги «Грядущий хам» и пр. г. Ме¬

режковский изображает дело так, как будто бы его взгляд на психо¬

логию «голодного пролетария» был лишь развитием взгляда Герцена.

Но это совсем не верно. Герцен действительно допускал, что запад¬

ный пролетариат «весь пройдет мещанством». Но это казалось ему

неизбежным лишь в том случае, если на Западе не произойдет со¬

циального переворота. А по г. Мережковскому, к мещанству должен

будет повести именно социальный,— т. е., по крайней мере, социа¬

листический,— переворот. Взгляды Герцена на мещанство и о том,

как искажают его нынешние наши сверхчеловеки, см. мою статью

«Идеология-мещанина нашего времени» («Совр. мир», 1908, май и

июнь).
354

противопоставление счастья индивидуумов благородным

стремлениям человечества не есть первообраз того проти¬

вопоставления общечеловеческой любви свободе, сопро¬

вождаемой комфортом, которое преподносит нам г. Мин¬

ский как главный результат своих критических и, разу¬

меется, оригинальных размышлений о природе современ¬

ного социализма? Тот же Ренан, который отчасти уже

понимал значение классовой борьбы как пружины

исторического движения человечества, никогда не мог

возвыситься до взгляда на эту борьбу как на источник

нравственного совершенствования ее участников. Он

думал, что классовая борьба развивает в людях лишь

зависть и вообще самые низкие инстинкты. У него выхо¬

дило, что люди, участвующие в классовой борьбе, по

крайней мере со стороны угнетенных, — что особенно

интересно для нас в настоящем случае, — неспособны

подняться выше Калибана, ненавидящего своего пове¬

лителя Просперо К Ренан утешал себя тем соображением,

что из навоза родятся цветы и что низшие чувства участ¬

ников освободительных народных движений в конце

концов все-таки служат делу прогресса. Сопоставьте это

его понимание классовой борьбы с тем, что мы прочли у

гг. Мережковского и Минского о психологии борющегося

пролетариата, и вы поразитесь сходством этой старой

псевдофилософской болтовни с новым евангелием-от де¬

каданса. А этой псевдофилософской болтовне предавался

не один Ренан: он только ярче других выразил то на¬

строение, которое обнаруживается уже у некоторых

французских романтиков и становится господствующим у

французских «парнасцев»2 (parnassiens). Фанатичные

сторонники теории искусства для искусства, «парнасцы»

были убеждены в том, что они рождены «не для житей¬

ского волнения, не для корысти, не для битв», и, за са¬

мыми редкими исключениями, решительно не в состоянии

были понять нравственное величие того «житейского вол¬

нения», которое причиняется историческими междуклас-

совыми «битвами». Искренние, «по-своему» честные и

благородные ненавистники «мещанства», они зачисляли

по мещанскому ведомству решительно все современное

им цивилизованное человечество и с поистине комичным

негодованием упрекали в мещанстве то великое истори¬

ческое движение, которое призвано искоренить мещанст¬
23* 355

во в нравственной области, положив конец мещанскому

(т. е. буржуазному) способу производства. От парнасцев

это комическое презрение к воображаемому мещанству

освободительной борьбы пролетариата перешло к дека¬

дентам — сначала к французским, а затем и русским. Если

мы примем в соображение то обстоятельство, что наши

новые евангелисты, например, те «же гг. Минский и Ме¬

режковский, с большим прилежанием и с отличными

успехами в науках учились в декадентской школе, то нам

сразу станет понятным происхождение их взгляда на

психологию голодного западноевропейского пролетария,

которую они расписывают такими поистине мещанскими

красками для духовного назидания российского интелли¬

гента.
VII
Увы! Ничто не ново под луною! Все евангелие от Ме¬

режковского, Минского и им подобных оказывается, по

крайней мере, в своем отрицательном отношении к вооб¬

ражаемому мещанству западноевропейского пролетариа¬

та, — лишь новой копией весьма уже подержанного ори¬

гинала. Но это еще только полбеды. Беда-то в том, что

оригинал, который воспроизводят наши доморощенные об¬

личители пролетарского мещанства, сам насквозь пропи¬

тан буржуазным духом. Это какая-то насмешка судьбы, —

и, надо признаться, очень горькая,— злая насмешка!

Упрекая в мещанстве «голодных пролетариев», тяжелой

борьбой отстаивающих свое право на человеческое суще¬

ствование, французские парнасцы и декаденты сами не

только не пренебрегали житейскими благами, но, напро¬

тив, негодовали на современное буржуазное общество,

между прочим, за то, что оно не обеспечивает достаточно¬

го количества этих благ им, гг. парнасцам и декадентам,

тонким служителям красоты и истины. Смотря на классо¬

вое движение пролетариата как на порождение низкого

чувства зависти, они ровно ничего не имели против раз¬

деления общества на классы. В одном из своих писем к

Ренану Флобер 1 говорит: «Благодарю вас за то, что вы

восстали против демократического равенства, которое ка¬

жется мне элементом смерти в мире». Неудивительно по¬

этому, что при всей своей ненависти к мещанству «парнас¬

цы и декаденты» держали сторону буржуазного общества
356

в его борьбе с новаторскими стремлениями пролетариев.

Нимало не удивительно также и то, что прежде чем за¬

переться в своей «башне из слоновой кости» все они стара¬

лись как можно лучше устроить свое материальное поло¬

жение в буржуазном обществе. Герой известного романа

Гюисманса «A rebours»1, в своей вражде к мещанству

дошедший до потребности устроить всю свою жизнь про¬

тивоположно тому, как она устраивается в буржуазном

обществе (отсюда и название романа — «Наоборот», на¬

выворот), начинает, однако, с того, что приводит в поря¬

док свои денежные делишки, обеспечивая себе ренту,

помнится — в 50 тысяч франков. Он ненавидит мещанство

всем своим сердцем и всем своим помышлением, но ему и

в голову не приходит, что только благодаря мещанскому

(капиталистическому) способу производства он может, не

ударяя пальцем о палец, получать большой доход и пре¬

даваться своим антимещанским чудачествам. Он хочет

причины и ненавидит следствия, неизбежно порождаемые

этой причиной. Он .хочет буржуазного экономического по¬

рядка и презирает чувства и настроения, им создаваемые.

Он враг мещанства; но это не мешает ему оставаться ме¬

щанином до мозга костей, потому что в своем восстании

против мещанства он никогда не посягает на основу ме¬

щанского экономического порядка.
Г-н Мережковский говорит о трагедии, пережитой Гер¬

ценом под влиянием впечатлений, полученных им от «ме¬

щанской» Европы. Я не буду распространяться здесь об

этой трагедии. Скажу только, что г. Мережковский понял

ее еще хуже, нежели покойный Н. Страхов 2, писавший о

ней в своей книге «Борьба с Западом в нашей литерату¬

ре»*. Но мне хочется обратить внимание читателя на то

трагическое раздвоение, которое неизбежно должно воз¬

никать в душе человека, искренно презирающего «мещан¬

ство» и в то же время решительно неспособного покинуть

мещанскую точку зрения на основу общественных отно¬

шений. Такой человек поневоле будет пессимистом в своих

общественных взглядах: ведь ему абсолютно нечего ждать

от общественного развития.
*	Мой взгляд на эту трагедию изложен в моей статье «Герцен

эмигрант», напечатанной в 13 выпуске «Истории русской литературы

в XIX в.», издаваемой товариществом «Мир» под редакцией Д. Н. Ов-

сянико-Куликовского.
357

Но пессимистом быть тяжело. Не всякому дано выне¬

сти пессимизм, и вот ненавистник «мещанства» отвращает

свой взор от земли, насквозь и навсегда пропитанной

«мещанством», и вперяет его... в небо. Происходит то

«опустошение человека и природы», о котором у меня уже

была речь выше. Потусторонний фантом представляется

в виде бесконечного резервуара всяческого антимещан¬

ства, и таким образом прокладывается самый прямой

путь в область мистицизма. Недаром искренний и чест¬

ный Гюисманс, так глубоко переживавший свои произве¬

дения, кончил свою жизнь убежденным мистиком, почти

монахом.
Приняв все это во внимание, мы без труда определим

социологический эквивалент религиозных исканий, с та¬

кой силой дающих себя чувствовать у нас в среде, более

или менее, — и скорее более, чем менее, — прикосновен¬

ной к декадентству *.
VIII
Люди, принадлежащие к этой среде, ищут пути на небо

по той простой причине, что они сбились с дороги на зем¬

ле. Самые великие исторические движения человечества

представляются им глубоко «мещанскими» по своей при¬

роде. Вот почему одни из них равнодушны к этим движе¬

ниям или даже враждебны им, а другие, доходящие до

сочувственного к ним отношения, все-таки находят необ¬

ходимым окропить их святой водою для того, чтобы смыть

с них проклятие их «материального» экономического про¬

исхождения.
Однако, скажут мне, вы сами признаете, что между

нашими декадентами, ищущими пути на небо, есть люди.
*	Г. Мережковский хорошо понимает связь своих религиозных

исканий с декадентской «культурой» (см. сборник «Der Zar und die

Revolution», S. 151 и след.). В качестве одного из представителей

российского декадентства г. Мережковский страшно преувеличивает

его общественное значение. Он говорит: «Die russischen Dekadenten

sind eigentlich die ersten russischen Europäer; sie haben die höhsten

Gin fei der Weltkultur erreicht, von denen sich neue Horizonte der noch

unbekannten Zukunft überblicken lassen» 1 и т. д. Это забавно в полном

смысле слова, но это вполне понятно, принимая в соображение то об¬

стоятельство, что г. Мережковский со всем своим новым евангелием

есть плоть от плоти и кость от костей российского декадентства.
358

сочувствующие современным общественным движениям.

Как же согласить это с вашей мыслью о том, что все эти

люди сами пропитаны мещанским духом?
Подобное возражение не только может быть сделано.

Оно уже было сделано прежде, чем я высказал свою

мысль. Его сделал не кто иной, как один из пророков но-

вого евангелия, г. Минский *.
Известно, что осенью 1905 года. г. Минский, в том же

году опубликовавший свою книгу: «Новая религия», из

которой выше сделаны были мною длинные выписки на¬

счет «мещанского» духа современного рабочего движения,

пристал к одной из фракций нашей социал-демократии.

Это вызвало, разумеется, много насмешек и недоумений.

И вот что отвечал г. Минский на эти недоумения и насмеш¬

ки. Делаю очень длинную выписку, потому что в своем

объяснении г. Минский затрагивает важнейшие вопросы

современной — русской и западноевропейской — общест¬

венной жизни и литературы:
«Прежде всего замечу, что добрую половину направ¬

ленных против меня удивлений и обвинений следует отнес¬

ти на счет того коренного недоразумения, которое устано¬

вилось в нашей либеральной критике по отношению к

символической и мистической поэзии и заключается в уве¬

ренности, будто поэты новых настроений, если не прямо

враги политической свободы, то во всяком случае поли¬

тические индифферентисты. Гг. Скабичевские1, Протопо¬

повы 2 не разглядели самого важного, — того, что все сим¬

волическое движение было не чем иным, как порывом к

свободе и протестом против условных, извне навязанных

тенденций. Когда же вместо словесных призывов к свобо¬

де над Россией пронеслось живое дыхание свободы, совер¬

шилось нечто, с точки зрения либеральной критики, непо¬

нятное, а на самом деле необходимое и простое. Все, — я

подчеркиваю это слово, — все без исключения представи¬

тели новых настроений: Бальмонт, Соллогуб, Брюсов, Ме-
*	Я точнее выразился бы, сказав: «один из пророков одного из но¬

вых евангелий». Г. Минский считает свое новое евангелие совсем не

похожим на новое евангелие г. Мережковского (см. его статью: «Аб¬

солютная реакция» в сборнике «На общественные темы»). Это его

право. Но я оставляю за собой право, столь же неоспоримое, как и

право г. Минского, замечать в обоих этих евангелиях черты удиви¬

тельного фамильного сходства.
359

режковекий, А. Белый, Блок, В. Иванов 1 — оказались

певцами в стане русской революции. В лагере реакции

остались поэты, чуждавшиеся символизма и верные ста¬

рым традициям: Голенищевы-Кутузовы и Цертелевы. То

же самое произошло и в среде русских художников. Утон¬

ченные эстеты из «Мира искусства» 2 создают революци¬

онно-сатирический журнал в союзе с представителями

крайней оппозиции, между тем как старые рыцари тенден¬

циозной живописи, столпы передвижных* выставок, с пер¬

вым громом революционной грозы попрятались по углам.

Какое любопытное сопоставление: здоровый реалист Ре¬

пин 3— ректор академии, пишущий картину Государ¬

ственного совета, а импрессионист Серов4 — из окна той

же академии набрасывающий эскиз казацкой атаки на

толпу рабочих в утро 9 января. Удивляться, впрочем, тут

нечему. У нас повторилось явление, которое уже наблюда¬

лось в европейской жизни. Разве искреннейший эстет, друг

прерафаэлитов 5 — Моррис6, — не был в то же время ав¬

тором социальной утопии и одним из главарей рабочего

движения? Разве талантливейшие из современных симво¬

листов — Метерлинк7 и Верхарн 8 — не апостолы свободы

и справедливости? Союз между символизмом и революци¬

ей — явление внутренне необходимое. Художники с наи¬

более утонченными нервами не могли не оказаться наибо:

лее отзывчивыми на голос правды. Новаторы в области ис¬

кусства не могут не стать рука об руку с преобразовате¬

лями практической жизни».
В этой длинной выписке всего замечательнее указание

(и притом «подчеркнутое» г. Минским указание) на то.

что наши представители новых литературных настроений

все без исключения оказались «певцами в стане русской

революции». Это в самом деле очень интересный факт. Но

для того, чтобы понять значение этого факта в истории

развития русской общественной мысли и литературы, по¬

лезно будет сделать небольшую историческую справку. Во

Франции, из которой пришло к нам декадентство, «пред¬

ставители новых течений» тоже являлись иногда певцами

«в стане революции». И вот поучительно припомнить не¬

которые характерные особенности этого явления. Возьмем

Бодлэра 9, которого во многих и очень важных отношениях

можно считать основоположником новейших литератур¬

ных течений, увлекавших сабою того же г. Минского.

Тотчас же после февральской революции 1848 года

Бодлэр вместе с Шанфлёри 1 основывает революционный

журнал «Le salut public». Журнал этот, правда, скоро

прекратился; вышло всего два номера: от 7 и 28 февраля.

Но это произошло не оттого, что Бодлэр перестал воспе¬

вать революцию. Нет, еще в 1851 году мы видим его

в числе редакторов демократического альманаха «La ré¬

publique du peuple», и в высшей степени достоин внима¬

ния тот факт, что он резко оспаривает «ребяческую теорию

искусства для искусства». В 1952 г. в предисловии к «Chan¬

sons» Пьера Дюпона2 он доказывает, что «отныне искус¬

ство неотделимо от нравственности и пользы» (l’art est

désormais inséparable de la morale et de Putilité). A за

несколько месяцев до этого он пишет: «Чрезмерное увле¬

чение формой доводит до чудовищных крайностей... исче¬

зают понятия истинного и справедливого. Необузданная

страсть к искусству есть рак, разрушающий все осталь¬

ное... Я понимаю ярость иконоборцев3 и мусульман про¬

тив икон... безумное увлечение искусством равносильно

злоупотреблению умом» и т. д. Словом, Бодлэр говорит

чуть ли не языком наших разрушителей эстетики. И все

это во имя народа, во имя революции.
А что говорил тот же Бодлэр до революции? Он гово¬

рил,— и не далее как в 1846 году, — что когда ему слу¬

чается быть свидетелем республиканской вспышки и ког¬

да он видит, как городовой колотит прикладом республи¬

канца, он готов кричать: «Бей, бей сильнее, бей еще,

душка-городовой... Я обожаю тебя за это битье и считаю

тебя подобным верховному судье Юпитеру. Человек, ко¬

торого ты колотишь, — враг роз и благоуханий, фанатик

хозяйственной утвари; это враг Ватто4, Рафаэля 5, отчаян¬

ный враг роскоши, искусств и беллетристики, заядлый

иконоборец, палач Венеры и Аполлона... Колоти с религи¬

озным усердием по лопаткам анархиста!». Словом, Бод¬

лэр выражался тогда очень сильно. И все во имя красоты,

все во имя искусства для искусства.
А что говорил он после революции? Он говорил, — и

не так уже долго спустя после событий начала 50-х годов,

именно в 1855 году, — что идея прогресса смешна и что

она служит признаком упадка. По его тогдашним словам,

эта идея есть «фонарь, распространяющий мрак на все

вопросы знания, и кто хочет видеть ясно в истории, тот
361

прежде всего должен загасить этот коварный светильник».

Короче, наш бывший «певец в стане революции» и на этот

раз выражался очень сильно. И опять во имя красоты,

опять во имя искусства, опять во имя «новых течений» *.
IX
Как думает г. Минский, почему Бодлэр, в 1846 г. умо¬

лявший душку-городового колотить республиканца по ло¬

паткам, два года спустя оказался «певцом в стане рево¬

люции»? Потому ли, что он продал себя революционерам?

Конечно же, нет. Бодлэр оказался «в стане революции»

по той все-таки гораздо менее постыдной причине, что

его совершенно неожиданно для него самого забросила

в революционный лагерь волна народного движения.

Впечатлительный, как истеричная женщина, он неспосо¬

бен был плыть против течения, и когда «вместо словес¬

ных призывов к свободе» над Францией «пронеслось жи¬

вое дыхание свободы», он, еще так недавно и так грубо

издевавшийся и над призывами к свободе, и над активной

борьбой за нее, подобно бумажке, летящей по ветру, по¬

летел в лагерь революционеров. А когда восторжествовала

реакция, когда затихло живое дыхание свободы, он стал

находить смешной идею прогресса. Люди этого разбора—

совсем ненадежные союзники. Они не могут не оказаться

«отзывчивыми на голос правды». Но они обыкновенно не¬

долго отзываются на него. У них для этого не хватает

характера. Они мечтают о сверхчеловеках; они идеализи¬

руют силу; но они идеализируют ее не потому, что они

сами сильны, а потому, что они слабы. Они идеализируют

не то, что у них есть, а то, чего у них нет. Потому-то они

и не умеют плавать против течения. Они вообще летают

по ветру. Удивительно ли, что их заносит иногда в лагерь

демократов ветром революции? Но из того, что их подчас

заносит этим ветром, еще не следует, что,— как уверяет

нас г. Минский,— «союз между символизмом и революци¬

ей — явление внутрейне необходимое». Вовсе нет! Этот

союз вызывается,— когда вызывается,— причинами, не
См. Albert Cossagne, «La théorie de l’art pour l’art en France

chez les derniers romantiques et les premiers réalistes», Paris, 1906,

pp. 81 и след., 113 и след.
362

имеющими прямого отношения ни к природе символизма,

ни к природе революции. Приводимые же г. Минским при¬

меры Морриса, Метерлинка и Верхарна в лучшем случае

доказывают * только то, что талантливые люди могут быть

непоследовательны. Но это одна из истин, не нуждающих¬

ся в доказательствах.
Скажу прямо: я гораздо больше уважал бы наших

представителей «новых течений», если бы они во время ре¬

волюционной грозы 1905—1906 гг. показали, что они уме¬

ют плавать против течения, и не поторопились схватиться

за революционную лиру. Ведь они и сами должны еозна:

вать теперь, что лира эта издавала в их непривычных

к ней руках не весьма гармоничные звуки. Уж лучше бы¬

ло продолжать служение чистой красоте. Лучше было

сочинять новые вариации, напр., на такую старую тему:
Тринадцать, темное число —
Предвестье зол, насмешка, мщенье;
Измена, хитрость и паденье —
Ты в мир со Змеем приползло *.
Я не беру на себя роли пророка, я не хочу предсказы¬

вать, что наши декадентские «певцы в стане русской рево¬

люции» пройдут все зигзаги по пути, по которому про¬

следовал в свое время Бодлэр. Но что они уже оставили

за собою немало зигзагов, это они прекрасно знают и са¬

ми. Г-н Минский пишет: «Давно ли Мережковский красо¬

вался в одежде грека, сверхчеловека? Давно ли Бердяев

носил костюм марксиста, неокантианца! И вот они, под¬

чиняясь силе стихийной, непреодолимой, последней иск¬

ренности, служат неприкрытой бессмыслице чуда, с упое¬

нием участвуют в бамбуле суеверного сектантства, увлекая

за собою, будем надеяться, немногих». Я тоже надеюсь,

что гг. Бердяев и Мережковский,— а с ними и г. Мин¬

ский,— увлекут «немногих». Но я спрошу г. Минского, ка¬

ким образом он, так хорошо знающий поразительную из¬

менчивость декадентских представителей новых течений,

может с победоносным видом указывать на тот факт, что

та же изменчивость завела их, между прочим, и «в стан

русской революции»?
*	Говорю: в лучшем случае, потому что, признаюсь откровенно,

я не знаю, в чем именно Метерлинк проявил себя как «апостол сво¬

боды и справедливости». Пусть г. Минский просветит меня на этот

счет; я буду очень благодарен ему за это.
363

Но и в изменчивости своей люди эти остаются неизмен¬

ными в одном отношении; они никогда не перестают смот¬

реть сверху вниз на освободительное движение рабочего

класса *. Сам г. Минский, рассказывая историю своего

смеха достойного редакторства, признается, — разумеется,

выражая это по-своему, — что когда он сходился с соци¬

ал-демократами, он хотел пролить на их революционное

стремление благодать своей новой религиозности.

А теперь, когда он давно уже убедился в том, что его по¬

пытка была заранее осуждена на неудачу, он готов с

легким сердцем обвинять своих бывших союзников в

самых тяжких грехах против «всех высших духовных

ценностей» **.
X
Довольно об этом. Характеризуя г. Мережковского,

г. Минский говорит:
«Мережковский с большой наивностью раскрывает

перед нами причины, почему он верит в воскресение

Христово».
«Перед несомненно гниющей массой что значит со¬

мнительное нетление в славе, в памяти человеческой? —

спрашивает он. — Ведь самого драгоценного, единствен¬
*	Кстати, г. Минский, хорошо осведомленный в иностранных ли¬

тературах, должен был бы знать, что свойственные нм новы? течения

возникли именно как реакция против освободительных усилий рабо¬

чего класса. Эта истина входит теперь как общепризнанная в исто¬

рию литературы Вот, например, что говорит Леон Пино об эволючии

романа в Германии: «Социализм имел результатом Ницше, т. е про¬

тест личности, которая не хочет исчезнуть в анонимате, против нивел-

лируюшей и все захватывающей массы; восстание гения, отказываю¬

щегося подчиниться глупости толпы, и, — в противность всем вели¬

ким словам о солидарности, равенстве и общественной справедли¬

вости, — смелое и парадоксальное провозглашение того, что только

сильные имеют право на жизнь и что человечество существует толь¬

ко затем, чтобы время от времени производить нискольких сверхче¬

ловеков, которым все другие должны служить рабами».
Эта антисоциалистическая тенденция и сказалась, по словам Пи¬

но, в новом немецком романе. Твердите после этого, что новые лите-

ратупные течения не идут в разрез с интересами пролетапиата! Но

г. Минский как будто ничего не слыха т о бэтой стороне новых тече¬

ний. «О. глухота — большой порок!» (См. «L’evolution du roman en

Allemagne au XIX-е siècle», Paris, 1908, p. 300 и след.).
** «На общественные темы», стр. 193—199.
364

ного, неповторяемого, что делает менй мною — Петром,

Иваном, Сократом, Гёте, в лопухе уже не будет». «Словом,

причина ясна: Мережковский боится смерти и желает бес¬

смертия»*.
Что верно, то верно! Г-н Мережковский боится смерти

и желает бессмертия. А так как наука за бессмертие от¬

нюдь не ручается, то он апеллирует к религии, с точки зре¬

ния которой оно представляется несомненным. У него

выходит, что бессмертие непременно есть, так как, если его

кет, то непременно придет время, когда уже не будет са¬

мого драгоценного, единственного, того, что делает г. Ме¬

режковского г. Мережковским. С точки зрения логики этот

довод не выдерживает даже и самой снисходительной кри¬

тики. Нельзя доказывать бытие данного существа или

предмета тем соображением, что если бы этого существа

или предмета не быль, то мне пришлось бы очень плохо.

Хлестаков говорит, что он должен есть, потому что в про¬

тивном случае он может отощать. Этот его аргумент, как

известно, никого не убедил. Но как ни слаба аргументация

г. Мережковского, факт тот, что к ней, сознательно или

бессознательно, прибегают очень многие. И в их числе

г. Минский. Вот как презрительно отзывается он о пред¬

ставителях «куцого разума», слишком просто решающе¬

го, по его мнению, вечные вопросы бытия: «Смерть? Ха,

ха! Все там будем... Начало жизни? Ха, ха! Обезьяна...

Конец жизни? Ха, ха! Лопух... Желая очистить русскую

действительность от гнили мнимых ценностей, — эти ве¬

сельчаки, все эти „бойкие“ столпы „Современника“, „Де¬

ла“, „Отечественных записок“,— Писаревы !, Добролю¬

бовы 2, Щедрины3, Михайловские 4 — незаметно для себя

обесценили жизнь и с самыми добрыми намерениями соз¬

дали тусклую действительностью литературу второго сор¬

та. Реализм, отрицая божественность жизни, выродился в

нигилизм, а.нигилистическая веселость привела к скуке.

Тесно стало душе между обезьяной и лопухом, и делу не

помогло ни резание лягушек, ни хождение в народ, ни по¬

литическое подвижничество» **.
Г-н Минский убеждает, что разогнать скуку, причинен¬

ную «нигилистической веселостью», нельзя иначе, как ус-
*	«На общественные темы*, стр. 230.
** «На общественные темы», стр. 251.
365

Ьоив его «религию будущего». Я об этом спорить с ним

не стану. Но почему так раздражает его «нигилистическая

веселость»? Очевидно, потому, что шутки неприличны там,

где решаются вечные вопросы бытия. Но неужели он ду¬

мает, что люди, обнаруживающие неприятную для него

веселость, решали эти вопросы с помощью шуток? Извест¬

но, что они, наоборот, решали их серьезными усилиями

ума: достаточно напомнить рассказ Тургенева о том, с

каким поглощающим интересом относился Белинский к

вопросу о бытии бога. Но когда серьезные вопросы были

решены для них благодаря серьезной работе их мысли,

они, обращаясь к старым, отцами и дедами завещанным

решениям этих вопросов, приходили в «веселое», т. е.,

собственно, в насмешливое настроение духа. Воспомина¬

ние об этой их насмешливости и раздражает нашего серь¬

езного автора. Этот серьезный автор не хочет понять,

что, — как очень хорошо заметил Маркс, — когда я сме¬

юсь над смешным, то это и значит, что я отношусь к нему

серьезно. Весь вопрос, стало быть, сводится к тому, на¬

сколько серьезны были те решения «вечных вопросов», к

которым приходили «веселые» передовые люди восьмиде¬

сятых и семидесятых годов. Г-н Минский, характеризую¬

щий эти решения словами: «обезьяна», «все там будем»,

«лопух», считает их совсем несерьезными. Но тут он сам

очень сильно грешит недостатком серьезного отношения

к предмету.
«Все там будем», «обезьяна» и «лопух» указывают на

очень определенное миросозерцание, которое можно ха¬

рактеризовать словами: единство космоса, эволюция жи¬

вых существ, вечная смена форм жизни. Что же тут не¬

серьезного? Кажется, ничего. Кажется, именно такое миро¬

созерцание подготовлялось всем ходом развития науки

в XIX столетии. Чего же сердится г. Минский? Его раздра¬

жают те «ха-ха», которыми, — надо говорить правду, —

довольно-таки часто сопровождались ссылки и на «лопух»,

и на «обезьяну». Но ведь надо же быть справедливым.

Ведь надо же понять, что с точки зрения указанного

миросозерцания не могли не казаться смешными старо¬

дедовские решения вечных вопросов. Решения эти имеют

анимистический характер, т. е. коренятся,— как я это

показал выше (см. мою первую статью «О религиозных

исканиях»),—в миросозерцании дикарей. Ну, а миросозер*
366

цание дикарей очень часто и очень естественно смешит

цивилизованного человека.
И совершенно напрасно думает г. Минский, что «ску¬

ка», от которой он и ему подобные ищут спасения в еван¬

гелии от декаданса, ведет свою родословную от нигили¬

стической веселости. Я уже объяснил, что «скука» эта

обусловливается такими особенностями психологии

современного «сверхчеловека», которые имеют самое тес¬

ное отношение к мещанству и как нельзя более далеки от

нигилизма. И столь же напрасно пренебрег он «весело¬

стью». «Веселость» «веселости» рознь. «Веселость» Воль¬

тера — его знаменитые «ха-ха», которыми он так больно

бичевал изуверство и суеверие, — оказали самую серьез¬

ную услугу человечеству. Вообще крайне странно, что

наши современные религиозные искатели не любят смеха.

Смех великое дело. Фейербах был прав, говоря, что

смехом отличается человек от животного.
XI
Я вполне верю, что душе г. Минского тесно «между

обезьяной и лопухом». Но иначе и быть не может: он при¬

держивается такого миросозерцания, которое заставляет

смотреть сверху вниз и на «лопух», и на «обезьяну». Он —

дуалист. Он пишет: «Сам по себе каждый индивидуум

представляет не монаду, как учил Лейбниц *, а комплекс¬

ную двуединую дуаду, т. е. неразрывное единство двух

неслитных и нераздельных элементов — духа и тела, или,

вернее, целую систему таких дуад, как большой кристалл

состоит из мелких кристаллов той же формы» *.
Это самый несомненный дуализм 2, но только прикры¬

тый псевдомонистической терминологией. И только этот

дуализм открывает г. Минскому дверь в его религию бу¬

дущего, причем на этой двери написано, конечно: «гдух»,

а не <гтело». Как религиозный человек, г. Минский смотрит

на мир с точки зрения анимизма. В самом деле, только

человек, держащийся этой точки зрения, мог бы повторить

за г. Минским следующую предсмертную молитву:
«В этот грустный час смерти, покидая навсегда свет

солнца и все, что любил в мире, благодарю тебя, боже,
* «Религия будущего*, стр. 177.
367

за то, Что ты из любви ко мне йринес себя в жертву. Вот

я провожаю мыслью свою короткую жизнь, ее забытые

радости и памятные страдания, и вижу, что не было жизни,

как теперь нет смерти. Только ты, единый, жил и умер, а

я в меру силы, отмеренной мне тобою, отражаю твою

жизнь, как теперь отражаю твою смерть. Благодарю тебя,

боже, за то, что прзволил мне быть свидетелем твоего

единства» *.
Г-н Минский утверждает, что «наука исследует причи¬

ны, религия — цели». Создав себе бога по анимистиче¬

скому рецепту, т. е., в конце концов, по своему образу и

подобию, совершенно естественно задаться вопросом,

какие цели преследовал бог, создавая мир и человека.

Спиноза 1 давно уже обратил внимание на эту сторону

дела. Он давно и хорошо выяснил, как много предрассуд¬

ков зависит «от того одного предрассудка, по которому

люди обыкновенно предполагают, что все вещи в природе

подобно им самим действуют для какой-нибудь цели, и

даже за верное утверждают, что и сам бог направляет все

к известной, определенной цели (ибо они говорят, что бог

сотворил все для человека, а человека сотворил для того,

чтобы он почитал его» **.
Раз поставив определенные цели для деятельности со¬

чиненного фантома, человек с большим удобством может

придумать все, что угодно. Тогда уже не трудно убедить се¬

бя в том, что «нет смерти», как уверяет г. Минский, и т. п.
Но замечательно, что религиозные искания новейшего

времени вращаются преимущественно вокруг вопроса о

личном бессмертии. Еще Гегель заметил, что в античном

мире вопрос о загробной жизни приобрел чрезвычайное

значение тогда, когда с упадком древнего города-государ¬

ства разрушились все старые общественные связи, а чело¬

век оказался нравственно изолированным. Нечто подобное

мы видим и теперь. Дошедший до самой крайности бур¬

жуазный индивидуализм приводит к тому, что человек

хватается за вопрос о своем личном бессмертии как за

главный вопрос бытия. Если Морис Баррэс прав,

если «я» представляет собою единственную реальность, то

вопрос о том, суждено или не суждено этому «я» вечное
*	«Религия будущего» стр. 301.
** Бенедикт Спиноза, «Этика», перевод под редакцией Моде¬

стова, СПб., 1904, стр 44
363

существование, в самом деле становится вопросом всех

вопросов *. И так как, если верить тому же Баррэсу, всё-

ленная есть не что иное, как фреска, которую дурно или

хорошо пишет наше «я», то очень естественно позаботить¬

ся о том, чтобы фреска вышла возможно более «занятной».

Ввиду этого нельзя удивляться ни «чёрту» г. Мережков¬

ского, ни «дуаде» г. Минского, ни чему угодно **.
«Вопрос о бессмертии так же, как вопрос о боге, —

говорит г. Мережковский, — одна из главных тем русской

литературы от Лермонтова до Л. Толстого и Достоевского.

Но как бы ни углубился этот вопрос, как бы ни колебалось

его решение между да и нет, все же вопрос остается во¬

просом» ***. Я вполне понимаю, что г. Мережковский уви¬

дел в вопросе о бессмертии одну из главных тем русской

литературы. Но для меня совершенно непонятно, каким

образом он проглядел, что русская литература дала, по

крайней мере, один обстоятельный ответ на этот вопрос!

Этот ответ принадлежит... 3. Н. Гиппиус. Он не очень дли¬

нен, я приведу его целиком.
Вечер
Июльская гроза, шумя, прошла,
И тучи уплывают полосою,
Лазурь неясная опять светла...
Мы лесом едем, влажною тропою.
*	Г-жа 3. Гиппиус говорит: «Виноваты ли мы, что каждое

«я» теперь сделалось особенным, одиноким, оторванным от дру¬

гого «я» и потому непонятным ему и ненужным? Нам, каждому,

страстно нужна, понятна и дорога наша молитва, нужно наше

стихотворение — отражение мгновенной полноты нашего сердца.

Но другому, у которого заветное «свое» —.другое, непонятна и

чужда моя молитва. Сознание одиночества еще более отрывает

людей друг от друга. Мы стыдимся своих молитв и, зная, что

все равно не сольемся в них ни с кем, — говорим*, слагаем их

уже вполголоса, про себя, намеками, ясными лишь для себя».

(«Собрание стихов». Книгоиздательство «Скорпион», Москва, 1904,

стр. III). Вот оно как! Тут поневоле откроешь «мещанство» в са¬

мых великих движениях человечества и по необходимости уда¬

ришься в одну из религий будущего!
** Известно, что «чёрт» г. Мережковского имеет хвост, длин¬

ный и гладкий, как у датской собаки. Я решаюсь предложить ту

гипотезу, что как необходимая антитеза этого нечестивого хвоста

существуют благочестивые крылья, невидимо украшающие собой

спину г. Мережковского. Я воображаю эти крылья короткими и

покрытыми пушком подобно крыльям невинного цыпленка.
*** «Грядущий хам», стр. 86.
24 Г. В. Плеханов
3G9

Спускается на землю бледный мрак,
Сквозь дым небесный виден месяц юный, —
И конь все больше замедляет шаг,
• И вожжи тонкие дрожат, как струны.
Порою, туч затихнувшую тьму

Вдруг молния безгромная разрежет.
Легко и вольно сердду моему,
И ветер, пролетая, листья нежит.
Колеса не стучат по колеям,
Отяжелев поникли долу ьетки...
А с тихих нив и с поля к небесам

Туманный пар плывет, живой и редкий.
Как никогда я чувствую — я твой,
О, милая и стройная природа!
Живу в теСе, потом ум^у с тобой,
В душе мсей покорность и свобода... *
Тут есть одна неверная, — и даже очень неверная,—

нота. Что значит «умру с тобой»? То ли, что, когда я умру,

то со мной умрет и природа? Но ведь это неверно. Не при¬

рода живет во мне, а я в природе, или, вернее сказать,

природа живет во мне только вследствие того, что я живу

в ней, составляя одну из ее бесчисленных частей. И когда

эта часть умрет, т. е. разложится, уступив место другим

сочетаниям, то природа будет по-прежнему продолжать

свое вечное существование. Но зато чрезвычайно тонко

подмечено г-жой 3. Гиппиус чувство свободы, вырастаю¬

щее, несмотря на мысль о неизбежности смерти, из чув¬

ства единства природы и человека. Это чувство свободы

прямо противоположно тому чувству рабской зависимости

от природы, которое, по мнению г. Мережковского, долж¬

но владеть всякой душой, не опирающейся на костыль

религиозного сознания. Прямо удивительно, как могло

выйти стихотворение «Вечер» из-под пера писательницы,

способной взывать, обращаясь к числу тринадцать:
И волей первого творца,
Тринад. ат^, ты — необходимо.
Законом мира ты хранимо —
Для мира грозного конца **.
Чувство свободы, порождаемое сознанием единства и

родства человека с природой и нимало не ослабляемое
*	«Собрание стихов», стр. 49—50.
** «Собрание стихов», стр. 142. Это стихотворение показывает,

что, согласно .«откровению» Зинаиды, мир кончится в одно из

тринадцатых чисел, причем следующего, четырнадцатого, числа уже

ничего не будет. Премудрость!
370

Müc/ibk) о смерти, есть как нельзя более светлое, оТраднбё

чувство. Но оно не имеет ничего общего с той «скукой»,

которая овладевает гг. Минским и Мережковским каж¬

дый раз, когда они вспомнят о своем брате «лопухе» и

своей сестре «обезьяне». Это чувство нимало не боится

«лопушьего бессмертия», которое так пугает г. Мережков¬

ского. Больше того, оно основывается на инстинктивном

сознании этого, столь презренного в глазах г. Мережков¬

ского, бессмертия. У кого есть это чувство, тому совсем не

страшна мысль о смерти, а у кого оно отсутствует, тот

не отговорится от этой мысли никакими «дуадами» и

никакими «религиями будущего».
XII
Современные религиозные искатели апеллируют к

потустороннему фантому именно потому, что в их опус¬

тошенных душах чувство это или совсем отсутствует, или

является крайне редким гостем. Они ищут в религии

утешения, как иные, — а иногда, впрочем, и те же са¬

мые, — ищут его в вине. И очень сильно распространен

тот взгляд, что религиозное утешение особенно нужно

человеку тогда, когда ему приходится так или иначе пла¬

тить дань смерти.
Но всякого ли утешает подобное утешение? В том-то

и дело, что нет.
«Что такое религиозное утешение? — спрашивает Фей¬

ербах. — Простая видимость. Утешает ли меня то сообра¬

жение, что любящий отец на небесах отнял отца у этих

детей? Можно ли заменить отца? Можно ли утешить это

несчастье? Да, по человечеству можно, а посредством

религии нельзя. Как? Разве меня утешит представление о

любящем отце, если мой бедный ребенок лежит больным

целые годы? Нет... Мое сердце отвергает религиозное

утешение»... *.
Что скажет об этом г. Мережковский? Мне сдается, что

такие речи заставляют вспоминать о гордых титанах, а не

о жалких спившихся с кругу, босяках.
Г-н Мережковский с величавшим презрением отзьь

вается о «лопушьем бессмертии». Ему, как видно, совсем
*	См. «Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nach*

lass», dargestellt von Karl Grün, В. I, S. 418.
24* 371

недоступно то бодрящее чувство родства человека с при¬

родой, которое так поэтически изображено в приведенном

мною стихотворении г-жи 3. Гиппиус «Вечер». Он думает,

что «лопушьим бессмертием» могут довольствоваться

только так называемые грубые материалисты. Но для

полноты характеристики грубых «материалистов» надо

сказать, что представление о бессмертии не покрывается

для них представлением о «лопушьем бессмертии». Они го¬

ворят также, что умерший человек может жить в памяти

других людей. По прекрасному выражению Фейербаха —

«das Reich der Erinnerung ist der Himmel» (царство вос¬

поминания есть небо). Но так рассуждать мог только

Фейербах, который, что там ни говори, был все-таки ма¬

териалистом. А вот тонкие господа декаденты таким рас¬

суждением не удовлетворяются. Ссылка на жизнь в вос¬

поминании производит на них впечатление злой насмеш¬

ки. Эти тонкие господа, вообще говоря, столь склонные к

идеализму, по смыслу которого мир есть лишь наше пред¬

ставление, испытывают чувство глубочайшей обиды, слы¬

ша, что придет такое время, когда сами они будут жить

только в представлении других людей. Им нужно, чтобы

сохранилось именно их дорогое «я»; мир, в котором нет

этого «я», представляется им, лишенным свободы, миром

мрачного хаоса.
Фейербах говорил, что только люди, относящиеся к

человечеству равнодушно или даже презрительно, могут

не удовольствоваться мыслью о продолжении существо¬

вания человека в человеке: «Учение о неземном, сверхчело¬

веческом бессмертии есть учение эгоизма; учение о про-

должении существования человека в человеке есть учение

любви» *. И это, без всякого сомнения, справедливо. Наши

тонкие и возвышенные господа декаденты потому и ви¬

дят в вопросе о личном бессмертии основной вопрос

бытия, что они — индивидуалисты до конца ногтей. Ин¬

дивидуалисту же, можно сказать, по самому его званию

полагается быть эгоистом.
Я неправ? Я преувеличиваю? Сошлюсь опять на г-жу

3. Гиппиус.
«Я думаю, — пишет она, — явись теперь в наше труд¬

ное, острое время стихотворец, по существу подобный нам,
* Karl Grün, цит. соч., т. I, стр. 420.
372

но гениальный, и он очутился бы один на своей узкой

вершине; только зубец его скалы был бы выше, ближе к

небу, и еще менее внятным казалось бы его молитвенное

пение. Пока мы не найдем общего бога или хоть не пой¬

мем, что стремимся все к нему, единственному, до тех пор

наши молитвы — наши стихи, — живые для каждого из

нас, — будут непонятны и ненужны ни для кого» *.
Почему же «наши стихи», «живые для каждого из нас»,

никому не нужны и никому не понятны? Да просто пото¬

му, что они — порождение крайнего индивидуализма.

Когда поэту ненужен и непонятен окружающий его чело¬

веческий мир, то он сам остается ненужным и непонятным

для окружающего человеческого мира. Но сознание одино¬

чества тяжело: это чувствуется и в словах г-жи Гиппиус.

И вот за невозможностью отделаться от него с помощью

представлений, относящихся к действительной, земной

жизни нашего грешного человечества, измученные духов¬

ным одиночеством, индивидуалисты обращаются к небу,

ищут «общего бога». Они надеются, что придуманный ими

«общий бог» вылечит их от их застарелой болезни —инди¬

видуализма. Выдыбай, боже! Тщетный призыв! Против

индивидуализма не растет никакого зелья на небе. Пе¬

чальный плод земной жизни людей, он исчезнет лишь

тогда, когда взаимные (земные) отношения людей не

будут более выражаться принципом «человек человеку—

волк».
XIII
Теперь мы достаточно знаем психологию «богострои¬

телей» декадентского пошиба для того, чтобы оконча¬

тельно выяснить себе, до какой степени немыслимо сочув¬

ствие освободительному движению рабочего класса со

стороны этих господ. В психологии голодного пролета¬

рия они видят лишь мещанство. Я уже сказал, что это

объясняется прежде всего их непобедимым, хотя и бес¬

сознательным сочувствием к тому «мещанскому» эконо¬

мическому порядку, который услужливо освобождает их

от докучной необходимости жить трудами рук своих.

В их презрении к «мещанству» голодного пролетария об¬

наруживается мещанство — истинное, неподдельное ме-
* Цит. соч., стр. б.
373

щанство! — сытого буржуа. Теперь мы видим, что их ме¬

щанство обнаруживается также и с другой стороны. Оно

выражается в том крайнем индивидуализме, благодаря

которому делается невозможным не только сочувствие их

к пролетариату, но даже и их взаимное понимание. Дра¬

гоценное «я» каждого из них осуществляет философский

идеал Лейбница: оно становится монадой, «не имеющей

окон наружу».
Представьте же себе теперь, что такая монада, сде¬

лавшаяся богомольной под влиянием нестерпимой скуки

жизни и непреодолимого страха смерти, — которая грозит

уничтожением все тому же драгоценному «я»,— решает¬

ся, наконец, покинуть свою «башню из слоновой кости».

Она, прежде занимавшаяся «тринадцатым числом» и

проповедовавшая искусство для искусства, теперь с бла¬

госклонностью обращается к нашей юдоли плача и за¬

дается целью заново перестроить взаимные отношения лю¬

дей. Короче, вообразите, что монада, «не имеющая окон

наружу», переносится порывом исторической бури в «стан

революции». Что предпримет она там?
Нам уже известно, что она окропит экономические

стремления современного борющегося человечества свя¬

той водой своего нового благочестия и окурит ладаном

своей «новой» мистики. Но она не ограничится этим, она

захочет переделать названные стремления сообразно сво¬

ему собственному душевному складу.
Современное освободительное движение рабочего клас¬

са есть движение против эксплуатирующего меньшинства.

Сила участников этого движения заключается в их соли¬

дарности. Их успех предполагает в них способность жер¬

твовать своими частными интересами интересам целого.

Пафосом этой борьбы является самоотвержение. Но мрна-

да, «не имеющая окон наружу», не знает самоотвержения.

Подчинение интересов частей интересам целого пред¬

ставляется ей насилием над личностью. Ей антипатична

масса, которая, по ее мнению, грозит ей «анониматом».

Поэтому она никогда не заключит исюренного и прочного

мира с социалистическим идеалом. Она будет отвергать

его, даже невольно ему уступая.
Мы видим это на примере г. Минского. Г-н Минский

делает на словах много уступок современному социализ¬

му, но на деле все его симпатии склоняются к так называ¬
374

емым революционным синдикалистам, теория которых есть

незаконная дочь анархизма. Социализм школы Маркса

кажется ему слишком «властолюбивым». Он не одобряет,

правда, и анархистов школы Бенджамена Тэкера1 —

крайних индивидуалистов; они представляются ему слиш¬

ком «самолюбивыми». И он решает, что «властолюбие

социалистов и проповедь самолюбия со стороны анархи¬

стов... роднят тех и других не только с идеологией, но и с

психологией ненавистной им буржуазии» *. На этом осно¬

вании вы подумаете, может быть, что г. Минский одина¬

ково далек как от социализма, так и от анархизма. Вы

ошибаетесь. Слушайте дальше:
«Вполне радикальными оказываются либертарные

социалисты, которые одновременно отрицают и част¬

ную собственность, и организованную власть, и таким

образом вправе считать себя совершенно исцелившимися

от отравы мещанского жизнепонимания и жизнеустрой¬

ства» **.
Что же такое эти «либертарные» социалисты, так силь¬

но пришедшиеся по душе нашему автору? Это анархисты

школы Бакунина — Кропоткина 2, т. е. анархисты, назы¬

вающие себя коммунистами. Принимая в соображение,

что в Европе других анархистов почти нет, — немногочис¬

ленные последователи Тэкера встречаются преимуще¬

ственно в Соединенных Штатах Северной Америки, — мы

видим, что симпатии г. Минского принадлежат западноев¬

ропейским анархистам. Анархисты эти отрицают, как он

говорит, и частную собственность, и организованную

власть. Так как неорганизованной власти анархисты тоже,

конечно, не признают, то наш автор точнее выразился бы,

если бы сказал, что «либертарные социалисты» отрицают

всякое ограничение прав индивидуума. Такое отрицание

кажется ему очень радикальным, особенно ввиду того, что

«либертарные социалисты» отрицают также и частную

собственность. Восхищенный таким радикализмом г. Мин¬

ский готов признать «либертарных социалистов» «совер¬

шенно исцелившимися от отравы мещанского жизнепони¬

мания и жизнеустройства». Оказывается, стало быть, что

единственное движение, чуждое мещанства, есть ныне то,
*	«На общественные темы», стр. 90.
** Там же, та же стр.
375

которое совершается в Западной Европе под анархическим

знаменем. Можно ли отзываться благосклоннее? Наш бла¬

госклонный к коммунистическому анархизму автор не за¬

метил, что «радикализм» этого направления сводится к

простому паралогизму *: в самом деле, нельзя отрицать

всякое ограничение прав индивидуума к в то же время

отвергать частную собственность, т. е. право индивидуума

на присвоение себе известных предметов. Но ум нередко

умолкает, когда говорит сердце. Индивидуалист из дека¬

дентского лагеря не может не питать крайнего сочувствия

к индивидуалистам из лагеря «либертарного социализ¬

ма» *. Комичнее всего то, что г. Минский валит с больной

головы на здоровую. Он посылает упрек в индивидуализме

именно современному социализму, или, по его терминоло¬

гии, социал-демократизму. «Вполне возможно, — говорит

он, — что понимание мирового процесса как борьбы за

экономические интересы нормально и истинно для инди¬

видуалиста. Но для нас, выстрадавших иное отношение к

миру, может быть болезненное, но столь близкое и дорогое

нам, отношение всечеловеческой любви и самопожертвова¬

ния, — для нас нормальным и правильным является пони¬

мание мирового процесса как мистерии вселенской любви

и жертвы» **.
Тут первым делом нужно заметить, что ни одному тол¬

ковому марксисту никогда не приходило в голову рассма¬

тривать весь «мировой процесс», т. е., например, также и

развитие солнечной системы, как борьбу за экономические

интересы. Это — ахинея, до которой могли доходить лишь

некоторые наши доморощенные эмпириомонисты (Богда¬

нов и др.). Но дело не в этом. Как уже сказано выше, для

современного мещанина особенно характерно это противо¬

поставление «всечеловеческой любви и самопожертвова¬

ния» борьбе за экономические интересы — заметьте: борь¬

бе за экономические интересы экономически эксплоатиру-
*	Мимоходом. Почему думает г. Минский, что мы, марксисты,

говорим о буржуазной природе анархического учения лишь под

влиянием «полемического задора»? Никакого задора тут нет. Мы

просто-напросто констатируем тот факт, что идеологи анархизма

еще более крайние индивидуалисты, чем даже идеологи буржуа¬

зии. Но оспаривать этот факт можно именно только под влия¬

нием полемического задора.
** «На общественные темы», стр. 70.
376

емого класса. На такое противопоставление способен

только тот, кто не понимает ни самопожертвования, ни

всечеловеческой любви. Именно потому, что г. Минский

не понимает ни самопожертвования, ни всечеловеческой

любви, он испытывает непреодолимую потребность оку¬

тывать их мраком религиозной «мистерии».
А г. Мережковский?
Что касается его, то он еще менее, чем г. Минский,

может понять социализм; поэтому он склоняется к той

«бесконечной анархии», которая, по его словам, составляет

скрытую душу русской революции *. И не один он: к бес¬

конечной анархии склоняется, как видно, вся троица:

Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Д. Философов. В неподпи¬

санном предисловии к триединому сборнику «Der Zar und

die Revolution» говорится,— очевидно, от лица всей тро¬

ицы,—что эмпирическая сознательная цель русской рево¬

люции есть социализм, а ее мистическая и бессознатель¬

ная цель — анархия **.
Тут же русская революция отождествляется с анархией

(«Die russische Revolution oder Anarchie», S. 1) и пред¬

сказывается, что рано или поздно «Европа как целое»

придет в столкновение с анархической русской революци¬

ей. А чтобы Европа как целое знала, с кем именно ей при¬

дется иметь дело в предстоящем столкновении, до ее све¬

дения доводится, что между тем как для европейца поли¬

тика — наука, для нас она — религия ***, и что «мы» —

мистики в глубочайшей основе своей сущности и воли.

При этом «наша мистическая сущность» характеризуется,

между прочим, тем, что «мы не ходим, мы бегаем; мы не

бегаем, мы летаем; мы не летаем, мы падаем» ****. Не¬

сколько ниже «Европа как целое» с величайшим удивле¬

нием читает, что «мы летаем» самым необыкновенным об¬

разом,— именно «mit in die Luft gerichteten Fersen» *****,

по-русски это выражение означает: головой вниз, vulgo ]:

кверху тормашками.
*	«Der Zar und die Revolution», S. 153.
** Там же, стр. 5. Как это само собою разумеется, наша

троица находит, что социализм «предписывает» полное подчине¬

ние личности обществу (это последнее «предписание» особенно

хорошо!).
*** Там же, стр. 2.
**** Там же, та же стр.
***** уам же> СТр 4'
377

И это признание триединого автора сборника кажется

мне наиболее ценным элементом всего участия всех раз¬

новидностей декадентской «религии будущего». Эти

почтенные мистики в самом деле не ходят и не бегают,—

ходить и бегать человек может только 'по земле,— нам же,

конечно, не до земли,— а летают, и летают головой вниз.

От этого нового способа передвижения у них' делается

прилив крови к мозгу, и он не совсем хорошо функциони¬

рует. Это обстоятельство проливает чрезвычайно яркий

свет на происхождение декадентской мистики.
Религия без бога, сочиненная Луначарским, и еванге¬

лие от декаданса далеко не исчерпывают собою всех раз¬

новидностей современного нашего религиозного «иска¬

тельства». В первоначальный план моего ряда статей об

этом предмете входил также подробный анализ религиоз¬

ного откровения, идущего к нам от той группы писателей,

которая издала так много нашумевший сборник «Вехи» :.

Но чем больше я вчитывался в этот сборник и чем больше

я прислушивался к толкам, им вызванным, тем более я

убеждался в том, что евангелию от Струве — Гершензо-

на — Франка — Булгакова 2 нужно посвятить особую

работу, рассмотрев его, как выражаются немцы, в другой

связи. Я и сделаю это в будущем году в статье или, может

быть, в целом ряде статей, посвященных исследованию

того, как пятилась часть нашей интеллигенции «от мар¬

ксизма к идеализму»... и далее — к «Вехам». Не считаю

нужным скрывать, что одною из главных вех моей буду¬

щей работы явится вопрос о том, каким образом и почему

известная разновидность наших религиозных искательств

служит духовным орудием европеизации нашей буржу¬

азии. Ведь Маркс прав: «религиозные вопросы имеют ныне

общественное значение». И ведь, действительно, наивно

думать, что, когда, например, г. П. Струве старается опро¬

вергнуть с помощью религии некоторые «философемы»

социализма, он поступает как теолог, а не как публицист,

стоящий на точке зрения определенного класса.
1909

ИСТОРИЯ РУССКОЙ

ОБЩЕСТВЕННОЙ

МЫСЛИ
(ОТРЫВКИ)
z=w=

Часть I

ВВЕДЕНИЕ
<...> VIII
<...> По словам В. А. Келтуялы \—труд которого, не¬

смотря на некоторые частные заблуждения, все-таки по-

истине замечателен, — охота, в течение многих тысячеле¬

тий господствовавшая среди русского населения, наложи¬

ла на его психику определенный характер *. Это так: ра¬

зумеется, наложила; но земледелие наложило затем еще

более заметный характер. Когда? Еще в языческую эпоху,

т. е. очень задолго до монголов. Это легко доказать фак¬

тами, которые во множестве собрал сам г. Келтуяла в пер¬

вой части своего замечательного труда.
Возьмем так называемые колядские песни. В курсе

г. Келтуялы они делятся на две группы: к первой относят¬

ся песни, сохранившие на себе явные следы языческих

представлений; ко второй — песни, разрабатывающие хри¬

стианские мотивы. Первая группа, очевидно, более древ¬

няя. Что же слышим мы о ней от г. Келтуялы? Вот что.
«Среди колядских песен первой группы особенно инте¬

ресны те, которые носят аграрный характер, В одной песне

поющий приглашает хозяина встать и посмотреть, как гос¬

подь ходит по двору и приготовляет плуги и волов; далее

поется, что господь приготовляет коней, ходит на току,

кладет снопы в три ряда, пшеницу — в четыре, устраивает

пчеловодство и готовит пиво» **.
Это, без малейшего сомнения, психика земледельче¬

ского народа. Охотничьи племена распевают другие песни.

Вот, например, австралиец поет: «Кенгуру был жирен, а я

его съел». Тут дело ясное: в этой песне, очевидно, отра-
*	«Курс [истории русской литературы]», ч. I, кн. 2 [СПб], стр. 68.
** «Курс», ч. I, кн. 1, СПб., 1906, стр. 105.
381

Жаетсй охотничья психика. Сам г. Келтуяла прибавляет*,

что образ бога, подготовляющего земледельческую работу,

повидимому, представляет собою отражение языческого

Дажь-бога. Но что такое Дажь-бог? «У Сварога есть дети:

Дажь-бог (дай богатство) —это солнце (другое название

этого бога — Хоре) ; это — бог, который должен был при¬

обрести большое значение у той части славянства, которая

по преимуществу стала заниматься скотоводством и зем¬

леделием» *. А каково было значение Дажь-бога у русских

славян? Вот каково. «Слово о полку Игореве», памятник,

относящийся, как это всем известно, к христианскому пе¬

риоду, называет русский народ Дажь-божьим внуком

(«Восстала обида в силах Дажь-божья внука» и т. д.).

Стало Сыть — очень велико. А это обстоятельство опять

говорит вовсе не о психике охотничьего племени. Не менее

замечательно еще и то обстоятельство, что, жалуясь на

опустошения, производимые княжескими усобицами, «Сло¬

во о полку Игореве» говорит:' «тогда по русской земле

редко кричали пахари, но зато часто каркали вороны»

и т. д. Оба эти обстоятельства отмечены самим г. Келтуя-

лой **.
А другие песни? Послушаем того же ученого.
«За стол садятся гадающие, которые кладут около

блюда свои кольца... Затем поется ряд песен, получивших

по имени блюда название подблюдных. Первая песня по¬

свящается хлебу и соли. По окончании ее кладут кольца,

перстни, хлеб, соль и угольки на блюдо и поют следующие

песни: «Катилося зерно по бархату», «Идет кузнец из куз¬

ницы» и др.». И опять сам г. Келтуяла прибавляет: «Глав¬

ным предметом гаданий в глубокой древности было, по¬

видимому, богатство в зависимости от развития силы

Дажь-бога», т. е. бога земледелия ***. А вот песни, назы¬

ваемые веснянками. В одной из них просят весну явиться

«с радостью, с великою милостью, с высоким льном, с

глубоким корнем, с обильными хлебами». В другой спра¬

шивают весну, на чем она приехала: «на сошечке, на бо-

роночке, на овсяном снопу, на ржаном колосу?» ****.
*	Там	же, стр. 29.
** Там	же, стр. 591.
*** Там	же, стр. 107.
**** Там	же, стр. 109.
382

Из хороводных песен наиболее замечательна, по мне¬

нию г. Келтуялы, песня, изображающая сеяние проса в

связи с выбором невесты. «Она представляет диалог меж¬

ду девушками и парнями. Девушки поют про то, как

они просо сеяли; парни отвечают, что они просо вытоп¬

чут» *. Подобные песни часто встречаются и у других

земледельческих народов. У некоторых племен Малайско¬

го архипелага существуют довольно сложные пляски, изо¬

бражающие сеяние проса в действиях и песнях. Все это,

конечно, очень ярко иллюстрирует ту мысль, что не созна¬

ние определяет собою бытие, а бытие определяет собою

сознание. Но в том-то и дело, что бытие, отразившееся в

песнях этого рода, было бытием земледельцев, а не охот¬

ников. Впрочем, здесь полезно оговориться. Тот сообщае¬

мый хороводной песнью факт, что просо сеяли девушки,

между тем как парни грозят его вытоптать, позволяет

предположить такую эпоху в жизни русских славян, когда

земледелием занимались женщины, между тем как муж¬

чины оставались охотниками. Такое разделение общест¬

венного труда до самого недавнего времени существовало

у некоторых племен центральной Бразилии. В психологии

таких племен всегда сильно сказываются черты охотничье¬

го быта.
Г-н Келтуяла указывает также на жатвенные праздни¬

ки. Он говорит, что во второй половине июля у славян-

язычников был праздник в честь Перуна, бога грома.

«С его именем связывались благодетельные для плодоро¬

дия грозы, которыми обыкновенно отличается эта часть

июля, и начало жатвенных работ» ** <...>
XVI
Иван III 1 так дорожил своим поместным фондом и

так заботился об его увеличении, что не прочь был нало¬

жить руку и на земли, принадлежавшие церкви. Его тер¬

пимое и даже как бы сочувственное отношение к ереси

«жидовствующих»2 объясняется тем, что «жидовствую-

щие» были противниками монашества. Экспроприация мо¬

настырей передала бы в руки московского правительства

их огромные недвижимые имущества. Соблазн был так ве¬
*	Там же, стр. 110.
** Там же, стр. ИЗ.
383

лик, что за «жидовствующих» стояла очень сильная пар¬

тия при дворе Ивана. Секуляризация церковных имений

была в интересах всего служилого класса. Но церковь

сумела отклонить грозившую ей опасность. Она не без

основания указала на то, что «мнози и от неверных и не¬

честивых царей в своих царствах от святых церквей и от

священных мест ничтоже имаху, и недвижных вещей не

смели двигнути, и судити, или поколебати... и зейо по свя¬

тых церквах побораху, не токмо в своих странах, но и в

Руссийском вашем царствии, и ярлыки давали» К Упоми¬

нание об ярлыках показывает, что красноречивые защит¬

ники неприкосновенности церковных имуществ под «не¬

верными и нечестивыми царями» понимали собственно

татарских ханов. Русская православная церковь, в самом

деле, жила некогда в трогательном согласии с «неверными

и нечестивыми» татарскими ханами. Митрополит Ки¬

рилл,— первый русский митрополит, поставленный после

разорения Киева,— учредил православную епископию в

ханской столице и получил от Менгу-Темира2 жалованную

грамоту, ограждавшую на вечные времена права духовен¬

ства. Оно освобождалось от всяких даней и повинностей.

Его земли и люди были объявлены неприкосновенными.

Хула против православной веры и, — что было еще важ¬

нее,— всякое нарушение предоставленных духовенству

привилегий наказывалось смертной казнью. Таким обра¬

зом, князья не имели права ни облагать его повинностя¬

ми, ни посягать на его имущества. Великое народное не¬

счастье— татарское нашествие—принесло, таким обра¬

зом, большую пользу «богомольцам» русской земли, кото¬

рые, с своей стороны, умели ценить любезность «неверных

и нечестивых царей». Это согласие между «нечестивыми

царями» кочевых хищников и благочестивыми «богомоль¬

цами» оседлого русского населения на время сделало на¬

шу духовную власть почти независимой от светской *. На¬

ши митрополиты опирались на татар, как римские папы

опирались когда-то на франков. Разница,— и весьма суще¬

ственная, — была тут лишь в том, что поддержка со сторо¬

ны франков оказалась надежней татарской поддержки.

При Иване III совершенно прекратилось подчинение Мо¬
*	См. В. Сергеевич, «Русские юридические древности», т. II,

вып. 2-й, СПб., 1896, стр. 617—618.
384

сковского княжества татарам. Тогда московскому духо¬

венству пришлось рассчитывать только на свои собствен¬

ные силы, которые были несравненно слабее сил римско-

католического духовенства. Дальнейшее усиление власти

московских государей все более и более ставило «бо¬

гомольцев» в подчиненное отношение к ним. «Бо¬

гомольцы» сделались de facto такими же царскими «холо-

пями», как и служилые люди. Монастырские имения были

секуляризованы в XVIII в., — что было облегчено развити¬

ем денежного хозяйства,— а все важные церковные дела

стали решаться в конце концов обер-прокурором, в роли

которого выступали подчас даже военные люди. Это не

могло нравиться «богомольцам». Однако они до такой сте¬

пени были верны преданиям, вынесенным ими, по выраже¬

нию Чаадаева, из растленной Византии, что духовенство

как сословие было и остается враждебным всякому осво¬

бодительному движению. Это делает его одной из самых

надежных опор реакции. Оно всегда смотрело на Восток, и

ни о какой европеизации его не могло быть и речи <...>

%
Часть II
ДВИЖЕНИЕ

ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ

В ДОПЕТРОВСКОЙ РУСИ
Глава I. ДВИЖЕНИЕ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ

ПОД ВЛИЯНИЕМ БОРЬБЫ ДУХОВНОЙ ВЛАСТИ СО СВЕТСКОЙ
<...> Первым сильным толчком к развитию обще¬

ственной мысли в средневековой Европе послужила, как

известно, взаимная борьба светской и духовной властей.

Чем больше обострялась она и чем меньше расположены

были противники щадить друг друга, тем более щекотли¬

выми становились те политические вопросы, которые вы¬

двигались самим ходом спора. Говорю «политические во¬

просы» потому, что собственно богословские позиции были

одинаковы для обеих споривших сторон. Для того, чтобы,

в свою очередь, могли стать предметом спора эти позиции,

общественное развитие Западной Европы должно было

сделать еще много новых шагов вперед и выдвинуть на

историческую сцепу новые, более прогрессивные общест¬

венные силы. Но и то, что было сказано, например, во вре¬

мя столкновения Григория VII с Генрихом IV 1, представ¬

ляло собою нечто довольно поучительное или,— если вы

предпочитаете так выразиться,— соблазнительное. Изве¬

стно, что Григорий VII, отлучив императора от церкви,

объявил его лишенным престола. Это вызывало вопрос:

имел ли он право поступить так? А этот вопрос естествен¬

но наталкивал споривших на рассмотрение нового и более

глубокого вопроса о существе верховной политической вла¬

сти. Защитники императора объявляли его власть боже¬

ственным учреждением. Защитники же папы расположены

были смотреть на нее совсем другими глазами. Они гово¬

рили, что государи получают свою власть от народа и в

интересах народа. Поэтому государи должны быть мудры,

благочестивы и справедливы. Народы облекают их вла¬
386

стью не для того, чтобы подчинить себя деспотам, а для

того, чтобы иметь защитников против тирании. Значит, ес¬

ли государь становится тираном, то он сам нарушает дого¬

вор, связывавший его с народом, и тогда народ уже не обя¬

зан ему повиноваться. Мы видим отсюда, что уже в XI в.*

публицисты Западной Европы приходят к теории договора

между народом и государем, игравшей впоследствии та¬

кую большую роль в освободительном движении третьего

сословия. И надо заметить, что у защитников папы мы

встречаем подчас довольно пикантные комментарии этой

идеи. Один из них рассуждает так. Вообразите, что некто

нанял человека, чтобы пасти своих свиней, а наемник не

только не исполняет своей обязанности, но губит вверен¬

ное ему свиное стадо. Как поступит наниматель? Конечно,

он с бранью и позором прогонит недобросовестного наем¬

ника. А если можно прогнать свиного пастуха, не испол¬

няющего своей обязанности, то тем более можно прогнать

правителя, злоупотребляющего своею властью. Право на¬

рода на устранение дурного государя во столько раз боль¬

ше права нанимателя на устранение свиного пастуха, во

сколько достоинство человека выше достоинства свиньи.

Находчивый автор, приводящий этот пример, умеет найти

возражения и против известного довода, гласящего, что

несть власть аще не от бога. Он говорит, что тот же самый

апостол, у которого был заимствован этот довод, предпо¬

чел смерть подчинению тирану. Вообще ко власти госу¬

даря следует относиться с самым большим почтением. Но

чтить надо не лицо, а сан, и раз данное лицо лишилось

своего сана, оно уже теряет право на какое-нибудь исклю¬

чительное почтение **.
Держась такой точки зрения, можно оправдать самые

решительные действия народа против дурного правителя.

Защитники церкви нередко повторяли слова Иисуса:

«Я не мир принес, а меч». Некоторые,—правда, лишь са¬

мые крайние,—из них даже вменяли верующим в обязан¬

ность убийство тиранов, а отличительный признак тирании

видели в нарушении государем прав народа: «Истинный

государь защищает законы и народную свободу,— писал
*	Император Генрих IV был отлучен от церкви папой Гри¬

горием VII в 1076 г.
** См. «Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII» von Dr.

Carl Mirbt, Leipzig, 1894, pp. 227—228.
25* 33'

один из епископов г. Шартра в XÎÎ в.,— тиран попирает

законы ногами и обращает народ в своего раба. Первый

есть образ божий, второй — воплощенный Люцифер. Пер¬

вого надо любить, второго—умертвить». Людвиг Гумпло-

вич !, может быть, не без основания называет епископа,

проповедывавшего такой взгляд (Иоанна Сольсберийско-

го) 2, первым представителем доктрины «пропаганды дей¬

ствием»*. Защитники папской власти доходили не только

до теории договора между государем и его народом. Обра¬

щаясь к истории, они видели, что государи сплошь и рядом

присваивали себе власть помимо какого бы то ни было до¬

говора. Из этого они делали вывод, весьма неблагоприят¬

ный для государей. В 1081 г. папа Григорий VII писал

мецскому епископу: «Кто не знает, что светские государи

обязаны своею властью врагам бога, которыми предводи¬

тельствует сатана и которые хотят господствовать над

равными себе людьми посредством высокомерия, грабежа,

измены, предательских убийств и всех других преступле¬

ний?». Если Иоанн Сольсберийский явился первым пред¬

ставителем доктрины «пропаганды действием» **, то папу

Григория VII можно, пожалуй, назвать одним из первых

вкладчиков в анархическую теорию «антиэтатизма» (про¬

тивогосударственное™).
Западноевропейские публицисты того времени, — как

те, которые стояли за папу, так и те, которые защищали

императора, — принадлежали, почти исключительно к ду¬

ховенству. Почти исключительно к духовенству принадле¬

жали тогда и те читатели, которые интересовались теорети¬

ческими вопросами указанного рода ***. Но столкновение

было так сильно, что вызванная им работа мысли не мог¬

ла не распространиться, по крайней мере отчасти, и на дру¬

гие сословия, тем более что воинствующая церковь очень

охотно апеллировала к народу. Таким образом, взаимная
*	См. его «Geschichte der Staatstheorien», Innsbruck, 1905, p. 98.
** Первым — в христианском мире. В античном мире теория

«пропаганды действием» была довольно распространенной, по

крайней мере, в известных местностях, как об этом свидетель¬

ствует памятник Гармодию и Аристогитону3, красовавшийся на

одной из площадей Афин.
*?* Посвященные этим вопросам трактаты писались по-латыни.

Знание же латинского языка было тогда почтп исключительной

принадлежностью духовного сословия. Ср. Мирбт, назв. соч.,

стр. 121 — 130.
388

борьба светской и духовной властей способствовала поли¬

тическому воспитанию населения.
То противоречие, которое привело на Западе к только

что отмеченной мною работе общественной мысли, суще¬

ствовало и в России. Здесь духовная власть тоже сталки¬

валась со светской; но здесь столкновения этого рода ни¬

когда не достигали значительной степени обострения. По¬

этому наши защитники церкви никогда не доходили до та¬

ких крайних выводов, как западноевропейские, хотя, — не¬

обходимо теперь же отметить это, — мысль их начинала

иногда работать в том же самом направлении.
В течение киевского периода нашей истории глава рус¬

ской церкви, митрополит, был независим от светской вла¬

сти князей. Он выбирался константинопольским патриар¬

хом, к которому и должна была обращаться светская

власть в случае какого-нибудь недовольства его ставлен¬

ником. Проф. Н. Ф. Каптерев 1 справедливо замечает, что

в то время «духовный владыка русской земли был во мно¬

гих отношениях сильнее и влиятельнее разъединенных и

враждующих между собою светских владык» *. Такое со¬

отношение сил стало изменяться в противоположном

смысле с тех пор, как упрочилась власть московских кня¬

зей. Московские князья начали вмешиваться в дела о по-

ставлении митрополита. Это не могло нравиться ни кон¬

стантинопольскому патриарху, ни русскому духовенству.

Отстаивание прав константинопольского патриарха яви¬

лось для этого последнего едва ли не важнейшим средст¬

вом защиты своей независимости по отношению к светской

власти. «Чин избрания и поставления в епископы» требо¬

вал от новопоставленного следующего знаменательного

обязательства: «Не хотети ми примати иного митрополита,

разве кого поставят из Царяграда, как есми то изначала

прияли» 2. Но власть константинопольского патриарха бы¬

ла несравненно слабее власти римского папы. Во-первых,

на православном Востоке, кроме царьградского, были

еще и другие патриархи, мало расположенные поддержи¬

вать его в столкновениях с московскими великими князь¬

ями. Так, например, в 60-х годах XV в., во время разрыва
•	Проф. Н. Ф. Каптерев, «Патриарх Никон и царь Алексей

Михайлович», т. II, стр. 52. Выше было уже указано мною, что

татарское иго содействовало укреплению независимости духовной

власти.
389

Москвы с Константинополем, иерусалимский патриарх все¬

цело был на стороне московского князя *. Во-вторых, при¬

нятие константинопольским патриархом Флорентийской

унии 1 сильно подорвало его авторитет в Москве. Наконец,

константинопольский патриарх сам зависел от византий¬

ского императора. Поэтому его власть над русской цер¬

ковью равносильна была зависимости московских великих

князей от византийской светской власти. Такая зависи¬

мость была не в интересах московских князей, и неудиви¬

тельно, что они старались избавиться от нее. С тех пор как

взят был турками Константинополь 2, о ней, разумеется, не

могло быть и речи. Тогда постановка вопроса значительно

упростилась: тогда спор светской власти с духовной стал

домашним спором московских великих князей с москов¬

ским духовенством. В теории московское духовенство дер¬

жалось того убеждения, что «ино есть власть церковная,

святительская, ино есть власть царская, земная» **. Но эта

теория так неопределенна, что допускает самые различ¬

ные толкования. Вполне признавая, что власть «святитель¬

ская» представляет собою нечто совершенно иное, чем

власть «земная», позволительно все-таки спросить себя:

какая же из них выше? На Западе соотношение общест¬

венных сил в течение долгого времени решало этот по¬

следний вопрос в пользу «святительской» власти; на Ру¬

си, — т. е. опять-таки собственно в Московском государ¬

стве, — ход общественного развития решал его, наоборот,

в пользу власти земной — сначала великокняжеской, по¬

том царской.
Там, где все общественные силы страны были закрепо¬

щены государством, духовная власть не могла остаться

независимой от светской. И мы видим, что сама духовная

власть готова поставить светскую на недосягаемую высо¬

ту. Знаменитый Иосиф Волоцкой3 утверждал в своем

«Просветителе», что царь «естеством подобен есть всем

человекам, властию же подобен вышнему богу» ***. Это—
*	См. М. А. Дьяконов, «К истории древнерусских церковно-го¬

сударственных отношений» («Сборник Исторического общества при

С.-Петербургском университете», т. III, стр. 84).
** Дьяконов, там же, стр. 88.
*** См. М. А. Дьяконов, «Власть московских государей. Очерки

из истории политических идей древней Руси до конца XVI в,>,

СПб., 1889, стр. 99.
390

чисто восточный взгляд на царя. В древнем Египте фа¬

раон до такой степени превосходил, по словам Масперо,

все его окружавшее, что возникает вопрос: следует ли

смотреть на него как на человека или же как на бога?

«И его подданные в самом деле смотрели на него как

на бога: они называли его добрым богом, великим

богом» *. Конечно, тут есть и разница. Московский глава

светской власти по «естеству» продолжает считаться чело¬

веком. Кроме того, он не «служит» в храме, как это де¬

лал египетский фараон. Но как правитель он обоготво¬

ряется подобно фараону. А это в данном случае глав¬

ное **.
М. А. Дьяконов 1 давно уже указал на то, что подчи¬

нение духовной власти светской обусловливалось у нас,

главным образом, экономической зависимостью церковной

иерархии от государства ***. Церковь была крупнейшим

землевладельцем в Московской Руси. Но мы уже знаем,

что крупное землевладение совсем не отличалось у нас та¬

кой независимостью по отношению к царской власти, ка¬

кую мы видим на Западе. Более того: нам уже известно,

что верховной власти удалось у нас наложить свою тяже¬

лую руку, между прочим, и на крупное землевладение.

Церковь не составила в этом случае исключения из обще¬

го правила. Светская власть пошла так далеко, что уже

при Иване III стала задумываться над тем, могут ли мона¬

стыри владеть землями, т. е. над вопросом об экспроприа¬

ции церковных земель. Спор, вызванный этим вопросом,

составляет один из самых ярких эпизодов в истории

общественной мысли допетровской Руси.
Читатель помнит, что, по мнению одного из епископов

г. Шартра, истинный государь защищает законы и народ¬

ную свободу, между тем как тиран попирает законы и по¬
*	Maspero, «Histoire ancienne des peuples de l’Orient classi¬

que», Paris, 1895, t. I, p. 258. Сравни также стр. 263.
** Тут можно еще заметить, что и на Востоке обоготворение

монархов не всегда было так полно, как в Еггпте. По словам

Масперо, халдейские короли были в этом отношении значительно

скромнее современных им фараонов: «Они довольствовались сред¬

ним местом между своими подданными и божеством» (там же,

стр. 703). Mutatis mutandis2, на подобное среднее место между

богом и подданными предъявляли претензии и московские само¬

держцы.
*** «Власть московских государей», стр. 114.
391

рабощает свой народ. Опираясь на это различие истин¬

ного государя от тирана, этот епископ приходил к тому

выводу, что христиане обязаны повиноваться только пер¬

вому, а второму должны сопротивляться всеми мерами,

до тираноубийства включительно. Византийские духовные

писатели, имевшие такое огромное влияние на русских,

тоже умели различать хороших правителей от дурных.

Но это различие приводило их совсем не к тем выводам, к

каким пришел епископ шартрский. В Изборнике Свято¬

слава 1 помещен вопрос Анастасия Синаита 2: «Да едва

убо всяк царь и князь от бога поставляется?». Этот вопрос

разрешается в таком смысле: «Ови князи и царие, достой-

ни таковыя чти, от бога поставляются; овй же паки недо-

стойни суще противу достоиньством людем, тех досто-

иньства по божию попущению или хотению поставля¬

ются... разумей и веруй, яко противу беззаконием наших

тацем мучителем предаемся» 3*. Если мучители поставля¬

ются богом за наше беззаконие, то ясно, что нам следует

восставать не против них, а против самих себя, против

своих собственных греховных побуждений, т. е. отвечать

на угнетение покаянием, постом и молитвою. Это — край¬

нее развитие византийского взгляда; дальше этого смире¬

ние идти не может. При таком смиренном отношении к пра¬

вителям нет места для развития общественной мысли, а

есть место лишь для духовных упражнений. Но безуслов¬

ного смирения не бывает. Не было безусловным и смире¬

ние русских духовных иерархов **. Когда возник вопрос
о	секуляризации церковных имуществ, московское духо¬

венство стало в оппозицию к светской власти. И тогда его

теоретики не могли ограничиться рассуждениями о посте

и молитве. Неизвестный автор статьи «О свободе святыя

церкви» следующим образом разграничивает взаимные

обязанности светской и духовной властей: церковный па¬
*	М. А. Дьяконов, «Очерки общественного и государственного

строя древней Руси», СПб., 1908, стр. 400. У г. Дьяконова речь

идет об «Изборнике» 1073 г.
** Оно не было таковым, между прочим, и в Византии. При

случае византийское духовенство умело оказать светской власти

довольно деятельное сопротивление, как это показывает история

иконоборства. Но, говоря вообще, духовная власть была сильно

подчинена в Византии светской власти, и это обстоятельство нало¬

жило свой глубокий след на те общественные теории, которые

пришли к нам из Византии вместе с христианским духовенством.
392

стырь должен молиться за своего временного господина;

«господин же пастыря своего с вещьми церковными (sic!)

защищати должен есть». Вообще временный господин

должен подчиняться духовной власти и не уклоняться «на

десно или на шую» от заповеди пастыря своего. С своей

стороны, пастырь должен защищать права церкви «храбре

даже до своего кровопролития», т. е. рискуя своей

жизнью *. Это уж далеко не так смиренно, как ответы

Анастасия Синаита.
В Новгороде, духовенство которого дважды вынужде¬

но было, как известно, уступить значительную часть своих

земель московскому великому князю Ивану III, включено

было в «чин православия» следующее проклятие: «Вси на¬

чальствующий и обидящии святые божие церкви и мона-

стыреве, отнимающе у них данные тем села и винограды,

аще не престанут от такового начинания, да будут про¬

кляты». Это проклятие повторялось, повидимому, и в дру¬

гих епархиях, по крайней мере, в XVII в. **.
В высшей степени замечательно, что спор о церковных

имуществах побудил русских духовных писателей обра¬

титься к латинским источникам и заимствовать из них тео¬

рию двух мечей: вещественного и духовного. Эта теория

развивается в «Слове кратком противу тех, иже в вещи

священные, подвижные и неподвижные, соборныя церкви

вступаются и отъимати противу спасения души своея дер¬

зают, заповеди божии и церковные презирающе и право¬

славных царей и великих князей истинное с клятвою зако¬

ноположение разоряюще и заповеди божии приобидяще».

По мнению автора этого «Слова», пастыри церкви долж¬

ны прежде всего действовать духовным мечом «даже до

своего кровопролития», а также и до предания противни¬

ков анафеме. Однако на этом им не следует останавли¬

ваться. Если «непослушни не сотворят повеления и сопро-

тивни пребудут, не хотяще наказатися, ни вый своих гор¬

дых пастырем подклонити», тогда помощью «плечий мир¬
*	В. Жмакин, «Митрополит Даниил», стр. 94, прим. 2-е. Цити¬

ровано у Дьяконова, «Власть московских государей», стр. 126.
** В Московской типографской библиотеке есть рукописный

синодик, по которому совершался чин православия в Ростове в

1642 г. и в котором против анафемы «на обидящих святые божие

церкви и монастыри» сделана заметка для протодьякона: «возгласи

вельми!» 1 (А. Павлов, «Исторический очерк секуляризации церков¬

ных земель в России», Одесса, 1871, ч. I, стр. 51).
393

ских действовати могут мечем вещественным на отвраще¬

ние силы сопротивных». В доказательство автор ссылается

на общее отношение духовной власти к светской. Светская

власть ниже духовной, и эта последняя не должна усту¬

пать ей при ее посягательствах, «понеже по апостольскому

учению паче подобает повиноватися богу, нежели челове¬

ком. Мирстии бо властели человецы суть: тело отъяти мо¬

гут, души же ни» *.
Даже Иосиф Волоцкой, готовый обожествлять верхов¬

ного представителя светской власти, поспешил, по выра¬

жению М. А. Дьяконова, внести к своему учению револю¬

ционную поправку относительно царя, над которым цар¬

ствуют скверные страсти и грехи, лукавство и неправда,

гордость и ярость, неверие и хула. Такой царь, — учил

благочестивый Иосиф, — не только не бог, а даже «не бо¬

жий слуга, но дьяволь, и не царь, но мучитель». Иосиф со¬

ветует не повиноваться такому царю: «и ты убо такового

царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавство

приводяща тя, аще мучит, аще смертию претит» 1**. Конеч¬

но, поправку эту можно признать революционной лишь с

большой оговоркой: у нашего автора речь идет только

о пассивном сопротивлении «мучителю»; мы ни слова не

слышим от него о том активном сопротивлении недостой¬

ному государю, о котором так горячо распространялись на

Западе еще Григорий VII и его сторонники. Но как бы

там ни было, это опять уже не только пост и не только

молитва. Мы видим, что наша церковь тоже не была
*	М. А. Дьяконов, там же, стр. 127. Сравни его же «Очерки

общественного и государственного строя древней Руси», стр. 417.

Впрочем, надо заметить, что, по мнению некоторых исследователей,

автор «Слова» был западнорусом. Мнение это подтверждается

указанием на его хорошее знакомство с католической каноникой.

Но, как заметил А. Павлов, и в Московском государстве — в Нов¬

городе — были люди, знавшие латинский язык и католическое бого¬

словие. А. Павлов склонялся к тому предположению, что «Слово»

написано было именно в Новгороде (см. названное сочинение,

стр. 62—63, примечание).
** М. А. Дьяконов, «Очерки...», стр. 416. Иосиф сделал эту

«революционную» прибавку к своему учению не в споре о мона¬

стырских имениях, а в споре о том, нужно или не нужно пресле¬

довать ересь «жидовствующих». Но это тем менее изменяет дело,

что «жидовствующие» тоже стояли за секуляризацию церковных

имуществ, вследствие чего довольно долго пользовались весьма

заметным сочувствием Ивана III.
394

безусловной сторонницей покорности светской власти. Ее

теоретики проповедовали покорность только тогда, когда

считали ее согласной с интересами своего сословия. А ког¬

да этим интересам грозила опасность со стороны светской

власти, они заменяли проповедь покорности проповедью

сопротивления, хотя бы и пассивного. Говоря о соборе

1503 г.,— на котором был поднят вопрос о монастырских

владениях, — один из историков нашей церкви замечает:

«Если, может быть, великий князь ожидал и рассчитывал,

что архиереи выдадут монахов, то он совершенно ошибал¬

ся. Архиереи были из тех же монахов и принимали к серд¬

цу интересы последних, как свои собственные» *. Как вы¬

ражается тот же историк, «у членов собора нашлось му¬

жество с решительной твердостью восстать на защиту

монастырских имуществ». Они сослались на то, что еще

евреи приносили в дар богу дома и нивы, и что «ловиты

еврейские имели города, волости и села, которые не могли

быть продаваемы и отдаваемы и имели оставаться их одер¬

жанием вечным». Кроме того, они привели длинный ряд

подобных же примеров из византийской и русской истории.

Не довольствуясь этим, они сочли нужным указать даже

на языческий Египет, где жрецы имели свои земли, непри¬

косновенные для фараона **. Словом, духовные отцы пу¬

стили в оборот весь запас своих исторических сведений и

все силы своей логики. Этот как нельзя более важный для

них спор направил их мысль в ту самую сторону, в кото¬

рую уже давно устремилась мысль римско-католического

духовенства. Одинаковые причины всегда порождают оди¬

наковые следствия. И если бы это столкновение духовной

власти со светской обострилось у нас до такой степени, до

какой обострялись подобные столкновения на Западе, то

можно с уверенностью сказать, что и наши духовные

писатели не побоялись бы тех крайних выводов, к которым

приходили теоретики западного духовенства. Между этими

писателями нашлись бы, как и на Западе, свои горячие

проповедники активного сопротивления и даже свои «мо-

нархомахи» *. Очень возможно, что в роли теоретическо¬

го монархомаха не затруднился бы выступить сам Иосиф

Волоцксй. Но для этого не было,— да при указанных
*	Е. Голубинский, «История русской церкви», Москва, 1900,

1-я половина II тома, стр. 633.
** Голубинский. тэм же, примечание к стр. 634
395

московских условиях и не могло быть,— достаточной об¬

щественной причины.
Спор о монастырских имениях, толкнувший мысль мос¬

ковских духовных публицистов в ту самую сторону, в ко¬

торую так рано и так смело пошла мысль западных ду¬

ховных монархомахов, очень скоро окончился мировой

сделкой. Иван III покинул мысль о секуляризации мона¬

стырских имений и даже согласился на жестокое пресле¬

дование ненавистных православному духовенству «жидов-

ствующих», которых он еще так недавно и так недвусмыс¬

ленно поддерживал. А это, в свою очередь, повело к тому,

что мысль духовных писателей перестала развиваться в

оппозиционном направлении.
В том, что М. А. Дьяконов назвал революционной при¬

бавкой к учению Иосифа Волоцкого о светской власти,

теперь уже не было никакой надобности, и потому о ней

позабыл сам Иосиф.
М. А. Дьяконов замечает, что Волоцкой со своими уче¬

никами и после уступки Ивана III старался «поставить

авторитет священства выше авторитета государственной

власти», так как не был уверен в ее стойкости *. Вряд ли

можно сомневаться в том, что Иосиф вспомнил бы о своей

«революционной» прибавке, а главное, вложил бы в нее

действительно революционное содержание, если бы свет¬

ская власть решилась отобрать монастырские имущества.

Но московские князья уже не повторяли своей попытки

или, по крайней мере, избегали делать это открыто. Им не¬

выгодно было восстановлять против себя духовенство, так

сильно содействовавшее укреплению и расширению их

собственной власти. Притом же не надо думать, что, от¬

стояв свои недвижимые имущества, духовная власть сде¬

лалась независимой по отношению к светской. Напротив,

сохранение церковью своих имуществ надолго сделалось

причиной нового усиления и упрочения зависимости «свя¬

тительской» власти от земной. Опасение потерять эти

имущества располагало «святителей» ко все большей и

большей уступчивости. Церковь стала подчиняться госу¬

дарству даже в таких случаях, когда речь шла о важней¬

ших вопросах церковной организации. Проф. Н. Ф. Кап¬

терев * отмечает тот действительно весьма знаменательный
* «Власть московских государей», стр. 129.
396

факт, что, когда Федор Иванович 1 вздумал учредить у

нас патриаршество, то он, по свидетельству статейного

списка, «помысля со своею благоверною христолюбивою

царицею Ириною», обратился за советом к боярам, и

когда они одобрили его мысль, поручил Борису Годунову2

вступить в переговоры с антиохийским патриархом Иоаки¬

мом. «На участие в этом церковном деле какого-либо ду¬

ховного лица, а тем более целого собора иерархов, нет и

намека», — говорит г. Каптерев. «Очевидно, участие ду¬

ховных властей в обсуждении вопроса об учреждении

у нас патриаршества считалось пока совершенно излиш¬

ним» *.
Легко представить себе поэтому, каково могло быть

значение патриарха в общественной жизни Московского

государства. Поставленный по замыслу светской власти,

он был силен и влиятелен только до тех пор, пока ей под¬

чинялся. Это убедительно показывает судьба Никона3.
По словам Н. Ф. Каптерева, еще некоторые современ¬

ники пресловутого патриарха высказывали ту догадку, что

он «и самого патриаршества был лишен в действитель¬

ности вовсе не за церковь или за что-либо духовное, а за

землю и за вотчины, которые он так неразборчиво приоб¬

ретал. Выходило, по их представлению, что корыстолю¬

бивая политика Никона грозила в дальнейшем чрезмер¬

ным увеличением патриарших владений, и по этой только

причине его непременно надо было удалить с патриаршей

кафедры» **. Проф. Каптерев полагает, что такой взгляд

современников на дело Никона имел серьезное основа¬

ние в действительности.
В том-то и дело, что уступка, на которую пошел

Иван III в вопросе о монастырских землях, не была так

велика, как это могло бы показаться с первого взгляда.

Правда, земли остались в руках духовенства; но москов¬

ское правительство приняло все зависевшие от него меры,

чтобы подчинить распоряжение ими своему контролю.

Известно, что почти все архиерейское управление находи¬

лось в руках не духовных, а светских лиц: архиерейских
*	«Патриарх Кикон и царь Алексей Михайлович», т. II, стр. 57.

Впрочем, проф. Каптерев мог бы заметить, что еще гораздо рань¬

ше почин протеста против Флорентийской унии взяла на себя не

духовная власть, а светская.
** Там же, стр. 167.
397

бояр, дворецких и дьяков, на рассмотрение которых неред¬

ко поступали даже собственно духовные дела. И вот этих-

то лиц московское правительство постаралось подчинить

своей власти. Согласно постановлению Стоглавого со¬

бора \ архиереи не имели права назначать и увольнять

без согласия царя своих светских чиновников. «Таким об¬

разом, — говорит проф. Каптерев, — в лице архиерейских

бояр, дворецких и дьякой* назначаемых и увольняемых

царем, все епархиальное управление архиерея, а также и

патриарха, необходимо было подчинено очень чувствитель¬

ному и стеснительному... контролю светской власти» *.

Само собою понятно, что этим раздражалось духовенство.

Уже до Никона мы встречаем владык, склонных «к воз-

горжению на царскую державу». Одним из таких владык

был новгородскиий митрополит Киприан, который зани¬

мал в Новгороде кафедру за 16 лет до Никона и был как

бы его «прямым предшественником». Светская власть

была очень недовольна «неправдами и непригожими ре¬

чами» Киприана **, имевшими самое непосредственное от¬

ношение к только что указанному весьма стеснительному

для духовных владык контролю светской власти. Против

того же контроля ополчился и патриарх Никон.
«И егда повелит царь быти собору, — жаловался он, —

тогда бывает; и ково велит избрати и поставити архиере¬

ем, — избирают и поставляют; и ково велит судити и об-

суждати, и они судят, и обсуждают, и отлучают. И вся,

елика суть во епархии патриаршего имения, царское ве¬

личество на свои протори емлет, и где велит, дают бесчин¬

но. Сице и от митрополичих епархий, и от архиепископлих

и епископлих, и честных и великих монастырей имения по

повелению его емлют, и людей на службу, и хлеб, и день¬

ги повелением своим велит взять, и возмут немилостиво и

дани тяжки. И сице весь род христианский утягчи данми су¬

губо, и трегубо, и вящше, и ничто бывает на пользу» 2 ***.
Противоречие ведет вперед. Никон вовсе не склонен

был думать об интересах народа. Но, раз вступив в борь¬

бу со светской властью, стеснявшей духовенство, он вспом¬

нил и об этих интересах. Он утверждал, что от неправды

и насилий царя плачет не только «мати его святая великая
*	Там же, стр. 73.
** Н. Ф. Каптерев, там же, стр. 214.
*** Н. Ф. Каптерев, там же, стр. 193.
398

соборная церковь», но и весь православный народ: «Госу*

дарь царь за едино слово, аще кто о правде молвит, языки

режет, и руки, и ноги отсекает, в заточение невозвратное

посылает, забыв смертный час, аки бессмертен и не чая

будущего суда божия». В грамоте к константинопольскому

патриарху Никон характеризует деятельность царя следу¬

ющими сильными выражениями: «И весь род христиан¬

ский утягчи даими сугубо, и трегубо, и вящше, и ничто бы¬

вает в пользу». В письме к самому царю Никон доходит

до едкого сарказма: «Ты всем проповедуешь постити, —

пишет он, — а ныне и неведомо кто не постится; скудости

ради хлебныя во многих местах и до смерти постятся, и

есть нечево: и несть, кто бы помилован был, но от начала

царствия твоего вси купно отписаны давидским беззакон¬

ным отписанием: нищие и маломощные, слепые, хромые,

вдовицы и черницы, и все данми обложены тяжкими и не-

удоб искусными, — везде плач и сокрушение, везде стена¬

ние и воздыхание, и несть никого веселящася во днех

сих» *.
Все эти жалобы и упреки Никона были совершенно

основательны. Как мало церемонился «тишайший» 1 царь

со своими «богомольцами», показывает, между прочим,

следующий трагикомический эпизод с казначеем мона¬

стыря преп. Саввы Сторожевского Никитой. Почтенный

клирик сильно запил и в пьяном виде стал вести себя не

совсем благообразно. Тогда Алексей Михайлович прика¬

зал держать его в келье под арестом, а для верности по¬

ставить к' дверям его кельи стрельцов. Никита обиделся

этим и написал кому-то, что царь его обесчестил. Слух о

письме дошел до Алексея Михайловича, который с своей

стороны отправил грозное послание бедному Никите. «Да

ты ж, сатанин угодник, — гремел он в своем письме, —

пишешь к друзьям своим и вычитаешь бесчестье свое

вражье, что стрелцы у твоей кельи стоят. И доброго

добре, что у тебя, скота, стрелцы стоят. Лутче тебя и

честнее тебя — и у митрополитов стоят стрелцы по нашему

указу, которой владыко тем же путем ходит, что и ты,

окаянной». Проф. Каптерев совершенно справедливо за¬

мечает по этому поводу: «Очевидно, Алексей Михайлович

приказывал, как обычное дело, выдерживать под арестом
* Там же, стр. 196.
399

и самих митрополитой, если который владыка начинал

вести себя так же неблаговидно, как и саввинский казна¬

чей Никита» *. Алексей Михайлович считал обычным де¬

лом не только сажание под арест зашибавших хмелем

прелатов. Никон сообщает: «А келейную-де ево рухлядь

всю по указу великого государя боярин князь Алексей

Никитич Трубецкой с товарищи перебирали, и пересмат¬

ривали, и переписывали, и ис той ево келейные рухледи

лутчее все изволил великий государь взять на себя, госу¬

даря». Это было совершенно в духе московского и вообще

восточного деспотизма: подданный, как бы высоко ни

стоял он на общественной лестнице, владел своею «рух¬

лядью» лишь до тех пор, пока это было угодно земному

богу — государю.
Недовольный зависимым положением церкви, энергич¬

ный Никон выдвинул ту самую теорию, на которую опира¬

лись папы в своей борьбе со светской властью. Он утверж¬

дал, что «власти небесные, сиречь духовные, преизрядней-

ше суть, нежели мира сего или временные», и что поэтому

«царь имать быти менее архиерея» **. Цари не должны

были, по его мнению, «прикасатися нам, помазанником

божиим, судом и управою чрез каноны» ***. Но если

римские папы могли в подтверждение этой теории выста¬

вить действительную, — и сравнительно очень большую, —

общественную силу, то Никон в состоянии был подкрепить

ее только ссылками на апостолов и на святого духа. Этого

было слишком мало. Однако раз возникший спор надо

было кончить, и светская власть была по-своему вполне

права, добиваясь его решения в свою пользу.
Проф. Каптерев превосходно говорит: «Напрасно ду¬

мают нежелание царя восстановить Никона на патриар¬

шей кафедре объяснить только происками и интригами

врагов Никона, ненавистью к нему бояр и вообще лиц,

чем-либо им оскорбленных, — в действительности причина

падения и окончательного осуждения Никона лежала

глубже: она заключалась в тех воззрениях Никона на от¬

носительное, достоинство священства и царства, какие он

так откровенно резко высказал после удаления с патриар¬

шей кафедры. Конечное осуждение Никона сделалось
*	Там же, стр. 74.
** Там же, стр. 129.
*** Там же, стр. 130.
400

прямо государственной необходимостью, этого требовали

интересы верховной государственной власти, безотноси¬

тельно к церковной реформаторской деятельности Никона,

к тем симпатиям и антипатиям, какие питали к нему те

или другие лица» *.
Но кто же мог осудить Никона? Только церковный со¬

бор. Было ли в интересах духовенства безусловное осуж¬

дение человека, главная вина которого заключалась в томэ

что он хотел поставить духовную власть выше светской?

При всей своей угодливости по отношению к светской вла¬

сти русское духовенство должно было сознавать, что это

вовсе не в его интересах. Опасаясь его оппозиции, «ти¬

шайший» царь обратился к восточным патриархам, на ко¬

торых он мог вполне рассчитывать, так как они не переста¬

вали докучать ему самыми назойливыми и подчас поисти-

не бесстыдными просьбами о «милостыне». Алексей Ми¬

хайлович легко мог сообразить и то, что интересы грече¬

ского духовенства совсем не затрагивались стеснением

прав духовной власти в пределах Московского государ¬

ства. Греки не обманули его ожиданий. На соборе 1667 г.1

они всеми силами поддерживали царские притязания.

Если бы исход прений на соборе зависел только от них, то

духовная власть Московского государства не только на

практике, но и в теории была бы совершенно подчинена

светской. Этому отчасти помешала оппозиция со стороны

русского духовенства. Деспотический и несдержанный Ни¬

кон был очень нелюбим своими подчиненными. Присутст¬

вовавшие на соборе 1667 г. русские духовные владыки

ровно ничего не имели против его низложения. Тут они

были целиком согласны с царем и с греками. Но их на¬

строение резко изменилось, когда речь зашла о взаимном

отношении двух властей. Тогда русские владыки, если не

совершенно перешли на сторону Никона, то все-таки отка¬

зались согласиться с греческими бродягами, — как назы¬

вал их подсудимый патриарх, — головой выдававшими

царю московское духовенство. Интересен дипломатический

довод, выдвинутый ими против греков. Мы уже знаем, что

Никон едко обвинял царя в жестоком угнетении церкви.

Его бывшие подчиненные, оспаривавшие учение греческих

иерархов о подчинении царю духовной власти, выража-
* Там же, стр. 206—207.
26 Г. В. Плеханов
401

Лйсь мягче и дипломатичнее. Они говорили грекам, 4TÔ

если бы в Московском государстве всегда были такие доб¬

рые люди, как Алексей Михайлович, то церковь не постра¬

дала бы от своего подчинения им. Но со временем могут

явиться менее благодушные государи, и тогда церкви при¬

дется плохо. В ответ на это греческие «бродяги», — устами

хитрейшего Паисия Лигарида *, — лицемерно выразили

почтительное убеждение в том, что у такого доброго царя,

как Алексей Михайлович, не может быть злых наследни¬

ков и ито поэтому теория, подчиняющая духовную власть

светской, никогда не принесет вреда русской церкви *.

Само собой понятно, что этот лицемерно и нелепо опти¬

мистический довод не мог успокоить русских архиереев; но

сил за ними не было, их положение на соборе становилось

затруднительным, и они, вероятно, с облегчением вздох¬

нули, когда греки согласились на сделку, состоявшую в

признании теории «двух светильников». Как в природе

есть два светильника, один из которых светит только днем,

а другой только ночью, так и в государстве должны быть

две власти: одна, заведующая духовными делами, а дру¬

гая — светскими. Ни одна власть не должна вмешиваться

в дела, подчиненные другой. Собственно говоря, такая

теория ровно ничего не решала по своей крайней растяжи¬

мости **. Но для слабой стороны всегда гораздо выгоднее
*	Во втором томе своего интересного сочинения проф. Капте¬

рев дает, можно сказать, всестороннюю характеристику Паисия

Лигарида. Оказывается, что этот светильник церкви был не только

маклером и обманщиком (см. стр. 269, 271, 272 и 273 тома II),

но считался «латынщиком» и был одно время отлучен от церкви

и даже проклят иерусалимским патриархом. Предусмотрительный

Алексей Михайлович настойчиво хлопотал о снятии с Паисия

Лигарида отлучения и проклятия и о восстановлении его в пра¬

вах газского митрополита. Как и следовало ожидать, хлопоты его

увенчались полным успехом. Москва заплатила иерусалимскому

патриарху за прощение Паисия больше тысячи рублей, что по тому

времени составляло довольно крупную сумму (стр. 509, 511, 517 то¬

го же тома). Для характеристики Лигарида имеет также большое

значение стр. 517 того же тома названного сочинения.
** Теории двух светильников держались и теоретики римско-

католического духовенства. Но у них она получила совершенно

другой смысл, несомненно более сообразный с требованиями логи¬

ки. Один из двух существующих в природе светильников заимст¬

вует свой свет от другого. Какая же власть должна играть роль

луны: светская или духовная? В этом был весь вопрос. Средневе¬

ковые теоретики западноевропейского духовенства смело подхо«
402

оставить спорный вопрос неразрешенным, чем согласиться

на категорическое решение его в пользу сильного против¬

ника. Кроме того, московское правительство, которому с

тылу угрожал раскол, вызванный вполне одобренными им

церковными «новшествами» Никона, в свою очередь, не

могло не пойти на некоторые уступки в области практики.

Так, например, уничтожен был, хотя и не так скоро после

собора, ненавистный Никону Монастырский приказ

сильно стеснявший духовенство в распоряжении его иму¬

ществом и делами. Но эта практическая уступка тоже не

имела существенного значения, потому что значительная

часть дел, подлежавших ведению Монастырского приказа,

перешла в приказ Большого Дворца.
Светская власть все-таки не забыла своего столкнове¬

ния с патриархом Никоном. Недоделанное Алексеем Ми¬

хайловичем было доделано Петром Алексеевичем 2, кото¬

рый, .как известно, совсем упразднил в России звание пат¬

риарха. С учреждением синода ни о каких столкновениях

светской власти с духовной не могло быть у нас и речи.

С этих пор склонным к теоретическим упражнениям цер¬

ковным иерархам оставалось лишь доказывать «правду

воли монаршей». Сомневаться в этой правде им редко

приходило в голову. А если когда и приходило, то они

все-таки предпочитали благоразумное молчание *. Нечего
дили к нему и, не колеблясь, решали его в пользу духовной власти.

А теоретики восточного духовенства, участвовавшие на москов¬

ском соборе 1667 г. и тоже выдвинувшие теорию двух светильни¬

ков, не имели мужества коснуться того, что составляло ее сущ¬

ность. Они придали ей логически неправильное толкование и

единственно поэтому могли воспользоваться ею для компромисса.

Никакая общественная теория нигде не развивается сама из себя,

своею внутреннею силой: везде и всегда развитие всякой данной

общественной теории определяется соотношением общественных

сил.
*	Известно, что «местоблюститель патриаршего престола» Сте¬

фан Яворский3 не одобрял реформ Петра и даже позволял себе

иногда в своих проповедях кое-какие выходки против них. Но как

легко было Петру привести его в трепет, показывает известное

дело «еретика» Тверитинова 4. Стефан Яворский повел себя в этом

деле несогласно с царской волей; Петр рассердился, и насмерть

испугавшийся местоблюститель извинялся перед ним в таких вы¬

ражениях: «Великодержавнейший царь, государь премилости¬

вейший! В настоящее время великострастного пятка, егда Христос

на кресте гласит кличем велиим: Отче! отпусти им, — желаю себе

и аз подражатн Христу. Сего ради к вашему царскому величеству,
26* 403

и говорить, что с тех пор никто из них ни разу не решился

поставить светской власти на вид, — как это сделал когда-

то ехидный Никон,— до какой степени излишне рекомен¬

довать пост народу, уже и без того осужденному ею на

беспрерывное недоедание. В дальнейшем своем изложе¬

нии я могу не заниматься вопросами об отношении рус¬

ской духовной власти к светской, так как оно уже не

давало ровно никакого материала для последующего раз¬

вития русской общественной мысли.
Глава III. ДВИЖЕНИЕ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ

ПОД ВЛИЯНИЕМ БОРЬБЫ

БОЯРСТВА С ДУХОВЕНСТВОМ
Пересветов 1 является перед нами теоретиком той части

московского служилого сословия, которая существенно

заинтересована была в расширении царского права распо¬

ряжаться имуществом, — прежде всего, конечно, недви¬

жимым, земельным, имуществом, — своих подданных.

Совершенно понятно, что у него не было ни малейшей

склонности задумываться о каких бы то ни было «законах

природы», полагающих пределы царской власти. Но воз¬

никает вопрос: не задумывалась ли о таких законах та

высшая часть служилого сословия, которая, обладая более

или менее обширными вотчинами, могла сильно постра¬

дать и скоро действительно пострадала от «черного пере¬

дела» в пользу «воинников»? На этот вопрос приходится

ответить утвердительно: да, она думала о них. Но замеча¬

тельно, что и она никогда не приходила к мысли об огра¬

ничении царской власти посредством точно определенных

норм закона. Она не столько требовала, сколько советова¬
аки к общему всех нас отцу, припадая, вопию: Отче! отпусти. Тамо

Христос гласит: не ведят бо, что творят, не ведях и аз, яко то де¬

ло, еже сотворих, неугодно имело быти пред вашим царским вели¬

чеством. Аще же в невежестве согреших, убо грех мой достоин есть

прощения, ибо и Павел апостол глаголет: гоних, рече, по премногу

церковь божию, но сего ради помилован бых, яко в невежестве сиг

сотворих» (см. Тихонравов, «Русская литература XVII и XVIII вв.»,

Москва, 1898, т. II, стр. 275). Униженнее выражаться невозможно.

Униженнее, наверное, никогда не выражались и духовные иерархи

«растленной Византии».
404

ла, и притом советы ее касались не государственного уст¬

ройства, а государственного управления. С этой стороны

представляет немалый интерес литературное произведение,

озаглавленное «Беседа преподобных Сергия и Германа,

валаамских чудотворцев» и, по-видимому, относящееся ко

второй половине 50-х годов XVI в. *
Преподобные Сергий и Герман, от имени которых на¬

писана вся «Беседа», настоятельно рекомендуют «отцам

и братиям», т. е. монахам, полное подчинение царю. Они

говорят:
«... Молим вас, возлюбленнии отцы и драгая братия,

покоряйтеся благоверным царем и великим князем и в бла-

говерии князем русским, радейте и во всем им прямите, и

бога за них молите, аки сами за себя и паче себя, да та-

ковыя ради молитвы и мы помиловани будем. И добра

государем своим во всем хотите и за их достоит животом

своим помирати и главы покладати, аки за православную

веру свою, да ни влас глав наших не погибнет за таковую

к богу добродетель»1**. Мы сейчас увидим, почему автор

«Беседы» заставляет названных святых обращаться имен¬

но к отцам и братиям, т. е. к монахам, и почему он счел

нужным напомнить им о необходимости полного подчине¬

ния. Мы убедимся тогда, что это напоминание обязано

своим происхождением одному из знакомых уже нам про¬

тиворечий общественной 1 жизни. Теперь же следует ука¬

зать на то, что, коснувшись царской власти, автор «Бесе¬

ды» изображает ее как власть, которая должна быть

неограниченной. «Богом бо вся свыше предана есть пома¬

заннику царю и великому богом избранному князю. Бла¬

говерным князем русским свыше всех дана есть богом

царю власть надо всеми...»***. К такому определению раз¬

меров царской власти едва ли нашел бы что-нибудь при¬

бавить сам Пересветов или даже собеседник Фемистокла \

персидский служилый человек Артабан 2. И вполне соглас¬

но с этим учением о беспредельности царской власти то

убеждение автора «Беседы», что на царе лежит верхов¬

ная забота о благочестии: «Царю и великому князю, —
*	См. «Летопись занятий Археографической комиссии, 1885—

1887 гг.», СПб., 1895, вып. X, отд. II, стр XIX.
** Там же, стр. 2.
*** Там же, стр. 2—3.
405

советует он, — уставити по монастырем и везде своею цар¬

скою смиренною грозою, брад и усов не брети, ни торшити

и сану своего ни чем не вредити, крестное знамение на

лице своем сполна воображали, каятися говети по вся

годы всякому человеку везде, исповедатися господеви и

отцем духовным от двоюнадесяте лет мужеска полу и жен-

ска. О том царю за весь мир крепко пещися паствы и вой¬

ска своего, да не за всех станет ко ответу перед Вышним

Царем» 1#. Царь же обязан заботиться и об исправлении

церковных книг **. Автор решительно отвергает то мне¬

ние, — как видно, тоже возникавшее в Московском госу¬

дарстве XVI в., — что бог сотворил человека «самовольна»

или «самовластна»: «Аще бы самовластна человека сотво¬

рил бог на сесь свет, и он бы не уставил царей и великих

князей и прочих властей и не разделил бы орды от

орды»*** (sic!). Подобно Пересветову автор «Беседы»

считает необходимой царскую грозу. Если бы не царская

гроза, то люди перестали бы поститься, каяться и уважать

священников ****. Но между тем как Пересветов стремит¬

ся направить царскую грозу преимущественно на «вел-

мож», автор «Беседы» находит, что царю надлежит всегда

советоваться с ними, с ненавистными Пересветову «велмо-

жами». Преподобные Сергий и Герман прямо говорят у

него: «а царем с боляры и с ближними приятели о всем

советовати накрепко». По всему видно, что он, если не

сам принадлежал к «велможам», то безраздельно стоял на

их точке зрения. Как мирской человек того времени он

отнюдь не отрицал важного значения «воинников». Но он

знал и помнил, что их поведение часто бывает не совсем

«христолюбивым», и нашел нужным прочитать им от име¬

ни святых угодников такое наставление: «Неверные тщат¬

ся в ратех на убийство, и на грабление, и на блуд, и на

всякую нечистоту и злобу своими храбростьми и тем хва¬

лятся. А верным воином подобает в войнах быти с цар¬

ского повеления и стояти противу врагов креста Христова

крепко и неподвижно; а к своеверным и в домех их быти

кротко, щедро и милостиво, и их не бити, нижё мучити, и

грабления не творити, жен и девиц не сквернити, черниц и
*	Там же, стр. 24—25.
** Там же, стр. 25.
*** Там же, стр. 25.
**** Там же, 25 страница.
406

вдовиц и прочих сирот и всех православных христиан ни¬

чем не вредити, да от их слез и воздыхания войском всем

зле не постражут» *.
Автор «Беседы» пространно доказывает, что «всем вла-

дети» надлежит царю и поставленным царем мирским

властям. Он тоже за «вотчинную монархию». Но он сове¬

тует царю щадить платежные силы страны. «Подобает и

царем из миру с пощадою собирати всякие доходы и дела

делати милосердно, а не гневно, ни по наносу» **. При

всем своем огромном уважении ко власти самодержца ав¬

тор «Беседы» заставляет валаамских чудотворцев выска¬

зывать большие опасения по части царского «небрежения»

в управлении страною и царской «простоты» (т. е., ска¬

жем... недогадливости). Небрежение и простота обнару¬

живаются, по мнению чудотворцев, главным образом, в

том, что цари перестают слушать своих естественных со¬

ветников (т. е. бояр) и подпадают под влияние черного

духовенства, которое пользуется этим для своего обогаще¬

ния. «А царю достоит не простотовати, с советники совет

совещевати о всяком деле... Много множество без числа

царие спроста простотою своею отвращают иноков от ду¬

шевного спасения и вводят иноков в великую и бесконеч¬

ную погибель, по иноческому к царю ложному чело¬

битью» ***. Не грешащий простотою царь управляет сво¬

им царством через посредство своих воевод, а не через

посредство иноков: «Аще где в мире будет власть иноче¬

ская, а не царских воевод, ту милости божия несть» ****.

Валаамские чудотворцы выступают в «Беседе» с самыми

резкими обличениями иноков. Святые угодники убегали от

мира и не стремились к богатству, «а мы, окаяннии много-

грешнии иноцы, вылгали у всемилостивого у небесного

владыки, таковый нося великий образ, а нареклися иноцы,

а иноцы есмы, да только не на иноческую добродетель, но

на всякую злобу иноки, а не на добродетель» *****. Жад¬

ность привела иноков к «новой ереси», заключающейся в

том ошибочном мнении, что им позволительно иметь зе¬

мельные имущества. «Отнюдь то есть иноком погибель.
*	Там же, стр. 21—22.
** Там же, стр. 21.
*** Там же, стр. 10.
**** Там же, стр. 23.
***** уам же> СТр 20.
407

Теми неподобными статьями лукавый бес род христиан¬

ский во иноческом образе царскою простотою и великих

князей жалованием отвращают иноков от душевного спа¬

сения и вводят их в великую и в бесконечную погибель,

потому что таковые власти даны мира сего свыше от бога

царем и великим князем и мирским властелем, а не ино¬

ком» *. Иноки изображаются в «Беседе» людьми, способ¬

ными на всякие хитрости и даже подлоги. Чтобы добиться

своих целей, они готовы сознательно искажать священное

писание. «А сего царие не ведают и не внимают, что мно-

зи книжницы во иноцех по дьявольскому наносному умыш-

лению из святых божественных книг и из преподобных

жития выписывают, и выкрадывают из книг подлинное

преподобных и святых отец писание и на то же место в

те ж книги приписывают лучшая и полезная себе, носят

на соборы во свидетельство, будьтося подлинное святых

отец писание» **. Это место показывает, что автора «Бе¬

седы» не так-то легко было запугать доводами «от писа¬

ния». Для полноты эффекта он пугает читателя «послед¬

ним временем»: «... При последнем времени прельстят

иноки лжами царей и великих князей и прочих властей,

и испосулят ближних всех, аки и прежние старцы с книж¬

ники на распятие, Иуда на предание Христа. Такоже при

последнем времени умышляют иноки с книжники преле¬

сти своими, начнут лжами красти царей и великих князей.

Царие же не внимают сего и слушают их обавников, ко¬

торых испосулят они» ***. Как нам уже известно, в допет¬

ровской Руси довод от «последнего времени» является

одним из самых внушительных богословских доводов.

Неудивительно, что нашему автору захотелось обратить

его против столь неприятных ему «старцев».
Однако читатель сильно ошибся бы, если бы подумал,

что, рисуя картину «последнего времени», автор «Беседы

валаамских чудотворцев» оперировал лишь с помощью

своей фантазии. Материалом для этой картины послужи¬

ли ему данные, полученные наблюдением того, что про¬

исходило в действительной жизни. Так, например, автор

говорит, что за иноческие грехи и за царскую простоту
*	Там же, стр. 21.
** Там же, стр. 11.
*** Там же, стр. 26.
408

при «последнем времени» произойдет, между прочим, сле¬

дующее:
«... Начнут люди напрасными бедами спасатися, и по

местом за таковые грехи начнут быти глады и морове ча¬

стые, и многие всякие трусы и потопы, и междуусобные

брани и войны, и всяко в мире начнут гинути грады и

стеснятся, и смятения будут во царствах велики, и ужасти,

и будут никим гоними волости и села пустеют домы хри¬

стианские, люди начнут всяко убывати, и земля начнет

пространнее быти, а людей будет менши, и тем достал-

ным людем будет на пространной земли жити негде» *.
Указанное выше запустение центральных местностей

Московского государства привело именно к тому, что хотя

московская земля начала «пространнее быти», но так как

рабочих рук стало меньше и производительные силы насе¬

ления ослабели, то «досталные люди» терпели на прост¬

ранной земле гораздо большую нужду, чем прежде. Это

обстоятельство не укрылось от внимания автора «Беседы»,

и он яркими красками изобразил его в своей картине «по¬

следнего времени». Другие, не менее выдающиеся, черты

этой картины заставляют думать, что не лишенные прони¬

цательности московские люди той эпохи уже предвидели

наступление Смуты К Едва ли простым риторическим укра¬

шением является в «Беседе» предсказание гибели градов,

междоусобной брани и войн. И также вряд ли простою

склонностью к риторике подсказаны нашему автору вот

эти строки: «Царие на своих степенех царских не возмогут

держатися и почасту пременятися за свою царскую про¬

стоту и за иноческие грехи и за мирское невоздержание»**.

Известно, что англичанин Флетчер 2, посетивший Москов¬

ское государство в царствование Федора Ивановича, пред¬

сказал наступление Смуты. Вполне позволительно думать,

что он сделал это свое предсказание, основываясь на слы¬

шанном им от московских людей, входивших в соприкос¬

новение с ним. А нарисованная автором «Беседы валаам¬

ских чудотворцев» картина «последнего времени» наводит

на ту мысль, что более или менее сознательное ожидание

«междуусобной брани» возникало уже при Иване IV3. Это

тем более замечательно, что автору «Беседы валаамских
*	Там же, стр. 9.
** Там же, та же стр.

чудотворцев» еще нельзя было предвидеть прекращение

династии.
Итак, под диктовку человека, несомненно, вышедшего

из мирской среды, валаамские чудотворцы в своей «Бесе¬

де» начертали целую программу, содержание которой мо¬

жет быть изложено приблизительно так:
I.	Царю принадлежит неограниченная власть в госу¬

дарстве.
II.	Он управляет государством, советуясь с боярами и

не подчиняясь влиянию иноков, этих «непогребенных

мертвецов».
III.	Он щадит платежные силы страны и держит в узде

воинников, не позволяя им притеснять мирных жителей.
IV.	Монастыри перестают владеть населенными зем¬

лями.
Мы видим, что, благоприятная для «велмож», програм¬

ма эта неблагоприятна для духовенства. Она направлена

против него как в своей экономической, так и в своей по¬

литической части. И она дополняет то, что сказано было

мною в первой главе о взаимной борьбе светской и духов¬

ной власти в Московской Руси.
Московскому государю нужны были земли; ему нуж¬

но было очень много земель. Чтобы увеличить свой зе¬

мельный фонд, московское правительство еще в лице Ива¬

на III подняло вопрос о секуляризации духовных имений.

Параллельно с этим оно постепенно, но неуклонно сужи¬

вало права вотчинных землевладельцев. Его идеалом в

этой области было полное превращение вотчин в поместья.

Для такого превращения очень много сделал грозный внук

Ивана III, осуществивший программу Пересветова с по:

мощью своей опричнины 1 и поставивший в ней точки над

«i» именно там, где от точек-то и зависело все ее содер¬

жание, т. е. там, где дело касалось отношения неограничен¬

ного царя к имуществу его подданных. По словам проф.

С. Ф. Платонова 2, «опричнина сокрушила землевладение

знати в том его виде, как оно существовало из старины.

Посредством принудительной и систематически произве¬

денной мены земель она уничтожила старые связи удель¬

ных княжат3 с их родовыми вотчинами везде, где считала

это необходимым, и раскидала подозрительных в глазах

Грозного княжат по разным местам государства, преиму¬

щественно по его окраинам, где они превратились в ря-

410

довых служилых землевладельцев» *. Когда программа

литовского выходца 1 была осуществлена и надлежащим

образом дополнена «прирожденным» московским госуда¬

рем применительно к московским экономическим услови¬

ям; когда совершилась настоящая революция в области

имущественных отношений служилого класса, политиче¬

ское значение боярства было, — по замечанию того же

проф. Платонова,— бесповоротно уничтожено. Но пока

революция еще только подготовлялась; пока жизнь еще

только создавала одну за другой конкретные основы буду¬

щей программы Пересветова; пока еще не было беспово¬

ротно уничтожено политическое значение родовитого бояр¬

ства,— служилые московские «княжата» стремились от¬

стоять свое существование, отвратить от себя надвигав¬

шуюся грозу и направить ее в другую сторону. Но они

были людьми практики, а не теории. Им очень хорошо

известно было хозяйственное положение Московского госу¬

дарства. Они прекрасно знали, что увеличение земельного

фонда, действительно, было при тогдашних условиях одной

из самых настоятельных государственных нужд. Поэтому

они охотно откликнулись на проповедь «заволжских стар¬

цев», т. е. той,— весьма мало, впрочем, влиятельной в

своей среде,— части монашества, которая, держась точки

зрения религиозного аскетизма, находила, что монастыри

не должны владеть населенными имениями. Секуляриза¬

ция многочисленных и весьма обширных монастырских

имений в значительной степени увеличила бы земельный

фонд государства и тем самым отдалила бы опасность пре¬

вращения светских вотчин в поместья. Этим достаточно

объясняется вся экономическая сторона программы, на¬

писанной от имени валаамских чудотворцев публицистом,

отстаивавшим боярские интересы.
Что касается политической стороны этой программы,

то .здесь надо иметь в виду следующее. После того, как

московское правительство, натолкнувшись на решительное

сопротивление духовенства в вопросе об отобрании мона¬

стырских вотчин, пошло на сделку и оставило их в руках

«непогребенных мертвецов», ограничившись распростране¬

нием своего контроля на монастырские земли, духовная

власть надолго, почти до времени патриарха Никона, рас-
«Очерки по истории Смуты», стр. 147.
411

сталась с оппозиционным настроением и выступила в

роли деятельной помощницы московских самодержцев.

Защитники монастырских владений, Иосиф Волоцкий и

его ученики, «осифляне», еще так недавно склонявшиеся

к критике действий светской власти, сделались теперь

убежденными пропагандистами абсолютизма. В этом от¬

ношении они сходились с идеологами дворянства, которое

в своей борьбе с боярством старалось опереться на неогра¬

ниченную власть царя. Ничем не ограниченная царская

власть была необходима для того, чтобы совершить ука¬

занную выше аграрную революцию, которая была так бла¬

гоприятна для дворянских и так неблагоприятна для бояр¬

ских интересов. В том, что касалось этой революции, «оси¬

фляне» была целиком на стороне царя и дворянства. Как

бояре не имели ничего против секуляризации монастыр¬

ских имений, так и «осифлянская» часть духовенства, —

т. е. наибольшая часть его, одна только и обладавшая

сколько-нибудь серьезным практическим значением,— ров¬

но ничего не имела против бесцеремонного обращения

царской власти с вотчинами княжат. Неудивительно по¬

этому, что бояре боялись влияния «осифлян» на государя.

Уже по своему положению земных богов, обязанных от¬

стаивать чистоту веры в бога небесного, московские вели¬

кие князья и цари должны были гораздо чаще соприка¬

саться с влиятельными духовными лицами, нежели с пред¬

ставителями низшей части служилого сословия. Пересве-

тов писал во второй своей челобитной царю: «А выезду

моему, государь, одиннатцат лет. А яз тебя, государя

благоверного царя, доступити не могу» *. Несравненно

легче было «доступити государя благоверного царя» ка¬

кому-нибудь московскому архимандриту или епископу, не

говоря уже о царском духовнике. Да и не только москов¬

скому. Заходя несколько вперед в своем изложении, я на¬

помню здесь известный рассказ князя Курбского 1 о сви¬

дании Ивана IV с монахом Вассианом Топорковым 2 в от¬

даленном Кирилло-Белозерском монастыре. Царь спросил

Вассиана: «Како бы могл добре царствовати и великих и

сильных своих в послушестве имети?». На это старец «по

древней своей обыкновенной злости» хитро отвечал: «Аще

хощеши самодержцем быти, не держи себе советника ни
*	Ржига, [«И. С. Пересветов, публицист XVI в.», М., 1908,]

стр. 79.
412

ёдиного мудрейшего собя: понеже сам еси всех лучШе!

тако будеши тверд на царстве, и все имети будеши в руках

своих. Аще будеши иметь мудрейших близу себя, по нуж¬

де будеши послушен им» *. Курбский был убежден, что

этот «силлогизм сатанинский», как называет он ответ

Топоркова, пришелся по душе царю и имел большое влия¬

ние на его внутреннюю политику. Ввиду всего этого ста¬

новятся совершенно понятными пространные рассужде¬

ния валаамских чудотворцев о том, как вредны для страны

совещания «простоватых» царей с «непогребенными мерт-

вецами». Влияние на царя «непогребенных мертвецов»,—

конечно, «осифлянского» направления,— в корне подры¬

вало влияние на него родовитого боярства. Стало быть,

неспроста автор «Беседы валаамских чудотворцев» грозил

«последним временем» такому царю, который захотел бы

совещаться с монахами.
Это, надеюсь, не требует дальнейших пояснений. Но вот

что надо отметить еще в разбираемой «Беседе». Преподоб¬

ные Сергий и Герман обращают внимание на тяжелое по¬

ложение монастырских трудников, т. е. крестьян: «...Ныне

мы, окаяннии... под собою имеем волости со христианы и

над ними властвуем, немилосердство и злобу показуем и

всякую неправду» **. Валаамские чудотворцы напомина¬

ют, что иноки должны были бы любить всех трудников, и

бельцов, и прочих православных, между тем как на самом

деле они жестоко эксплуатируют подчиненных им земле¬

дельцев. Трудники «на нас, иноков, по вся дни тружаются

без выбору и нас, иноков, питают своими вольными и не¬

вольными трудами, во всем пред нами послушание творят.

А мы, окаяннии, по диаволю научению таковых богоиз¬

бранных лишаем брашна своего, аки неверных иноземцев

и прочих поганых. О мы, безумнии! камо ся денем и како

противу их станем отвещати пред страшным и праведным

судиею» и т. д. ***. Как факт из истории русской общест¬

венной мысли это страстное воззвание преподобных Сер¬

гия и Германа означает, что автор «Беседы», обеими но¬

гами стоявший на боярской точке зрения, сознавал и

осуждал тяжелое положение монастырского крестьянства.
*	«Сказания князя Курбского», стр. 37—38.
** «Летопись занятий Археографической комиссии», вып. X,

отд. II, стр. 17.
*** Там же, стр. 17—18.
413

Ёму совершенно ясно, что иноки монастырей, обладающий

вотчинами, живут эксплуатацией крестьянства, как ска¬

зали бы мы теперь. И он не стесняется высказать это. Про¬

тиворечие ведет вперед. В обществе, разделенном на клас¬

сы,— или на сословия, это в данном случае безразлично,—

классовая борьба открывает людям глаза на такие истины,

которые без нее остались бы недоступными для них. Прав¬

да, когда такие истины доходят до сознания людей приви¬

легированного положения, то они понимаются ими доволь¬

но односторонне. Валаамские чудотворцы оплакивали

тяжелое положение монастырских крестьян. Однако они

забыли спросить себя, каково живется крестьянам в бояр¬

ских вотчинах. Это произошло оттого, что автор «Беседы»

отстаивал, как мы знаем, боярские интересы. Много вре¬

мени спустя английские лорды жестоко упрекали англий¬

ских фабрикантов в беспощадной эксплуатации промыш¬

ленного пролетариата. Но добрые лорды тоже забывали

спросить себя: «а какую жизнь ведут рабочие в наших

собственных имениях?». Этот вопрос поставили за них

фабриканты. Они услужливо предприняли целое исследо¬

вание, убедительно показавшее, что положение англий¬

ских рабочих было в сельских округах ничуть не лучше,

нежели в промышленных. Насколько мне известно, защи¬

щавшие монастырские владения «осифляне» не догада¬

лись отплатить такою же любезностью московским боярам

XVI в. И это очень жаль!
В некоторых своих списках «Беседа валаамских чудо¬

творцев» сопровождается интересным документом, оза¬

главленным: «Ино сказание тоеж беседы, от видения извет

преподобных игуменов Сергия и Германа Валаамских на¬

чальников властвующему князю великого Новограда, по¬

садникам и сущим Новгородцам с ними». В действитель¬

ности этот документ вовсе не представляет собою разно¬

видности «тоеж беседы» и принадлежит, по всей видимо¬

сти, другому автору. Но это делает его тем более инте¬

ресным.
По мнению автора «Иного сказания», христолюбивым

царям русской земли подобает укреплять своих воевод и

свое войско и во все стороны распространять свое государ¬

ство. Но это дело не может быть сделано силами одной

верховной власти. Для него необходимо сочетание всех

общественных сил.
414

«И на такое дело благое достоит святейшим вселен¬

ским патриархом и православным благочестивым папам

(? — А. Пып.), преосвященным митрополитам и всем

священным архиепископом и епископом и преподобным

архимаритом и игуменом и всему священническому и

иноческому чину благословити царей и великих князей

русских московских на единомысленный вселенский со¬

вет». Такой совет надлежит царю «воздвигнути от всех

градов своих и от уездов градов тех, безо величества и без

высокоумия гордости, христоподобною смиренной муд-

ростию», и держать при себе погодно. Другими словами,

автор требует созвания земского собора с широким и дей¬

ствительным представительством от городов и уездов.

Это весьма ясное само по себе требование показалось

странным и неясным покойному А. Н. Пыпину 1 только по

той причине, что, советуя созвать собор, автор «Иного ска- •

зания» рекомендует царю «распросити» его о посте и по¬

каянии: «...и на всяк день их добре распросити царю само¬

му о всегоднем посту, и о каянии мира всего, и про всякое

дело мира сего» *. А. Н. Пыпин замечает: «Выходит так,

что вселенский собор нужен для наблюдения того, дер¬

жатся ли посты и исповедь, и затем уже для других дел

сего мира» **. Но что же тут удивительного? Мы уже зна¬

ем, что по понятиям московских публицистов XVI в.,—

и притом всех, без различия партий, — царь был верхов¬

ным охранителем благочестия в стране. Читатель не забыл,

надеюсь, как и кем сделаны были первые шаги для учреж¬

дения патриаршества в России. Когда царю Федору Ива¬

новичу \ религиозная благонамеренность которого стоит

вне всякого сомнения (известно, что отец насмешливо на¬

зывал его пономарем), пришла мысль учредить патриар¬

шество, он посоветовался об этом со своей супругой и

с боярами и, только заручившись их одобрением, обра¬

тился к духовенству, которому оставалось лишь привести

в исполнение план, уже обдуманный царем с царицей

и боярами. При таком положении дел понятно, что автор

«Иного сказания» предоставляет светской власти верхов¬

ную заботу о постах и исповеди. Далее. Мы видели, что

даже Пересветов, для которого правда была важнее
*	Там же, стр. 29 и 30.
** Пыпин, «История русской литературы», т. II, стр. 156—157.
415

йеры, любил ставить доводы от религии во главу своей

аргументации. Вот почему вполне естественно, что автор

«Иного сказания» рекомендует «вселенскому собору»

прежде всего внимательное отношение к вопросам цер¬

ковного благочестия. Это было как нельзя более соглас¬

но с привычками и образом мысли московских людей.

С другой стороны, очень мало распространен был тогда,

во-первых, тот взгляд, что забота об охранении благо¬

честия принадлежит не только царю с боярами, но так¬

же и народным представителям, а во-вторых,—тот, что

с теми же народными представителями царь «на всяк

день» должен совещаться также о «всяком деле мира

сего». Взгляд этот составляет чрезвычайно интересную

особенность «Иного сказания», и как ни запутанно выра¬

жается его автор, — А. Н. Пыпин недаром говорит об его

плохой грамотности, — он все-таки представляет собою

замечательное явление в тогдашней нашей публицистике.
А. Н. Пыпин не решается сказать с уверенностью, что

автор «Беседы валаамских чудотворцев» был сознатель¬

ным приверженцем боярской партии. «Могло быть, — го¬

ворит он, — что, выставляя князей и бояр естественными

советниками царя в правлении, он только повторял тради¬

ционное представление о царском правлении, — главное

было для него в том, чтобы в правление не мешались „не¬

погребенные мертвецы“» *. Конечно, это могло быть.

Но сам же А. Н. Пыпин указывает на то, что автор «Бе¬

седы» был не монахом, а «мирским человеком», живо за¬

тронутым тогдашними толками по вопросу о монастырских

имениях, о вмешательстве иерархии в государственные де¬

ла, об упадке боярского влияния **. А мирской о мирском

и думает. И если даже допустить, что автор «Беседы»

больше всего опасался вмешательства «непогребенных

мертвецов» в дела государственного управления, то и тог¬

да у нас не будет права сомневаться в сознательном отно¬

шении автора «Беседы» к боярским притязаниям: иноки

«осифлянского» направления могли, как уже сказано, сво¬

им влиянием на светскую власть сильно повредить инте¬

ресам боярства.
*	Там же, та же стр.
** Там же, стр. 151—152.
416

Глава VII. ПОВОРОТ К ЗАПАДУ
VI
<...> В прежнее время русские книжники довольство¬

вались сознанием своей верности православной церкви:

«не учен диалектике, риторике и философии, но разум

Христов в себе имею». Однако в XVII в. московские блю¬

стители православия столкнулись с вопросом о критерии,

с помощью которого можно было бы отличать людей,

имеющих в себе «разум Христов». Они увидели, что обря¬

ды московской церкви во многом отличаются от греческих.

На это не однажды с укором указывали представители

греческой церкви. Незадолго до вступления Никона на

патриарший престол монахи греческих монастырей на

Афоне объявили ересью московское двуперстие \ сожгли

московские богослужебные книги и в избытке религиоз¬

ного рвения хотели даже сжечь того монаха, — серба Да-

маскина,—у которого нашлись эти книги. Мало того.

В славянском тексте молитв и богослужебных книг обна¬

ружились несходства с греческим текстом. Чтобы решить,

допустимы ли эти отклонения, и разобраться в вопросе о

церковных обрядах, нужно было обратиться к богословию,

опиравшемуся как на вспомогательные науки на «диалек¬

тику, риторику и философию». Словом, нужно было

учиться *. Сознание нужды в просвещении должно было

подкрепляться действием исторической обстановки того

времени. В XVII в. православное Московское государство

приняло деятельное участие в борьбе юго-западной Руси

с католической Польшей. Если ратные люди боролись ору¬

жием, то православному духовенству нельзя было избе¬

жать идейной борьбы с католицизмом. Борьба эта давно

уже началась в Западной Руси, и хотя москвитяне мало

интересовались тонкостями западнорусской православной
*	Уже знакомый нам газский митрополит Паисий Лигарид

говорил, что наводнение христоименитого русского царства ере¬

сями, — т. е. движение, известное под именем раскола, — вызвано

было отсутствием народных училищ и библиотек. Он прибавлял,

что если бы его спросили: «какие столпы церкви и государства?»,

то он ответил бы: «во-первых, училища, во-вторых, училища и,

в-третьих, училища». Крайнее невежество московского духовенства

признано было еще на Стоглавом соборе.
27 Г. В. Плеханов
417

аргументации, но в половине XVII в. им уже невозможйб

было сохранить полное равнодушие к ним. Наконец, если

московские пастыри хотели предохранить свое духовное

стадо от «ересей», носителями которых являлись иностран¬

цы, вызывавшиеся в Москву правительством, то и здесь

им нельзя было обойтись без «диалектики, риторики и фи¬

лософии». И вот мы видим, что одновременно с западно¬

европейскими пушечными мастерами и «рудознатцами»

Москва зовет к себе ученых греков и западнорусов, ко¬

торым она отдает в науку своих молодых людей. Уже

в 30-х годах XVII в. патриарх Филарет 1 устроил при

Чудовом монастыре школу, получившую название патри¬

аршей. В конце 40-х годов боярин Ртищев2 завел при Ан¬

дреевском монастыре училище, отданное им в заведыва-

ние западнорусских ученых иноков. В 1679 году учреж¬

дено училище, названное Еллиногреческим, потом

переименованное в Славяно-латинскую, а еще позже — в

Славяно-греко-латинскую академию. В этой академии пре¬

подавали грамматику, пиитику, риторику, диалектику, фи¬

лософию, богословие, церковное и гражданское право.

Проект устава для нее написан был знаменитым в лето¬

писях московского просвещения западнорусом Симеоном

Полоцким 3.
Между греческими просветителями, с одной стороны, и

западнорусскими — с другой, тотчас возникли несогласия

и соперничество. При устройстве школ много спорили о

том, к какому типу они должны приближаться: к грече¬

скому или же к западнорусскому.
Другими словами: в деле школьного образования, на¬

правленном на удовлетворение нравственно-религиозных

целей, тоже происходила борьба восточного (греческого)

влияния с западным (киевским). Но эта борьба двух влия¬

ний, совершавшаяся в одной и той же области идей, имеет

ничтожное историческое значение в сравнении со взаим¬

ной борьбой двух влияний, исходивших из двух вполне

различных по своей природе отраслей знания: техниче¬

ской, с одной стороны, и литературно-богословской — с

другой. Хотя московскому духовенству до крайности нуж¬

но было пополнить запас своих сведений, но в тогдашней

исторической обстановке даже посредственный пушечный

мастер или рудознатец был несравненно важнее для

Москвы, нежели самый ученый богослов или самый пыш¬
418

ный «вития» *. Москва, как видно, сама сознавала это:

«киевские ученые, — говорит Ключевский 1, — вознаграж¬

дались умереннее немецких наемных офицеров» **. По¬

нятно, почему у нас в конце концов одержало реши¬

тельную победу не греческое и не киевское влияние, а

влияние тех западных стран, христианских жителей ко¬

торых Москва в своей простоте искренно считала «нехри¬

стями».
Социологическая причина этой победы «еретического»

влияния над православным прекрасно выяснена Соловье¬

вым 2.
«Прежде всего нужно было выйти из экономической не- '

состоятельности, нужно было разбогатеть и усилиться, —

разбогатеть посредством торговли, промыслов; нужно бы¬

ло море, — пробиться к морю нужно было с оружием

в руках; нужно было свести старые счеты, освободиться

от татарской дани, которую платили в Крым под именем

поминков, — нужно было, следовательно, выучиться рат¬

ному искусству, нужно было выучиться строить корабли

и плавать на них, строить крепости. Чтоб поднять тор¬

говлю и богатство, нужно было выучиться прокладывать

дороги, прорывать каналы,— нужно было выучиться вся¬

ким искусствам и ремеслам» *** <...>
Глава XI. НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ

ЗАПАДНОМУ ВЛИЯНИЮ
I
В 1655 г. вологодское духовенство обратилось к архи¬

ерею с вопросом, можно ли пускать в церковь белорусов и

ходить к ним с требами. Архиерей почувствовал себя не
*	В одной из своих проповедей Епифаний Славинецкий3 вос¬

клицал, обращаясь к православным слушателям: «Раздерем жестокое

сердец наших камение, ветхую грех наших расторгнем катапетазму,

неплодную ума нашего истрясем землю, и злосмрадных душ на¬

ших, грехами умерщвленных, отвержем страсти, да от смерти ду¬

ховной свободимся», и т. д. Это было, может быть, превосходно

в смысле тогдашней риторики, но с точки зрения государственных

потребностей это, наверное, не стоило хорошей пищали.
** «Курс», ч. III, стр. 356.
*** Соловьев, «История России», кн. 2, стр. 805.
27* 419

ö силах решить этот важный вопрос и, с своей стороны,

апеллировал к патриарху. Патриарх,— Никон,—ответил

так: «Если кто не истинно крещен, обливан, тех крестить

снова, а умерших погребать» *.
Это дает нам меру той поразительной ограниченности,

до которой дошло сознание московских людей под влия¬

нием их восточного быта. Если спрашивали, можно ли

православному великорусскому священнику хоронить

православного белоруса и не следует ли считать этого

последнего нехристем на том единственном основании, что

при крещении его, может быть, обливали водой, а не по¬

гружали в нее, то дальше идти,— вернее сказать: дальше

пятиться, — было некуда**. Огораживаясь китайской сте¬

ной не только от немцев и поляков, но даже от своих

братьев белорусов и малороссов, великорусы тем самым

очень затрудняли осуществление той цели, которую их

государи поставили себе со времени возвышения Москвы:

собирание русских земель. Духовная исключительность

так же сильно противоречила этой цели, как и московское

«крутое владание», приводившее в ужас жителей Запад¬

ной Руси. Более проницательные правители Московского

государства понимали вред такой исключительности и ста¬

рались хоть отчасти ослабить ее. Как мы уже знаем, на¬

стоятельные государственные нужды заставляли их вы¬

зывать в Московию западных ремесленников, техников и

врачей. Это не нравилось московскому духовенству. Ког¬

да Борис 1 захотел основать школы, в которых иностран¬

цы учили бы молодых русских людей разным языкам,

духовенство признало это вредным для религии. Оно гово¬

рило, что «обширная страна их едина по нравам, религии и
*	Соловьев, «История России», кн. 3, стр. 737.
** Это одна из бесчисленного множества возможных иллюстра¬

ций к тому замечанию г. Е. Голубинского2, что после нашествия

монголов русские, — точнее, великорусские,—люди «стали пред¬

ставлять из себя как бы европейский Китай» («История русской

церкви», т. I, первая половина тома, Москва, 1901, стр. 461). А вот

еще две иллюстрации: «Наши великие князья и цари после тор¬

жественных приемов иностранных послов обыкновенно обмывали

руки, к которым во время этих приемов прикладывались послы и

которые считались оскверненными таким прикосновением... В Корм¬

чих предлагались такого рода правила: Аще в судне будет ла-

тина ела, измывши, молитву сотворити и т. п.» (А. Царееский, «По¬

сошков и его сочинения», Москва, 1883, стр. 144).
420

языку; будет много языков — встанет смута в земле» *.

Впрочем, сопротивление духовенства никогда не могло

иметь очень большого значения в Московском государстве:

В царствование Бориса в самой Москве началось подра¬

жание иностранным обычаям. Некоторые москвичи стали

носить иностранный костюм и брить бороду, не смущаясь

тем, что еще при митрополите Данииле (1522—1539 гг.)

московское духовенство поместило в Кормчую книгу мни¬

мое правило апостолов: «Если кто браду бреет и умрет,

не подобает его хоронить, с неверными да причтется». Ав-

раамий Палицын 1 уверяет даже в своем сказании, что

Борис «ереси Арменстей и Латынстей последующим добр

потаковник бысть; и в женскоподобных образех любящей

бровити, зело таковии любими от него быша и старии му¬

жи в юноши пременяхуся» 2**. Духовенство роптало, но

хорошо помнило пословицу: «всяк сверчок знай свой ше¬

сток». Оно не решалось крепко спорить с верховной вла¬
*	Соловьев, «История России», кн. 2, стр. 724. Именно это

сопротивление духовенства и побудило Бориса послать за гра¬

ницу — в Любек, Францию, Австрию, Англию — молодых людей,

которые оттуда уже не вернулись. Характерно для Московского

государства, что оно не позабыло об этих «ребятах», несмотря на

все треволнения Смутного времени. В июле 1617 г., отправляя

послов в Англию, оно наказывало им «говорить накрепко, всякими

мерами, чтоб велено было ребят, отданных при Годунове в ученье,

сыскать и отдать». Правда, оно прибавляло: «а как их отдадут,

взять к себе и держать с великим бережением, тесноты и нужды

ни в чем не делать, их этим не отогнать, в всем их тешить»

(Соловьев, там же, стр. 1174; ср. стр. 1178—1179). Разумеется,

привезя в Москву, их можно было бы попотчевать «батожьем».

Английское правительство русских «ребят» не «отдало», объявивши,

что оно никого неволей у себя не держит.
** «Русская историческая библиотека», т. XÏII, стр. 487—488.

Против бритья бороды восставал и Максим Грек3, хотя его рели¬

гиозность и не была исключительно внешней, обрядовой религиоз¬

ностью. В своем послании к Ивану Васильевичу о брадобритии

он утверждал, что усы и борода «предобрейше умышлена быша

премудрейшим хитрецем богом, не точию к раззнанию женского

пола и мужского, но еще и честновидному благолепию лиц на¬

ших». Он рассказывает, что «неции» остригли козлу бороду «и той,

не стерпев досады... самого себя убил до смерти, бия без мило¬

сти главу свою к земли». На этом основании Максим назидательно

прибавляет: «Уразумеем, коль честно и любезно есть бородное

украшение и бессловесному животну» («Митрополит Даниил и его

сочинения», исследование В. Жмакина, Москва, 1881, приложение,

стр. 83-84).
421

стью. Приверженцы старины обращались к патриарху

(Иову1), говоря ему: «Отец святый! зачем ты молчишь,

видя все это?». Однако Иов не решался нарушить мол¬

чание: «Видя семена лукавствия, сеемые в вертограде2

Христовом, делатель изнемог, и, только к господу богу еди¬

ному взирая, ниву ту недобрую обливал слезами» *. Вооб¬

ще неповоротливое мышление московских людей умело

уступать, хотя и с медленностью, очевидной практической

необходимости. Под ее давлением они побеждали свою бо¬

язнь сближения с иностранцами. И даже западным людям

они подчас,— и уж, конечно, совсем неожиданно для

тех,— читали наставления на ту тему, что одно дело — ве¬

ра, а другое дело — практические сношения. «Вера дружбе

не помеха,— говорили бояре Ивана IV послу просвещен¬

ной английской королевы Елизаветы;— вот ваша госуда¬

рыня и не одной веры с нашим государем, а государь наш

хочет быть с нею в любви и братстве мимо всех госуда¬

рей» **. Но беда была в том, что практические сношения с

западными европейцами далеко не всегда были выгодны

московским людям. Благодаря своей отсталости эти по¬

следние делались предметом эксплуатации для жителей

более передовых стран. Поэтому недоверие к «латынам,

лютерам и кальвинам» поддерживалось и усиливалось при¬

чинами, не имевшими ровно никакого отношения к религии,
II
Это мы видим уже в памятниках XVI в. Известная чи¬

тателю «Беседа валаамских чудотворцев» содержит такие

строки:
«Царю и великому князю уставити по монастырем и

везде своею царскою смиренною (sic!) грозою, брад и усов

не брети, ни торшити и сану своего ни чем не вредити,

крестное знамение на лице своем сполна воображати,

каятися говети по вся годы всякому человеку везде, испо-

ведатися господеви и отцем духовным от двоюнадесяте

лет мужеска полу и женска» ***.
*	«Рукописная история об Иове патриархе», цитир. у Соловь¬

ева, «История России», кн. 2, стр. 726.
** Соловьев, кн. 2, стр. 298—299.
*** «Летопись занятий Археографической комиссии», вып. X,

стр. 24.
422

Так как автором «Беседы» был, по всей вероятности,

мирянин, то его заботливость о благочестии внутреннем и

внешнем, включительно до крестного знамения и бритья

бороды, может показаться преувеличенной. Но в самой

«Беседе» мы встречаем ясное доказательство того, что

заботливость эта имела,— хотя, может быть, и без ведома

автора,— чисто мирское происхождение.
«Горе роду христианскому,— читаем мы там,— прель¬

стившимся в неверных порты и шлыки * и имущим их на

себе, держащим их неверных прелести и впущающие их в

землю свою и ищущим от них помощи и хранящимся ими и

их храбростью и израильтеские ** грады и станы ***. Та-

ковии несть рабы, но враги именуются; понеже, оставя

божию помощь, и от неверных ищут помощи и надежди,

и потом ими же обесчестени и изневолени будут, и грады

их ими обладани» !****.
Московские великие князья издавна и охотно при¬

нимали к себе на службу отдельных выходцев из других

стран. Выходцы эти являлись конкурентами московских

служилых людей. И вот идеолог одного из слоев москов¬

ского служилого класса сулит горе тому роду христианско¬

му, который хочет защитить себя с помощью «неверных».

Он предсказывает, что христианский род будет «обесчещен

и изневолен» иноземцами. По естественной ассоциации

идей неудовольствие на иноземцев, загораживавших им

дорогу, порождало у московских служилых людей отвра¬

щение от их «портов», «шлыков» и «сиртыков» *****.
Торговля сближает различные племена и народы. Об¬

мениваясь между собою своими произведениями, они об¬

мениваются также идеями. По справедливому замечанию

Маркса, товар возвышается над всякой религиозной, поли¬

тической, национальной и лингвистической ограниченно¬

стью. Но если в процессе обмена одна из сторон имеет

большие преимущества над другой, то в числе его времен¬

ных следствий может явиться у слабой стороны усиление

религиозной и национальной ограниченности <...>
*	В одном из других списков: сиртыки.
** В одном из других списков: христианские.
*** В большинстве других списков: страны.
**** Там же, стр. 22—23.
***** £ще Берсень2 говорил Максиму Греку: «Которая земля

переставляет обычаи свои, та земля не долго стоит».
423

Ill
<...> Народная масса предчувствовала, что поворот к

Западу отразится на ее житье-бытье в виде нового уве¬

личения ее и без того почти невыносимых тягостей. К то¬

му же служилые иностранцы, во множестве появившие¬

ся в Московском государстве XVII столетия, смотря на

московских людей сверху вниз, конечно, больше всего

презирали именно трудящуюся массу, представители ко¬

торой,— в виде «даточных» тяглых людей и холопов,—

попадали под их начальство. Неудивительно поэтому,

что и она не любила иностранцев. Псковские «гилевщи-

ки» в своей челобитной Алексею Михайловичу ставили

на вид, что «при прежних государях, при царе Иване Ва¬

сильевиче, иноземцы никакие не служили». В той же че¬

лобитной они выдвигали обвинение против людей, хва¬

ливших «нехмецкую веру». Это тем более замечательно,

что в Пскове и Новгороде предубеждение против «немец¬

кой веры» было по историческим условиям их развития

несравненно слабее, нежели в Москве. Ереси, возникав¬

шие в этих городских республиках в течение XIV и XV

столетий, находились в тесной идейной связи с «немец¬

кой верой». Алексей Михайлович отвечал псковичам:

«Царю Ивану Васильевичу и отцу нашему служили цари

и царевичи, и король Магнус, и многие иноземцы» *. Это

была правда. И уж вовсе несомненно, что националисти¬

ческая реакция не могла избавить Московскую Русь XVII

столетия от необходимости привлекать служилых ино¬

странцев. Но чем более давала себя чувствовать эта не¬

обходимость, тем более обнаруживалась националистиче¬

ская реакция. При ограниченности, свойственной москов¬

ским людям и доводившей их до того, что они, как мы

уже знаем, спрашивали себя, не следует ли относить к

числу «нехристей» православных белорусов, реакционе¬

ры не могли не возмущаться приливом в Москву ученых

из Западной Руси и даже из Греции. Сохранился отрывок

следствия, производившегося в 1650 г. над некоторыми

представителями националистической реакции. Они при¬

надлежали, по выражению Ключевского, к учащейся мос¬

ковской молодежи. Их было четверо: Лучка Голосов, впо¬

следствии дослужившийся до степеней известных, Степан
*	Соловьев, «История России», кн. 2, етр, 1544.
424

Алябьев, Иван Засецкий и дьячок Благовещенского собо¬

ра Костка (Константин Иванов). Они возмущались зна¬

менитым царским постельничим Ф. М. Ртищевым, вы¬

строившим недалеко от Москвы монастырь и поселившим

в нем тридцать малороссийских монахов, которые обяза¬

ны были учить желающих славянской и греческой грам¬

матике, риторике и философии. Сам Ртищев проводил в бе¬

седах с этими учеными малороссами целые ночи. Но «мос¬

ковская учащаяся молодежь» роптала: «Вот учатся у

киевлян греческой грамоте, а в той грамоте и еретичест¬

во есть». Из показаний Степана Алябьева видно, что он

начал учиться по-латыни у старца Арсения Грека, но ког¬

да этого старца сослали в Соловки, учиться перестал и

азбуку изодрал, так как родные, а с ними Лучка Голосов

и Ивашка Засецкий сказали ему: «Перестань учиться по-

латыни, дурно это,— а какое дурно, того не сказали».

Ф. М. Ртищев требовал, чтобы сам Лучка Голосов учил¬

ся по-латыни у киевских монахов. Но Лучка противился.

«Скажи своему протопопу,— говорил он вышеупомяну¬

тому дьячку Благовещенского собора, Константину Ива¬

нову,— что у киевских старцев учиться не хочу, старцы

они не добрые, я в них добра не познал, теперь я маню

Федору Ртищеву, боясь его, а вперед учиться никак не

хочу, кто по-латыни научится, с правого пути совратит¬

ся». Осуждала эта по принуждению учившаяся молодежь

и поездки более или менее ученых москвичей в Киев для

довершения образования. Тот же Лучка говорил своему

другу Костке: «Да и о том вспомяни протопопу*: поеха¬

ли в Киев учиться Перфилка Зеркальников да Иван Озе¬

ров, а грамоту проезжую Федор Ртищев промыслил: по¬

ехали они доучиваться у старцев киевлян по-латыни, и как

выучатся и будут назад, то от них будут великие хлопо¬

ты». Дьячок Костка сам не одобрял этой поездки. Он отве¬

чал своему другу: «Мне и поп Фома говорил: скажи, по¬

жалуй, как быть? дети мои духовные, Иван Озеров да

Перфилий Зеркальников, просятся в Киев учиться.

Я (Костка.— Г. П.) ему говорил: что не отпускай бога ра¬

ди, бог на твоей душе это взыщет, а Фома говорит: рад

бы не отпустить, да они беспрестанно со слезами просят-

ся и меня мало слушают и ни во что не ставят».
*	Протопопом Благовещенского собора был в то время цар¬

ский духовник Стефан Вонифатьев.
426

Этот последний ответ попа Фомы дает нам новую, не¬

сравненно более отрадную черту для характеристики

«учащейся московской молодежи» того времени. Если в

ее среде были,— и, по всей вероятности, преобладали,—

личности вроде Степана Алябьева и Луки Голосова, не

желавших учиться из опасения впасть в ересь, то, к,

счастью для дальнейшего развития страны, встречались

и такие, которые «беспрестанно, со слезами», умоляли о

том, чтобы им дали возможность продолжать в Киеве об¬

разование, начатое в Москве. У этих последних было

вполне достаточное основание для того, чтобы слезно про¬

сить позволения ехать в Киев. Они не питали никакого

уважения к своим благочестивым московским учителям,

говоря: «враки-де они вракают, слушать у них нечего, и

себе чести не делают, учат просто, сами не знают, чему

учат» *. Этих любознательных молодых людей тоже не¬

которым образом «тошнило» в матушке Москве, и они,

подобно Воину Ордину-Нащокину, стремились вырваться

из нее. К сожалению, их было пока еще крайне мало.
IV
В виду националистической реакции, возникшей вслед¬

ствие поворота к Западу и непрерывно возраставшей вме¬

сте с ростом западного влияния, можно думать, что, про¬

поведуя свою «ксенеласию» \ Юрий Крижанич 2 отчасти

подчинился настроению, сильно распространенному в

тогдашней Москве. Я потому говорю: «отчасти», что Кри¬

жанич уже и до приезда своего в Московское государст¬

во обладал весьма порядочным запасом нелюбви к «нем¬

цам». В Москве, слыша с разный сторон раздававшиеся

жалобы на «немецкое» засилье (как выразились бы теперь

наши националисты), Юрий Сербенин мог еще более

укрепиться в своем нерасположении к «немцам» и потому

окончательно склониться к «гостогонству». Национали¬

стическая реакция нашла свое выражение, между

прочим, и в расколе. Скажу больше. Раскол старообряд¬

ства был самым ярким ее выражением в москов¬

ской жизни XVII в. «Ох, бедная Русь,—восклицал знаме¬
*	Ключевский, «Курс русской истории», ч. III, стр. 365. Ср.

также Соловьев, «История России», кн. 2, стр. 1525—1526.
426

нитый расколоучитель протопоп Аввакум1,— чего-то те¬

бе захотелось латинских обычаев и немецких поступок!».

Другой расколоучитель, поп Лазарь, взывал к Алексею

Михайловичу: «Царю благородный! како времени сего не

испытуешь: имееши у себе мудрых философов, рассуж¬

дающих лица небесе и земли, и звезд хвосты аршином

измеряющих: сих Спас глаголет лицемеры быти, яко

времени не изгадают. Государь! таковых ли в чести

имаши и различными брашны питаеши... Ветхий закон

стень благодати есть: егда в законех отеческих неотступ¬

но пребываху, того ради вся благая от бога приимаху; а

егда в законех отеческих блудствоваху, того ради вся злая

бываху им. Подобает ти, царю, заповедати благородным

чадом своим, да пребывают в законех отеческих во веки

неотступно». Третий защитник древлего благочестия

дьякон Федор оплакивал конец старой Руси. «Иного от¬

ступления, — говорил он, — уже не будет: зде бо бысть

последняя Русь...» *. Но и сам патриарх Никон, пред¬

ставлявшийся раскольникам опасным нововводителем,

не избежал влияния националистической реакции. Алепп¬

ский архидиакон Павел 2 сообщает, что, когда московские

живописцы стали усваивать приемы западных художников,

московские вельможи начали покупать у них иконы новой

манеры; Никон «отобрал оные» и издал указ, что кто

впредь будет живописать их, тот подвергнется строжайше¬

му наказанию. Такие иконы, собранные по повелению царя

Алексея Михайловича, зарыты были в землю, а пишущие

в духе новой школы преданы анафёме **. Подобной энер¬

гии в деле борьбы с Западом могли бы позавидовать са¬

мые жестоковыйные расколоучители ***.
*	Сочинения А. П. Щапова3, т. I, СПб., 1906, стр. 220.
** Там же, стр. 204, примечание.
*** Проф. Каптерев говорит, что к западной науке Никон от¬

носился так же враждебно, как и его противники расколоучители.

Однажды Паисий Лигарид сослался в разговоре с ним на физи¬

ку. Никон сердито возразил ему: «Недостало тебе святых боже¬

ственных книг в ответ, которыми велели апостоли святии и отцы

святии учити, и заповеда и ответы творити. Ты же физиками и

ореховым листьем и иными шпынскими прибавками ответы тво-

риши». Вообще, по словам проф. Каптерева, понимание Никоном

«разных явлений, приемы и характер его суждений настолько у

него были сходны с его противниками—старообрядцами, что часто

почти нет никакой возможности отличить рассуждения Никона от
427

Настроение, выразившееся потом в расколе, почти

окончательно сформировалось еще в то время, когда Ни¬

кон был только новгородским митрополитом и не имел

влияния на судьбу русской церкви. Уже тогда между ве¬

рующими распространялись сборники, в которых говори¬

лось об аятихристе и вычислялось время его пришествия.

В книге «О вере», напечатанной при патриархе Иосифе,

предшественнике Никона, было сказано: «По тысяще

лет от воплощения сына божия Рим отпаде от восточныя

церкве; в 595 лето по тысяще жителие Малой России к

римскому костелу приступили. Се второе оторвание хри¬

стиан от церкве. Оберегая сие, пишем: егда исполнится
1666	лет, да чтобы от прежних вин зло некако и нам не по-

страдати» *. 1£ак известно, в 1666 г. 1 в Москве состоялся

собор русского духовенства, одобривший Никоновы нов¬

шества и принявший жестокие меры против нераскаян¬

ных раскольников (протопопа Аввакума, попа Лазаря,

дьякона Федора). Этим как бы оправдывалось только

что приведенное предсказание, вследствие чего книга, за¬

ключавшая его в себе, должна была приобрести большой

авторитет в глазах защитников старой веры.
Еще раз: противниками новшеств были в XVII в. во¬

все не одни раскольники. В феврале 1690 г., т. е., когда

власть фактически была уже в руках Петра, патриарх

Иоаким, приглашенный к царскому столу на обед по слу¬

чаю рождения царевича Алексея Петровича, потребовал

и добился, чтобы за столом не было иноземцев. Перед

своею смертью он составил завещание, в котором разра¬

зился целой филиппикой против проклятых еретиков ино¬

земцев.
«Какая от них православному воинству может быть

помощь? — наивно вопрошал святитель; — только гнев

божий наводят. Когда православные молятся, тогда ере¬

тики спят; христиане просят помощи у богородицы и всех

святых,— еретики над всем этим смеются; христиане по¬

стятся— еретики никогда. Начальствуют волки над агн¬

цами! Благодатию божиею в Русском царстве людей бла¬

гочестивых, в ратоборстве искусных, очень много. Опять
рассуждений противников его реформы» («Патриарх Никон и царь

Алексей Михайлович», т. II, стр. 358).
*	А. П. Щапов, там же, стр. 211.
428

напоминаю, чтоб иноверцам еретикам костелоб римских,

кирок немецких, татарам мечетей не давать строить нигде,

новых латинских и иностранных обычаев и в платье пере¬

мен по-иноземски не вводить» * и т. д.
Но при всем том не подлежит сомнению, что ярче все¬

го выразилась националистическая реакция против пово¬

рота к Западу именно в расколе.
Глава XII. РАСКОЛ КАК ОДНО ИЗ ВЫРАЖЕНИИ

ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ
I
Формальное происхождение раскола в высшей степе¬

ни характерно для Московской Руси. Известно, что на¬

чало ему положено было исправлением религиозного обря¬

да и некоторых богослужебных книг. Ьочин в деле этого

исправления принадлежал патриарху Никону. Никон счи¬

тал установившийся в Москве религиозный обряд несо¬

гласным со старым обрядом восточной церкви. Он оши¬

бался. Московский обряд был старше того обряда, во имя

которого его отвергал Никон и который господствовал в

XVII в. у православных греков. Христиане сначала крести¬

лись одним пальцем; потом «единоперстие» заменено бы¬

ло «двоеперстием» на Востоке, откуда оно перешло на

Русь. Но со временем греки стали креститься, вместо двух,

тремя пальцами, между тем как московские люди удер¬

жали «двоеперстие». По всему видно, что эти историче¬

ские факты остались неизвестными Никону. Оно и неуди¬

вительно, так как Никон не знал греческого языка и во¬

обще был недостаточно образован для того, чтобы делать

исторические справки такого рода. Но достойно замеча¬

ния, что греческие патриархи, председательствовавшие на

московском духовном соборе 1667 г. и одобрившие преда:

ние анафеме тех, которые принимали старый русский об¬

ряд, были незнакомы с историей своей собственной церк¬

ви. Впрочем, возможно, что им была известна эта история,

но они постарались забыть о ней. Как говорит проф. Кап-

терев, они «слишком увлеклись предвзятым, тенденциоз¬

ным желанием осудить невежественных русских за их

стремление освободиться в своей церковной жизни от
*	Соловьев, «История России», кн. 3, стр. 1095.
429

опеки и подчинения современным грекам, увлеклись жела¬

нием путем осуждения и принижения всего периода рус¬

ской самостоятельной, независимой от греков церковной

жизни, возвысить, как откровенно выражаются сами пат¬

риархи, „преизящный греческий род“, восстановить в

мнении русских „лепоту 1 рода греческого“, а вместе с этим

увеличить и количество милостыни, посылаемой русским

правительством восточным патриаршим кафедрам» *.
Предание анафеме лиц, державшихся русского обряда,

неизбежно должно было утвердить раскол там, где при

более мягком отношении к предмету было бы только раз¬

ногласие по несущественному вопросу. А это делает весь¬

ма вероятным то мнение проф. Каптерева, что наш рас¬

кол старообрядства своим формальным происхожде¬

нием обязан исключительно действиям на соборе двух

восточных патриархов, а не русским иерархам, которые

на соборе 1667 года в суждениях о старом русском обря¬

де только пассивно подчинились воздействию двух все¬

ленских патриархов и других греков как людей более их

авторитетных и сведущих в решении церковных вопро¬

сов**. Конечно, при отсутствии «крутого владания» в

московской церкви греческим иерархам не удалось бы

принести так много вреда русской земле, а это «крутое

владание» не грекам обязано было своим происхождени¬

ем. Но как бы то ни было, вина греков, несомненно, очень

велика.
Главными виновниками формального раскола русской

церкви проф. Каптерев считает,— кроме двух восточных

патриархов, Паисия Александрийского и Макария Антио¬

хийского,— Паисия Лигарида и афонского иверского

архимандрита Дионисия ***. В одной из предшествую¬

щих глав мне уже приходилось говорить о весьма со¬

мнительной нравственности Паисия Лигарида. Теперь я

вынужден прибавить, что весьма сомнительной нравствен¬

ностью отличался между православными греками, к со¬

жалению, не он один. Проф. Каптерев думает, что, при¬

знав в церковных делах авторитет греков как людей, об¬

ладавших научными знаниями, москвичи в то же время
*	Н. Ф. Каптерев, «Патриарх Никон и царь Алексей Михайло¬

вич», т. II, стр. 528.
** Там же, стр. 527—528.
*** Там же, стр. 531.
430

Составили себе довольно ясное представление об их нрав¬

ственных недостатках. Он пишет: «Русские не могли не

видеть, что греки ехали в Москву прежде всего и главным

образом ради личной наживы на счет тароватого на по¬

дачки московского правительства и всех русских вообще.

Русские видели, что греки в видах наживы пускали в ход

все средства, не исключая даже самых сомнительных, что

они готовы были на всякие послуги, лишь бы им хорошо

за них платили» *. Сами восточные патриархи вели себя в

Москве не вполне безукоризненно. Они стали торговать

индульгенциями1, продавая их по рублю за штуку, что со¬

ставляет на нынешние деньги около 20 рублей. Цена, мож¬

но сказать, сходная, но4 москвичи роптали. Сохранилась

челобитная неизвестного лица на имя государя, в которой

говорится: «Палестинские патриархи приходили в твое

государство, и они от себя давали зде, в Московском го¬

сударстве, разрешальные грамоты в преж содеянных

гресех, и впредь кто согрешит — греха не имать, а има-

ли всего за такие грамоты по рублю: какие в них правды

и истины искать? Несть целости в них, но острупели з

главы и до ног,— разве сотая часть в них обрящется стру¬

па неимущая» **. Действительно — острупели. Но если

наше духовенство все-таки признавало авторитет этих

острупелых людей, то отсюда видно, каким беспомощным

почувствовало себя в тогдашних условиях,— некогда пре¬

исполненное самодовольства,— официальное богословие

Московского государства. Что же касается светских пра¬

вителей, то у них, несомненно, был свой расчет. Выше***

я уже сказал, что в своем столкновении с Никоном Алек¬

сей Михайлович искал поддержки со стороны восточных

патриархов. Я отметил также, что тишайший царь не об¬

манулся в своих ожиданиях: готовые на всякие послуги

греки энергично поддерживали его... разумеется, не без¬

возмездно.
II
Проф. Каптерев категорически утверждает, что реши¬

тельное осуждение русского старого обряда собором
1667	г., руководимым двумя восточными патриархами,
*	Там же, стр. 541.
** Там же, стр. 542, примечание.
*** См. гл. «Борьба духовной власти со светской», стр. 149.
431

было «сплошным» недоразумением *. Это, по-видимому,

совершенно справедливо. Но нельзя согласиться с этим

даровитым и смелым исследователем, когда он говорит,

что у нашего раскола старообрядства «по самому его су¬

ществу не имелось никакой серьезной почвы для дальней¬

шего сколько-нибудь прочного и продолжительного су¬

ществования». Как же «не имелось», когда он существовал

в течение целых столетий и до сих пор существует доволь¬

но «прочно»? Проф. Каптерев думает, что «истинной ос¬

новой всей его (раскола.— Г. Я.) жизни было только не¬

доразумение и непонимание дела обеими боровшимися

сторонами **. Что и говорить,— «на Москве» всегда было

очень много всякого рода непонимания и недоразумений!

Но почему же именно это недоразумение и это непонима¬

ние так глубоко всколыхнули общественную жизнь Мос¬

ковского государства? Наш автор отвечает: «Чем настой¬

чивее реформа Никона указывала на несостоятельность

в некоторых отношениях русской церковной старины, на

необходимость перемен в ней, согласно с современным

греческим — вселенским, тем настойчивее и крепче держа¬

лись за старину противники реформы, тем решительнее

между ними утверждалось убеждение, что всякое крити¬

ческое отношение к русской старине... есть тяжкое пре¬

ступление, гибельное и для церкви и для государства».

Но ведь вопрос состоит именно в том, почему московские

люди так крепко ухватились за старину? Проф. Каптерев

приводит знаменитые слова: «Держу до смерти, якоже

приях; не прелагаю предел вечных; до нас положено; ле¬

жи так во веки веков». Он говорит по их поводу: «Вот ос¬

новной принцип, высказанный протопопом Аввакумом и

усвоенный всеми его последователями». Несколькими

строками ниже он повторяет: «Притягательная и обаятель¬

ная для массы сила противников Никона в том, между

прочим, и заключалась, что они являлись борцами и за¬

щитниками за родную, попираемую Никоном, святую ста¬

рину, борцами за так называемую теперь русскую само¬

бытность, которой угрожало гибельное вторжение ино¬

странных новшеств» ***. Это опять ничего не объясняет.
*	Цит. соч., т. II, стр. 529.
** Там же, стр. 532.
*** Там же, стр. 533.
432

Зачем так понадобилась народной массе «русская само¬

бытность» и почему старина сделалась в ее глазах «свя¬

тою»?
В предыдущей главе мною указаны были те общие

исторические условия, благодаря которым поворот Мо¬

сковской Руси к Западу вызвал в ее населении значитель¬

ную националистическую реакцию. Теперь присмотримся

к этим условиям несколько внимательнее.
Первые расколоучители вышли из среды московского

духовенства. Что побудило их восстать против никонов¬

ских новшеств?
По словам Щапова, раскол возник из демократиче¬

ской оппозиции слишком строгому Никону, которого низ¬

шее духовенство называло вторым папою. Щапов считает

ненависть к патриарху Никону основным принципом ра¬

скола в его первоначальном виде. «Духовный клерикаль¬

ный или религиозный демократизм,— говорит он,— вот

первая ближайшая, первоначальная причина происхожде¬

ния раскола именно от низшего духовенства» *. Это, как

мы увидим ниже, нуждается в некоторых оговорках, но

все-таки представляет собою несравненно более конкрет¬

ное указание, нежели чисто рационалистическая ссылка и а

недоразумение и неведение.
Пойдем дальше. Почему трудящаяся масса так охот¬

но откликнулась на раскольничью проповедь, почин ко¬

торой принадлежал низшему московскому духовенству?

Чтобы ответить на этот вопрос, Щапов приводит длинную

выдержку из «возмутительного письма», сочиненного

бывшим подьячим, старообрядцем Докукиным. Оно от¬

носится, правда, уже к эпохе Петра, но это нисколько не

умаляет его значения как человеческого документа, уяс¬

няющего психологию раскольничьего движения в на¬

родной массе. Вот некоторые строки из него.
«...Зрите, о правоверные христианские роды, како мы...

здесь живущие на земле... свободной жизни лишаеми,

гоними из дому в дом, из места в место, из града во град,

оскорбляемы, озлобляемы, домов и торгов, земледельст-

ва, такожде и рукодельства, и всех своих прежних про¬

мыслов... и всякого во благочестии живущих состояния,

и градских и древле уставленных законов лишились».
* Соч., т. I, стр. 217.
28 Г. В. Плеханов
433

Эти строки убедительно свидетельствуют, что склон¬

ность к расколу вызывалась в трудящейся массе ее тя¬

желым положением. Но это не все. Далее мы встречаем

еще более ясные указания.
«Древеса самые нужные в делах наших повсюду за¬

поведаны быша, рыбные ловли и торговые и завоцкие

промыслы отняты многие и везде бедами погружаемы,

на правежех стоя от великих и несносных податей... гла¬

дом истасваеми и многие от того умерщвляеми, домы и

приходы запустели, святые церкви обветшали, древоде-

лей и каменосетцев отгнали...».
Тут перед нами целый ряд весьма определенных жалоб.

Каждую из них можно было бы пояснить ссылкою на со¬

ответствующее, стеснительное для народа, распоряжение

Петра. Ввиду этого совершенно очевидно, что не только

недоразумение и не только неведение лежали в основе

раскольничьего движения в народе. Движение это, не¬

сомненно, опиралось на недовольство народа своим по¬

стоянно ухудшавшимся положением *. Это неоспоримое

обстоятельство и дало довольно многим ученым и публи¬

цистам повод для идеализации раскола, сыгравшей боль¬

шую роль в истории русских демократических идей 60-х

и 70-х гг. XIX столетия.
III
Щапов говорит: «Люди старой веры вместе с Докуки¬

ным вопияли при Петре... против лишения свободной

жизни, и многие от того бежали в раскол... Встарину все

земские люди, гости посадские и крестьяне пользова¬
*	Вот почему жестоко ошибается г. П. Смирнов, утверждаю¬

щий, будто памятники показывают, что в основе раскола лежали

стремления исключительно религиозные, и будто ни в одном из

них нет «ни одного слова против жизни государственной, ни од¬

ного намека на тяжесть социального строя, ни одного вздоха

о порядках экономических» («Внутренние вопросы в расколе в

XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь

открытым памятникам, изданным и рукописным», С.-Петербург,

1898, стр. CXXV1II—CXXIX). «Намеки» и «вздохи» в памятниках

этого рода были. В своем взгляде на раскол Щапов гораздо более

прав, нежели исследователи, подобные г. Смирнову. Но Щапов

ошибся в противоположном направлении: он взглянул на «вздохи»

и «намеки» как на выражение сознательного демократического

протеста, а между тем такого протеста тогда не было и быть

не могло.
434

лись полным правом житейской свободы, жили на всей

своей воле... И вот, когда появилось первое ограничение

воли, прикрепление к месту вместе с государственным

тяглом; когда настало прикрепление крестьян к сельской

земле, посадских к посадской,— земские люди постоянно

избывали от тягла, стремились жить на льготе, на воле.

не хотя быть в тягле, чинились сильны и государеву ука¬

зу непослушны... самохотно селились в льготные, свобод¬

ные торгово-промышленные слободы... А как во второй

половине XVII в. и в царствование Петра, с развитием

всеобщей, всенародной крепостности и повинности госу¬

дарству, и свободные торгово-помышленные слободы де¬

лались государевыми, казенными, и класс вольных гуля¬

щих людей уничтожался, то, естественно, это должно бы¬

ло вызвать реакцию со стороны всех этих вольных гуля¬

щих людей и свободных слобод» *. Преследуемые прави¬

тельством, гулящие люди бежали в леса и в степи, заселя¬

ли окраины, основывая там новые слободы. Но эти новые

слободы были уже раскольничьими слободами. Усилива¬

ясь отстоять свои старые вольности, трудящаяся масса

встретилась с первыми расколоучителями из духовной

среды, стремившимися к демократизму в церковном уст¬

ройстве, и охотно предоставила им роль идеологов обще¬

народного протеста против крепостнической практики

московских централистов.
Эти рассуждения Щапова составляли канву, по кото¬

рой с большим или меньшим усердием и талантом выши¬

вали все другие «идеализаторы раскола» **. В настоящее

время легко заметить непрочность этой канвы.
В передовых государствах Западной Европы «религи¬

озный демократизм» выражался в определенных полити¬

ческих стремлениях и служил толчком для деятельной

работы мысли. Почти то же можно сказать о возникав¬

ших в севернорусских «народоправствах» религиозных

движениях. Еще Костомаров 1 обращал внимание своих

читателей на то, что так называемые стригольники2 за¬

трагивали в своем религиозном протесте не букву, а сущ¬

ность верований. Их религиозная мысль не стояла на од¬

ном месте. Как говорит тот же историк, они доходили
*	«Земство и раскол», в соч. А. Щапова, т. I, стр. 485—487.
** Выражение И. Харламова. См. его ст. «Идеализаторы ра¬

скола» в журн. «Дело», 1881, август и сентябрь.
28* 435

вплоть до чистого деизма и отвергали предания не только

церковные, но и апостольские *. Ересь жидовствующих

тоже обнаружила значительное свободомыслие и показала

сильное стремление вперед. Костомаров полагает, что

некоторые ее сторонники доходили до материализма **.

Вообще они отличались значительным для того времени

образованием, интересуясь не одним только священным

писанием. Недаром Иосиф Волоцкий обвинял их в том,

что они прилежали «многым баснотворением» ***.

Г-н Е. Голубинский находит, что ересь стригольников пред¬

ставляет весьма близкое сходство с нынешними нашими

раскольниками-беспоповцами К Но если есть неоспоримое

сходство, то есть и существенное различие: беспоповщина

держалась и держится за букву едва ли меньше поповщи¬

ны, между тем как стригольники, а после них жидов-

ствующие, очень мало дорожили ею.
Притом псковские и новгородские еретики не чурались

Запада, а, напротив, склонны были к сближению с ним.

Оно и понятно: религиозные взгляды их возникли под оче¬

видным и сильным его влиянием.
Наконец, даже в Москве мы встречаем,— у М. С. Вань¬

кина 2 и Феодосия Косого 3,— прилежную работу критиче¬

ской мысли, не имеющую ровно ничего общего с тупою

приверженностью к старому обряду и букве. Для старо¬

обрядцев,— да, как мы видели выше, и для самого Нико¬

на,— вопрос о том, как писать иконы, имел первостепен¬

ное значение. А Феодосий Косой более чем за 100 лет до

их появления утверждал, что иконы — те же идолы: «Очи

им писаны, и уши, и ноздри, и уста, и руки, и ноги, и ничто

же ими действует, не могут двигнути». Он отвергал все

христианское церковное устройство и считал Христа за

«человека просто» ****. Согласно учению этого замеча¬

тельного человека, христианство состоит не в соблюдении
*	«Исторические монографии и исследования», т. VIII, стр. 422.
** «Севернорусские народоправства», стр. 426.
*** Ср. Е. Голубинский, «История русской церкви», т. II, пер¬

вая половина, стр. 579, примечание. Ср. также В. Ф. Боцяновский,

«Русские вольнодумцы XIV—XV вв.» («Новое слово», 1896, кн. III,

стр. 168).
**** См. «Истины показание к вопросившим о новом учении».—

Соч. инока Зиновия, Казань, 1863, стр. 358. Ср. также стр. 430

и 510.
436

обрядов, а в исполнении заповедей Иисуса о любви к

ближним. Но что более всего поражает при сопоставлении

его взглядов со взглядами старообрядцев, так это полное

отсутствие у него национальной исключительности. Он го¬

ворил, что все люди суть одно у бога: «и татары, и немцы,

и прочие языки» *.
Почему же в Московской Руси XVII в. религиозное воз¬

буждение и народное недовольство выразились только в

слепой привязанности к мертвой букве? Когда защищав¬

шее старый обряд московское духовенство кричало: «до

нас положено; лежи так во веки веков!»; когда оно уми¬

рало за «святую» старину, оно тем самым показывало,

что в его среде «религиозный демократизм» не только пре¬

красно уживался с умственным застоем, но еще усиливал

его собою. Откуда же взялась эта своеобразная черта у

московского религиозного демократизма? Щапов и дру¬

гие «идеализаторы раскола» мало занимались этим инте¬

ресным вопросом. А когда они занимались им, то отве¬

чали на него в духе рационалистов. Вот пример.
Один из самых усердных «идеализаторов раскола»,1—

вернее сказать, самый усердный между ними,— И. Юзов 1

писал: «К сожалению, для людей, жаждущих духовной

жизни, был у нас один исход — раскол... Всякий крестья¬

нин, ощущавший в себе... «душевный глад», не имел ни¬

какого другого исхода, как искать в расколе утоления му¬

чившего его глада,— все остальные дороги были для него

закрыты» **.
В последнем счете это значит, что народ хватался за

раскол по причине полного отсутствия у него других ис¬

точников просвещения. А это очень похоже на то приве¬

денное мною выше мнение проф. Каптерева, что раскол

коренился в недоразумении и неведении.
В другом месте Юзов делает длинные выписки из од¬

ной челобитной, написанной от имени раскольников, при¬

соединившихся к единоверию 2. Между этими выписками

есть одна, имеющая для нас немалый интерес. Речь идет

об анафеме, произнесенной против раскольников.
*	Е. Голубинский, назв. соч., Москва, 1900, т. II, первая поло¬

вина, стр. 828; ср. также стр. 826—827 и 329—330.
** «Русские диссиденты.— Староверы и духовные христиане»,

СПб., 1881, стр. 110.
437

«Осуждение это,— говорится в интересующем нас здесь

отрывке челобитной,— произнесено одним архипастырст¬

вом российской церкви, вопреки ей самой, т. е. вопреки

народу, самому телу церкви и хранителю благочестия.

А как архипастырство одно не составляет собою церкви в

собственном ее смысле, то и осуждение это произнесено

не только не апостольскою церковью, но даже и не россий¬

скою. А следовательно, оно и не действительно, потому

что не церковное» *. Я не буду разбирать, насколько со¬

ответствует исторической истине представление авторов

челобитной о том, по чьему почину прокляты защитники

старого русского обряда. Приведенные выше соображения

проф. Каптерева можно считать исчерпывающими этот

предмет. Но достойно замечания, что в самом деле неко¬

торые сторонники раскола, если не всегда, то в эпоху со¬

ставления челобитной **, дорожили церковным демокра¬

тизмом. В их глазах хранителем благочестия и телом цер¬

кви был народ. И нельзя не согласиться с ними, когда

они, развивая дальше свой взгляд, пишут: «И кому в церк¬

ви всероссийской рассуждать о догматах, о вере? По апо¬

стольскому примеру надлежит рассуждать соборне, а в

церкви всероссийской какие соборы? Синод под коман¬

дой офицера занимается только внешними делами» ***.
Авторы челобитной пишут затем, что апостольская цер¬

ковь «никогда не придавала и не придает обряду догма¬

тической неизменяемости и вселенской обязательной еди-

нообразности, но каждой частной церкви по мере ее са¬

мостоятельности предоставляла благоустроить свои чины

и уставы, обычаи и обряды сообразно времени, месту и

духу народа» ****. Юзов не оговаривается, кому принад¬

лежит курсив в этом отрывке. Я полагаю, что ему. Но кто

бы ни подчеркивал слова: «сообразно времени, месту и

духу народа», на них стоит остановиться.
Почему двоеперстие, хождение посолонь, сугубая ал¬

лилуйя \ именование Спасителя Исусом и т. д. были в

Москве сообразны «времени, месту и духу народа»? Об

этом нет речи ни у авторов челобитной, ни у самого

И. Юзова. Если бы кто-нибудь вплотную поставил перед
*	Назв. соч., стр. 54.
’ ** «Единоверие» датирует, как известно, с конца 1800 г.
*** Юзов, там же, стр. 55.
**** Там же, стр. 54.
438

ним этот вопрос, то он повторил бы, что «раскол был у

нас единственным исходом для людей, жаждущих духов¬

ной жизни». И опять этот ответ совсем не был бы ответом.

Есть раскол и раскол; есть ересь и ересь. В севернорус¬

ских народоправствах «еретики» анализировали, как мы

знаем, дух религиозного учения; в Московском государ¬

стве они готовы были умирать за букву («за аз»). Задача

науки в том и заключается, чтобы указать те свойства

общественного бытия, которыми обусловлены были эти

существенные различия в общественном сознании.
IV
Прежде чем решать эту задачу, изучим внимательно

психологию старообрядцев. Неоспоримо, что первые рас¬

колоучители возмущались деспотизмом Никона. «Ничто

же тако раскол творит в церквах, яко же любоначалие во

властех»,— говорил еще протопоп Аввакум в своей чело¬

битной Алексею Михайловичу. Но чем больше всего воз¬

мущался Аввакум в деятельности Никона? Его обрядовы¬

ми новшествами. «Мы же задумалися, сошсдшися между

собою,— рассказывает он о себе и о другом, не менее его

знаменитом расколоучителе, казанском протопопе «Иоан¬

не» Неронове *,— видим, яко зима хощет быти; сердце

озябло, и ноги задрожали. Неронов приказал мне церковь,

а сам един скрылся в Чудов, седмицу в палатке молился,

и там ему от образа глас бысть...». Это страшное нравст¬

венное потрясение вызвано было не чем иным, как следу¬

ющим распоряжением Никона: «По преданию святых

апостол и святых отец не подобает в церкви метание тво-

рити на колену, но в пояс бы вам творити поклоны, еще

и тремя персты бы крестились». Слышанный Нероновым

в Чудове глас от образа возвещал: «Время приспе страда¬

ния, подобает вам неослабно страдати». Люди, подобные

Аввакуму и его друзьям, не боялись страданий. Они не¬

медленно принялись действовать. «Мы с Даниилом * на-

писахом из книг выписки о сложении перст и о поклонех

и подали государю. Много писано было» **. Это правда!
*	Костромской протопоп.
** «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим», изд.

2-е, СПб., 1904, стр. 7.
439

Но много писано было «о поклонех, о сложении перст» и

прочих обрядах, между тем как «духовный демократизм»,

хотя и проявлялся в сочинениях раскольничьих первоучи¬

телей, но проявлялся очень редко.
У	протопопа Аввакума была духовная дочь, девица

Анна. Благохитрый бес однажды сделал так, что она,

стоя в правиле, задремала и сонная повалилась на

лавку. Спала она три дня, а на четвертый очнулась и,

гораздо поплакав, рассказала своему духовному отцу

следующее:
«Егда-де я в правиле задремала и повалилась, при¬

ступили ко мне два ангела и взяли меня, и вели меня

тесным путем, и на левой стороне плачь и рыдание, и

гласы умиленны; потом-де меня привели во светлое ме¬

сто — зело гораздо красно и показали-де многие красные

жилища и палаты; а всех-де краше палата неизреченною

красотою сияет паче всех и велика гораздо; ввели-де меня

в нее..., а подержав же меня паки из палаты повели и са¬

ми говорят: «знаешь ли, чья палата сия?» и аз отвещала:

«не знаю, пустите меня в нее»; они же отвещали: «отца

твоего, протопопа Аввакума, палата сия: слушай его и жи¬

ви так, как он тебе показывает персты слагать, и крестить¬

ся, и кланяться, богу молясь, и во всем не противься ему,

так и ты будешь с ним здесь...» *.
Как видим, сами ангелы, придавая решающее значение

сложению перстов и поклонам, совсем забывали о «кле¬

рикальном или религиозном демократизме». Это значит,

что, если раскол в среде духовенства имел своей точкой

исхода «клерикальный или религиозный демократизм», то

в своей программе действий он не нашел места почти ни

для чего, кроме старых обрядов, ни с каким демократиз¬

мом ничего общего не имеющих.
Кроме того, Щапов сильно преувеличил демократизм

восставшего против Никона низшего духовенства. Иван

(«Иоанн») Неронов, Аввакум, Даниил, Логин и весь по-

своему весьма замечательный кружок первых расколо-

учителей ничего не имел против того устройства, которое

господствовало в московской церкви в период, непосред¬

ственно предшествовавший патриаршеству Никона, и ко-
• Там же, стр. 26,
4*0

торое тоже не отличалось демократизмом. Он восставал

только против некоторых беспорядков в богослужении.

До вступления Никона на патриарший престол входив¬

шие в этот кружок ревнители благочестия могли беспре¬

пятственно ходатайствовать перед церковными властями

об исправлении разных церковных нестроений и даже

«извещать» о них государя. Крутой Никон так подтянул

своих подчиненных, что скоро от этой свободы не осталось

и следа. «Егда поставили патриархом,— говорит о нем Ав¬

вакум,— так друзей не стал и в крестовую пускать и сей

яд отрыгнул» *. На основании этих слов легко определить

химический состав «яда». Беда заключалась не столько в

том, что московскому патриарху принадлежала большая

власть над церковью и что «народ» не принимал участия

в церковном управлении, сколько в том, что большая

власть над церковью досталась в руки крутого патриарха,

не считавшего нужным совещаться со своими «друзь¬

ями»**. Клерикальная оппозиция напоминает собою ту,

которая давала себя чувствовать подчас в среде служи¬

лых людей, осрбенно между боярами. Служилые люди ни¬

чего не имели против устройства Московского государства,

но время от времени они становились недовольными систе¬

мой государственного управления, практиковавшейся тем

или другим отдельным,— своенравным и «пальчивым»,—

государем. Правда, служилые люди, огорчившиеся дей¬

ствиями государей-тиранов, вроде Ивана IV, были

все-таки практичнее духовенства, восставшего против

тирана-патриарха. Они добивались «записей», содержа¬

нием которых служила не обрядовая сторона сношений с

«потусторонним» миром, а возможные государевы дей¬

ствия, имеющие теснейшее отношение к нашей юдоли

плача: казни без суда, конфискации имуществ и т. д. Но,

несмотря на эту сравнительно большую практичность

служилых людей, в их требованиях ни разу не обнаружи¬

лась сколько-нибудь зрелая политическая мысль. Не

находим ее мы и в требованиях низшего духовенства.
*	Там же, стр. 7.
** Предшественник Никона был «проще». Но по отношению к

нему Аввакум, Неронов и их друзья сами выступали в роли но-

ватороь, недостаточно почитавших старый религиозный обряд.

Такова ирония истории!
441

V
Как сомнителен был демократизм первых расколоучи-

телей, доказывает следующее рассуждение Аввакума:

«Знаете ли, вернии? Никон пресквернейший,— от него

беда-та на церковь-ту пришла. Как бы доброй царь пове¬

сил бы ево на высокое дерево, яко древле Артаксеркс

Амана, хотяща погубити Мардохея 1 и род израилев иско¬

ренит Миленькой царь Йван Васильевич 2 скоро бы указ

сделал такой собаке. А то чему быть! Ум отнял у милово,

у нынешнего, как близь его был» *.
Аввакум резко порицал обрушившиеся на раскольников

гонения. «Чудо! — восклицал он, — как то в познание не

хотяг прийти: огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру

утвердить! Которые то апостолы научили так? не знаю!

Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить,

еже бы огнем, да кнутом, да виселицею в веру приво¬

дить» **. Это и правильно, и чрезвычайно талантливо вы¬

ражено. Но «мой Христос» вряд ли одобрил бы «указы»

Ивана Васильевича, а наш протопоп очень жалел, что

Алексей Михайлович 3 не следовал примеру этого «милень¬

кого царя». Он наивно писал тишайшему государю: «Пе-

рестань-ко ты нас мучить-того! Возми еретиков-тех, погу¬

бивших душу твою, и пережги их, скверных собак, латын-

ников и жидов, а нас распусти природных своих. Право,

будет хорошо» ***. Уж чего лучше! Конечно, «мой Хри¬

стос» не велел расправляться огнем, да кнутом, да висе¬

лицею. Но благочестивый протопоп думал, должно быть,

что нехорошо расправляться огнем да кнутом лишь со

сторонниками старого обряда, а с «латынниками и жида¬

ми» это позволительно и даже обязательно. Тут перед

нами новая черта для характеристики «демократизма»

первых расколоучителей.
Когда Аввакум убедился, что царь Алексей не отверг¬

нет совершенной Никоном церковной реформы, он стал

отзываться о нем весьма непочтительно. «Два рога у

зверя,— писал он, —две власти знаменуют: один победи¬

тель... Никон, а другой пособитель Алексей.., являясь

добрым, бодый церковь рогами и уставы ее стирая» и т. д.
*	Каптерев, назв. соч., т. I, стр. 381—382.
** «Житие протопопа Аввакума», стр. 22.
*** Каптерев, цит. соч., т. I, стр. 382.
442

Или: «Накудесил много горюн в жизни ссй, яко козел

скача по холмам, ветры гоня, облетая по аэру, яко пер-

нат, ища стан святых, како бы их поглотити и во ад с со¬

бою свести».
Разочаровавшись в Алексее, Аввакум начал уповать на

его наследника. Он писал некогда любезному ему «Ми¬

хайловичу»: «Сын твой после тебя распустит же о Христе

всех страждущих и верных... на шестом соборе бысть же

сие, — Константин Брадатый 1 проклял же мучителя отца

своего еретика и всем верным и страждущим по Христе

живот даровал». Константину Брадатому Аввакум охотно

предоставил бы всю полноту той власти, какою пользо¬

вался «миленькой царь» Иван Васильевич.
Недовольство Алексеем Михайловичем породило у Ав¬

вакума твердую уверенность в том, что грешного царя

ждут адские муки: «За что ты здесь отщепился от Христа,

и пречистую икону богородичну со престола согнали, и

прочие ереси любезне держал, а правоверных пек и огнем

палил? Будет ти и самому жарко в день лют от господа; а

печеные те от веры живы будут там» *.
В свое время кн. А. Курбский тоже мог пугнуть царя

только небесным судьею.
Характерный факт. Между учениками Иосифа Волоц-

кого, который был самым последовательным идеологом

безграничной власти московских государей... поскольку

они соглашались не налагать руку на церковные имущест¬

ва, одно из самых видных мест занимал уже упомянутый

выше мимоходом митрополит Даниил К В своих многочис¬

ленных сочинениях он неуклонно проводил взгляды Иоси¬

фа. И вот этот-то до крайности консервативный писатель

пользовался величайшим уважением со стороны старооб¬

рядцев. Они ставили его литературные произведения на

одну доску с творениями святых отцов. И по-своему они

были правы.
«Вековое тяготение старообрядцев к личности и сочи¬

нениям митрополита Даниила,— говорит В. Жмакин,—

обусловливается не только симпатией их к тем или другим

частным воззрениям и религиозным обрядовым особен¬

ностям, оправдания для которых находятся в его сочине¬

ниях, но однородностью и тесною связию, какая существо¬
* Там же, стр. 360.
443

вала и существует между расколом и вообще всем тем

направлением, проводником и ратоборцем которого был

в свое время митрополит Даниил» *.
VI
Я сказал, что есть ересь и ересь, раскол и раскол.

Это справедливо, между прочим, и в применении к раско¬

лу старообрядства. Иное дело «поповщина», а иное дело

«беспоповщина». В своей борьбе с официальной церковью

«беспоповщина» ушла гораздо дальше «поповщины». Во

второй половине XVIII в. в среде «беспоповцев» могла воз¬

никнуть такая крайняя секта, как секта бегунов. Хроно¬

логически эта секта далеко стоит за пределами настоящей

главы. Но я все-таки буду при случае ссылаться на нее

здесь, потому что она именно благодаря своим крайним

стремлениям лучше, нежели все другие «беспоповские»

секты, показывает, как страшно узок был умственный кру¬

гозор старообрядства. С другой стороны, старообрядство

так мало подвигалось вперед, что его идеологи в течение

последующих столетий продолжали держаться, в сущно¬

сти, той же самой точки зрения, на которую они встали в
XVII	в.
Беспоповцы выставляли против Никона следующие

обвинения:
«1. К имени Исуса прибавил йоту, разумея под i бо¬

жество, а под и — человечество...
2.	Сделал (вместо зачал) стихоразделение Евангель¬

ское— ересь Павла Самосатского 1 и Латынская.
3.	Учил, что Спаситель крещен поливанием — ересь

Лютеранская.
4.	О зачатии человечестем учил подобно Манихеям 2,

Еллином, Латинам и Оригену3.
5.	В песни: аллилуйя прибавил 3-е алл.— ересь Ла-

тин.
6.	В той же песни, по описанию жития Евфроима,

чуждого бога языческого приложил.
7.	Ввел моление на преждеосвященной литургии и в

Троицын день на коленях — ересь Латинская и Срацин-

ская.
* «Митрополит Даниил», стр. 761 и 762.
444

8.	Ввел изображение распятия Христова на двучаст¬

ном кресте — ересь Лютеранская и Латинская».
Число таких обвинений доходит до двадцати четырех.

Было бы скучно и бесполезно приводить остальные. До¬

вольно сказать, что все они по внутренней природе своей

похожи на только что приведенные. И подобно только

что приведенным, ни одно из остальных обвинений не име¬

ет ни малейшего отношения ни к какому демократизму.
Но источник, из которого я заимствую эти обвинения,

восстает не только против Никона. В нем находится еще

сто других пунктов, характеризующих состояние господст¬

вующей церкви после патриарха. В этой сотне обвинений

против официального православия находится только одно

такое, которое, будучи истолковано надлежащим образом,

могло бы получить общественное значение. Оно гласит:
«Гонят и умерщвляют неприемлющих нововведе¬

ний».— Дальше идут обвинения в таком роде:
«В книге Жезл в имени Иисус истолкована Троица и

два естества.
Брадобритие, со введением клеветы на св. Димитрия и

Георгия...
На черствых просфорах служат.
В трехугольнике пишут по-латине бог— (Лат.).
Не хранят постов, разрешая себе: духовные — рыбу,

мирские — мясо — (Лат.).
Не кладут поклонов при пении: «аллилуйя» и т. д.

и т. д.
Мысль, выдвинувшая эти обвинения, дорожит буквой,

а не духом. Это ясно. Но рядом с обвинениями, свидетель¬

ствующими об исключительной привязанности к букве,

стоят обвинения, показывающие, что — как и поповщи¬

на — беспоповщина была одним из плодов национали¬

стической реакции, вызванной поворотом Московского го¬

сударства к Западу. Вот некоторые из них:
«С музыкою, плясанием и плесканием пьют и едят.
«С волосами, выпудренными и намазанными салом

ходят в церковь и даже в алтарь.
«Составляют календари (по Манихейскому учению).
«Новый год празднуют января 1-го дня, сократив ле¬

та господня на 8 лет (Латан.).
«Учатся Астрономии, во уверение правления звезд по

книгам и обычаям поганским.
445

«На комедиях мущины одеваются в женские, а жен¬

щины в мужские платья» *.
При самой сильной склонности к идеализации раско¬

ла невозможно найти в этих обвинениях что-нибудь про¬

грессивное.
Чем-то сходным с политической оппозицией представ¬

ляется отказ некоторых беспоповских сект молиться за

царя. Неоспоримый факт этого отказа навел Щапова на

следующее размышление о ходе общественного развития

в Московском государстве XVII столетия.
«Таким образом, изумительно, загадочно и многозна¬

менательно, какое «непостоянство большое», по выраже¬

нию русских людей XVII в., совершилось в образе мыслей

большей части массы народной в Москве и по всем об¬

ластям после всенародного согласья на земском соборе

1613 г. Во второе десятилетие XVII в. избран был царь

по согласию всей земли, а с последнего десятилетия
XVII	в. стали возникать и сильно распространяться в мас¬

се народной противоположные согласья,— началось не¬

признание, отрицание царя... Так кончилась древняя

Россия» **.
Здесь вывод историка бесконечно шире тех историче¬

ских данных, которые можно было положить в его осно¬

ву. «Беспоповские» согласия, отказывавшиеся молиться

за главу «русской верховной власти, «отрицали» не царизм

как учреждение, а только «нсблагочестивых» царей: царь

гонит правую веру; поэтому грешно молиться за него, на:

зывать его в молитвах «благочестивейшим». Исключи¬

тельно этим соображением руководствовалась даже та¬

кая крайняя секта, как бегуны, иначе называемые стран¬

никами. Но наличность у нее такого соображения отнюдь

не убеждает нас в том, что в ее лице «кончилась древ¬

няя Россия».
Странник Осип Семенов показывал на допросе: «Со

времени отставшего от веры патриарха Никона царство

антихристово настало, и представитель этого царства
*	См. «Обвинительные статьи против православия», выписки

из книги, взятой в сентябре 1853 г. у окружного наставника

Филипповского согласия Савватия Петрова («Сборник правитель¬

ственных сведений о раскольниках», составленный Ф. Кельсиевым,

вып. IV, Лондон, 1862, стр. 191—197).
** Соч., т. 1, стр. 470.
446

есть ваш господин император... Если б вздумал признать

власть государя, то обманул бы этим бога» *. Это звучит

до последней степени радикально. Но дальше Осип Се¬

менов говорил: «В книге Хронограф я читал, что св. отцы

велели платить дань и Диоклитиану царю \ если не бу¬

дет стеснять их, иначе не признавать его власти; и я пла¬

тил бы дань вашему государю, если бы он не запрещал

нам исповедывать истинную веру» **. Другой странник,

Дометиан Феофанов, на допросе 12 марта 1848 г. показал:
«Книги великороссийской церкви за святые не прини¬

маю; верую только тому писанию, которое печатано при

благочестивых царях; верую во святую соборную и апо¬

стольскую церковь, утвержденную семью вселенскими

соборами. Царя и власти считаю нужными — только по¬

тому, что ни одна земля без царя быть не может; но того,

по повелению коего странников и христиан содержат в

темницах, за царя не почитаю, а за мучителя. Св. писание

свидетельствует, что в ком отступление от веры и помраче¬

ние ума, тот антихрист, а от лет Никона все верующие его

учению — отступники от православной веры»***.
Феофанов убежден, что ни одна земля без царя жить

не может. Это — политическая сторона его взглядов. Но

царь отступил от истинной веры; он стал антихристом.

Поэтому он перестал быть царем. И вот политический кон¬

серватизм, завещанный Московской Русью, осложняется

в голове Феофана вызванным религиозными соображе¬

ниями отрицательным отношением к царям данного ме¬

ста и времени. В результате получилось сочетание, весьма

похожее на то, с которым мы познакомились из сочине¬

ний протопопа Аввакума. Но ни проповедь Аввакума, ни

только что приведенный мною взгляд странника Дометиа-

на Феофанова не возвещает конца древней России.
*	Кельсиев2, цнт. соч., стр. 285.
** Там же, та же страница. Эти показания написаны чинов¬

ником и подписаны Осипом Семеновым. Можно, пожалуй, спро¬

сить, заслуживают ли они полного доверия, будучи даны при

таких условиях. Но, как мы видели, допрашиваемый не боялся

говорить очень смело. Что же касается чиновника, то он по обык¬

новению склонен был преувеличивать, а вовсе не смягчать ради¬

кализм воззрений допрашиваемого. Слова, набранные курсивом,

наверное, были подчеркнуты им, не Осипом Семеновым.
*** Там же, стр. 287.
447

VII
Сам основатель секты бегунов,— этой, как сказано,

крайней секты,— Евфимий, называет царя Михаила Фе¬

доровича «в благочестии сиявшим и закон Христов добре

хранившим». За такого царя он счел бы себя обязанным

молиться. Грешно было, по его мнению, молиться за Пет¬

ра и его преемников. Им нельзя покоряться: это значило

бы слушаться «самого Сатаны». Но нельзя покоряться

им единственно вследствие их нечестия, а не по каким-

нибудь политическим побуждениям *.
Удивительно, как Щапов, приписывая крайним рас¬

кольничьим согласиям XVII в. отрицание царя, позабыл

о следующем отрывке, им же самим написанном едва за

несколько страниц до того в той же самой работе:
«И вот, как легко в XVII в. демократизм массы разы¬

грывался игрой в самозванцы-цари, так точно простой

крестьянин Владимирской губернии, Муромского уезда,

Стародубской волости Иван Тимофеич Суслов явился

религиозным самозванцем, антропоморфически назвал

себя Господом-Христом. И с тех пор самозванцев-Христов

явилось несколько» **.
Самозванцы-цари являлись на Руси не потому, что

русский народ «отрицал» царей, а, напротив, потому, что

он, подобно Дометиану Феофанову, считал царскую власть

необходимой во всякой земле. В таком взгляде нет ни ма¬

лейшего признака демократизма. Совершенно так же нет

намека на него и в факте существования на Руси само¬

званных Христов. Эти последние представляют собою лишь

фантастическое дополнение к самозванным царям. И как

те, так и другие самой возможностью своего появления

доказывают не окончание древней Руси, а ее живучесть.

Впрочем, самозванцы-Христы появлялись в согласиях,
*	См. выписку из послания Евфимия к московским старцам

1787 г. у Кельсиева, вып. IV, стр. 252—256. Тут надо согласиться

с г. П. Смирновым, который говорит, что отказ от молитвы за

царя логически вытекал из того убеждения, что наступило цар¬

ство антихриста: «В самом деле, возможно молиться за царя

неверного и подобает молиться по апостолу, но невозможно мо¬

литься за антихриста или за чрезвычайный сосуд его, потому что

это было бы даже грешно» («Внутренние вопросы в расколе>,

стр. 105).
** Соч., т. I, стр. 464.
448

уже отличающихся от старообрядческих в точном смысле

этого слова.
•Что староверы,— поповцы и беспоповцы,— противи¬

лись предержащим властям не только из-за буквы, это

очевидно, кроме всего другого, из следующих соображений

Евфимия:
«Не явственне ли таковое Антихриста одержание яв¬

ляет быти в 7-/0 опись народную, егда 1 император опи¬

сал всех человек и разделил их на разные чины... им же

размежив землю, леса и воды, даде я в наследие комуждо

их, откуду и дань потребовася от умерших... и паче по-

сылати в пустынные места оных властей своих губитель¬

ных искати безмолвных, работающих господеви, киих

прежде благочестивии царие почитающе и принося к

ним потребная, благословение от них приимаху... он-же

иде-же обретая их грабленник им сотворися... мучаше и

смерти предаяше» *.
Евфимий был недоволен не только тем, что Петр раз¬

делил народ на разные чины. Его возмущало размежева¬

ние земли, леса и воды. Отвергая такое размежевание,

Евфимий доходил даже до коммунистических выводов.

«Глагол: мое от дьявола, рече введеся,— писал он,— вся

вам общая сотворил есть бог». Установлением частной

собственности («имений своих») он объяснял порчу нрав¬

ственности: «Сего ради оттоле начаша бывати обманы,

неправые меры, неистовые весы, и во всякую вещь не¬

удобные примесы; родишася божбы и клятвы, жаждатель-

ства имения, ненависть, зависть, вражда, и драки, и меж¬

доусобные брани до свирепства, обиды до грабительств,

все сие оного ради запрещения и разделения; кому оный

император надели много, кому мало, иному-же ничего-

же дав, токмо едино рукоделие имети повеле» **.
Эти выводы и соображения Евфимия свидетельствуют

о том, что он был очень богато одарен от природы ***. Они

свидетельствуют также о том, что великорусское племя

по своим природным способностям нисколько не уступа¬

ло другим и при благоприятных условиях могло бы пре¬

даваться такой же смелой работе мысли, какую мы ви-
*	«Послание к московским старцам» у Кельсиева, вып. IV,

стр. 260—261.
** Там же, стр. 262.
*** Этот беглый солдат не получил никакого образования.
29 Г. В. Плеханов
449

Дим на западе Ёвропы. Но общественные условий не

оставляли в Московском государстве никакого простора

развитию общественного сознания. Поэтому московские

люди показывали себя крайне беспомощными всякий раз,

когда обстоятельства вызывали их на обсуждение ими же

самими созданного социально-политического строя. Ге¬

гель говорил, характеризуя правовые и нравственные по¬

нятия Китая, что требования нравственности представля¬

лись китайцам не побуждениями собственной совести, а

полученными извне приказаниями. Он объяснял это тем,

что личность не могла развиваться при свойственный ки¬

тайской деспотии социально-политических условиях. Но

личность совершенно в такой же мере лишена была воз¬

можности развиваться в московской «вотчинной монар¬

хии», как и в деспотическом Китае. Нравственность мос¬

ковских людей изображается иностранными путешествен¬

никами,— к числу которых здесь можно отнести и весьма

расположенного к русским славянина Крижанича,— в та¬

ком же виде, в каком Гегель изображал, тоже на осно¬

вании отзывов иностранных путешественников, китайскую

нравственность в своей философии истории. Известно,

что в течение долгих периодов культурного развития нрав¬

ственность и даже право получают свое освящение от ре¬

лигии. Так было, конечно, и в Московском государстве.

Но если требования нравственности представлялись мо¬

сковским людям не побуждениями их собственной сове¬

сти, а полученными извне приказаниями, то естественно,

что и религия, освящавшая эти требования, сводилась , в

их представлении к совокупности мертвых,— т. е. не оду¬

хотворенных работой индивидуальной мысли,— догматов

и обрядов. Вследствие этого, восставая против чего-либо

во имя нравственности и религии, московские люди дол¬

жны были опираться на мертвую догму и в лучшем слу¬

чае,— т. е. когда они в своем протесте доходили до послед¬

ней крайности,— «умирать за аз». Вот в чем разгадка того,

что двоеперстие, хождение посолонь, сугубая аллилуйя и

прочие старозаветные пустяки были в Московском госу¬

дарстве «сообразны времени, месту и духу народа» *.
Националистическая реакция, вызванная поворотом

Московского государства к Западу, должна была еще
*	См. выше выписку из единоверческой челобитной.
450

более укрепить у недовольных этим поворотом москов¬

ских людей неосмысленную приверженность к разной об¬

рядовой ветоши.
В продолжение значительной части «петербургского

периода» русское трудящееся население оставалось в та¬

ких же условиях, в каких находилось оно до реформы

Петра. Разница была лишь в том, что эти условия стали

еще гораздо более тяжелыми и ещё менее благоприятны¬

ми для развития личности. Поэтому психология народной

массы оставалась по своему существу та же самая. Это

обстоятельство и дает мне право ссылаться на взгляды

старообрядцев XVIII и XIX столетий при изучении психо¬

логии старообрядцев XVII в. Оно же позволит мне огра¬

ничиваться в дальнейшем изложении лишь беглыми ука¬

заниями на старообрядство как на одно из выражений

народного настроения.
VIII
Крайние представители беспоповства тоже находились

под влиянием националистической реакции. В них еще

продолжала жить старая Московская Русь. И даже такой,

неоспоримо, очень даровитый человек, каким был Евфи¬

мий, восставая против общественного неравенства и про¬

тив непосильной тяготы, взваленной Петром I на плечи

русского народа, нагромождал на свои правильные и

смелые выводы массу негодного хлама, лишавшего их

практического значения. Петр I согрешил, по его мнению,

не только тем, что поставил трудящуюся массу в крайне

тяжелое положение. Непростительный грех первого им¬

ператора состоит также в том, что он «умысли Елинские

и Латинские и прочие языческие законы устаменяти, яко

се: брады брити, платье немецкое носити, власы растити,

и плести косы, банты привязывати, петли на шеях имети,

пукли связывати, и лаверж (т. е. косу.— Г. Я.) салом на-

мазывати, и мукою главу припутривати, и табак носом

пити, и устами курити, и со псы из единых сосудов ясти»

и т. д. Вследствие того, что Петр до конца истребил бла¬

гочестивые обычаи, исполнилось «реченное»: «и глад бу¬

дет велик» *. Эти последние слова воочию показывают
*	Кельсиев, цит. соч., стр. 265. — Трудно решить, кем подчерк¬

нуты здесь слова: «табак носом пити» и «глад будет велик».
29* 45!

нам, каким образом критическая мысль Ёвфимия, отпрай-

ляясь от реальных фактов, немедленно попадала в бес¬

просветную область националистической реакции. Он слы¬

шал, что при Петре положение народа было тяжело:

«глад был велик». Нужно было найти причину этого яв¬

ления. Она тотчас и подсказывалась богословскими при¬

емами мышления, подкрепленными реакционным нацио¬

нализмом: глад был велик оттого, что стали брады брити,

платье немецкое носити, табак устами курити, носом его

пити, и проч., и проч., и проч. Но, принимая такое объяс¬

нение, Евфимий тем самым лишал себя возможности

успешно бороться с тем общественным злом, наличность

которого он совершенно правильно констатировал.
Н. И. Костомаров1 определял когда-то раскол как свое¬

образный, хотя несовершенный и неправильный, орган на¬

родного самообразования *. Это определение, пожалуй,

можно принять, переставив его составные части. Я ска¬

зал бы: раскол явился хотя и своеобразным, но несовер¬

шенным и неправильным органом народного самообразо¬

вания. Правда, такие термины, как «неправильный» и

«несовершенный», могут подать повод к недоразумениям.

Но здесь ясно, в каком смысле надо понимать их.
Общественное сознание определяется общественным

бытием. Поступательное движение общественного бытия

вызывает движение вперед общественного сознания. И не

только вызывает его, но и само вызывается им в своем

дальнейшем ходе. Для прогресса общественного бытия в

высшей степени важно, чтобы всякий данный «орган на¬

родного самообразования» был «совершенным» и «пра¬

вильным». А всякий такой орган тем более правилен и

совершенен, чем более он целесообразен, т. е. чем лучше

понимает народ через его посредство причинную связь

явлений общественного бытия. Едва ли нужно пояснять,

почему это так: для борьбы с общественным злом необхо

димо правильное понимание его причины. Но мы сейчас

видели, что старообрядческая идеология не только не об¬

легчала, а прямо затрудняла народу понимание истинных

причин его тяжелого положения. Поэтому, если раскол и

был органом народного самообразования, то неправиль¬
*	«История раскола у раскольников» («Вестн. Евр.», апрель

1871 г., стр. 500).
452

ность и несовершенство этого органа достигали такой сте¬

пени, что он являлся в то же время органом народного

застоя, а вовсе не прогресса, каким его считал Костома¬

ров. Костомаров писал также:
«Мы не согласимся с мнением, распространенным у

нас издавна и сделавшимся, так сказать, ходячим: будто

раскол есть старая Русь. Нет, раскол — явление новое,

чуждое старой Руси».
Эту мысль он пояснял тем соображением, что в рас¬

коле народная масса впервые проявила своеобразную

деятельность. Однако старообрядческим сектам предшест¬

вовали на Руси секты стригольников и жидовствующих.

Секты эти были гораздо более правильными и совершен¬

ными органами народного умственного прогресса, нежели

раскол старообрядства. Правда, они возникли, хотя и в

русской земле, но за пределами Московского государства.

Есть также основание думать, что они были плодом мы¬

сли, главным образом, высших классов северо-западных

русских республик. Но и в самой Москве ересь Феодосия

Косого была по своему умственному содержанию несрав¬

ненно ценнее даже беспоповского старообрядства. Бегло¬

му солдату XVIII в. Евфимию далеко до беглого холопа

XVI столетия Феодосия Косого. Чем более расширялись

и упрочивались основы московской' «вотчинной монар¬

хии», тем менее благоприятными становились обществен¬

ные условия для умственной деятельности народной мас¬

сы, И когда значительная часть этой массы приняла до¬

вольно широкое и очень энергичное участие в борьбе за

старую веру, она тотчас обнаружила всю ту поразитель¬

ную слабость общественного самосознания, которая обус¬

ловливалась социально-политическими отношениями

Московского государства. Поэтому невозможно считать

раскол, как это делает Костомаров, явлением, чуждым

старой Руси; в нем лучше, выпуклее, ярче, нежели в чем-

либо другом, выразила свою духовную природу именно

старая Московская Русь.
IX
Щапов говорил чистую правду, когда утверждал, что

давимые государством крестьяне и посадские люди все¬

ми силами старались «избывать от тягла» и «жить на во¬
453

ле». Нимало не грешил он против исторической истины

и тогда, когда писал, что это стремление крестьян и. по¬

садских людей нередко побуждало их «чиниться госу¬

дареву указу непослушными». Но где же могло быть осу¬

ществлено стремление к воле? На этот вопрос отвечает

сам Щапов.
Мы встречаем у него указание на тот курьезный факт,

что в учительских «Каталогах» первой половины XVIII в.

против имен бурсаков часто стояли слова: semper fugitio-

sus К Этими двумя словами можно превосходно характе¬

ризовать все протестующие элементы, выходившие из

среды русского народа. Каждый из них был на свой лад

semper fugitiosus... «...Бежали и бегали по белу свету вся¬

ких чинов люди, но всех более податные, крепостные и

служилые, — продолжает наш автор. — И собирались эти

беглые в разные компании, согласья, скопища» *. В выс¬

шей степени замечательно, что крайняя старообрядческая

секта получила уже знакомое нам название странников,

шш бегунов.
Я сокроюсь в лесах темных,
Водворюся со зверями,
Там я стану жить...
Там приятный воздух чист,
И услышу ГОТИЧИЙ свист.
Нежны ветры тамо дышут

И токи вод журчат **.
Так воспевали темные леса те энергичные представи¬

тели русской трудящейся массы, которые не могли ужить¬

ся в неволе. Они же сочиняли чувствительные обраще¬

ния к «прекрасной пустыне».
С горя, со кручины

Я пойду же, разгуляюсь

Во прекрасной во пустыне.
Моя матушка вторая,
Ты прекрасная пустыня!
Приими меня, пустыня,
Со премногими грехами.
Со горячими слезами... ***
В «пустыне» беглец мог себя чувствовать очень хоро¬

шо ввиду отсутствия бояр, податей, повинностей, приказ¬
*	Соч., т. I, стр. 532.
** Там же, стр. 550—551.
*** Там же, та же страница.
454

ных, московских батогов и петербургских шпицрутенов.

Правда, его ожидало там много материальных лишений.

Сама матушка-пустыня предупреждала беглеца:
У меня же во пустыне

Нету сладкие-то пищи.
У меня же во пустыне

Нету пития медвина, и т. д.
Но это было с полгоря, тем более, что прекрасная

пустыня изобиловала разными естественными угодья¬

ми. Горе заключалось в том, что, как замечала та же ма¬

тушка:
У меня ли во пустыне

Тебе не с кем слова молвить.
Говоря это, «пустыня» имела, собственно, в виду, что

пришедшему в нее «молодому юноше» будет «не с кем

разгуляться». Но, с исторической точки зрения, дело пред¬

ставляется гораздо более серьезным. В «пустыне» не с кем

было не только разгуляться, но и обменяться мыслями, а

это останавливало умственное развитие беглецов. Великие

социально-политические идеи зарождались и развивались

не в пустыне, а в больших культурных центрах. Возникав¬

шие там общественные противоречия служили самыми

энергичными двигателями умственного прогресса.
Юзов писал: «Наши староверы ополчились на защиту

старины не ради того, что она старина, а потому, что она

казалась им более соответствующей потребностям народа,

нежели вновь вводимые порядки» *. Это, конечно, так.

Но и кто же ополчается на защиту старого (или нового)

единственно ради того, что оно старо (или ново)? Всегда

и везде старое (или новое) дорого людям только потому,

что они признают его более соответствующим их нуждам,

нежели новое (или старое). Так было и в Московском

государстве. Как выяснено в главе, посвященной национа¬

листической реакции, значительная часть населения этого

государства еще до появления раскола восставала против

новых условий, вызванных поворотом к Западу. Мы знаем

также, что сам раскол явился одним из выражений на¬

ционалистической реакции. Мы знаем, наконец, что реак¬

ция эта явилась не без причины. Она вызвана была тем,
* ^Русские диссиденты», стр. 50. Ср. также стр. 22.
455

что новые условия жизни, создаваемые поворотом к За¬

паду, так или иначе нарушали более или менее существен¬

ные интересы разных классов народа. Но беда была в

том, что интересы эти заставляли оппозиционную мысль

Московского государства смотреть не вперед, а назад.
Она смотрела назад в лице бояр, недовольных безгра¬

ничным ростом власти московских государей и появле¬

нием на Руси служилых иноземцев; она смотрела назад

в лице низшего духовенства, возмущавшегося деспотиз¬

мом Никона; она смотрела назад в лице торговых людей,

теснимых конкуренцией иностранных купцов; наконец, она

стала смотреть назад в лице трудящейся массы в соб¬

ственном смысле этих слов *. Постоянное обращение

оппозиционной мысли назад, а не вперед, обусловливалось

неразвитостью общественных отношений, отнимавшей у

представителей оппозиции всякую возможность наметить

для своей страны путь поступательного, — а не попятно¬

го, — движения.
X
Но неразвитость общественных отношений имела еще

то следствие, что оппозиционные направления в обще¬

ственной мысли Московского государства оставались бес¬

плодными для дальнейшего идейного развития страны.

«Идеализаторы раскола» рассуждали так: «Староверы,

критически относясь к новому, не могли не прилагать того

же критического метода и к своим старым воззрениям —

отсюда возможность дальнейшего развития» **. Такое

рассуждение могло казаться убедительным лишь для тех

исследователей, которые придерживались идеалистиче¬

ского взгляда на историю. Если люди никогда не защи¬

щают старого (или нового) только потому, что оно старо

(или ново), то они точно так же никогда не берутся за

критику, — старого или нового, это в данном случае все

равно, — только потому, что она критика. И если трудя¬

щееся население Московского государства критически
*	Это признает даже Щапов, так сильно склонный к идеали¬

зации раскола. «Национальное сознание массы, народа, — говорит

он, — почти всецело проникнуто было духом старины и устремлено

было не вперед, а назад, к преданиям древней России XV илу

XVI в.» (Соч., т. I, стр. 221).
** Юзов, там же, та же страница.
.456

относилось к новому, то из этого еще вовсе не следует,

что оно должно было, войдя во вкус, критически отнестись

и к старому. «Возможность дальнейшего развития» в ум¬

ственной области всегда есть у людей. Однако она пере¬

ходит в действительность только тогда, когда являются

необходимые для этого общественные условия. А этих

условий было все меньше по мере того как складывался

свойственный Московскому государству социально-поли¬

тический порядок. Поэтому религиозная оппозиция, еще в

XVI столетии выдвинувшая Феодосия Косого, могла в

следующем веке выдвинуть только протопопа Аввакума и

других ему подобных ревнителей «древлего благочестия».
В передовых государствах Запада недовольные эле¬

менты сосредоточивались в городах; в Московском госу¬

дарстве они спасались в прекрасную пустыню. Тут перед

нами секрет того, что в Московском государстве старое

оказалось как в области общественных отношений, так и

в области идей несравненно более живучим, нежели в

передовых государствах Запада *.
Сосредоточиваясь в культурных центрах, недовольные

элементы населения передовых государств Запада не име¬

ли другого средства улучшить свою судьбу, кроме более

или менее полной переделки данного политического строя.

Толкая их на борьбу с ним, объективная сила обществен¬

ного развития тем самым заставляла их мысль критико¬

вать этот строй. И чем более обострялась общественная

борьба, тем глубже проникала в основу старого порядка

критическая мысль недовольных элементов. В Москов¬

ском государстве было не так. Чем невыносимее станови¬

лось положение тяглой массы, тем сильнее подвергались

наиболее энергичные элементы ее искушению бежать в

«прекрасную пустыню». Собирались они там в казацкие

круги или заводили раскольничьи скиты — это зависело

от обстоятельств. Но, во всяком случае, устремляясь на
*	Старообрядческие проповедники провозглашали: «Несть

в градех живущим спасения» (Я. Смирнов, «Внутренние вопросы

в расколе в XVII в.», стр. 101). То же твердили на свой лад (в

девятнадцатом веке!) славянофилы,—например, И. С. Аксаков,

охотно противопоставлявший «селоъ городу, — и народники, ви¬

девшие в городском рабочем населении гораздо более вредный,

нежели полезный в культурном смысле продукт «неправильного»

экономического развития России.
457

окраины, они не имели повода задумываться о средствах

улучшения давившего их общественного порядка. Им до¬

статочно было убедиться в том, что он их давит. Если да¬

вит, то надо «разбредаться розно» — вот крайний вывод,

к которому приходила народная мысль при данных исто¬

рических и географических условиях. Он не заключал в

себе ровно ничего прогрессивного.
Раз являлось у тяглых людей желание «разбрестись

розно», они, разумеется, весьма охотно слушали тех, кото¬

рые доказывали им, что на старом месте ничего хорошего

ждать нельзя. Временами это доказывали удалые добрые

молодцы, приглашавшие измученных тяглом государевых

сирот погулять по широкому степному или речному раз¬

долью в шайках голутвенных казаков. А иногда покидать

насиженные места настоятельно советовали «старцы»,

звавшие православных на борьбу за «древлее благоче¬

стие». У «старцев» не могло быть в запасе довода, более

убедительного, чем тот, что антихрист уже воцарился и

ловит в свои сети православных христиан. Если он воца¬

рился, то «разбрестись розно» не только нужно ради своих

материальных интересов, но необходимо для спасения

души.
Таковы были, кроме всех указанных выше, те условия

общественного бытия, которые сделали народное сознание

восприимчивым к проповеди расколоучителей, впервые

вышедших из среды 'низшего духовенства.
* И. Н. Харламов 1 писал еще в 80-х годах: «Странник

поражается образом антихриста и поражает им массу.

Указывая на специальное зло и объясняя его как дело са-

таны-антихриста, он путает массовую мысль, из реальной

сферы выталкивает* ее в сферу фантазии, от попыток мас¬

сы «скопом» отбыть от житейской тяги он уводит народ¬

ную мысль в другую область — личной нравственности,

затеняет общество, мысль об обществе, выпирая на первый

план личность» *.
Mutatis mutandis, — это можно сказать за немногими

исключениями о всех христианских сектах: чаще всего их

пропаганда выталкивает человеческую мысль из реальной

сферы в фантастическую и тем самым замедляет ее раз¬
*	«Странники. Очерк из истории раскола» («Русская мысль».

1884, кн. V—VI, стр. 127).
458

витие. Но больше других должна замедлять это развитие

пропаганда того учения, которое рекомендует своим после¬

дователям «умирать за аз» и удаляться в «пустыню». Чем

больше успеха имеет такая пропаганда, тем больше служит

она сохранению старого порядка на старом месте *.
Поселившись в «пустыне», невозможно было доволь¬

ствоваться приятным чистым воздухом и птичьим свистом.

Нужно было жить. В интересах борьбы за существование

беглецы соединялись вместе, постепенно образуя доволь¬

но большие поселки. На эти поселки государство в течение

некоторого времени не было в состоянии наложить свою

тяжелую руку. Но взаимные отношения их жителей скла¬

дывались, в конце концов, по тому же типу, который

выработался благодаря господствовавшему на старых

местах способу производства. Разница заключалась лишь

в том, что естественные богатства «пустыни» и отсутствие

государственного гнета помогали переселенцам достигать

«на новых местах» гораздо более высокой степени благосо¬

стояния. Это, разумеется, было очень хорошо. Но при тех

условиях, которые существовали в западных странах,—

включая сюда и западную Русь, — более высокая степень

благосостояния влекла за собою более быстрое развитие

соответствующих данному способу производства обще¬
*	Покойный И. Харламов с замечательной для своего времени

ясностью подметил отрицательное влияние географических условий

на ход умственного развития нашего народа. «Когда, как у нас

равнина обширна до отчаяния, — писал он, — когда для исхода на¬

копившегося недовольства постоянно в течение целой тысячи лет

открыт клапан заимки пустопорожних мест, тогда понятно, что

процесс нарастания, скучения населения происходит чрезвычайно

медленно, незаметно. Не возникает в сознании и мысли о возмож¬

ности какой-нибудь другой борьбы с социальным злом, кроме

колонизационного ухода. Да и самое зло, от которого уходит че¬

ловек, только чувствуется. От тяготы человек уходит, знает, что

там тяжело, а почему именно, отчего, главным образом, проис¬

ходят тягости и неудобства, — о том почти нет и мысли» (назв.

статья, «Русская мысль», 1884, кн. II, стр. 197). К сожалению,

Й. Харламов не был знаком с материалистическим объяснением

истории, и потому высказанная им глубоко верная мысль не полу¬

чила у него надлежащего развития: а в своей полемике с «идеали-

заторами раскола» он сам склонялся в последнем счете к идеали¬

стической точке зрения. С его соображениями о значении гео¬

графических условий в ходе развития русской общественной мысли

интересно сопоставить жалобы Г. И. Успенского на «сплошной

быт» русского народа.
459

ственных противоречий, в свою очередь ускорявших дви¬

жение общественной мысли. А в прекрасной матушке-пу-

стыне и эго было не так. Правда, между поселенцами

возникало неравенство имуществ, появлялись бедняки и

богачи. Предприниматели-староверы наживали свои, по¬

рой очень большие, капиталы едва ли не столько же путем

эксплуатации своих бедных единомышленников, сколько

посредством торговых и промышленных сношений с

«внешними» '(иначе: никонианцами) *. Однако бедняки

охотно шли за ними, видя в них благочестивых «христо-

любцев». Таким образом, и с этой стороны раскол был до

последней степени «несовершенным» органом умственного

прогресса: он задерживал его вместо того, чтобы способ¬

ствовать ему.
Общественное бытие не оставляло никакой возможно¬

сти для плодотворного развития тех элементов прогрес¬

сивного мышления, которые возникали ийогда, — хотя и

весьма редко,— в крайних сектах беспоповщины. Ком¬

мунистические взгляды основателя секты странников

остались в состоянии зародыша. В сущности, они так не¬

определенны, что даже самые усердные «идеализаторы

раскола» не решались признать их коммунистическими в

полном смысле слова. Юзов полагал, что в учении Евфи¬

мия коммунизм распространялся только на недвижимую

собственность **. Если это в самом деле так,—что весьма
*	«Богачи-раскольники, захватившие в свои руки, особенно со

второй половины XVIII столетия, многие отрасли торговли и про¬

мышленности и завладевшие торговлею предметами местной про¬

мышленной производительности, чрез то держали в своих руках

значительную часть местного народонаселения. Бедные крестьяне,

поставленные в такую неизбежную зависимость от торговых рас¬

кольников, иногда поневоле принимали раскол, чтобы не лишиться

средств безбедного существования; они или нанимались к бога¬

тым раскольникам в работники, или продавали им свои произве¬

дения и, чтобы в том и другом случае пользоваться выгодами,

одинаковыми с раскольниками..., соглашались на раскол» (Ща¬

пов, Соч., т. I, стр. 319). [«Как только скопец станет на ноги (не

говоря уже о богачах), он уже обращается к наемному труду»

(«Олёкминские скопцы. Историко-бытовой очерк» И—на, СПб., 1895,

стр. 28). <гНаемным рабочим скопцы, правда, дают более высо¬

кую, чем горожане или крестьяне, плату и лучшую пищу, но зато

выжимают из них все соки» (там же, стр. 21)].
** «Г-н Розов2 говорит, что в числе основных идей основателя

страннического согласия, Евфимия, находится и идея коммунизма;
460

вероятно, — то Ёвфимий Лишь давал религиозную санк¬

цию тому, что фактически существовало в «пустыне», где

земля, лес и прочие угодья не составляли ничьей собствен¬

ности.
Но как бы там ни было, а странники вынуждены были

считаться с действительными экономическими отношения¬

ми. Между ними тоже было много торговцев и промы¬

шленников, уже совсем не склонных проклинать глагол:

«мое, твое». Эти торговцы и промышленники образовали

в секте особый слой «,мирских», или «;жилых», бегунов.

Для них уход в пустыню был, по выражению Щапова, од¬

ною только формальностью. Их истинная обязанность

заключалась в пристанодержательстве, т. е. в устройстве

тайных приютов для настоящих бегунов. Этим последним

невозможно было обойтись без таких тайных приютов, и

они вынуждены были пойти на сделку со своими богатыми

единомышленниками. Но эта неизбежная сделка была

весьма существенной уступкой духу «антихриста». Необ¬

ходимо заметить, кроме того, что, по крайней мере в XIX в.,

секта странников сильно распространилась в промышлен¬

ных великорусских губерниях, т. е. там, где сильнее, неже¬

ли в -других местностях русской земли, сказывалась сила

капитала и где, несмотря на обилие лесов, «прекрасная

пустыня» быстро утрачивала свою старую природу.
XI
Однако перестанем заходить вперед. Обратимся снова

к Московской Руси.
Щапов утверждал, что в раскопе воплотился дух Сте¬

пана Разина 1 *. Но это неточно. Степан Разин, насколько

можно говорить об его образе мыслей, вовсе не придавал

значения вопросам обрядности, так страстно волновавшим

Аввакума, Ивана Неронова, Никиту Пустосвята и дру¬

гих ревнителей старой веры. Когда он овладел Астра¬
но вряд ли с этим можно согласиться. Сами бегуны не так тол¬

куют слова своего учителя, относящиеся к этому предмету; по

мнению большинства странников, эти слова относятся только к

поземельной собственности, рыбным ловлям, соляным сферам

и т. п. предметам» («Русские диссиденты», стр. 116).
*	Соч., т. I, стр. 170.
461

ханью, ее жители, следуй его примеру, стали ес!ъ в по*

стные дни молоко и мясо и били тех, которые возмущались

этим *. Когда в Черкасске сгорели церкви, Разин отка¬

зался пожертвовать что-нибудь на их возобновление. «На

что церкви? К чему попы? — спрашивал он. — Венчать,

что ли? Да не все ли равно: станьте в паре подле дерева,

да пропляшите вокруг него — вот и повенчались!». Косто¬

маров говорит по этому поводу, что Разин сделался «вра¬

гом и самой веры, ибо вера не покровительствует мятежам

и убийствам»**. Очень сомнительно, чтобы знаменитый

вождь «голутвенных» казаков был когда-нибудь, по тем

или по другим побуждениям, сознательным врагом рели¬

гии. Если он в самом деле отрицал надобность в попах и

церквах, советуя ограничиваться при заключении браков

пляской вокруг «ракитова куста», то в этом следует видеть

не столько «вражду к вере», сколько проявление той

«озорной» удали, которая не останавливается даже перед

тем, что сам удалец продолжает чтить в глубине своей

души. Но при всем том совершенно неоспоримо, что доб¬

рый молодец, способный на подобное удальство, не мог

увлечься расколом. Как мало интересовались Разин и его

ближайшие сторонники вопросами, страстно волновавши¬

ми тогда московских начетчиков, видно из важной такти¬

ческой ошибки, которой они, конечно, не сделали бы, если

бы были лучше осведомлены о положении дел в Москов¬

ском государстве: они пытались привлечь на свою сторону

патриарха Никона. Хотя он, как и надо было ожидать,

«на ту воровскую прелесть не подался», однако они все-

таки распустили слух, что он плывет с ними на одном из

стругов. Никон незадолго до того потерпел жестокое пора¬

жение в борьбе со светской властью и, сделавшись жерт¬

вой этой последней, показался «воровским» казакам под¬

ходящим орудием агитации в народе. Но они упустили из

виду, что оппозиционные элементы трудящейся массы го¬

раздо более склонны были идти против Никона, нежели

за него. Проф. H. Н. Фирсов 1 давно уже указал на рели¬

гиозный индифферентизм Разина как на источник этой

крупной ошибки ***. Беззаботность «воровских» казаков
*	«Исторические монографии» Н. Костомарова, т. II, стр. 303.
** Там же, стр. 284.
*** «Разиновщина как социологическое и психологическое явле¬

ние народной жизни», изд. Вольфа, стр. 41—42.
462

насчет спорных вопросов богослужебного обряда, может

быть, еще лучше доказывается тем, что, выдавая себя на

Волге за сторонников Никона, они обещали соловецким

старцам 1 свою поддержку в борьбе против никоновских

новшеств. Они говорили им: «Постойте, братие, за истин

ную веру, не креститесь тремя перстами, это антихристо¬

ва печать!». Уже современники понимали, что в таких ре¬

чах «работничков Стеньки Разина» не было искренности.

И в самом деле, будучи с участием приняты в Соловецком

монастыре, работнички «отстранили иноков и беглецов от

дел, избрали начальниками свою братию, Фаддейку Ко¬

жевникова да Ивашку Сарафанова, и не только учили

не повиноваться церкви, но и не считать царя государем» *.

Сто лет спустя. Пугачев2 и пугачевцы обнаружили в

своей агитационной деятельности несравненно большее

уменье считаться с расколом как с одним из видов выра¬

жения народного недовольства.
Трудящаяся масса шла за «помощничками» Стеньки

Разина, повинуясь «бунташному» настроению. В Москов¬

ском государстве сельское население было,— как оно

бывает везде и всегда,— более пассивно, нежели город¬

ское. Поэтому в городах «бунташное» настроение проявило

себя уже в 1648—1650 и 1662 гг., а в деревнях только в

1670—1671 гг. ** В деревнях оно было еще более безна¬

дежно, нежели в городах. Тогда не было налицо таких

условий, которыми создавалась бы объективная возмож¬

ность водворения нового общественного порядка и тем

самым обеспечивалась бы победа народного движения,

направлявшегося против старых социально-политических

отношений. Выше я уже отметил, что «воровскому» каза¬

честву приходилось считаться с монархическими убежде¬

ниями шедшей за ними тяглой массы. К приведенным там

примерам прибавлю, что тот самый Разин, который не

боялся насмехаться над духовенством и над церковными

таинствами, нашел нужным в бытность свою в Астрахани

сделать митрополиту визит в день именин царевича Федо¬

ра. Народная масса, видевшая в Разине смирителя всех ее

лиходеев и на всем пространстве Московского государства

готовая встречать своего «батюшку» с хлебом и солью,
*	Костомаров, назв. соч., стр. 337.
** «Вся половина XVII в., — говорит Костомаров,— была при¬

готовлением эпохи Стеньки Разина» (назв. соч., стр. 212).
463

надеялась на него много больше, нежели на самое себя.

Вот почему она поднималась-там, где появлялись казаки,

и покорно подставляла шею под старое ярмо там, где ка¬

заки вынуждены были предоставить ее собственным ее

силам *. Да и само казачество, ставшее во главе недоволь¬

ного народа, было противодействием старого новому, а не

нового старому. Сообразно с этим царское войско, в ко¬

тором уже были тогда полки, обученные по-европейски,

показало себя более искусным в ратном деле, чем казаки,

посвящавшие, однако, тому же делу всю свою жизнь. Но,

несмотря на все это, бунт Разина представляет собою об¬

щественное явление, несравненно более богатое жизненной

энергией, чем раскол старообрядства. Участники этого

бунта отстаивали земной,— хотя, конечно, отживший,—

идеал, тогда как раскол стремился к «Иерусалиму небес¬

ному». Психология русских народных движений еще не¬

достаточно изучена. Но едва ли мы ошибемся, предполо¬

жив, что склонность народной массы к расколу была

обратно пропорциональна ее вере в возможность собствен¬

ными силами победить царящее зло и что, таким образом,

раскол с особенным успехом распространялся после вы¬

падавших на долю народа крупных поражений. По всей

вероятности тут совершался тот же социально-психологи¬

ческий процесс, который мы до сих пор можем наблюдать

в нашей интеллигенции, с наибольшим усердием предаю¬

щейся «религиозным исканиям» именно в мрачные эпохи

торжества реакции и упадка общественной энергии.
*	Этим и объясняется возникновение долго жившей в народе

легенды, согласно которой Стенька Разин не был казнен, а только

скрылся и «придет, непременно придет» (ср. Костомаров, цит. соч.,

стр. 380).
464

Часть III
ДВИЖЕНИЕ

РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ

ПОСЛЕ ПЕТРОВСКОЙ РЕФОРМЫ
Глава И. «УЧЕНАЯ ДРУЖИНА» и САМОДЕРЖАВИЕ
1.	Ф. ПРОКОПОВИЧ
<...> Приводя примеры из истории церкви, Прокопо¬

вич 1 указывает на то, что христиаие считали себя обязан¬

ными повиноваться даже языческим царям. Тем более

обязательно повиновение царям христианским. Но свет¬

ские подданные Петра кажутся ему более склонными к

повиновению, нежели духовенство. И вот он находит нуж¬

ным остановиться на вопросе об отношении духовной вла¬

сти к светской.
Есть люди,— и их, по словам Прокоповича, много,—

которые думают, что священство и монашество не обязано

подчиняться царю. Наш проповедник энергично восстает

против этого мнения. Он восклицает: «Се терн, или, паче

рещи, жало, но жало се змиино есть, папежский се дух» *.
Прокопович утверждает,— и это одна из самых люби¬

мых его мыслей,— что духовенство не должно составлять

государства в государстве. Оно имеет свое особое дело

подобно тому как имеют его военные люди, гражданские

чиновники, врачи, разного рода художники. Имея особое

дело, духовенство составляет особый чин в государстве.

Но как и все другие чины, оно обязано покоряться «дер¬

жавным властям». Это ниже подтверждается ссылкой

на писание: «Устроевая бог Моисея вождом быти Исраи-

лю, егда посылает его к фараону и придает в помощь

Аарона, на священство намеренного, заповедует Моисею,

да будет в бога Аарону»; левиты2 всегда подчинялись
*	[«Слова и речи», т. I], стр. 257.

30 Г. В. Плеханов
465

израильским царям; сам господь (т. е. Иисус) «даде

властям дань от себя» и т. д. и т. д. *
В своем огромном большинстве духовенство, особенно

великорусское, было против Петровской реформы. Петр

и его единомышленники боялись, что оно станет толкать

народ на открытое сопротивление преобразованиям. Они

еще не знали, до чего лишена была наша духовная власть

всякой возможности, а оттого и всякой склонности всту¬

пать в решительную борьбу со светской властью. Духо¬

венство в своей оппозиции реформе не пошло дальше тех

выходок, которые иногда позволял себе в своих пропове¬

дях брюзгливый местоблюститель патриаршего престола.

«Папежского» взгляда на политическую власть 1 у нашего

духовенства не было и быть не могло. В действительности

оно уже давно составляло не более, как особый чин в го¬

сударстве: чин «государевых богомольцев». Но так как в

деятельности Петра еще ярче, нежели в деятельности его

предшественников, выразилось стремление русских госу¬

дарей совершенно подчинить себе своих богомольцев, то

естественно, что при нем большее, чем прежде, число

«больших бород» (его собственное выражение) было недо¬

вольно. С недовольными легко справлялись не только в

царствование энергичного Петра, но и в царствование

его гораздо менее энергичных преемников: «ребелизан-

тами» 2 они никогда не становились. Но для «ученой дру¬

жины» очень характерно то обстоятельство, что она. не

только в лице Прокоповича безусловно осуждала всякую

оппозицию «больших бород».
«Ученость» этой «дружины» существенно отличалась

от учености московских столпов церкви. Большие бороды

в лучшем случае были сведущими начетчиками, т. е. об¬

ладали известным запасом начитанности в области рели¬

гиозной литературы. О сколько-нибудь серьезном научном

или философском образовании этих благочестивых людей

не могло быть и речи. Но люди, вроде Прокоповича, Та¬

тищева 3, Кантемира 4 обладали значительным образова¬

нием. Известно, что Прокопович изучал в Риме светскую

литературу, историю и философию. Датский путешествен¬

ник фон Гавен, познакомившийся с ним за несколько ме¬

сяцев до его смерти, дал о нем следующий интересный
* Там же, стр. 258.
466

отзыв: «Этот превосходный человек по знаниям своим не

имеет себе почти никого равного, особенно между русски¬

ми духовными. Кроме истории, богословия и философии, он

имеет глубокие сведения в математике и неописанную

охоту к этой науке. Он знает разные европейские языки,

из которых на двух говорит, хотя в России не хочет ника¬

кого употреблять, кроме русского,— и только в крайних

случаях объясняется на латинском, в котором не уступит

любому академику. Он особенно вежлив и услужлив со

всеми иностранными литераторами и вообще с инозем¬

цами, со смертью его должно прекратиться множество в

высшей степени полезных дел» *.
Другой иностранец, Рибейра1,—католический монах и,

стало быть, человек скорее предубежденный против Про¬

коповича, не раз резко отзывавшегося о католиках в своих

проповедях и книгах,—говорит: «Если его следует пори¬

цать за что-либо, так это за его религиозные убеждения, ес¬

ли он их вообще имеет. Его библиотека, открытая для уче¬

ных, значительно превосходит императорскую и библиоте¬

ку Троицкого монастыря; по своему богатству она не имеет

себе равных в России, стране, бедной книгами» **.
Как видим, испанский монах Рибейра не был уверен,

что у Прокоповича были какие-нибудь религиозные убеж¬

денияРусское же духовенство упрекало его в непрости¬

тельной слабости к протестантизму. Во всяком случае, не¬

сомненно одно: миросозерцание Прокоповича в значитель¬

ной степени свободно было от византийской окраски, кото¬

рая так высоко ценилась московскими начетчиками.

В этом миросозерцании был силен тот светский элемент,

который и возбуждал неудовольствие «больших бород».

Сохранился анекдот о том, как один из архиереев хотел

обличить перед Петром Феофана в греховном пристра¬

стии к музыке.
Согласно доносу архиерея, Прокопович не только сам

наслаждался музыкой, но и угощал ею иностранных ми¬

нистров («нехристей»). Петр сказал доносчику: «Хорошо,
*	Цит. у П. Морозова, «Феофан Прокопович как писатель»,

стр. 392 (сравни также И. Чистоеича «Феофан Прокопович и его

время», стр. 627—628). Г. П. Морозов поправляет свидетельство

фон Гавена, замечая, что из иностранных языков Прокопович знал

только итальянский и польский.
** П. Морозов, там же, стр. 393.
30* 467

поедем, батюшка, к нему с тобою и увидим, правда ли то».

Подъехав к дому грешника, они действительно услышали

звуки музыки. Дальше пусть рассказывает лицо, сохранив¬

шее этот анекдот.
«Государь с архиереем вошли в собрание. Случилось

так, что хозяин в то самое время держал в руке кубок в'и-

на; но, увидя государя, дал знать, чтобы музыка замолкла,
и,	подняв руку, громогласно произнес: Се жених грядет во

полунощи, и блажен раб, его же обрящет бдяща, недо¬

стоин же, его же обрящет унывающа. Здравствуй, всеми-

лостивейший государь! В ту же минуту подносится всем

присутствующим по такому ж бокалу вина, и все пьют за

здоровье его величества. Государь, обратившись к сопро¬

вождавшему его архиерею, сказал: Ежели хотите, то мо¬

жете остаться здесь; а буде не изволите, то имеете волю

ехать домой, а я побуду с столь приятной компанией» *.
Доносчик-архиерей, вероятно, имел очень жалкий вид,

когда возвращался домой, оставив Петра в «приятной

компании» Феофана Прокоповича и его иностранных го¬

стей. Феофан тоже дослужился до высокого духовного

сана: он был сначала псковским, а потом новгородским

архиереем. Но при своем образовании и при своих при¬

вычках он без всякого сомнения совсем неуютно чувство¬

вал себя в духовной среде. Уже одного этого было доста¬

точно, чтобы побудить его принять сторону Петра в его

борьбе с оппозицией, духовенства.
Во взглядах других членов «ученой дружины» светский

элемент был еще сильнее, нежели во взглядах Прокопо¬

вича. Как мы это скоро увидим, Татищев был сильно пред¬

убежден против духовенства. Некоторые подозревали его

з «афеизме». Сам Феофан, поддерживавший с ним прия¬

тельские отношения, смущался подчас его «злоречием» по

адресу.некоторых священных книг**. Весьма понятно, что

при таком отношении к духовенству «ученая дружина»

не расположена была ставить его выше других «чинов»

в государстве <...>
Если страшный Ромодановский *, по его собственному
*	Голиков, «Деяния Петра Великого», т. XV, стр. 212; цит.

у Чистовича, назв. соч., стр. 628—629.
** Один из споров с Татищевым дал Феофану повод напнсать

рассуждение: «О книге Соломоновой, нарнцаемой Песни песней»

(И. Чистович, назв. соч., стр. 613—614).
468

выражению, умывался кровью в Преображенском, то это

было совершенно в духе Петровского царствования. Фео¬

фан Прокопович прекрасно знал о кровавых расправах

царя и... разрешал его, — как превосходно заметил

г. П. Морозов1, — «на вся». И не только с кровавыми

расправами надо было мириться русским поклонникам

«Моисеева прута»; расправам предшествовали доносы,

и новые доносы вырастали в процессе расправ. А так как

всякое положение имеет свою внутреннюю логику, то

вождю «ученой дружины» пришлось самому упражняться

в доносах, разбиравшихся в застенке. В борьбе со старо¬

церковной партией,— особенно в мрачную эпоху Бирона,—

наш «пастушок» показал, что он обладал не только

весьма пушистым лисьим хвостом, но также и очень остры¬

ми волчьими зубами. «Священников и монахов, как му¬

шек, давили, казнили, расстригали,— говорит один позд¬

нейший проповедник, вспоминая об этой эпохе 2;— непре¬

станные почты водою и сухим путем — куды? зачем?

Священников, монахов и благочестивых в Охотск, в Кам¬

чатку, в Оренбург отвозят... Была година темная». П. Мо¬

розов, у которого я заимствую эти слова позднейшего

проповедника, прибавляет к ним: «Главным деятелем этой

темной годины был Феофан» *. Отводя Феофану первое

место, он, без сомнения, имел в виду сферу церковного

управления. Однако для характеристики вождя «ученой

дружины» достаточно первенства в деле сыска и жесто¬

ких расправ хотя бы и в одной только сфере.
Конечно, «благочестивые люди», так сильно страдавшие

от просвещенного «пастушка», сами ровно ничего не име¬

ли ни против сыска, ни против застенка... если могли вос¬

пользоваться ими для своих целей. И не только ничего не

имели против них, но и на самом деле прибегали к ним в

борьбе с тем же Прокоповичем. Они в свою очередь за¬

ставили его пережить много тяжелых минут. Но ведь то

были сторонники застоя, а Прокопович вместе со всей

«ученой дружиной» стремился вперед, хотел распростра¬

нять просвещение!
Г. П. Морозов превосходно выяснил, что отвратитель¬

ные поступки Прокоповича подсказывались ему строгой

логикой его положения.
[П. Морозов], назв. соч., стр. 357.
469

«Признавая дальнейшее развитие России возможным

только в том направлении, какому он был всецело предан

и какое было дано Петром, следовательно, исходило от

правительства, Феофан является безусловным сторонни¬

ком правительства, хотя бы даже и бироновского Во всех

его рассуждениях этого времени видно развитие силло¬

гизма : мероприятия Петра Великого имели целью народ¬

ное благосостояние; эти мероприятия не отменены, а, на¬

против, охраняются правительством; следовательно, Рос¬

сия благоденствует; утверждать противное могут только

«свербоязычные буесловцы», которых следует уничтожать

как врагов государства. Роль официального публициста,

взятая на себя Прокоповичем, — роль, которой он не по¬

кидал до конца своей жизни, — не допускала иной линии

рассуждений. Достаточно вспомнить, что в самую блестя¬

щую эпоху его деятельности ни одного печатного листа не

выходило без высочайшего повеления, ни о какой гласно¬

сти, кроме официальной, не было и речи, а «обмен мыс¬

лей» происходил только в Преображенском приказе, —

достаточно вспомнить все это, чтобы понять, почему Фео¬

фан Прокопович не мог рассуждать иначе» *.
Теперь я попрошу читателя вникнуть в следующий от¬

рывок из проповеди противника Прокоповича, Стефана

Яворского, произнесенной еще в 1708 г.
Выше мне уже приходилось ссылаться на эту пропо¬

ведь. Яворский тоже выступал в ней защитником Петров¬

ской реформы. Но здесь для нас интересно то, что и Явор¬

ский, не одобрявший многих действий Петра, настойчиво

и по-своему образно предостерегал Россию от всякой

мысли о сопротивлении власти государя.
«Нагружай корабли различными товарами и в различ¬

ных государствах куплю действуй, продавай, купуй, бо-

гатися, — гремит он, обращаясь к России, — только блю-

дися, мати моя, блюдися, раю мой прекрасный, ползу¬

щих змиев, то есть бунтовщиков, который по подобию змия

райского на зло подущают и шепчут в уши неосторож¬

ных, глаголюще: никакоже умрете, но будете яко бози,

точию пожелайте высочайшия власти. Таковых ты змиев

и скорпиев вселютейших блюдися, раю прекрасный, и

бесовским словесам не веруй, что глаголют. Ложь есть
* Назв. соч.. стр. 360.
470

ложь. Погибнут и змие прелщающии, погибнут и прел-

щенныи и в яму, юже соделаша, впадут, а тебе, раю мой,

аще им уха приклониши, великого бедства набавят. Не

тако бо бедствиям вред наносят врази посторонний, яко

врази домашнии» *.
Как по форме, так и по содержанию этот отрывок впол¬

не равноценен с нападками Прокоповича на противников

царской власти и на критиков Петровых действий, «свер-

боязычных буесловцев» <...>
2.	В. Н. ТАТИ ЩЕВ
<...> В Московской Руси образование имело «духов¬

ный» характер и за самыми редкими исключениями, со¬

ставляло монополию духовенства, учившегося редко, мало

и неохотно **. Петровская реформа так или иначе отдала

в учение новый общественный класс и, заставив его при¬

обретать знания, относящиеся к земной, а не к небесной

жизни, привила своим лучшим деятелям твердое убежде¬

ние в том, что учиться надо постоянно, много и усердно.

«Ученая дружина» с жаром отстаивала это убеждение,

преимущественно налегая на светские науки. В этом от¬

ношении сходились между собой все сторонники реформы,

ознакомившиеся с западным просвещением. Еще Ф. Сал¬

тыков 1 советовал Петру заменить при обучении грамоте

духовные книги «гисториями универсальными и партику¬

лярными», которые следовало для этой цели перевести на

русский язык ***.
*	Цнтир. у Морозова, назв. соч., стр. 86—87.
** «Старинную допетровскую нашу образованность можно весь¬

ма верно определить тем же словом, которым она сама себя опреде¬

лила: книжность, — книжность именно в том частном смысле, в

каком она означает только начитанность. Главный характер этой

книжности был духовный, церковный, потому что и самое слово

книга означало в древнее время единственно только священное

писание и книги церковные вообще. С течением времени, особенно

к концу XVII столетня, в эту книжность вошли некоторые посто¬

ронние предметы, сочинения исторические (хронографы), географи¬

ческие (космографии), средневековые повести, романы; но они, по

существу своему, не в силах были изменить общего направления

книжности, ибо это не была наука, а были отрывочные, бессвяз¬

ные сведения, исполненные средневековых басен» (И. Забелин,

«Характер древнего народного образования в России», «Отечествен¬

ные записки», 1856, кн. 2, стр. 12—18).
*** Павлов-Сильванский, «Проекты реформ», стр 24
471

В своем «Разговоре двух приятелей о пользе наук и

училищ», написанном в 1733 г. и потом подвергавшемся

дальнейшей обработке, Татищев 1 исходит из того положе¬

ния, что «истинное увеселение в детях есть разум», а что¬

бы ребенок разумен был, надобно ему прежде учиться.

Мы находим в «Разговоре» целую и притом широкую

программу тех сведений, приобретение которых настоя¬

тельно рекомендуется Татищевым. И хотя в своем ка¬

честве «птенца Петрова» Татищев смотрит на науку

преимущественно, — чтобы не сказать исключительно, —

с точки зрения пользы *, однако предлагаемая им про¬

грамма уже одной своей широтою дает понять, как велико

было расстояние, отделившее образованных людей Пет¬

ровской эпохи от начетчиков Московской Руси. В такой

же мере замечательна эта программа тем, что в ней как

нельзя более ясно обнаруживается чисто светский взгляд

ее составителя на науки и просвещение. Пример Татище¬

ва показывает, что Петровская реформа положила конец

преобладанию теологического элемента в миросозерцании

наиболее образованных людей России.
Не мешает отметить, что Татищев был вообще мало

расположен к духовенству. Влияние этого сословия на ход

общественного развития представлялось ему скорее вред¬

ным, нежели полезным. Так, например, он утверждает,

что на Руси уже со времени распространения христиан¬

ства существовали многие училища, в которых изучались

даже греческий и латинский языки. Но татарское иго,
*	Зачем нужно изучать географию? «Землеописание, или гео¬

графия, показует не токмо положение мест, дабы в случае воины

и других приключений знать все оного (государства. — Г. П.) во

укреплениях и проходах способности и невозможности, притом

нравы людей, природное состояние воздуха и земли, довольство

плодов и богатств, избыточество и недостатки во всяких вещах,

наипаче же собственного отечества, потом пограничных, с которыми

часто некоторые дела, яко надежду к помощи и опасность от их

нападения имеем, весьма обстоятельно знать, дабы в государствен¬

ном правлении и советах, будучи о всем со благоразумием, а не

яко слепой о красках рассуждать мог». Следует ли знать фи¬

зику? Следует: «Весьма полезно знать свойство вещей по естеству,

что из чего состоит, по которому рассуждать можно, что из того

происходит и приключается, а чрез то многие будущие обстоя¬

тельства рассудить и себя от вреда предостерегать удобно» и т. д.

и т. д. («Разговор о пользе наук и училищ», с предисловием и ука¬

зателями Нила Попова, Москва, 1887, стр. 81—82).
472

ослабившее власть государей, увеличило значение духов¬

ных, а этим последним «для приобретения больших дохо¬

дов и власти полезнее явилось народ в темноте неведения

и суеверия содержать; для того все учение в училищах и

в церквах пресекли и оставили» *. В другом месте он,

оспаривая то мнение, что наука подрывает веру, говорит,

что защищать его могут только «невежды и неведущие, в

чем истинная философия состоит», или же «злоковарные

некоторые церковнослужители», в интересах своего сосло¬

вия стремящиеся к тому, «чтобы народ был неученый и

ни о коей истине рассуждать имущей (т. е. могущий.—

Г. Л.), но слепо бы и раболепно их расказам и повелени¬

ям верили» **. Тут Татищев прибавляет, может быть, от¬

части по соображениям осторожности, что особенно

сильно враждовало с просвещением римско-католическое

духовенство: «...наиболее же всех архиепископы римские в

том себя показали и большой труд к приведению и содер¬

жанию народов в темноте и суеверии прилагали...» ***.
Эти упреки духовенству заслуживают большого вни¬

мания. Уже Московская Русь знала, как мы видели в пер¬

вом томе, антагонизм между служилыми людьми, с одной

стороны, и духовенством, с другой. Источником этого ан¬

тагонизма служил земельный вопрос, бывший важнейшим

экономическим, а потому и самым жгучим политическим

вопросом в тогдашнем Московском государстве. Духовен¬

ство старалось сохранить и расширить свои земельные

имущества. Служилые люди были, наоборот, сильно за¬

интересованы в том, чтобы имущества эти перешли в рас¬

поряжение государя, награждавшего своих «холопов»

поместьями. Антагонизм этот перешел и в Петровскую

Русь. Его легко подметить в той готовности, с какой

служилые люди этой Руси поддерживали все мероприятия

правительства, направленные к ограничению политиче¬

ского влияния, а особенно имущественных прав церкви.

Но ярче всего обнаружился он в настроении «птенцов

Петровых».
Нашего автора очень интересовал вопрос об употреб¬

лении монастырских доходов. Он с большой похвалой от¬

зывается о тех указах Петра, которыми повелевалось по
*	Н. Попов, назв. соч., стр. 514.
** «Разговор», стр. '58.
*** Там же, та же стр.
473

всем губерниям, провинциям и городам заводить учили¬

ща и содержать их на счет монастырей. По его словам, у

монастырей немало «излишних сверх необходимо нужных

на церкви» доходов. Их будет достаточно для содержа¬

ния училищ, а «богу приятно, что такие туне гиблющие

доходы не на иное что, как в честь богу и пользу всего го¬

сударства употреблять» *.
Еще Ивану III нравилась та мысль, что богу будет

приятно, если монастырские земли окажутся отписанными

на московского государя. Ему не удалось осуществить эту

благочестивую мысль. В его лице государство принуждено

было вступить в сделку с духовенством. Оно на время от¬

казалось от своего намерения наложить руку на мона¬

стырские имения, довольно щедро вознаградив себя за

такой отказ планомерным и все более деятельным вмеша¬

тельством в имущественные дела церкви. При Петре и пос¬

ле него вмешательство центральной власти в эти дела

сделалось прямо-таки угрожающим. Но и при нем до

окончательной развязки было еще далеко. Хотя Петр то¬

же очень не прочь был «в честь богу» экспроприировать

духовенство, однако это оказалось возможным только при

Екатерине II. Духовенство было слишком полезным ору¬

дием центральной власти, чтобы даже такие деспотиче¬

ские представители ее, как Петр I, могли совершенно пре¬

небрегать его интересами и его настроением. Дворянство

тоже не хотело полного разрыва с ним. На такой разрыв

способна была, — и то в течение очень непродолжитель¬

ного времени, — только революционная буржуазия Фран¬

ции. Поэтому даже наименее расположенные к духовен¬

ству представители образованного русского дворянства не

шли, — пока держались своей сословной точки зрения, —

дальше протестантского взгляда на отношение государства

к церкви. Протестантский взгляд встречаем мы и у Тати¬

щева.
Татищев вполне признает «бессумненные утверждения

письма святого». Он нимало не сомневается в том, что че¬

ловек состоит из двух «свойств», т. е. из души и тела.

Опираясь на учение о природе души, он доказывает ее

бессмертие: «Свойство души есть дух, неимущий ника¬
*	«Разговор», стр. 154, ср. также стр. 243, примечание на вто¬

рую книгу «Истории Российской», стр. 425.
474

кого тела или частей, следственно нераздельна, а когда

нераздельна, то и бессмертна» *. Впоследствии мы уви¬

дим, что к этому самому доводу прибегал Радищев \ ста¬

раясь отговориться от крайних выводов освободительной

французской философии XVIII в. Вплоть до конца XVIII в.

довод этот считали неопровержимым все мыслители,

склонные к компромиссу с богословами, а таких было

большинство, особенно в Германии.
Неуместно было бы определять здесь теоретическую

ценность указанного довода. Но для характеристики ми¬

росозерцания Татищева нужно заметить, что соображе¬

ние о двух «свойствах» человека служит у него основой

одной из двух одинаково принимаемых им классифика¬

ций наук. Он говорит: «Науки разделяются у филозофов

по объявленным свойствам сугубо: душевное богословия

и телесное филозофия» **. Таким образом, «богословия»

имеет свою особую область. Татищев заботливо избегает

вторгаться в нее. Но зато тем старательнее оберегает он

«телесную» область «филозофии» от богословских вторже¬

ний. Даже учение о нравственности опирается у него не

на предписания религии, а на «закон естественный, кото¬

рой нам при сотворении Адама всем в сердцах наших вко¬

ренен» ***. Естественный закон «во всем, паче же в глав¬

нейшем», согласен с «писменным» законом, который был

богом через пророков возвещен, а потом возобновлен и

изъяснен спасителем ****. Для доказательства этого Та¬

тищев сопоставляет основное положение естественного за¬

кона с основным положением «писменного». «Основание

естественного закона: еже любить себе самого с разумом,

с основанием писменного весьма согласно,— говорит он,—

ибо из любви разумной к себе все добродетели происхо¬

дят, от любви же нерассудной или самолюбия все злодея¬

нии раждаются...» *****. В этой попытке обосновать все

учение о нравственности на разумной любви к себе

Татищев выступает перед нами типичным «просветителем»
XVIII	столетия — Aufklärer, как говорят немцы. Впрочем,

с этой стороны пресветители XVIII столетия ничем не от¬
*	«Разговор», стр. 7.
** Там же, стр. 76.
*** Там же, стр. 20.
**** Там же, стр. 20—21.
***** Там же, стр. 22.
475

личаются от просветителей других эпох. Сократ, как его

изображает Ксенофонт \ тоже основывал нравственность

на разумном эгоизме. И так же поступали наши просвети¬

тели шестидесятых годов XIX в.: Чернышевский, Добро¬

любов, Писарев.
У	Татищева выходит, что мы и бога должны любить

по раузмно-эгоистическим соображениям. «... Я... хотя са¬

мою малою вещию в мире почитаюсь,— говорит он,— од¬

нако ж то признать должен, что я им сотворен и что имею

все от него, то должен, яко отца и первейшего благодетеля,

любить возмерно. Еще же как я желаю благополучие мое

всегда приумножить, а ведая, что ни от кого более как от

него получить могу, и для того от любви разумной к себе

должен и заимодательно (sic!) или предварительно бога

любить» *.
Надо признаться: это почти смешно. Но правильное

обоснование учения о нравственности может дать только

социология, а просветители очень редко умели осветить ее

светом вопрос о взаимных отношениях между людьми. Не

будем упрекать Татищева в том, что он не был социоло¬

гом, и обратим внимание на сильную сторону его взглядов.
Стараясь защитить область «телесной» философии от

богословских вторжений, он искренно возмущается теми

преследованиями, с которыми религиозные невежды из¬

давна обрушивались на людей науки и мысли. Сократ был

«злочестиями и безбожеством оклеветан и на смерть осу¬

жден, но потом не токмо от язычников за премудрейшего

во всей Греции почтен, но и христианские учители... его

хвалили и о его спасении не сумневались» **. Еще более

возмущают его такие обвинения и преследования, когда

они исходят от христиан. «Паче же ужасно... видеть,— пи¬

шет он,— что подобного тому в христианстве последовало,

видим бо высокого ума и науки людей невинно тем окле¬

ветанных и проклятию от пап преданных, как-то Виргилий

спискуп 1 за учение, что земля шаровидна, Коперникус 2

за то, что написал: земля около солнца, а месяц около

земли ходит; Картезей 3 за опровержение аристотелической

философии и за учение, чтобы все сущими доказатель-

ствы, а не пустыми силлогизмы доводить; Пуфендорф 4 за
*	Там же, стр. 22,— курсив мой.
** Там же, стр. 48.
476

изъяснение естественного права, которым Несколько не¬

пристойные папежские законы, или юс каноникус, наруша¬

лись, прокляты, афеистами оглашенны и книги их упо¬

треблять запрещены были, но потом не хотя сами папы

все оное не токмо за полезно, но и правильно признали»*.
Татищев — решительный сторонник веротерпимости.

Он резко осуждает преследование раскольников, хотя и

считает их «безумными». Верный своему утилитарному

взгляду на вопросы знания и общежития, он доказывает,

что религиозные распри приносят большой вред государ¬

ствам, и ставит на вид, что они происходят, собственно, от

корыстолюбивых попов и от суеверных ханжей, «между

же людьми умными произойти не могут, понеже умному

до веры другого ничто касается, и ему равно, лютор ли,

кальвин ли, или язычник с ним в одном городе живет, или

с ним торгуется, ибо не смотрит на веру, но смотрит на его

товар, на его поступки и нрав...» **.
Это хоть бы и Вольтеру впору! Впрочем, удивляться

тут нечему. Татищев недаром читал сочинения Пьера

Бэйля, этого настойчивого и умного проповедника терпи¬

мости. Как известно, Бэйль доказывал, что государству не

только не вредно, но даже выгодно, если его жители дер¬

жатся неодинаковых религиозных взглядов, и что общест¬

во может существовать даже вовсе без религии (общест¬

во атеистов). С этим последним положением Татищев,

может быть, и не согласился бы: в своей «Духовной» он

выступает перед нами верующим христианином, а верую¬

щему христианину надо быть Бэйлем, чтобы не иметь

предубеждения против атеистов. Но мы только что виде¬

ли, как далек был Татищев от мысли о необходимости

единства религиозных верований.
В эпоху Татищева великой задачей человечества явля¬

лось,— как говорит Фейербах,— понимание независимо¬

сти этики от религии ***. И нельзя не признать, что Тати¬

щев был очень недурно подготовлен для понимания этой

независимости. Но тут надо заметить следующее.
*	Там же, стр. 49.
** Там же, стр. 71.
*** «L. Feuerbach’s sämmtliche Werke», fünfter Band (Pierre

Bayle), Stuttgart, 1905, p. 910. См. также стр. 319: «Bayles Bedeu¬

tung für die Philosophie liegt hauptsächlich in seinem negativen

Verhältniss zur Theologie».
477

Из самого «Разговора» видно, Что не одни «суеверные

ханжи» клевещут на распространителей новых учений.

«Епикур, который жил до Христа за 450 лет,— читаем мы

там,— за то, что поклонение идолом и на них надежду от¬

вергал, и сотворение света не тем богом, которым протчие

приписывали, но невидимой силе или разумной причине

присвоил, угобжению душевному чрез воздержание те¬

лесное учило, от стоиков * многими неистовствы оклеветан,

якобы тварь самобытну учил, и за афеистом имено¬

ван» **.
Татищев впал в ошибку относительно времени жизни

Эпикура, родившегося в 342 или 341 и умершего в 272 или

270 г. до нашей эры. Кроме того, хотя Эпикур и не был

«атеистом», но богам в самом деле, отвел ничтожную

роль в своей системе мира и в известном смысле «учил

тварь самобытну». Но эти неточности не имеют здесь зна¬

чения. Совершенно верно то, что на Эпикура много клеве¬

тали даже образованные и по-своему чуждые суеверий

люди. Писатели, занимавшиеся историей философской мы¬

сли, в большинстве случаев были так же несправедливы к

нему, как и к другим материалистам. И нельзя не похва¬

лить Татищева за то, что он, хотя сам и не был материали¬

стом, нашел, однако, нужным сказать слово в защиту Эпи¬

кура. Это достойное похвалы беспристрастие объясняется,

пожалуй, тем, что — homo novus 1 в деле европейского

просвещения — он не успел еще научиться уважать услов¬

ную ложь цивилизованного мира. Нынешние наши против¬

ники материализма относятся к этой лжи с достодолжным

почтением.
Интересно, что, проповедуя веротерпимость, Татищев

настоятельно советует правительству принимать крутые

меры против людей, тратящих свое время на пустые заня¬

тия. Дело в том, что кроме разделения знаний сообразно

двум областям,— «душевной» и «телесной»,— он распре¬

деляет все науки на следующие пять отделов: 1) нужные,

2) полезные, 3) щегольские, или увеселяющие, 4) любо¬

пытные, или тщетные, 5) вредительные. Ко вредительным

наукам он относит «разных качеств» волхвование: 1) не¬

кромантию, 2) аеромантию, 3) пиромантию, 4) гидро¬
*	В другом списке: «от историков».
** «Разговор», стр. 48.
478

мантию 1 и т. п. Более известными в России «качествами»

волхвования он называет заговоры и приговоры, толкова¬

ние снов, «чернокнижество», ворожбу и проч. И вот по по¬

воду этих-то «вредительных» наук он пишет:
«... Хотя сии науки зломудрия ничего совершенного в

себе не имеют и по разсуждению многих филозофов смер-

тию их (т. е. людей, предающихся им.—Л Я.), яко умоис¬

ступленных, казнить не безгрешно, но за то, что, оставя

полезное, в беспутстве время тратят и других обманывают,

телесное наказание неизбежно понести должны» *.
Телесное наказание за «беспутную» трату времени!

В этом требовании хорошо виден верный ученик Петра,

желавшего, чтобы даже монахини, спасая свою душу, за¬

нимались в то же время каким-нибудь рукоделием.
Татищев считал обманщиками кликунов и кликуш, по

народному верованию одержимых бесами. Он злорадно

ссылается на того же Петра, который «жестокими на теле

наказании всех оных бесов повыгнал так, что ныне по¬

читай уже не слышно, а особливо в тех местах, где благо-

рассудной начальник случится» **.
«Разговор» Татищева дает гораздо больше, нежели обе¬

щает его заглавие. Это чуть не целая энциклопедия. В нем

излагается все миросозерцание этого замечательного чело¬

века. Но все-таки весьма значительная часть «Разговора»

посвящена доказательству той, казалось бы, слишком про¬

стой и очевидной, истины, что учиться нужно и полезно.

Порой скучновато теперь перечитывать это длинное дока¬

зательство. Однако несправедливо было бы упрекать за

это Татищева. Ему, как и всей «ученой дружине», прихо¬

дилось вести ожесточенную войну с упрямыми стародума¬

ми, на разные голоса кричавшими о вреде науки. Ведь и

А. Кантемиру2 пришлось в первой же своей сатире биче¬

вать «хулящих учение».
*	Там же, стр. 85.
** Там же, та же стр.—Известно, что кликуны и кликуши не

переводились у нас, несмотря на усердие «благорассудных началь¬

ников». Еще Карамзин послал своему бурмистру такое распоряже¬

ние: «Кликушам объявить моим господским именем, чтобы они уня¬

лись и перестали кликать: если же не уймутся, то приказываю

тебе высечь их розгами: ибо это обман и притворство» (П. Смир¬

новский, «История русской литературы девятнадцатого века», вы¬

пуск II, СПб., 1899, стр. 90).
479

Стародумы выставляли против науки всевозможные

доводы и, между прочим, тот, что она подрывает уважение

не только к духовной, но и к политической власти. По со¬

вершенно понятной причине Татищев считает нужным

внимательно разобрать довод от политики.
«... Никогда никаков бунт,—утверждает он,—от благо¬

разумных людей начинания не имел, но, равномерно ере¬

сям, от коварных плутов с прикрытием лицемерного бла¬

гочестия начинается, которой междо подлостью рассеяв,

производят». В подтверждение он ссылается на то, что

наши русские бунтовщики, вроде Болотникова \ Разина,

стрельцов и «черни», все принадлежали к «самой подло¬

сти» и были невежественны. Правда, за границей мы ви¬

дим в числе бунтовщиков Кромвеля 2, который был уче¬

ным человеком, но и он принял на себя «образ сущия про¬

стоты и благочестия», а когда добился власти, все учили¬

ща разорил, учителей и учеников разогнал, «дабы вне

ученых удобнее коварство свое скрыть мог». Благоразум¬

ные государи заботятся о просвещении своих подданных

именно потому, что бунты неизвестны там, где процветают

науки *.
Первая английская революция облекла социально-по¬

литические требования непривилегированной массы в ре¬

лигиозную форму. Этого было достаточно, чтобы просве¬

тители XVIII в. относили ее к числу таких движений,

которые могут быть опасны для их дела. Так смотрели на

нее, например, французские просветители, собиравшиеся

у Гольбаха и служившие выразителями революционных

требований третьего сословия. Это свойственное очень

многим просветителям недоверие к общественным движе¬

ниям, совершившимся под знаменем религии, дополнялось

у Татищева твердым убеждением во вреде всяких вообще

революционных движений. Неудивительно, что Кромвель

представлялся ему настоящим злодеем. «Ученая дружина»

была безраздельно предана абсолютной монархии. И мы

имеем полное право назвать Татищева главным теорети¬

ком, выдвинутым ею на защиту абсолютизма<...>
Французские просветители относились к религии

отрицательно. Поэтому религиозные представления не

имели в их глазах ничего общего с научными понятиями.
* «Разговор», стр. 65—66.
480

Успехи просвещения должны были, по их словам, расша¬

тывать религиозную веру и суживать ее область. Не так

смотрел Татищев. Мы уже видели, что он уважал права

религии. В его философии истории отводится широкое

место развитию религиозных представлений как средству

просвещения. «... Первое просвещение ума,— говорит он,—

подавало обретение письма, другое великое пременение

учинило пришествие и учение Христово; третие обретение

тиснения книг» *. Написав эти строки, Татищев как будто

вспомнил учение церкви об отношении Нового завета к

Ветхому 1 и поспешил прибавить: «И тако мнится, что

удобно можем сравнять до обретения письма и закона

Моисеева со временем младенчества человека» **.
По свидетельству доктора Лерха 2, Татищев имел осо¬

бые мнения насчет религии, вследствие чего многие не

считали его православным ***. В своей «Духовной» наш

автор презрительно отталкивает от себя обвинение в без¬

божии и в ереси. Выше я сказал, что решительное преобла¬

дание в его взглядах светского элемента делало их очень

непохожими на миросозерцание русских начетчиков до¬

петровского времени, но что все-таки он не разрывал с

религией. Теперь мы видим, что Татищев был склонен к

компромиссу с нею также и в своей философии истории.

Наш просвещенный идеолог дворянства шел в этой обла¬

сти за умеренными немецкими просветителями, видевши¬

ми в религии божественное средство «воспитания челове¬

ческого рода», а не за крайними французскими просвети¬
*	Сравни у него же «Предъизвещение» к «Истории Российской»,

книга первая, часть первая, Москва, 1768. «Способы всемирного умо-

просвещения разумею три величайшие. Яко первое обретение букв,

чрез которые возъимели способ вечно написанное в память сохранить

и далеко отлучным наше мнение изъявить. — Второе Христа спа¬

сителя на землю пришествие, которым совершенно открылось позна.

ние творца и должность твари к богу, себе и ближнему. — Третие

чрез обретение тиснения книг и вольное всем употребление, чрез

которое весьма великое просвещение мир получил, ибо и чрез то

науки вольные возросли, и число книг полезных умножилось»

(стр. XXVII).
** «Разговор», стр. 38.— См. статью Бестужева-Рюмина «Ва¬

силий Никитич Татищев» в «Древней и новой России», 1875, II,

стр. 261. Всех возрастов, или «станов», человечества, по Татищеву,

четыре: четвертый простирается от обретения тиснения книг до но¬

вейшего времени включительно.
*** «Древняя и новая Россия», II, стр. 261.
31 Г. В. Плеханов
481

телями, смотревшими на нее как на одно из важнейших

препятствий успехам человеческого разума.
Впрочем, разница между теми и другими давала себя

чувствовать только там, где речь шла об откровенных ре¬

лигиях. Во взгляде же на происхождение языческих ре¬

лигий умеренные просветители XVIII в. сближались с

крайними. Вот, например, касаясь учения Пифагора о

переселении душ \ Татищев выражается так, что с ним

без труда согласился бы сам Дидро. Он говорит: «Пифа¬

гор для удержания людей от злодеяния и для наставле¬

ния к благонравию и благочестному житию вымыслил

прехождение душ из одного в другое животное по делам

каждого» *. Религиозные догматы измышляются влия¬

тельными личностями чаще всего с целью эксплуатации,

но иногда и для «удержания» своих соплеменников.

Сущность этого взгляда усвоена была от просветителей
XVIII	века даже некоторыми выдающимися социалистами-

утопистами XIX столетия. От него получили свое проис¬

хождение «новое христианство» Сен-Симона и «истинное

христианство» Кабэ.
«Обретение Моисеева закона» и «пришествие Христо¬

во» представляют собою, во всяком случае, явления чу¬

десные, т. е. исключительные. А при нормальном хс*де ис¬

торического процесса главную роль играет накопление и

распространение знаний <...>
3.	А. Д. КАНТЕМИР
<...>Говоря о Татищеве, я уже обращал внимание

читателя на то, что во взглядах этого замечательного дея¬

теля пореформенного времени светский элемент реши¬

тельно преобладал над богословским. То же приходится

сказать и о Кантемире. Он чрезвычайно охотно распро¬

странялся о морали. Но распространяясь о ней, он апел¬

лировал не к житиям святых, как это делали моралисты

Московской Руси, а к таким светским,— и даже языче¬

ским,— писателям, каким был, например, Гораций2. Но

сильно и нелепо ошибались те его современники, которые,

видя преобладание в его взглядах светского элемента над
*	«История Российская», кн. II, стр. 383. Тут он руководству¬

ется философским лексиконом Вальха.
482

богословским, подозревали его в безбожии. «Афеистом*

он был еще гораздо меньше, нежели Татищев. Уже в

юности им, как видно, владело религиозное настроение:

первым печатным его трудом явилась (в 1727 г.) «Симфо¬

ния на Псалтырь». И до гробовой доски его не перестава¬

ли занимать основные вопросы религии. Его письма о

природе и человеке представляют собою попытку отстоять

религиозные верования, которые начали тогда сильно

колебаться на Западе под влиянием просветительной

философии *. Дело только в том, что и здесь, как в об¬

ласти морали, он обращался не к духовным, а к светским

писателям. Упорно отстаивая свои религиозные верова¬

ния, он апеллировал не к теологии и не к священному

писанию, а к философии<...>
Известно, что Ньютон \ так хорошо умевший обра¬

щаться с математическими доказательствами и так реши¬

тельно отказывавшийся прибегать к гипотезам в своих

научных исследованиях, до конца своей жизни оставался

религиозным человеком. В своем миропонимании он не
*	Кстати, письма эти написаны Кантемиром во время уединен¬

ного пребывания на минеральных водах для какой-то русской дамы.

Излагая свои философские взгляды, русские писатели и впоследствии

любили обращаться к женщинам.
Статья безвременно умершего Д. Веневитинова2 о философии

озаглавлена «Письмо к графине NN». К даме же обращался и Чаа¬

даев в своих «философических письмах». Положим, что тут не обош¬

лось без подражания, по крайней мере у Кантемира: «Разговоры о

множестве миров господина Фонтенелла3, парижской академии се¬

кретаря», которые наш автор «перевел и потребными примечаниями

изъяснил» еще в 1730 г., выводят на сцену «жену», не обладаю¬

щую никакой научной подготовкой («николи ничего не слыхивала о

таких делах», как читаем мы в Кантемировом переводе), но ода¬

ренную ясным природным умом. Однако и подражание представля¬

ет здесь собою довольно характерное явление. Просвещенные идео¬

логи европеизованного слоя русского дворянства подражали не

педантическому тону ученых немецких семинаристов, а светскому

тону французских писателей, усваивавших лоск дворянской культу¬

ры Франции. Старый Бальзак (т. е. Жан-Луи Бальзак) поставил

себе задачей «de civiliser la doctrine en la dépaysant des collèges et

la délivrant des mains des pédants»4. Логика положения рано поста¬

вила ту же задачу и перед идеологами русского дворянства XVIII и

XIX столетий. Но первый шаг всегда труден. Даже европеизован-

ные русские дворяне много уступали французским в изяществе. Это

отразилось и в литературе. У Фонтенелля ученый собеседник любо¬

знательной, но неученой дамы говорит ей, разумеется, вы, а в

переводе Кантемира он обращается к ней на ты.
31* 483

сумел обойтись без «гипотезы бога». И Кантемир отнюдь

не расположен был ставить это в вину великому англий¬

скому естествоиспытателю. Напротив! Он верил в бога и,

видя, что вера в него стала колебаться в среде наиболее

просвещспных людей наиболее просвещенных стран Евро¬

пы, особенно дорожил философскими доводами в защи¬

ту бытия божия. Наиболее убедительным казался ему

едва ли не самый слабый между ними: так называемый

физико-теологический довод. Кантемир не перестает на

всевозможные лады излагать и повторять его в своих

философских письмах *.
Чтобы дать понятие о ходе его мыслей, я сделаю до¬

вольно длинные цитаты из его восьмого письма.
Он говорит там, подводя итог всем своим предыдущим

рассуждениям:
«И тако мы довольно видели следы божественные или,

так сказать, печать живого бога во всем том, что называ¬

ют творение натуры; когда же все тонкости лишние оста¬

вим, то первым взором, увидим руку, которая держит все

части света, небо и землю, звезды, растущее, живущее,

наше тело, наш ум; все являет порядок, точную меру, пре- .

мудрость, искусство, дух вышний и владычествующий над
*	Впрочем, говоря о физико-теологическом доказательстве бы¬

тия божия, надо помнить, что ему вообще очень посчастливилось

в XVIII в. и что на это была своя причина. «Оно, казалось, с высшей

точки зрения примиряло самые строгие требования науки относи¬

тельно причинного взгляда на природу с потребностями религиоз¬

ного чувства», — говорит Виндельбанд2 («История новой филосо¬

фии», т. I, СПб., 1908, стр. 248). И он справедливо прибавляет:

«Это воззрение было пригоднее всех остальных, чтобы поставить

на место исторического откровения естественное и таким образом

отстранить вероисповедания доводом научного разума» (там же).
С точки зрения старых понятий даже и этот половинчатый взгляд

должен был представляться чудовищным. И мы знаем, что Канте¬

мира подозревали в неверии. В 1757 г. императрице Елизавете3 пред¬

ставлен был «Доклад о книгах, противных вере и нравственности»,

в котором синод просил запретить указом, «дабы никто отнюдь ни¬

чего писать и печатать, как о множестве миров, так и о всем другом,

вере святой противном и с честными нравами несогласном, под же¬

сточайшим за преступление наказанием, не отваживался, а находя¬

щуюся бы ныне во многих руках книгу о множестве миров Фонте-

нелля, переведенную... князем Кантемиром... указать везде отобрать

и прислать в синод» (Сочинения Кантемира, т. II, стр. 446). Бывший

сторонник петровской реформы М. П. Аврамов ставил Кантемиру в

большую вину признание им системы Коперника (Чистович, назв.

соч., стр. 692).
484

нами, который так как душа целого света и который все

ведет к своему концу от начала своего тихо, нечувстви¬

тельно, но притом всемогущий» *.
Далее Кантемир утверждает, что премудрость, которая

есть в каждой твари, очевидна даже «всякому несмыслен-

ному человеку». Она сделалась бы еще поразительнее, ес¬

ли бы «мы вступили во все изобретения и доказательства

физики, сбирая самые сокровенные части во всяком суще¬

стве и во всяком звере рассматривая крайнее искусство

механики совершенной». Но в этом нет надобности, так

как нам и без того ясно, что «бог един, всемогущ и вла¬

стен над нами и от него единого человеческое зависит сча¬

стие, и для того мне с моей стороны повиноваться воле

его должно и почитать божественное его определение в

моей жизни» **.
Наш автор, — заметьте это, — очень хорошо знает, что

именно можно возразить против «доказательств» этого

рода. «Прежде были философы и ныне может быть есть

их подражатели, которые мне на сие мое доказательство

скажут,— говорит он в следующем письме,— что все сии

разговоры о искусстве и премудрости видимой в натуре не

что иное как софизм, неправильное заключение разума...

вся натура, они мне скажут, в пользу человека, но ты

худо заключил, что она сделана с нарочным искусством

ради человека, разве хощешь, сам себя обманывая, искать

и находить то, чего не бывало» ***.
Но Кантемир не вдумывается в это возражение. Он

только отмахивается от него, повторяя все тот же физико¬

теологический довод. «Что скажут, — спрашивает он, —

о таком человеке, который самую субтильную философию

знать чает и хочет слыть философом, но, войдя в дом, уве¬

рять и спорить станет, что он единою нечаянностью по¬

строен и что искусство и прилежность ничего не прибави¬

ли для покою и пространства жителям» и т. д. ****.
Тут очень нетрудно было бы уличить его в «софизме,

неправильном заключении разума». В самом деле, для до¬

казательства правильности физико-теологического довода
*	\Кантемир, Сочинения], т. II, стр. 81.
** Там же, стр. 81—82.
*** Там же, стр. 82.
**** Там же, стр. 83
485

Кантемир заранее предполагает его правильным *. Но

моя задача состоит здесь не в том, чтобы спорить с Канте¬

миром, который во всяком случае имел ту заслугу, что был

одним из самых первых по времени русских писателей,

вплотную подходивших к философским вопросам, а в том,

чтобы дать читателю возможность составить себе правиль¬

ное представление о его философских взглядах. Поэтому

я буду не критиковать, а только излагать.
Само собою разумеется, что идею о боге наш автор

считает врожденною человеку. «Сия идея,— говорит он,—

всегда со мною присносущна, и действительно со мною

родилась» **. Как нельзя более понятно и то, что он при¬

знавал наличность в человеке двух «естеств» и что самая

эта наличность служила ему новым доказательством бы¬

тия божия: «Натура души моей совсем отменна от тела.

Кто такие разные существа совокупил вместе и во всех

операциях держит в согласии? Сие соединение не может

быть так, как от существа всевышнего, которое два рода

совершенства соединило в свое бесконечное совершен¬

ство» ***.
Это плохо изложено ****, но рассуждение ведется

здесь, как видно, в духе Декарта, философия которого

оставила глубокий след в уме Кантемира.
У	Декарта же заимствовал Кантемир и свое учение о

свободе воли. «Моя воля так от меня зависит, — писал

он,—что в том ни на ком взыскивать, кроме меня, не мож¬

но, если я не захочу того, что надобно хотети; когда я к
*	Кроме того уже Спиноза обнаружил слабость физико-тео-

логического довода. Люди находят в природе много вещей, помо¬

гающих им достигать их целей. Поэтому они смотрят на природу с

точки зрения своей пользы. «Принявши вещи за средства, они не

могли думать, чтобы эти вещи сделались сами собою: но по средст¬

вам, какие они имеют обыкновение приготовлять сами для себя, они

должны были прийти к заключению, что есть один или несколько

правителей природы, одаренных свободой, которые обо всем для них

позаботились и все сделали для их пользы» («Этика», перевод

В. И. Модестова, стр. 45). Неизвестно, слышал ли когда-нибудь

Кантемир об этом соображении Спинозы. Впрочем, если и слышал,

то должен был оттолкнуть его от себя как совершенно не соответ¬

ствовавшее тому, чего сам он искал в философии.
** [Кантемир, сочинения], т. II, стр. 76.
*** Там же, стр. 79.
**** Не забудем, что философские письма Кантемира дошли до

нас в очень плохом списке.
486

чему имею волю, я волен не иметь; когда же не имею, я

волен иметь; я в моей воле свободен... Я чувствую волю

размышляющую, которая к согласному или противному

еще обратиться может, к тому или другому объекту; а

иной причины той моей воли не знаю, как та же самая

воля» *.
При таком понимании свободы воли вопрос об ответ¬

ственности людей за их поступки решается до последней

степени просто. «Сия власть в делах моих,— рассуждает

Кантемир, — чинит меня винным и недостойным проще¬

ния, когда я хочу худого, а напротиву хвалою венчает,

когда я добрую имею волю. Сие есть самое основание до¬

стоинства и недостоинства; сие учиняет правильным на¬

казание или награждение; от сего побуждают, постигают,

грозят и обещают; сие есть истинное основание прямого

порядка и наставления во нравах и нашей жизни» **.
Около ста двадцати лет после того как написаны бы¬

ли эти строки одним из первых идеологов русского дво¬

рянства один из первых идеологов русского пролетариа¬

та, Чернышевский, внушал своим читателям, что, когда

человек поступает дурно, то, внимательно всмотревшись в

обстоятельства его жизни, мы увидим в его дурных по¬

ступках не вину его, а беду его. И с ним согласны были

все наши просветители шестидесятых годов XIX столетия.

Учение Чернышевского и его единомышленников было го¬

раздо гуманнее, нежели учение Кантемира. Но всему свое

время. Странно было бы ожидать от птенца Петрова та¬

ких взглядов, которые как будто грозят поколебать «ос¬

нование прямого порядка». Да и на Западе подобные

взгляды в эпоху Кантемира только еще подготовлялись

ходом развития общественной жизни в наиболее передо¬

вых странах.
В одном из писем о природе и человеке (именно в чет¬

вертом) есть очень толковое изображение того, что Моле-

шотт 1 назвал впоследствии круговоротом жизни. «Пища,
*	[Кантемир, сочинения, т. II], стр. 79. — Спиноза говорил:

«Люди воображают себя свободными потому, что сознают свои

желания и стремления, тогда как о причинах, которые располагают

их к желаниям и стремлениям, поелику они им неизвестны, они и во

сне не думают» («Этика», стр. 44). Как видим, Кантемир тоже «и
во сне» не думал об этих причинах,
** Там же, стр. 80.
487

будучи бездушна, животворит зверя, — читаем мы там,—

и потом сама бывает зверем; части прежние тела его ис¬

чезли нечувствительно в непрестанной премене; что было

за четыре года лошадь, уже прах и гад один остался, а

что овес было и сено, то стало та самая сильная ло¬

шадь» *. Но если «бездушная» пища животворит зверя,

если овес и сено превращаются в лошадь, а лошадь с те¬

чением времени становится «прахом и гадом», то это зна¬

чит, что между организмом, обладающим чувствитель¬

ностью, и «бездушной» материей нет той пропасти,

которую придумали дуалисты. Правда, последователь

Декарта сказал бы нам, что лошадь, как и всякое дру¬

гое животное, не обладает чувствительностью. Однако в

глазах Кантемира это выражение было бы неоснователь¬

ным. Он утверждает, что «скот, хотя во многом несмыс-

лен, в некоторых делах очень (т. е. имеет очень большой

смысл. — Г. Я.), и для того нельзя почитать, чтоб в сей

машине не было резону» **. Но ведь из этого следует, что

в лошадиной машине «резон» является продуктом погло¬

щения ею «бездушной пищи». Как же согласить это с не¬

поколебимым дуализмом Кантемира?
Затруднение опять обходится у него с помощью гипо¬

тезы творца: «Всякое движение, которое отнимает силу,

требует подкрепления, и для того находим покой в забве¬

нии или сне... Кто определил сие междучасие и кто усвоил

время, которого для покою необходимо требуют утомлен¬

ные члены» ***, и т. д.
Материя — гнусная материя, как называет ее Канте¬

мир,— сама по себе инертна. Только воля божества при¬

водит ее в движение. Кантемир твердо убежден также в

том, что «материя не может думать» ****. Однако он до¬

пускает на минуту, что это для нее возможно, и опять вы¬

двигает довод от «междучасия»: «Надобно, чтоб была

некоторая степень движений, в которых оная материя не

помышляет о том (т. е. не обладает сознанием.— Г. Я);

другие наступают (т. е. достигается другая «степень» дви¬

жения.— Г. Я.), в которых (на которой.— Г. Я.) она

вдруг станет познавать себя и рассуждать. Кто избрал
*	Там же, стр. 46.
** Там же, стр. 48—49. Ср. также стр. 58.
*** Там же, стр. 46.
**** Там же, стр. 58.
488

точную степень их движений, кто нашел линию, по кото¬

рой части в движение приходят, кто нашел меры точности,

величину и фигуру, которые всякая часть приемлет и

иметь нужно, чтобы в своем обращении не потерять пре-

порции между собою?» * <...>
Глава III. НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ВЛИЯНИЕ

ПЕТРОВСКОЙ РЕФОРМЫ

НА ХОД РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ
1. и. т. посошков
<... > Павлов-Сильванский называет мировоззрение

Посошкова 1 староцерковным, прибавляя, что оно было

«тесно связано с крайним суеверием» **. И он вполне прав,

как в этом твердо убедится всякий, кто прочтет такие со¬

чинения Посошкова, как «Зеркало, сиречь Изъявление оче¬

видное и известное, на суемудриа раскольнича» и проч.

(закончено в 1708 г.) и «Завещание отеческое» (закончено

в 1719 или в 1720 г.).
Известный ростовский епископ Дмитрий, считавшийся

авторитетом по части полемики с раскольниками, находил,

что «Зеркало» Посошкова представляет собою «великое

раскольников обличение и постыжение». С его точки зре¬

ния это, может быть, и верно. Тем не менее «благопо¬

требная книжица» Посошкова является плодом такой же

ограниченности кругозора, которая обнаруживается в рас¬

кольничьей проповеди и которая могла бы служить одним

из самых сильных доводов против старых московских по¬

рядков. Ограниченность кругозора дополняется у Посош¬

кова фанатической нетерпимостью. Он прямо говорит, что

«Никон Патриарх добре учини, еже развращающих цер¬

ковь повеле не повелевает имети»2***. Обращаясь к при¬

верженцам господствующей церкви, он ставит им на вид,

что Иоанн Златоуст 3 «никакова содружия... не повелевает
*	Там же, стр. 49.
** Н. П. Павлов-Сильванский, Сочинения, т. II, стр. 54, статья

«Иван Тихонович Посошков».
*** «Сочинения Посошкова», Москва, 1863, т. II, стр. 233.

В правописании я везде следую печатному подлиннику, оставляя за

издателями ответственность за поправки, внесенные ими в рукопи¬

сях Посошкова.
489

имети» с врагами официального православия: «а аще кто

с ними будет без боязни вместе пити и ясти, или и иное

какое содружие имети, о таковых Златоустый рече, яко

постраждут от бога паче того истого врага божия. И сего

ради для господа бога гнушайтеся всех лжеучителствую-

щих и возглаголющих хулу на каковые святыни, и далече

от них бегите, понеже вси сии врази суть Христовы, друзи

же Антихристовы; вси бо лжепророцы и хулницы изъидо-

ша от диавола и от сына его Антихриста» *. В том же

духе высказывается Посошков и в «Завещании отече¬

ском». «И о сем ты, сыне мой, не сумняйся,— говорит он

там, — еже божиих противников и от истииныя веры раз¬

вратников смерти предавати: сам бо господь повелел дре¬

во, не творящее плода добра, посекати и во огнь въмета-

ти». Московский «прогрессист» не довольствуется советом

жечь раскольников. Он облекает свой дикий совет в са¬

мую отвратительную форму. «Буде кости их останутца

(после сожжения еретиков.— Г. Я.), то, разбив их, паки

изжечь,— настаивает он,— чтобы в пепел претворились;

и тот пепел в помет человечь въмесить, или в непроходи¬

мое болото разъвеять, чтобы ученикам их собрать и во

святые мощи причести им было невозможно» **<...>
2. М. В. ЛОМОНОСОВ
<...>Ломоносов 1 находил, что наши посты и сопро¬

вождающие их разговенья приносят большой вред народ¬

ному здоровью: «Бедный желудок, привыкнув чрез долгое

время к пищам малопитательным, вдруг принужден при¬

нимать тучные и сальные брашна в сжавшиеся и ослабев¬

шие проходы и, не имея требуемого довольства жизнен¬

ных соков, несваренные ядения по жилам посылает: они

спираются, пресекается течение крови, и душа из тесно¬

ты тела прямо улетает». В доказательство он ссылается

на церковные записи, из которых можно, по его словам,

узнать, в какое время года у попов выходит всего боль¬

ше меда на кутью. Обычаи поститься возник в теплом

климате, делавшем известное воздержание от пищи без¬
*	Там же, стр. 236.
** «Завещание отеческое», изд. под редакцией и со вступитель¬

ной статьей Е. М. Прилежаева, СПб., 1893, стр. 260, 194—195, 295,

и др.
490

вредным для здоровья. Наш климат — совсем другой.

Кроме того, мы должны помнить, что богу приятнее,

«когда имеем в сердце чистую совесть, нежели в желудке

цынготную рыбу», и что злой человек, обижающий своих

ближних, не получит прощения от бога, «хотя бы он вме¬

сто обыкновенной постной пищи в семь недель ел щепы,

кирпич, мочало, глину и уголье и большую бы часть того

времени простоял на голове вместо земных поклонов» *.

Это рассуждение вполне одобрили бы все просветители.
Просветителем является перед нами Ломоносов и в

остальных частях записки. Так, например, он осуждает

обычай крестить младенцев зимою в холодной воде. Он

советует «принудить властию, чтобы всегда крестили во¬

дою летней в рассуждении теплоты равною». Жалуется

он еще на то, что у нас в народе не имеют понятия о по¬

вивальном искусстве и о лечении детских болезней. Боль¬

шое препятствие к размножению народа видит он также

в «насильном» и в «неравном супружестве». Под нерав¬

ным супружеством он понимает большую разницу в воз¬

расте между брачущимися. Он думает, что невеста не

должна быть старше жениха больше, чем двумя годами,

а жених не должен быть старше ее на пятнадцать лет.

«Насильное» супружество есть супружество вопреки воле

одного из брачущихся лиц или обоих. «Где любви нет, не

надежно и плодородие»,— замечает Ломоносов **.
Запомним еще его протест против пострижения в мо¬

нашество молодых людей обоего пола. Он советовал «кло¬

бук запретить мужчинам до 50, а женщинам до 45 лет».
Наконец, он хотел бы, чтобы правительство учредило

«богаделенные домы» для незаконнорожденных.
Исходной точкой для всех этих,— в своем роде весьма

разумных,— проектов служит государственный интерес.

Собственный интерес жителей уходит из поля зрения Ло¬

моносова. Да и забота о государственном интересе под¬

сказывает ему только такие меры, которые решительно

ни в чем не изменили бы установившихся на Руси обще¬

ственных отношений.
Ломоносов мог возмущать духовенство своими свобод¬

ными рассуждениями о постах или своим насмешливым
*	«Записка [о размножении и сохранении Российского народа»,

см. «Москвитянин», 1842, кн. 1], стр. 81.
** Там же, стр. 84.
491

гимном бороде. Но в общественном смысле он всегда

оставался полным и, конечно, вполне искренним консер¬

ватором.
Вольф 1 тоже был консерватором, хотя его ненавидели

протестантские ортодоксы и пиетисты. Но мы ошиблись

бы, если бы приписали влиянию Вольфа консерватизм на¬

шего гениального поморца. В нем было слишком много

самостоятельности для того, чтобы он без критики подчи¬

нился чьему-нибудь влиянию. Более основательным пред¬

ставляется то предположение, что Ломоносов усвоил кон¬

сервативное миросозерцание Вольфа именно потому, что

у него самого не было никакой склонности критиковать

существовавший у нас тогда общественный порядок.
В отличие от французских просветителей немецкие

были полны духа компромисса. Взгляды Вольфа надо

рассматривать как всесторонне обдуманную попытку

устранить из просветительной философии все то, что мог¬

ло бы привести ее в сколько-нибудь серьезное противо¬

речие с германской действительностью. Но для того, чтобы

избежать такого столкновения, освободительная филосо¬

фия непременно должна была, между прочим, провозгла¬

сить мир между религией и наукой: мир этот был провоз¬

глашен еще Лейбницем 2, затратившим очень много ума на

безнадежное дело его теоретического оправдания. Вольф

высказывался за такой мир, пожалуй, еще энергичнее,

нежели Лейбниц. Он категорически и настойчиво утверж¬

дал, что рассказы, содержащиеся в книгах Ветхого и Но¬

вого завета, нисколько не противоречат разуму. В своей

теологии он отводил широкое место физико-теологиче¬

скому доказательству бытия божия. И во всем этом Ло¬

моносов твердо шел по следам своего учителя. Его «Ут¬

реннее размышление о божием величестве» заканчивается

таким обращением к богу:
Творец, покрытому мне тьмою

Простри премудрости лучи,
И что угодно пред тобою

Всегда творити научи,
И на твою взирая тварь,
Хвалить тебя, бессмертный царь.
Положим, сам Вольтер охотно прибегал к физико-тео¬

логическому доказательству бытия божия и нередко при¬

нимался хвалить творца, указывая на «тварь». Вольтер
492

был убежденным деистом. Однако фернейский патриарх

всю жизнь стремился «écraser l’infâme» \ между тем как

Ломоносов подобно Вольфу никогда не задавался подоб¬

ной целью. Его рационалистические рассуждения о посте

могли не нравиться духовенству,но на самом деле в них

не заключалось ничего опасного для церкви.
Если в своем отношении к ней Ломоносов не был безу¬

словным консерватором, то лишь постольку, поскольку не

был им сам Петр Первый, его идеал монарха-просвети-

теля. Петр без церемонии наложил свою железную руку

на русское духовенство. Но, окончательно подчиняя цер¬

ковь центральной власти, он не потерпел бы никаких на¬

падок на ее догматы. Никогда не нападал на них и никог¬

да не сомневался в них и Ломоносов.
Он и тут нимало не расположен был к потрясению

каких-либо основ. Он высказывал твердое убеждение в

том, что научная истина и религиозная вера «суть две

сестры родные, дщери одного всевышнего родителя», и

что они «никогда между собою в распрю прийти не могут,

разве кто из некоторого тщеславия и показания своего

мудрования на их вражду всклепнет». Нужно ли было

ему в детстве видеть величественные картины северной

природы, чтоб в зрелые годы составить себе такое убеж¬

дение? Нет! Убеждение это разделяли тогда все немецкие

просветители, никогда не бывавшие на севере. Чтобы

прийти к нему, нужно было только не иметь того оппози¬

ционного настроения, которое в тогдашней Франции так

часто и так сильно ссорило науку с верой. А его-то и не

имел Ломоносов.
Что его стихотворение размышления о божьем величии

проникнуты полной искренностью, это доказывается тем

духом поэзии, который, бесспорно, пропитывает их. В этих

своих произведениях Ломоносов обнаруживает несравнен¬

но больше поэтического вдохновения, нежели в своих

одах. Но поэтом несомненным, глубоко чувствующим по¬

этом, он становится тогда, когда смотрит на вселенную

не с точки зрения того или другого мифа, а с точки зрения

современного ему естествознания, так хорошо ему знако¬

мого. Он восклицает:
Когда бы смертным толь высоко
Возможно было возлететь,
Чтоб к солнцу бренно наше око
493

Могло, приблизившись, воззреть;
Тогда б со всех открылся стран

Горящий вечно океан.
Там огненны валы стремятся

И не находят берегов,
Там вихри пламенны крутятся,
Борющись множество веков;
Там камни, как вода, кипят,
Горящи там дожди шумят.
Язык тут, разумеется, тяжел, как тяжел он нередко даже

в наиболее удачных стихотворениях той эпохи. Но дыхание

космической поэзии чувствуется здесь в такой же мере, как

и в «Вечернем размышлении о божием величестве»:
Лицо свое скрывает день;
Поля покрыла мрачна ночь,
Взошла на горы черна тень;
Лучи от нас склонились прочь.
Открылась бездна звезд полна.
Звездам числа нет, бездне — дна.
Уста премудры нам гласят:
Там разных множество светов;
Несчетны солнца там горят,
Народы там и круг веков и т. д.
Странно, что Пушкин, обладавший таким тонким кри¬

тическим чутьем и, в общем, судивший так поразитель¬

но верно о стихотворной деятельности Ломоносова, не об¬

ратил внимания на эту ее сторону <...>
Глава VI. ВЗАИМНАЯ БОРЬБА ОБЩЕСТВЕННЫХ СИЛ

В ЭПОХУ ЕКАТЕРИНЫ II
VIII
В.	И. Семевский 1 говорит, что наше дворянство

опасалось, как бы за эмансипацией «крестьян духовного

ведомства не последовало освобождение и помещичьих» *.

Этим он объясняет отрицательное отношение дворянских

публицистов к тому, как устроена была судьба экономи¬

ческих крестьян. Но их отрицательное отношение доста-
*	В. И. Семевский, «Крестьяне в царствование императрицы

Екатерины II», СПб., 1901, т. II, стр. 274.
494

TÖ4H0 объясняется только что указанным Стремлением

дворянства присвоить себе крестьян бывших духовных

вотчин. Если оно, в самом деле, опасалось того, что

«эмансипация» будет распространена также и на поме^

щичьих крестьян, то их опасение едва ли было сколько-

нибудь значительно. Разумеется, Екатерина II не реши^

лась бы секуляризовать духовные вотчины, если бы эта ее

мера вызывала ропот в дворянской среде. Но все, изве-

стное нам о ходе реформы, показывает, что дворянство,

наоборот, охотно ее поддерживало. И только потому, что

дворянство поддержало ее, Екатерина получила возмож¬

ность спокойно пренебречь глухой оппозицией духовенства.
В послепетровской Руси вопросом о секуляризации

церковных имуществ занималось еще правительство Ели¬

заветы. Самым энергичным защитником прав церкви вы¬

ступил при ней А. Мациевич *. По поручению духовен¬

ства он ездил в 1758 г. в Петербург, чтобы там сказать

свое слово против задуманной правительством меры. От

его поездки ожидали весьма многого. Провинциальное ду¬

ховенство говорило ему: «Там вас вместо новоявленного

чудотворца приимут и во сладость обо всем послушают:

причина сему не токмо у нас здесь, но и там отличное об

вас мнение» **. Известно, что ожидание это не оправда¬

лось. В Петербурге не были отличного мнения о Мацие-

виче. Там не нравился тон, которым он говорил о правах

церкви. Дело дошло до того, что новоявленный чудотво¬

рец получил от синода выговор за свои «продерзости и

противные ее и. в-ва указам проступки» ***. Однако вы¬

говор, полученный Мациевичем, не имел на него успо¬

коительного влияния. Когда дело секуляризации перешло

в энергичные руки Екатерины II, ростовский митрополит

опять стал протестовать. Но при этом показал себя весьма

неловким и мало находчивым.
При описи монастырских имуществ было,— как это и

следовало ожидать,— много злоупотреблений. Опись часто

производилась офицерами, что также было в порядке ве¬
*	Преемник св. Дмитрия на ростовской епископской кафедре.
** Билъбасов, «История Екатерины II», Лондон, 1895, т. II,

стр. 230.
*** Н. И. Барсов, «Арсений Мациевич, митрополит ростовский,

в 1762—1763 гг.», «Русская старина», т. XV, стр. 754.
49

щей. Наконец, вполне естественно было и то, что духовным

лицам не нравилась развязность, обнаруженная в этом

случае представителями военной силы. Но как же выра¬

зил А. Мациевич это вполне естественное неудовольствие

духовенства?
Он писал: «И так по сему следует непременно пока¬

занным офицерам в алтарь входить и иногда священных

сосудов касаться, чего нам закон православный издрев¬

ле... правилами и узаконениями церковными запре¬

щает».
Таким доводом трудно было подействовать на матуш-

ку-государыню, состоявшую в переписке с Вольтером.
Далее, ростовский митрополит утверждал, что вслед¬

ствие отобрания в казну монастырских имуществ. не оста¬

нется на Руси и следа от былого ее благочестия. «Разве

только в памяти многим будет и в сожалении, яко в толь

древнем и благочестивом государстве, на весь свет слав¬

ном и знатном, вдруг не от татар, и нижё от иностранных

неприятелей, но от своих домашних, благочестивыми и

сынами церкви нарицающихся, церковь и благочестие

истребилося» *.
Это было тоже неловко придумано. Таким аргументом

можно было рассердить Екатерину II, но решительно

невозможно было заставить ее отказаться от своего

плана.
В теоретическом отношении аргументация Мациевича

поражает своей полной нищетой: она ровно ничего не

прибавила к той совокупности идей, которая обращалась

тогда в европеизованной части русского населения. И ес¬

ли она все-таки может и должна привлечь к себе внима¬

ние историка русской общественной мысли, то единствен¬

но потому, что ее нищета показывает, как слаба была по¬

зиция власти духовной в этом ее столкновении со светской

властью **.
*	Н. И. Барсов, там же, стр. 745.
** Кроме доводов от интереса благочестия, Арсений не позабыл

и о доводах от экономического интереса духовного сословия. Во вто¬

ром своем «доношении» он указывал на то, что отобрание крестьян

у духовенства заставит это последнее прибегать к наемному труду.

А это не соответствует условиям нашей хозяйственной жизни. У нас

«не Англия». Освобожденный крестьянин будет слишком дорого про¬

давать свою рабочую силу, требуя «за малое дело вдвое и втрое
496

Екатерина оставила всякую мысль об улучшении уча¬

сти помещичьих крестьян только потому, что боялась дво¬

рянства. Вступив на престол, она сначала побаивалась

также и духовенства. Поэтому она отменила изданный еще

Петром III (21 марта 1762 г.) указ об учреждении Кол¬

легии экономии для заведывания духовными имущества-

ми. Но очень скоро она увидела бессилие духовенства и

со свойственной ей энергией приступила к его экспро¬

приации.
Барсов утверждал, что, за исключением Дмитрия Се¬

ченова, все главнейшие представители русской церковной

иерархии были на стороне Арсения Мациевича *. Если

это так, то тем более знаменательно, что, как выражается

г. Бильбасов, синод головою выдал Арсения Екатерине:

«12 марта синод получил доношение Арсения, заслушал

его и 13 марта постановил: «В доношении ростовского

митрополита все, что ни есть, следует ко оскорблению ее

императорского величества, за что он великому подлежит

суждению» **. Но высшее духовное учреждение и тут не

решилось поступить самостоятельно. Оно передало Арсе¬

ния «в высочайшее благорассмотрение и высокомонар¬

шую ее императорского величества бесприглядную ми¬

лость».
Екатерина ответила на это, что ею усмотрены в доно-

шениях Арсения «превратные и возмутительные истолко-
денег». Конечно, дворяне нашли бы этот аргумент вполне убедитель¬

ным, если бы речь шла об их собственных крестьянах, но, выдвину¬

тый на защиту интересов духовенства, он, как видно, не произвел на

них впечатления.
*	«Русская старина», т. XV, стр. 737.
** Бильбасов, там же. та же стр. Надо заметить, что, от¬

меняя по своем восшествии на престол указ Петра III об учреж¬

дении Коллегии экономии, Екатерина уверяла (в августе 1762 г.):

«Не имеем мы намерения и желания присвоить себе церковные име¬

ния, но только имеем данную нам от бога власть предписывать за¬

коны о лучшем их употреблении во славу божию». Это было столь¬

ко же благочестиво, сколько и двусмысленно. Возможно, что Бар¬

сов был прав, утверждая, что, когда Арсений выступил с протестом

против секуляризации,— к которой Екатерина приступила уже в

следующем году, — он отнюдь не думал расходиться с видами им¬

ператрицы. И как нельзя более характерен для Екатерины II тот

факт, что указ от 12 августа 1762 г., которым она отменила указ

Петра III об отобрании духовных вотчин, написан был «под диктов¬

ку Арсения» (Барсов).
32 Г. В. Плеханов
497

аания многих слов св. писания и книг святых» *. Ёслед-

ствие этого благочестивая корреспондентка Вольтера для

«охранения своих верноподданных всегдашнего спокой-

ства» (а также и для отклонения от себя ответственности

за желательный для нее исход дела.— Г. Я.) благоразум¬

но постановила предать Арсения суду... того же св. си¬

нода!
Арсений был приговорен к лишению клобука и сана и

сослан в отдаленный монастырь на «крепкое смотрение».

Екатерина запретила давать ему там чернила и бумагу,

чтобы «невозможно было ему развращать ни письменно,

ни словесно слабых и простых людей» **.
Ко всему этому следует прибавить, что на суде ростов¬

ский митрополит вел себя с большим смирением. Он за¬

явил, что у него не было ни малейшего намерения сказать

в своих «доношениях» что-нибудь оскорбительное для

высшей власти, а если тем не менее в них что-нибудь «к

оскорблению ее императорского величества имеется», то

он, «всесмиреннейше и всеподданнейше припадая к ногам

ее императорского величества, просит прощения и поми¬

лования» ***. Никон вел себя не совсем так ****...
Духовенство покорилось. Проницательная государыня

уже заранее знала, что оно не может не покориться. Зная

это, она сочла нужным высказать ему несколько истин,

которые, наверное, были очень горьки для него, но очень

полезны для напоминания ему об истинном соотношении

русских общественных сил.
«Вы преемники апостолов, которым повелел бог вну¬

шать людям презрение к богатствам и которые были очень

бедны,— говорила она в своем обращении к синоду.—

Царство их было не от мира сего — вы меня понимаете?

Я слышала эту истину из уст ваших. Как можете вы, как

дерзаете, не нарушая должности звания своего и не тер¬
*	Бильбасов, назв. соч., т. II, стр. 239.
** Там же, стр. 245.
*** Там же, стр. 244.
**** Остальные пастыри русской церкви вели себя еще смирней,

нежели ростовский митрополит. Он был все-таки смелее их всех.

Арсений родился во Владимире-Волынском, в «Польском государ¬

стве», как сообщает он в своем «Автобиографическом показании»

(«Осмнадцатый век», кн. II, стр. 361). Вероятно, впечатлениями,

вынесенными им из Польши, объясняется его, правда, очень слабая,

попытка стать в независимое отношение к светской власти.
498

заясь в совести, обладать бесчисленными богатствами,

иметь беспредельные владения, которые делают вас в мо¬

гуществе равными царям? Вы проовещенны: вы не можете

не видеть, что все сии имения похищены у государства:

вы не можете владеть ими, не будучи несправедливы к

нему». Если духовные пастыри в самом деле питают к ней

те верноподданнические чувства, о которых они говорят,

то они немедленно должны возвратить государству все то

его имущество, которым они неправильно завладели. И с

великолепнейшей иронией Екатерина прибавляла, что, не

развлекаемые более заботами о мирских благах, они тем

с большим удобством будут посвящать себя делу просве¬

щения своей паствы. В этом деле заключается все их при¬

звание: «Вы должны заниматься только тем, чтобы на¬

ставлять людей в их должностях, возжигать в сердцах их

память добродетели... наконец, увещевать их, угрожать

будущим наказанием, возбуждать в них веру и любовь к

богу и ближнему обещанием вечного блаженства, воспла¬

менять сердца усердными молитвами, спасительными со¬

ветами» и т. д., и т. д. *
Это энергичное, полное ума и насмешки, обращение

светской власти к духовной, очевидно, много способство¬

вало беспрепятственному решению вопроса об отобрании

в казну духовных вотчин: синод понял государыню и не

только согласился на секуляризацию, не только «выдал»

Мациевича, но и сам произнес над ним суровый приго¬

вор.
XI
<...>После пугачевщины волнения крестьян стано¬

вятся в царствование Екатерины II гораздо менее часты¬

ми, чем они были до нее **. Народ издержал тот запас

энергии, который был у него прежде, и надолго стал не¬

способным к действенному протесту. В период, следовав¬

ший за пугачевским бунтом, его недовольство стало вы¬

ражаться преимущественно в религиозных исканиях. Так

и всегда бывает. Потеряв надежду обеспечить себе снос¬
*	Бильбасов, назв. соч., т. II, стр. 246, 247.
** В 1762—1772 гг. известно 40 волнений помещичьих крестьян,

а с 1774 г. до восшествия Павла I, т. е. в течение 22 лет, было толь¬

ко 20 волнений (Семевский, «Крестьяне в царствование Екатери*

ны II», т. I, стр. 441—456).
32* 499

ное житье-бытье на земле, люди начинают искать пути,

ведущего в царство небесное. Это мы видели, например,

в восьмидесятых годах XIX столетия, когда в нашей ин¬

теллигенции быстро распространилось учение гр. Л. Тол¬

стого. Видели и в годы, еще более близкие к нынешнему

времени.
Раскол, после пугачевщины значительно усиливший

свое влияние на народную массу, не был учением о непро¬

тивлении злу насилием. Читатель помнит, как страстно

советовал протопоп Аввакум царю жестоким насилием

устранить новшества, закравшиеся в русскую церковь.

Движение Пугачева было энергично поддержано расколь¬

никами. Пугачевцы не повторили крупной тактической

ошибки сообщников Разина, вздумавших уверять народ,

что они защищают патриарха Никона. Напротив, Пуга¬

чев жаловал податное население «крестом»,— старым

осьмиконечным крестом,— и «бородою». Он и сам говорил

языком раскольников и, может быть, разделял их взгля¬

ды *. Рассказывали, будто яицкие казаки провозгла¬

шали, что Петр Федорович приказал ломать нынешние

церкви и строить семиглавые, а креститься не трехперст¬

ным, а двухперстным сложением. Говорили даже, что по¬

добные заявления сопровождались угрозами: «если кто

будет иначе креститься, то батюшка (царь.— Г. Я.) при¬

кажет отрубить пальцы» **. Это рассказывали враги Пуга¬

чева; может быть, они сочинили это. Но и тут мы имеем

право сказать: se non è vero, è ben trovato Старообрядче¬

ство отнюдь не склонялось к веротерпимости, да и вообще

оно не вносило ничего нового в сознание народа.
Идя за Пугачевым, народ стремился свалить с себя

гнет помещичьего государства и так или иначе, в той или
*	В своем обращении к донским казакам он писал: «Во вре¬

мя царствования нашего рассмотрено, что от... злодеев дворян,

древнего святых отец предания закон христианский совсем нару¬

шен и поруган, а вместо того от их зловредного умысла с немецких

обычаев введен в Россию другой закон и самое богомерзкое брадо-

бритие и разные христианской вере как в кресте, так и прочем

неистовства» и т. д. (Дубровин, [«Пугачев и его сообщники — эпи¬

зоды из истории царствования Екатерины II, 1773—1774 гг., — по

неизданным источникам», СПб., 1884], т. III, стр. 225). Как видим,

в движении Пугачева был также элемент реакции против Петров-

ской реформы.
** Дубровин, назв. соч., т. II, стр. 81 и 109.
500

другой мере, вернуться к старым порядкам, существовав¬

шим до того времени, когда это государство окончатель¬

но сложилось и окрепло. Он смотрел не вперед,— куда

смотрело во второй половине XVIII в. третье сословие во

Франции,— а назад, в темную глубь прошедших времен.

И в этом отношении он поступал совершенно так, как по¬

ступало когда-то ненавистное ему боярство. Ведь Курб¬

ский, обличая дикое самодурство Ивана IV, тоже смотрел

назад, а не вперед. Назад смотрели и раскольники, при¬

глашавшие народ умирать за древлее благочестие.
Это была своего рода историческая необходимость,

коренившаяся в знакомых уже нам относительных особен¬

ностях русского исторического процесса. Как видим, не¬

обходимость эта не исчезла и после Петровской реформы.

Лишь по прошествии продолжительного времени, лишь во

второй половине XIX столетия, отдаленные последствия

преобразования, связанного с именем Петра, привели к

появлению в народной массе сознательных элементов,

способных в борьбе за лучшее будущее обратить свои

умственные взоры не назад, а вперед, не туда, куда смот¬

рели бояре, роптавшие на грозного царя, и раскольники,

умиравшие за старую веру, а туда, куда смотрят созна¬

тельные слои трудящейся массы во всем цивилизованном

мире.
Глава VII. ЗАПАДНАЯ ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ В XVIII в.
И ЕЕ ВЛИЯНИЕ НА РОССИЮ
XII
<...>Между записками, составленными Дидро для

Екатерины в бытность его в Петербурге \ есть одна, в

которой он шутя говорит, какие законы были бы им из¬

даны, если бы он сделался государем. В ней он, между

прочим, заявляет, что ровно ничего не имел бы против

распространения в среде подданных «короля Дени» 2 рос¬

коши, поскольку она явилась бы плодом их экономиче¬

ского благосостояния. Предвидя возражения моралистов,

он сам ставит вопрос: как повлияла бы такая роскошь на

нравы его народа? И он дает на Hèro замечательный от¬

рет: «прекратились бы преступления (plus de crimes), но
501

было бы много того, что богословие называет пороками и

смертными грехами». Между этими грехами первое место

отводится у него чувственным наслаждениям *.
Что это? Проповедь безнравственности? Не совсем.

«Король Дени» хочет, чтобы в его государстве прекрати¬

лись преступления. Ясно, что если бы осуществилось его

желание, то нравственность выиграла бы чрезвычайно

много. Какое же значение имеет эта готовность вообра¬

жаемого государя-философа помириться с тем, что на

языке богословия называлось смертным грехом и поро¬

ком? Значение протеста против христианской морали.

И только!
В христианской морали был очень силен чуждый ан¬

тичным нравам элемент аскетизма. Как реакция против

этого элемента явился элемент чувственности в советской

морали идеологов третьего сословия. Но далеко не всякая

чувственность заслуживает осуждения. Аскетический

элемент в христианской морали был отрицанием есте¬

ственных и непререкаемых прав плоти. Отрицание такого

отрицания явилось не чем иным, как восстановлением этих

прав, составляющим одно из необходимых условий здоро¬

вой нравственности. Тому, кто считает смертным грехом

всякий протест против аскетического элемента христиан¬

ской морали, учение французских просветителей непремен¬

но должно представляться исполненным безнравствен¬

ности. Тут все зависит от точки зрения. Но кто осуждает

освободительную французскую философию за ее отрица¬

ние аскетизма, тому не следует забывать, что совершенно

подобным же отрицанием пропитаны были все передовые

культурные стремления Западной Европы, начиная с эпо¬

хи Возрождения. Так, например, вся история искусст¬

ва этой эпохи была историей борьбы эстетического иде¬

ала, подсказанного здоровой чувственностью, с идеалом,

выросшим на почве болезненного христианского аске¬

тизма.
В одном своем письме из-за границы гр. П. И. Пани¬

ну Д. И. Фон-Визин 1 заметил: «Сколько я понимаю, вся

система нынешних философов (т. е. тех же просветите¬

лей.— Г. П.) состоит в том, чтоб люди были добродетель¬

ны независимо от религии». Фон-Визин приписал здесь
* Тоигпеих, назв. соч., стр. ?38—239.
502

философскому учению просветителей слишком узкое со¬

держание: его нельзя целиком свести к провозглашению

независимости морали от религии. Но, в самом деле, оно

настойчиво провозглашало эту независимость, и в этом

состояла одна из важнейших его особенностей. Вполне

понятно, чем она была вызвана. Идеологи сословия, всту¬

пившего в непримиримую борьбу со светской и духовной

аристократией, были бы непоследовательны, если бы не

постарались положить конец нравственной зависимости

населения от духовенства. Не менее понятно и то, что лю¬

дям, воспитанным в такой зависимости, светская мораль

просветителей представлялась проповедью безнравствен¬

ности. Исследователь непременно должен считаться с этим

психологическим явлением, находя в литературе того вре¬

мени упреки в развращенности нравов, выдвигаемые про¬

тив сторонников освободительной философии.
XIII
Подобная осторожность особенно необходима при изу¬

чении русской культуры XVIII столетия. В допетровской

Руси мораль была покорной служанкой религии. Петров¬

ская реформа не могла сразу положить конец такому под¬

чинению нравственных заповедей религиозным догматам

и даже обрядам. Не говоря уже о раскольничьей реакции

против западного влияния, мы знаем, что уже «ученая

дружина» далеко не была последовательной в своем

отношении к вопросам этого рода.
Если в мышлении В. Н. Татищева господствовал свет¬

ский элемент, то все-таки и Татищев не разрывал с рели¬

гией. Что касается Кантемира, то хотя он, охотно и часто

распространяясь о морали, ссылался не на жития святых,

как это делали московские начетчики, а на светских — и

даже на языческих — мыслителей, однако религия сохра¬

нила огромную власть над его умом, и он уже пугался

тех выводов, к которым начинали приходить французские

просветители в своей борьбе с духовенством *. Дидро, по

всей вероятности, показался бы Кантемиру весьма опас¬

ным для нравственности безбожником. А между тем Та¬

тищев и Кантемир были самыми передовыми людьми
* См. Bailie [Кантемир, Сочинения], кн. II, стр. 83.
503

своего времени. У людей отсталых сравнительно с ними

московская привычка подчинять нравственность религии

должна была уцелеть в гораздо большей степени. И, ра¬

зумеется, не только в течение первой половины XVIII в.

Правда, в эпоху Екатерины европеизованный слой русско¬

го дворянства с большим любопытством прислушивал¬

ся к антирелигиозной проповеди французских просвети¬

телей. Увлечение этой проповедью отчасти стало даже

делом моды. Но какая реакция следовала нередко за та¬

ким модным увлечением, видно из примера И. В. Лопу¬

хина *.
На короткое время он увлекся материализмом и даже

перевел с целью пропаганды последнюю главу второй

части Гольбаховой «Системы Природы»*. Но, едва за¬

кончив перевод, он почувствовал жгучее раскаяние, провел

мучительную ночь без сна и сжег свою безбожную руко¬

пись **.
Фон-Визин в молодости заразился вольнодумством,

но очень скоро вернулся к религиозным верованиям и, по

его собственному «чистосердечному признанию», не мог

без ужаса вспомнить о своих сношениях с вольнодум¬

цами.
Как известно, он был впоследствии разбит параличом,

и вот рассказывают, что однажды, сидя в московской уни¬

верситетской церкви, он обратился к студентам со слова¬

ми: «Возьмите меня в пример, я наказан за вольнодум*

ство». Может быть, это и неправда, однако невероятного

тут ничего нет: взгляд на болезнь как на кару за грех при¬

надлежал к числу тех самых взглядов, против которых

восставал Фон-Визин в своей молодости.
Лопухину и Фон-Визину естественно было считать без¬

нравственными людей, переставших смотреть на религию

как на необходимую основу нравственности. Но мы сде¬
*	Глава эта называется «Abrégé du Code de la Nature». Ло¬

пухин назват ее «Уставом Натуры».
** Нечто подобное пережила П. Н. Татлина. Сочинения Воль¬

тера произвели на нее сильнейшее впечатление. «Однако старые по¬

нятия не уступали новизне, — говорит она, — и по прочтении Воль¬

тера на меня напал такой страх, что я хотела бросить книги в огонь,

но они были не мои». В отличие от И. В. Лопухина, Татлина пре¬

одолела свой страх и стала разумнее относиться к опасному писа¬

телю; как утверждает она, ее сознание вступило в новую фазу раз¬

вития.
504

лали бы огромную ошибку, если бы без критики приняли

их отзывы о таких людях. В «Чистосердечном признании»

Фон-Визин говорит о своем знакомстве «с одним князем,

молодым писателем», который свел его с целым кружком

безбожников, проводивших время «в богохулии и кощун¬

стве». Проводить время в богохулии и кощунстве значит

проводить его в праздности, т. е. быть человеком, не

имеющим серьезного занятия. И если мы поверим Фон¬

визину, то придем к тому заключению, что его вольнодум¬

ный ментор отличался, хотя, может быть, и не безнрав¬

ственностью, но во всяком случае пустотою. С другой

стороны, в одном из писем того же Фон-Визина к родным,

написанном до покаяния нашего сатирика, тот же князь *

выступает перед нами человеком, имевшим серьезные ум¬

ственные интересы. А по другим свидетельствам он ока¬

зывается кроме того и весьма нравственным человеком.

Автор «Елисея» В. И. Майков 1 любил молодого воль¬

терьянца «за его просвещенный ум и благородство его

характера» **. Вернувшись к своим детским верованиям,

Фон-Визин стал считать безнравственными не только рус¬

ских «вольтерьянцев», но и всех передовых французов.

«Д’Аламберты 2, Дидероты во своем роде такие же шар¬

латаны, каких видал я всякий день на бульваре,— говорил

он в письме к гр. П. Панину из Аахена от 18/29 сентября

1778 г.:— все они народ обманывают за деньги, и разница

между шарлатаном и филосЬфом только та, что послед¬

ний к сребролюбию присовокупляет беспримерное тще¬

славие». Согласитесь, что показания таких свидетелей до¬

верия не заслуживают. А ведь их немало. Как в изящной

литературе того времени, так и в воспоминаниях о нем

преобладает отрицательное отношение к вольтерьянцам.

И, по справедливому замечанию В. В. Сиповского, это

обстоятельство убеждает нас, что в своей массе русское

общество было почти враждебно им***. А это значит, что
*	Ф. А. Козловский, учившийся в Московском университете, слу¬

живший потом в Преображенском полку и убитый в Чесменском

сражении.
** См. вступительную статью JI. Н. Майкова к сочинениям

В. И. Майкова в сборнике С. А. Венгерова «Русская поэзия»,

стр. 268.
*** См. ст. «Из истории русской мысли XVIII—XIX вв. (Рус¬

ское вольтерьянство)», «Голос минувшего», 1914, кн. 1, стр. 125.
505

в своей массе оно склонно было верить даже и таким

рассказам о них, которые отнюдь не соответствовали

истине.	4
Положим, у нас есть показания свидетелей, заслужи¬

вающих несравненно большего доверия. А. И. Герцен

лично знал многих русских вольтерьянцев. Он говорит

даже, что старики, с которыми приходилось ему встре¬

чаться, «были вольтерьянцами или материалистами, если

не были масонами». И вот этот, — уже, конечно, заслужи¬

вающий внимания,— свидетель тоже находит, что фило¬

софия XVIII в. имела «в Петербурге» отчасти вредное

влияние, в противоположность тому, что было во Франции.

По его мнению, разница эта обусловливалась тем, что во

Франции новое учение, освобождая человека от его ста¬

рых предрассудков, внушало ему также более высокие

нравственные стремления,— «делало его революционе¬

ром»,— тогда как у нас оно разрывало последние узы,

связывавшие полудикую природу, и ничего не ставило на

место старых верований, старых нравственных понятий.

Русские вольтерьянцы охотно откликались на призыв к

наслаждению жизнью, «но в их душу не проникал торже¬

ственный звук набата, звавшего людей к великому воскре¬

сению» *.
Нельзя не считаться с этим показанием. Выше, гово¬

ря о кн. Хворостинине *, я уже заметил, что нравствен¬

ность, умеющая ходить только на религиозных костылях,

начинает хромать, когда лишается их. Нет ничего неверо¬

ятного в том предположении, что некоторые европеизо-

ванные русские люди пользовались новым учением как

средством для усыпления своей совести, т. е. для оправ¬

дания перед самими собой, а иногда и перед другими,

своих безнравственных поступков. Очень возможно так¬

же, что и у нас повторилось то, что происходило во Фран¬

ции значительно раньше эпохи энциклопедистов. Привык¬

нув связывать в своем уме представление о нравственных

заповедях с представлениями о религии и о церкви, не¬

которые французские «libertins» 2 нарушали эти запове¬

ди из-за неприязни к духовенству. «Они были безнрав¬

ственны вследствие антирелигиозности», как выражается
*	«Du développement des idées révolutionnaires en Russie», par
A.	Iskander, Paris, 1851, pp. 46—48.
506

один французский исследователь *. Винский1 говорит,

что между его русскими современниками распространя¬

лось несоблюдение постов и невыполнение предписанных

церковью обрядов «с вольными отзывами насчет духовен¬

ства и самых догматов». Антагонизм между служилым

классом и духовенством существовал еще в Московской

Руси. Если тогда он мог способствовать усвоению слу¬

жилыми людьми религиозных еретических учений, то в

послепетровской России он мог содействовать усвоению

некоторой, — очень малой, — частью благородного дво¬

рянства отрицательного отношения к религии вообще.

А раз усвоено было такое к ней отношение, — неизбежно

было и у нас появление безнравственности, обусловлен¬

ной антирелигиозностью.
Но безнравственность этого рода остается обыкно¬

венно весьма поверхностной: тут мы имеем дело скорее

с «фанфаронами порока», нежели с его настоящими

друзьями. Мы знаем, что «фанфароны порока» сплошь да

рядом обнаруживали несравненно более возвышенные

нравственные чувства, нежели их обличители **. Свой¬

ственное русскому правящему классу XVIII в. «повреж¬

дение нравов», — так ярко описанное Щербатовым 2***, —

обязано своим происхождением вовсе не влиянию энци¬

клопедистов. Оно весьма сильно давало себя чувство¬

вать еще при дворе малограмотной Екатерины 13. И те

же французские просветители, влиянию которых оно при¬

писывается, выдвинули известные общие соображения,

помогающие понять его происхождение. Гельвеций очень

недурно выяснил причинную связь между рабством и дес¬
*	Louis Ducros, «Les encyclopédistes», Paris, 1900, pp. 22—23.
** A. С. Пушкину тоже случалось в Александровскую эпоху вы¬

ступать «фанфароном порока», но это не мешало ему быть неизме¬

римо благороднее, чем его строгие обличители и каратели. Кн. Хво-

ростинин, горько сетовавший на то, что жители Московского госу¬

дарства «сеяли землю рожью, а жили ложью», тоже был нравст¬

венно выше своих современников, хотя, может быть, и он не чужд

был «фанфаронад» и даже отчасти шатался в своих нравственных

понятиях.
*** Да и один ли Щербатов говорил о нем? «Развращенность

здешнюю описывать излишне, — говорил в 1773 г. Фон-Визин в од¬

ном из писем к своей сестре. — Я ничего у бога не прошу, как чтоб

вынес меня с честию из этого ада» (Сочинения Фон-Визина,

ртр. 403).
507

потизмом, с одной стороны, и некоторыми родами развра¬

та — с другой *.
Надо принять в соображение еще и то, что люди, об¬

личавшие у нас безнравственность «вольтерьянцев», не¬

редко сами отличались очень сомнительной нравствен-

HocTi ю. Достаточно будет назвать Г. Н. Теплова \ с кото¬

рым вернувшийся на путь благочестия Фон-Визин вел

назидательный разговор о вере. Известно, как много вы¬

нес Ломоносов .от этого глубоко испорченного «подъяче-

го и плута».
В пределах тесного кругозора русского дворянства

учение, развившееся при иных общественных условиях,

порой принимало нелепый вид. Это было естественно.

Русские последователи освободительной французской

философии бывали весьма непривлекательны. Они быва¬

ли также и просто смешны. Но бывали между ними и по-

истине трагические фигуры. Если в их души не проникал

торжественный звук набата, звавшего человечество к во¬

скресению, то они же первые и поплатились за эту глухо¬

ту, которой они страдали не по своей вине. Их понятия

оставались односторонними. Но несмотря на односторон¬

ность своих понятий, они все-таки были гораздо выше

окружавшей их среды. Их «тошнило» в ней, как тошнило

в дореформенной Москве молодого Ордина-Нащокина2

и «дукса» 3 Хворостинина. На их долю тоже выпало тя¬

желое горе от ума. И многие из них не вынесли этого го¬

ря. В 1793 г. богатый ярославский помещик Опочинин,

решившись на самоубийство, писал в своем завещании:

«Смерть есть не что иное, как перехождение из бытия в

совершенное уничтожение... Я никакой причины не имел

пресечь свое существование. Будущее, по моему положе¬

нию, представляло мне своевольное и приятное сущест¬

вование. Но сие будущее миновало бы скоропостижно».

Эти строки как будто дают повод предполагать, что в

лице Опочинина мы имеем дело с человеком, потерявшим

волю к жизни вследствие утраты веры в загробное су¬

ществование. Отсюда можно, пожалуй, заключить, что но¬

вая философия не закаляла энергии европеизованных

русских людей, а, напротив, ослабляла ее по причине их
*	«De l’esprit», discours III, chap. XVIII—XXI; «Dç l’homme»,

section X, chap. IX,
508

неподготовленности к усвоению некоторых научных истин.

Но прочтите распоряжение Опочинина о своих книгах, —

и вы увидите, что дело тут не в том.
«Книги, мои любезные книги! — писал он, — не знаю,

кому оставить их. Я уверен, что в здешней стороне они

никому не надобны... Прошу покорно моих наследников

предать их огню... Они были первое мое сокровище; они

только и питали меня в моей жизни... Напоследок, если

бы не они, моя жизнь была бы в беспрерывном огорче¬

нии, и я бы давно оставил с презрением сей свет».
Тут перед нами самоубийство от полного умственного

одиночества, которое является едва ли не самым страш-

ным видом горя от ума. Самоубийца так и говорит:

«А напоследок самое отвращение к нашей русской жизни

есть то самое побуждение, принудившее меня решить

самовольно мою судьбу».
Так* древние римские стоики отворяли себе жилы,

чтобы избавиться от зрелища рабства и разврата. И ведь

возможно, что окружавшее Опочинина темное царство

лжи и зла считало его образцом безнравственности!
Говорят, что на лицах наших вольнодумцев XVIII сто¬

летия лежал отпечаток какого-то утомления, душевного

разлада. Не оттого ли это, что все они в большей или

меньшей степени переживали драму, сведшую Опочини¬

на в могилу?
Наши вольнодумцы не расслышали торжественного

набата, будившего современное им цивилизованное че¬

ловечество: «русский вольтерьянец» часто был совершен¬

но равнодушен к политике. Однако религиозное вольно¬

думство,— разумеется, поскольку оно не было простым

обезьянством, — в известной степени прокладывало, ше¬

веля умы, дорогу политическому вольномыслию. «Если

XVIII век был по преимуществу веком безбожия, — го¬

ворит В. В. Сиповский \ — то начало XIX века, начало

и 20-е годы царствования Александра I, сделались в исто¬

рии нашей мысли эпохой либерализма, по преимуществу

политического. Но любопытно, что у этих либералов-уто-

пистов нет прежней дедовской веры: либерализм полити¬

ческий шел у них рука об руку с религиозным» *.
* Назв. статья, «Голос минувшего», 1914, кн. 1, стр. 126—127.
509

Это требует известного ограничения: Не öce либералы

Александровской эпохи были религиозными вольнодум¬

цами. Но многие из них действительно пришли к полити¬

ческому свободомыслию через философию XVIII в. и

именно через материализм, как это убедительно показал

покойный Павлов-Сильванский 1. Типичными носителями

передовой мысли двадцатых годов XIX в. явились, по его

справедливому мнению, «политики и материалисты, вос¬

питанные на французской литературе века просвеще¬

ния» * <...>
XVII
Д. И. ФОН-ВИЗИН (1744—1792)
1
<...Жак я уже говорил выше, работа мысли наших

тогдашних просветителей, — по-своему весьма полезная и

почтенная, — совершалась в пределах дворянского гори¬

зонта. Только немногие из них покидали дворянскую

точку зрения и более или менее решительно переходили

на точку зрения третьего сословия, которой держались

тогда передовые просветители Западной Европы. Наи¬

более выдающейся личностью между этими немногими

был А. Н. Радищев.
Но если только немногие способны были совершить

указанный переход с одной точки зрения на другую, го¬

раздо более прогрессивную, то довольно велико было

число тех, которые в течение известного периода своей

жизни колебались между ними. Для некоторых,—хотя и

не для всех, — такие колебания были очень тяжелым,

иногда прямо трагическим процессом. Между колебав¬

шимися и много страдавшими от колебаний заметнее

всех Н. И. Новиков2. К их числу принадлежал также и

Д. И. Фон-Визин.
Сам он впоследствии с ужасом припоминал то время,

когда на него приобрел влияние вольнодумный

кн. Ф. А. Козловский. Я уже сказал, что надо критически

относиться к находящемуся в «Чистосердечном призна¬

нии» Фон-Визина отзыву о кн. Козловском и об его круж¬
*	См. его превосходную статью «Материалисты двадцатых го¬

дов», напечатанную первоначально в «Былом» (июль 1907 г.), а по¬

том вошедшую во второй том его сочинений.
510

ке *. Но ийтересйо определить, какими именно воспоми¬

наниями его об этом кружке вызывалось у нашего сати¬

рика чувство ужаса.
По его словам, кружок кн. Козловского предавался

богохульству и кощунству. «В первом, — признается наш

сатирик, — не принимал я никакого участия и содрогал¬

ся, слыша ругательство безбожников; а в кощунстве

играл я и сам не последнюю роль... В сие время сочинил

я послание к Шумилову, в коем некоторые стихи являют

тогдашнее мое заблуждение» **.
Названное «Послание» заключает в себе много инте¬

ресного. Но выраженное в нем «заблуждение» совсем не

так велико, как это казалось Фон-Визину после возврата

его к своим старым верованиям. Оно целиком заключает¬

ся в последней строке «Послания»:
И сам не знаю я, на что сей создан свет!
Ужасного тут очень мало: перед нами просто-напро¬

сто одна из самых низших стадий развития скептицизма.

Скептицизм Фон-Визина, очевидно, был навеян посред¬

ственным или непосредственным знакомством с сочине¬

ниями Вольтера. Известно, что скептическое мировоззре¬

ние фернейского патриарха служило вовсе не самым

крайним выражением взглядов французских просветите¬

лей. В их среде были мыслители гораздо более смелые и

последовательные. Но, конечно, с точки зрения тех старых

понятий, которых твердо держались в семье Фон-Визи¬

на*** и к которым он вернулся, разойдясь с кружком Коз¬

ловского, всякое сомнение насчет истинной цели созда¬

ния мира должно было казаться страшным грехом. Меж¬

ду скептицизмом Вольтера и наивной верой доброго ста¬

рого времени—дистанция огромного размера. И совсем
*	К свидетельствам в пользу кн. Козловского, приведенным мною

выше, можно прибавить еще отзыв далеко не вольнодумного

Н. И. Новикова. В своем «Опыте исторического словаря о Россий¬

ских писателях» Новиков говорит, что кн. Козловский «по великой

склонности к словесным наукам ничего так не желал, как умно¬

жить то просвещение своего разума, которое приобрел своими

трудами».
** Соч. Д. И. Фон-Визина, указанное выше издание, стр. 542.
*** Он сообщает, что его родители были люди набожные. Его

самого заставляли читать церковные книги, как только он научился

грамоте.
511

неудивительно, что, пройдя эту дистанцию в своем попят¬

ном движении к унаследованному от благочестивых пред¬

ков образу мыслей, Фон-Визин почувствовал себя в по¬

ложении человека, избежавшего смертельной опасности.
Достойно замечания, что, вместе с Вольтером отказы¬

ваясь отвечать на вопрос, для чего создан сей свет, Фон-

Визин в том же «Послании» показал себя гораздо боль¬

шим, нежели Вольтер, скептиком во всем, касающемся

взаимных человеческих отношений. Одно из тех лиц, к

которым он обращался в своем «Послании» *, — его кре¬

постной Ванька, — говорит, несомненно выражая мысли

своего барина:
Куда ни обернусь, везде я вижу глупость.
Да сверх того еще приметил я, что свет

Столь много времени неправдою живет,
Что нет уже таких* кащеев на примете,
Которы б истину запомнили на свете.
Попы стараются обманывать народ,
Слуги — дворецкого, дворецкие — господ,
Друг друга господа, а знатные бояре

Нередко обмануть хотят и государя;
И всякий, чтоб набить потуже свой карман,
За благо рассудил приняться за обман и т. д.
При всем своем скептицизме Вольтер верил, что со

временем разум восторжествует во взаимных отношениях

людей <...>
Глава IX. ВОПРОС ОБ ОТНОШЕНИИ РОССИИ К ЗАПАДУ

ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII в.
Признавая историческую необходимость реформы 1 и

одобряя Петра за то, что он учредил «порядочное правле¬

ние, познание наук и военного искусства», Щербатов не

менее Болтина 2 смущался ее стремительным характером.

Это видно, между прочим, из его замечательного отзыва о

борьбе Петра с уродливыми выражениями набожности.
Заметьте, что. по своим религиозным взглядам Щер¬

батов, отлично знакомый с передовой западной литерату¬

рой своего времени, был деистом, а вовсе не христиани¬

ном православного вероисповедания. Излишняя набож¬

ность представлялась ему явлением, могущим повести за
*	Оно называется: «Послание к слугам моим Шумилову, Вань¬

ке, Петрушке».
512

собою до последней степени йреднУе последствий. Так.

к числу условий, вызвавших покорение Руси татарами, он

относил «дух неумеренной набожности», проникший в

сердца русских князей. Подчинившись этому духу,

князья,— писал он,— «в суеверии (sic!) и в бесноверие

впали, преставая иметь попечение о всем том, что мир¬

ским и тленным называли; но единственно стремились к

вечной жизни». Монахи и вообще духовные лица всеми

силами поддерживали такое настроение светской власти

и «вкрадшись в мирское правление... твердость и зелико*

душие отвсюду прогнали, а на место того дух монашеской

вселился» *.
Если «бесноверие» могло принести такой страшный

вред России еще в XIII столетии, то позволительно пред¬

положить, что наш просвещенный князь считал борьбу с

ним одной из важнейших обязанностей русского прави¬

тельства. Однако Щербатов не решился одобрить направ¬

ленные в эту сторону мероприятия Петра I. Ему нрави¬

лось, правда, что Петр не жаловал «чудес, без нужды

учиненных», суеверной боязни оскоромиться, «явленных

образов, редко доказанных» и т. п. Однако он находил,

что царь-преобразователь слишком рано ополчился на

борьбу с суеверием.
«Когда он сие учинил? — спрашивал Щербатов в сво¬

ем известном трактате «О повреждении нравов в Рос¬

сии». — Тогда, когда народ еще был непросвещен; и тако,

отнимая суеверие у непросвещенного народа, он самую

веру к божественному закону отнимал» **. Это действие

Петра Щербатов сравнивает с действием садовника, не¬

своевременно срезывающего древесные ветви. Несвоевре¬

менное срезывание ветвей ослабляет дерево. «Так,— про¬

должает Щербатов,— урезание суеверий и на самые

основательные части веры вред произвело;... исчезла раб¬

ская боязнь ада, но исчезла и любовь к богу и к святому

его закону; а нравы, за недостатком другого просвеще¬

ния, исправляемые верою, потеряв сию подпору, в раз¬

врат стали приходить» <...>
*	«История Российская от древнейших времян — сочинена

князь Михайлом Щербатовым», т. II, стр. 574—575.
** «Русская старина», 1870, т. II, изд. 3-е, стр. 25.
33 Г. В. Плеханов	513

Глава XI. РЕАКЦИЯ ПРОТИВ ОСВОБОДИТЕЛЬНОЙ

ФИЛОСОФИИ XVIII в. НА ЗАПАДЕ

И В РОССИИ
I
Передовая философия XVIII в. была теоретическим

выражением практических стремлений третьего сословия

во Франции. Совершенно понятно, что она встречала энер¬

гичный отпор со стороны тех классов, интересам которых

противоречили эти стремления. Не нужно обманываться

тем, что в некоторых салонах французской аристократии

охотно рассуждали о сочинениях энциклопедистов. Тут

было крайне поверхностное увлечение, лишь в малой сте¬

пени уменьшавшее те трудности, которые стояли на пути

к распространению новых философских идей. Вспомним

хотя бы судьбу «Энциклопедии». Как часто приходилось

ее редакторам и издателям дрожать за ее судьбу. Глав¬

ный редактор ее, благородный Дидро, собственным горь¬

ким опытом узнал, сколько препятствий лежит на пути к

осуществлению освободительного идеала новой филосо¬

фии. Он утешал себя, как мы знаем, тою мыслью, что в

отсталых странах, где еще «ничего не сделано», этот иде¬

ал может быть осуществлен с большею легкостью. Но уже

одно то обстоятельство, что этот передовой француз мог

видеть в отсталости залог прогресса, показывает, что он

ясно сознавал, какую тяжелую борьбу придется выдер¬

жать последователям новой философии в передовых

странах Европы.
С этой философией светская власть боролась так же

усердно, как и духовная.
Светская власть действовала через посредство проку¬

роров, облекавших в юридическую форму обвинения, вы¬

двигавшиеся против авторов «нечестивых произведений»

(productions de l’impiété) *; через посредство палачей,

сжигавших эти произведения, когда судьи выносили про¬

тив них запретительные приговоры, и, наконец, через по¬

средство тюремщиков, под надзором которых содержались
*	Для примера укажу на обвинительную речь, с которой проку¬

рор Сэгье выступил в 1770 г. против «Système de la Nature» и шести

других «дурных» книг.
514

Провинившиеся писатели, когда их отправляли в Басти¬

лию, в Венсэн или в другие места заключения.
Духовная власть выступала в лице разных, более или

менее высокопоставленных, сановников католической

церкви, которые, обличая новых мыслителей «в преврат¬

ных толкованиях», тем самым навлекали на них громы

прокурорского красноречия *. Точка зрения церкви защи¬

щалась также целым легионом писателей, выступавших

на самых различных поприщах, — вплоть до театральной

сцены. Орган иезуитов 1 «Le journal de Trévoux» и орган

янсенистов2 «Les nouvelles ecclésiatiques» вели ожесто¬

ченную и систематическую пропаганду против освободи¬

тельной философии.
Кроме этих официальных противников, освободитель¬

ная французская философия имела еще — неофициаль¬

ных. Эти последние относились к ней с такою же нена¬

вистью и были для нее не менее, если даже не более,

опасны. Я говорю о мистиках.
Что такое мистицизм? Еще Фейербах справедливо жа¬

ловался на слишком большую неопределенность этого вы¬

ражения. Поэтому я нахожу полезным отметить здесь те

стороны мистического взгляда на мир, которые наиболее

важны для истории общественной мысли. Обращаюсь к по¬

мощи А. Н. Пыпина.
«Название мистицизма, — писал он, — прилагается

вообще к тому нравственно-религиозному взгляду, кото¬

рый принимает, что ясное понятие о божестве, природе и

человеке невозможно для обыкновенного человеческого

познания, что этого понятия не дают и положительные

религии и что оно достигается непосредственным при¬

ближением к божеству, чудесным единением с высшим
*	Впрочем, католическая церковь навлекала эти громы на

«вредных» писателей не только проповедями, но очень часто и пря¬

мыми доносами. Как заметил один французский писатель, начи¬

ная с половины XVIII в., ни один съезд французского духовенства

не закончился без того, чтобы не обратить внимания короля и

магистратуры на успехи «фнлософизма» (progrès du philosophisme).

Преследование против «Système de la Nature»3 начато было

вследствие представления, сделанного королю духовным съездом

1770 г. Лицо, делавшее это представление от имени съезда, жало¬

валось королю, между прочим, на то, что автор «Système de la

Nature» продолжает «наслаждаться зрелищем неба, которое он

оскорбляет».-
33* 515

божественным миром, которое происходит вне всякой

деятельности сухого рассудка»*.
Это определение можно признать удовлетворительным

для нашей цели, так как оно выдвигает на первый план

именно те стороны мистицизма, на которые нам необхо¬

димо обратить внимание.
Когда прочен данный общественный строй, тогда не¬

поколебима и возникшая на его основе система религи¬

озных верований. Когда он отживает свой век, тогда раз¬

лагается и названная система. Это же видим мы и во

Франции XVIII в. Упадок «старого порядка» сопровож¬

дался в ней ослаблением влияния католической церкви.

Однако далеко не все французы, ушедшие из-под влия¬

ния католицизма, отказались тогда от анимистического

взгляда на мир. В истории человеческой культуры убеж¬

дение в том, что мир управляется одним, несколькими

или многими духами, предшествовало возникновению по¬

ложительных религий. И оно пережило очень многие из

них. Когда стали разлагаться религии античного мира,

анимистическая точка зрения осталась крайне распро¬

страненной. И тогда начал усиливаться мистицизм, ха¬

рактеризующийся, как мы уже слышали от А. Н. Пыпи-

на, верой в возможность непосредственного единения че¬

ловека с божеством и вообще с духами.
Нечто подобное произошло и во Франции, когда в

ней стал рваться по всем швам «старый порядок» (l’an¬

cien régime). Разложение «старого порядка» повело за

собою упадок влияния католицизма. Но этим самым вы¬

звана или усилена была склонность к мистицизму во

многих из тех французов, которые, хотя и перестали уже

удовлетворяться католической религией, но еще не воз¬

высились до научного взгляда на мировой процесс как

на процесс закономерный и в самом себе заключающий

свою причину, а стало быть и свое объяснение.
Не всем мистикам в одинаковой степени свойственно

равнодушие к положительным религиям. Тут, как и вез¬

де, есть оттенки. Некоторые мистики совсем порывают

связь с положительными религиями; другие — стараются

сохранить свою связь с тою или другою из них. Так, рус¬

ские мистики XVIII столетия в огромнейшем большин-
* «Русское масонство», Петроград, 1916, стр. 204.
516

стве случаев искренно считали себя верными членами

православной церкви. Однако в большей или меньшей,—

иногда, как только что сказано, совсем малой, — степени

равнодушие к догматам и обрядам положительных рели¬

гий свойственно всем вообще мистикам. Некоторые из

них даже нападали на положительные религии. Но это

вовсе не значит, что они были сторонниками научного

мировоззрения. Нет, людям, склонным к мистицизму, это

мировоззрение, пожалуй, еще более чуждо и ненавистно,

нежели приверженцам положительных религий. Поэтому

нередко бывало так, что мистики осуждали ту или другую

положительную религию главным образом потому, что

она, по их мнению, служила недостаточно сильной опорой

против неверия.
Вот, например, известный французский мистик
XVIII	в. Сен-Мартэн (1743—1803), осуждая католицизм,

говорил: «Ce sont les prêtres qui ont engendré les philo¬

sophes, et les philosophes qui engendrent le néant et la

mort» (священники породили философов, a философы

родят всеобщее уничтожение и смерть). Ясно, что глав¬

ным злом своего времени он считал не католицизм, а осво¬

бодительную философию. И неудивительно, что филосо¬

фы, которых так не любил Сен-Мартэн, платили ему тою

же монетою. Вольтер отзывался о книге «Неизвестного

философа» * «Des erreurs et de la vérité ou Des hommes

rappelés au principe universel de la science» \ вышедшей

в 1775 г., как о самом нелепом произведении, какое толь¬

ко случалось ему читать **.
Говоря об этом сочинении, один из наших исследова¬

телей заметил недавно, что автор его «под маской таин¬

ственности • делал нападение на религии и на самую

власть»***. Мы уже знаем, как надо понимать нападки

Сен-Мартэна на католицизм. Что касается его отношения

к власти, то оно вполне соответствовало его отношению

к религии. Он был недоволен современными ему фран¬
*	Псевдоним Сен-Мартэна.
** «Не думаю, — говорил он, — чтобы когда-нибудь было напе¬

чатано что-либо более абсурдное, темное, нелепое и глупое, чем

эта книга».
*** Г-н Васютинский в статье «Французское масонство» («Ма¬

сонство в его прошлом и настоящем», под редакцией С. П. Мель-

гунова и Н. П. Сидорова, т. I, стр. 52).
М7

цузскими порядками. Но при этом он утверждал, что пе¬

ремены к лучшему следует ожидать не от человеческой

мудрости, а от вмешательства провидения (une interven¬

tion de la Providence) в ход исторического развития

Франции. Общий характер миросозерцания Сен-Мартэна,

игравшего очень большую роль в мистической литерату¬

ре XVIII столетия, может быть выражен в том, что у него

многое заимствовал величайший реакционер конца XVIII

и начала XIX столетий, талантливый и страстный Жозеф

де Мэстр.
Вполне понятно, что философы, которых так не люби¬

ли мистики, нимало не обманывались насчет истинной

природы мистицизма. Автор напечатанной в «Энциклопе¬

дии» статьи «Théosophes» называет мистиков людьми,

страдающими периодическим расстройством (dérange¬

ment périodique de la machine). По его словам, современ¬

ные ему французские мистики старались до последней

возможности уменьшить область разума и ограничить

область человеческих знаний книгами Ветхого и Нового

завета. Мы погрузились бы в варварство, если бы пра¬

вительства послушались их советов, — говорит он.
Отвергая французскую философию XVIII в., мистики

больше всего нападали на материалистов, которых Сен-

Мартэн называл «les philosophes de la matière». Это —

логично, так как материалистическая философия, и толь¬

ко она одна представляет собою полную противополож¬

ность философии мистицизма. Для материалиста человек

со всеми своими свойствами есть не более как часть при¬

роды. Для мистика сама природа есть не что иное, как

откровение божества.
По учению Сен-Мартэна, физический мир есть символ

мира духов, а мир духов есть символ божественного ми¬

ра. Согласно материалистической теории, единственным

источником познания служит опыт, истолкованный чело¬

веческим разумом. По учению мистиков, наиболее глубо¬

кие, единственные, истинные познания достигаются по¬

средством божественного откровения. Мистическая фило¬

софия природы есть не что иное, как теософия. Материа¬

лист отказывается верить в то, чего он не понимает.

Мистик говорит: crede, ut intelligas (верь, чтобы пони¬

мать) ! Материалист отвергает магию с тем же презре¬

нием, с каким относится он ко всякому знахарству и
618

колдовству. В глазах мистика магия есть нечто гораздо

более почтенное и серьезное, нежели наше обыкновенное

естествознание. Сен-Мартэн поставил себе задачу приве¬

сти человеческий дух к «сверхъестественным вещам»

(aux choses surnaturelles).
Тот же Сен-Мартэн говорит, что надо объяснять вещи

(природу) —человеком, а не человека — вещами (приро¬

дой) *. В этих немногих словах как нельзя ярче обозна¬

чена прямая противоположность мистического мировоз¬

зрения материалистическому.
Исходной точкой материалистического учения о чело¬

веческом характере служила та мысль, что он склады¬

вается под влиянием окружающей обстановки. Важней¬

шей составной частью этой обстановки является, по мне¬

нию материалистов, общественный строй. Объяснять че¬

ловеческий характер общественным строем, значило

объяснять человека, если не вещами, то отношениями

(общественными). С этим, разумеется, не могли помирить¬

ся мистики. В своем учении о человеческом характере

они отправлялись от понятия о человеческой душе. В ней

живет, говорили они, частица божественного огня, и

чтобы надлежащим образом воспитать человека, нужно

только воспользоваться ею. Ввиду божественного проис¬

хождения этой частицы совершенно ясно, что обществен¬

ные отношения никак не могут иметь на нее решающего

влияния. Царство божие внутри нас. И достигается оно

не переустройством общества, а известными духовными

«упражнениями», главным образом мистическими, т. е.

имеющими целью непосредственное единение человека с

божеством.
Излагая «философию» знаменитого германского ми¬

стика Якова Бёме (1575—1624), Виндельбанд заметил,

что этическим следствием ее надо признать бегство из ми¬

ра ** . Это справедливо не только в применении к «фи-»

лософии» Бёме. Всякая мистическая мораль есть не что

иное, как проповедь бегства из действительного земного

мира в фантастический духовный мир. Мистики напада¬
*	Вполне верный этому взгляду, он учил, что нужно изучать

телеологические законы природы и первопричину ее бытия, а не

явления.
** «История новой философии», русский перевод под редак¬

цией А. И. Введенского, второе издание, т. I, стр. 99.
619

ли ira материалистическое учение о нравственности, наив¬

но принимая его за проповедь эгоизма. Но на самом деле

эгоистична именно мораль мистика, который в послед¬

нем'счете заботится только о том, чтобы поставить свою

собственную душу в желательное отношение к миру ду¬

хов.
Материалистическое учение о человеческом характере

умозаключает к общественной реформе. В глазах после¬

довательного мистика такая реформа никакого серьезно¬

го значения не имеет.
Мистицизм XVIII в., бывший плодом разложения

старого порядка, был вместе с этим реакцией против ре¬

волюционных стремлений того времени. Вот почему

материалистическое учение о нравственности широко

распространялось в период, непосредственно предшество¬

вавший французской революции, между тем как мисти¬

ческая этика в том или другом виде, получила преобла¬

дание в ту эпоху политической и умственной реакции,

которая наступила после бурь, вызванных этой револю¬

цией *.
II
Мистицизм XVIII в. местами глубоко проник в масон¬

ское движение1. Говорю: местами — потому, что, напри¬

мер, английская «система» масонства чужда была мистиче¬

ского духа. Правда, английские масоны отказываются

принимать в свою среду «бессмысленных атеистов». Ма¬

сон непременно должен быть религиозным человеком. Но

знаменитая «Новая Книга Конституций» пастора Андер¬

сена 2 сводит обязательную для всех масонов религию к

совокупности простых нравственных требований. Англий¬

ское масонство того времени выражало собою стремление

к компромиссу между различными христианскими веро¬

исповеданиями, жестоко воевавшими между собою в эпо¬
*	О Сен-Мартэне, сочинения которого пользовались очень

большим авторитетом в среде русских мистиков XVIII столетия,

см. Саго, «Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin», Paris,

1852; Frank, «La philosophie mystique en France au XVIII siècle».

По-русски взгляды Сен-Мартэна прекрасно изложены П. И. Саку-

линым в его сочинении: «Из истории русского идеализма. Князь
В.	Ф. Одоевский», т. I, ч. 1, стр. 395—422.
520

ху английской революции и реставрации. Когда удовле¬

творены были главнейшие из тех общественных нужд,

которыми вызвана была английская революция XVII в.,

и когда изжита была наступившая после революции ре¬

акция, взаимная борьба религиозных вероисповеданий

утратила свой общественный смысл. Как говорит

И. М. Херасков \ «после актов о веротерпимости 2, билля о

правах 3 (1689 г.), с Утрехтского мира (1713 г.) 4, обес¬

печившего Англии блестящее экономическое будущее,

для людей господствующего класса все казалось в" Анг¬

лии достигнутым — дальнейшие распри принимали в их

глазах характер досадной, ненужной * склоки; конечно,

под режим свободы не подходил еще «бессмысленный

атеизм», грозивший основам «цивилизованного христи¬

анского общества», под подозрение брался и римский ка¬

толицизм с его реакционно-монархическими симпатиями,

но во всем остальном между «лойяльными и честными

людьми» не могло уже быть больших разногласий, о мел¬

ких же не стоило спорить. К этим мелким разногласиям

относились теперь и богословские споры между предста*

вителями различных сект» *.
Вышедшая в 1815 г. в новом издании «Книга Консти¬

туций» Андерсена,— первое издание которой появилось

в 1723 г., — говорит: «Та или иная религия и способ по¬

клонений божеству не может быть поводом к исключению

кого бы то ни было из общества франк-масонов, лишь бы

он веровал в славного Архитектора неба и земли и прак¬

тиковал священные обязанности морали» **. Тут нет ми¬

стицизма в смысле, указанном мною выше. Напротив,

можно подумать, что авторы этих строк держались взгля¬

дов, близких к вольтеровскому деизму.
Конечно, Вольтер отличался большею последователь¬

ностью. Он в самом деле довольствовался верованием в

«славного Архитектора неба и земли» и исполнением тре¬

бований морали, между тем как доступ даже в наиболее

рационалистические масонские ложи открыт был только

христианам: евреи, магометане и проч. в них не принима¬

лись. Но хотя и не очень широки были пределы масон¬
*	«Происхождение масонства и его развитие в Англии XVIII и

XIX вв.». — «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 20.
** Цитиров. у Херасковаß там же, стр. 33—34.
521

ского деизма, однако факт его существования свидетель¬

ствует о том, что масонство английской «системы» не

подчинялось влиянию мистиков. Английская «система»

проникла и во Францию, где существовали ложи, вероятно

значительно более передовые по своим взглядам, нежели

собственно английские. Такова была Ложа наук, осно¬

ванная знаменитым астрономом Лаландом в 1769 г. Спи¬

ски ее членов украшались именами Вольтера, Франкли¬

на, Кондорсэ, Дюпати, Сиейса, Бальи, Ромма, Каба-

ниса, Гара, Камилла Демулэна 1 и т. д.*. В таком же

направлении «работала» <гЭнциклопедическая» ложа в Ту¬

лузе, основанная почти накануне революции и поспевшая

купить для своей библиотеки «Энциклопедию». Через год

по ее основании в ней считалось уже около 120 чле¬

нов **, занимавшихся преимущественно вопросами об¬

щественного благоустройства и филантропией ***. Но

во Франции только еще близилась та революция третье¬

го сословия, которая совершилась в Англии уже в
XVII	столетии. Как объяснено выше, упадок старого по¬

рядка вызывал возникновение и распространение мисти¬

цизма, который проникал также и во многие масонские

ложи, члены которых под его влиянием начинали дея¬

тельно заниматься всякого рода «тайными» науками

(sciences occultes). Эти французские ложи имели реак¬

ционный характер. Кабалистика 2 служила в них орудием

борьбы с новой французской философией.
В Германии, далеко отстававшей тогда от Франции

на пути общественного развития, дух мистицизма встре¬

чал менее решительный отпор со стороны передовых мы¬

слителей и потому распространялся сильнее. Как выра¬

жается В. Н. Перцев, мистицизм становился там своего

рода общественной заразой, которой не всегда избегали

даже люди, имевшие привычку к трезвому мышлению.

Этот исследователь приводит интересное признание очень

известного историка Йог. Мюллера 3 (из одного письма

его к брату от 1790 г.):
*	А. М. Васютинский, «Французское масонство в XVIII в.».

«Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 55.
** В среднем французские ложи имели от 15 до 30 членов.
*** А. М. Васютинский, там же, стр. 55—56. Любопытно, что

большинство членов Энциклопедической ложи4 состояло из реме¬

сленников.
622

«Во мне, — говорит Йог. Мюллер, — есть что-то, что

обыкновенно не уживается в душе одного и того же че¬

ловека: в делах светского характера я — за умеренность,

за порядок, за покой, за господство разума, но моя вера

сама собой, без книг, без обязательств, становится все

более мистической... Я считаю на деле мистицизм за

истинную универсальную религию...» *.
Поэтому нельзя обвинить В. Н. Перцева в преувели¬

чении, когда он говорит, что ход развития немецкого ма¬

сонства дает нам самые яркие страницы из истории не¬

мецкого оккультизма, чародейства, а иногда и прямого

шарлатанства. Едва ли не больше всех «поработали» в

области чародейства, шарлатанства и, вдобавок, полити¬

ческого обскурантизма члены ордена «злато-розового

креста», или розенкрейцеры.
Происхождение розенкрейцерства до сих пор плохо

выяснено. Основателем его считается И. В. Андреэ1,

живший в начале XVII столетия **. Но нельзя считать до¬

казанным, что в этом столетии розенкрейцеры существо¬

вали как организованное целое. Зато в следующем веке

орден злато-розового креста сыграл очень заметную роль

не только в Германии, но и в России. Тогда он очень бы¬

стро слился с масонством.
«Гнездом его, — говорит А. Н. Пыпин, — был Берлин,

а отличительной чертой — необычайная смесь обскуран¬

тизма и суеверия вместе с политической реакцией. В ро¬

зенкрейцерстве как будто совместилось все то предание

мрачного застоя, с которым боролось „просвещение“
XVIII	века». Подобно другим, более поздним масонским

системам розенкрейцерство совершенно отклонилось от

сравнительно рационалистического предания английского

масонства, с величайшим усердием занимаясь мистикой

и всевозможными «тайными» науками. «В область розен¬

крейцерства были привлечены и творения мистической

философии, во главе которой стоял Яков Бём, и самые
*	«Немецкое масонство в XVIII в.» — «Масонство в его прош¬

лом и настоящем», т. I, стр. 62. — «Немецкое масонство получило

вполне определенный аристократический отпечаток» (В. Н. Пер¬

цев, там же, стр. 68).
•* Г-н Тукалевский полагает, что воззрения розенкрейцеров

идут от гностиков II и III вв.2 («Н. И. Новиков и И. Г. Шварц».—

«Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 213).
523

необузданные фантазии „божественной алхимии“ и „бо¬

жественной магии“: отвергая с пренебрежением простую

алхимию и магию, будто бы только грубо материальные,

розенкрейцеры на самом деле мечтали, однако, о добыва¬

нии золота, философского камня и т. д.» *.
Среди документов, принадлежащих Обществу любите¬

лей древней письменности, А. В. Семека 1 нашел две очень

интересных рукописи. Одна из них объясняет, как произ¬

водится в седьмой степени розенкрейцерства «гермети¬

ческая операция в тайне творения». Подробно изложенное

А. В. Семекой содержание этой рукописи заслуживает ве¬

личайшего внимания всех тех, которые хотят иметь пред¬

ставление о том, каким духовным оружием боролась ми¬

стическая реакция XVIII в. с передовой французской

философией.
Автор рукописи советует собрать в полнолуние май¬

ской росы и смешать ее с двумя частями мужской и тре¬

мя — женской крови. Сосуд, содержащий эту смесь, дол¬

жен быть поставлен в умеренно теплое место. Скоро на

дне сосуда получится красный осадок, а то, что останется

сверху и что носит название «menstruum», должно быть

отделено в особую склянку и время от времени подливае¬

мо в первый сосуд, куда надо прибавить кроме того, «один

гран тинктуры из анимального царства». Автор уверяет,

что- через некоторое время в сосуде окажутся два живых

существа: «мущинка и женщинка». Если налитая в сосуд

кровь взята была от целомудренных людей, то мужчинка

и женщинка будут очень красивы. В противном случае

они окажутся полузверями. При соблюдении необходимых

условий эти существа проживут целый год, в течение ко¬

торого от них можно узнать все, что угодно, «ибо они тебя

будут бояться и почитать». Но этого мало. Посредине

того же сосуда вырастет прекрасное дерево с плодами, и

по прошествии года женщинка с мущинкой вкусят от еп

плодов, вследствие чего и погибнут. Тогда все содержи

мое сосуда сольется вместе и разделится на четыре части.

В верхней — предстанет «небесный Иерусалим со всеми

жителями»; во второй — «сткляный мир» (sic!); в треть¬

ей — «красное великое сткляное море»; наконец, чет¬

вертая часть явится «мрачным обиталищем всех диаволов
* А. Н. Пыпин, «Русское масонство», стр. 488—489.
524

й злочестивых». В конце Концов изо Béerô этого Полупится

ужасный червь, который через четыре дня исчезнет, и т. д.

и т. д.
Другая рукопись, найденная А. В. Семекой, учит при¬

готовлять «урим». С помощью этого чудесного вещества

можно видеть все, «как в созвездии, так под землей, так

и в горах, и в долинах, и повсюду». Та же рукопись содер¬

жит в себе указания, относящиеся к белой магии, которая

будто бы дает возможность входить в общение с духами

и повелевать ими. «Белая магия не есть опыт праздности

или химера умомечтания,— наставительно говорит айтор

этой рукописи,— сия наука возведет тебя в степень совер¬

шенного очищения. Душа твоя подобна будет ангельской,

и воля твоя простираться станет употреблять духа гения

всякого на одни дела, пользу приносящие» *.
Читатель сам видит, что принимать этот дикий бред за

«науку» могли только люди, не имевшие ровно никакого

понятия ни о предмете науки, ни о приемах научного ис¬

следования явлений. Распространять «сиентифические» 1

знания вроде только что изложенных значило засорять

головы нелепым и вредным вздором. Но решительно вся

тайная премудрость розенкрейцеров стояла на том же

уровне. И глубокого сожаления достойны те, которые с

чистым сердцем обращались к этому мутному источнику,

чтобы утолить мучившую их духовную жажду.
III
Над распространением розенкрейцерской мистики

усердно потрудился у нас значительно обрусевший тран¬

сильванский немец Иоганн Георг («Иван Егорович», как

звали его русские) Шварц (1751 —1784).
В 1776 г. он был приглашен в Россию кн. И. С. Гага¬

риным 2 в качестве гувернера к детям А. М. Рахманова 3.

Русскому языку он научился в Могилеве, где жили Рах¬

мановы. Однако уже в 1779 г. он переехал в Москву, где

и был назначен экстраординарным профессором по ка¬
*	См. статью А. В. Семеки «Русское масонство в XVIII ве¬

ке». «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 167—168.

Ср. А. Н. Пыпин, «Русское масонство», стр. 493—496. Немецкий

подлинник рукописей о химическом изготовлении «человечков»

издан был в Германии в 1745 г. (Франкфурт и Лейпциг).
525

федре философии и «беллетров». Тогда-то этот замеча¬

тельно энергичный человек и взял на себя роль проповед¬

ника мистицизма в России.
Чтобы облегчить распространение мистических идей,

нужно было ослабить влияние передовой французской

философии. И вот Шварц ополчился против нее в своих

философских лекциях. Повидимому, лекции эти произво¬

дили значительное впечатление на слушателей. Известный

впоследствии издатель «Сионского вестника» А. Ф. Лаб-

зин 1 так вспоминал о философских чтениях Шварца.
«Шварц в самое то время, когда модные писатели по¬

глощались с жадностью незрелыми умами, принял на себя

благородный труд рассеять сии восстающие мраки, и без

всякого иного призыва, по сему единственно побуждению,

в партикулярном доме открыл лекции нового рода для

всех желающих. С ними разбирал он Гельвеция, Руссо,

Спинозу, Ла-Меттри и пр., сличал их с противными им

философами и, показывая разность между ними, учил на¬

ходить и достоинство каждого. Как будто новый свет про¬

сиял тогда слушателям! Какое направление и умам и серд¬

цам дал сей благодетельный муж!» *.
Другой слушатель Шварца, Л. Максимович 2, говорит:

«Он один мог совратившееся с пути истинного юношество

наставить и убедить — исповесть свою слабость и при¬

знать свою зависимость от премудрейшего Строителя все¬

ленной. Все же сие он учинил преподаваниями своих лек¬

ций у себя на дому, допущением к слушанию оных всякого

рода и звания людей и изъяснением отборнейших мест как

древних, так и новейших писателей, уразумительнейшим

образом доказывающих истину творца и слов священного

писания, в руках его, в душе и при дверях смерти им чи¬

таемого и обожаемого» **.
Опровержение Спинозы, Ламеттри, Гельвеция и даже

Руссо,— как известно, возмущавшегося атеизмом и мате¬

риализмом,— дополнялось у Шварца открытой пропаган¬

дой мистического учения. В своем качестве профессора

«беллетров» он читал в университете эстетико-критиче¬

ские лекции. И в них «сей возвышенный и редкий чувств
*	См. биографию Шварца в «Сочинениях» Н. С. Тихонравова,

т. III, ч. I, стр. 75.
** «Свидетельство одного из благодарных слушателей» (Тихо-

нравов, там же, стр. 75, 76, 77).
526

й оным подлежащего испытатель», рассуждая о живописи,

скульптуре и архитектуре, направлял умы своих слуша¬

телей, между прочим, «к справедливости физиогномии и

хиромантии, к чудесному открытию магии и каббалы, к

превращению естественного в сверхъестественное» и так

далее.
Шварц был учеником знаменитого немецкого мистика

Якова Бёме (1575—1624). Этот последний действительно

отличался если не способностью к научно-философскому

мышлению, то, по крайней мере, глубиною своих смутных

теоретических запросов. Передовой русский писатель со¬

роковых годов XIX в. так отзывался об Якове Бёме:
«Его вдохновенное, мистическое созерцание, истекшее

из святого источника, привело его к воззрению такой не¬

объятной ширины, о которой наука его времени не смела

мечтать,— к таким истинам, которые человечество узнало

вчера» *. Какие же это истины? А. И. Герцен имел в виду

то убеждение Бёме, что материя и дух представляют со¬

бою не два отдельных начала, а единую субстанцию. Дру¬

гими словами, Бёме держался монистического взгляда на

мир. Но монизм Бёме очень мало похож на тот монизм,

который человечество узнало, по выражению Герцена,

вчера и который был материалистическим монизмом Фей¬

ербаха. Именно Фейербах вполне правильно заметил, что

идеалистический монизм разрешает антиномию между

духом и материей путем простого упразднения материи;

он объявляет внешний мир выражением единой духовной

субстанции. Монизм Бёме был именно идеалистическим

монизмом, и притом таким, который разработан был не

логикой, а мистически настроенным воображением. Гегель

говорит, что варварской глубине Бёме недоставало поня¬

тия (diese Tiefe, roh und barbarisch, ist ohne Begriff) **.

К этому мнению был близок и Герцен.
«И то же высокое учение Бёме,— продолжает он,— об¬

лекаясь в странные, мистические и алхимические одежды,

дало основу самым эксцентрическим, самым безумным

отклонениям от простосердечного принятия истины: шве-

денборгианцы *, Экартсгаузен2, Штиллинг3 и их после¬
*	«Сочинения А. И. Герцена», Женева, 1876, т. II, стр. 223.
** «Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte». Hegel’s

Werke, В. XV, p. 327.
527

дователи, Гоэнло и нынешние германские духовидцы,

заклинатели, прокаженные, испорченные, все эти клику¬

ши... большую долю своего мракобесия почерпнули из

Якова Бёме» *.
IV
Шварц принадлежал к числу тех последователей Бёме,

которые, не будучи способны по достоинству оценить глу¬

бину его,— хотя и очень смутных,— теоретических запро¬

сов, увлекались эксцентрическими и безумными отклоне¬

ниями от истины, частью уже содержавшимися в учении

даровитого германского сапожника *, а частью совершив¬

шимися впоследствии, но на основе того же учения. Ка¬

ковы были философские взгляды Шварца, хорошо видно

из его лекций о трех родах познания, читанных им у себя

на дому с 3 сентября по 31 декабря 1782 г. **.
Три рода познания были, по Шварцу, следующие:

I)любопытное, 2) приятное и 3) полезное. К первому

относится исследование явлений природы: «Отчего гром?

что такое воздух? каким образом земля производит расте¬

ние? и пр. сему подобное». Приятным познанием называет¬

ся у Шварца живопись, поэзия, музыка и прочие искусства.

Это познание «удовлетворяет наш слух, наше зрение и во¬

ображением питает наш разум». Но самым важным счи¬

тает наш профессор познание полезное, научающее нас

«истинной любви, молитве и стремлению духа (sic!) к

вышним понятиям». «К сим-то последним познаниям чело¬

век,— по мнению Шварца,— стремиться должен для сво¬

его блага: ибо он в сей жизни только путешественник, а

в будущей гражданин». Познание первых двух родов,

похвальное само по себе, становится вредным, когда от¬

влекает внимание людей от полезного и единственно необ¬

ходимого познания, так как в этом случае любопытные и

приятные науки делают человека безбожным и подверга¬

ют его проклятию. «Ибо, — пояснял Шварц, — самое па¬

дение не иначе что есть, как отвращение себя от содейст¬

вия бога и учинение самого себя средоточием своих дей¬
•	«Сочинения А. И. Герцена», Женева, 1876, т. II, стр. 224.
**. Тихонравов, там же, стр. 77. Некоторые другие исследова¬

тели считают, что, начавшись в августе 1782 г., лекции эти про¬

должались до 5 апреля 1783 г.
528

ствий, чрез воззрение на свои собственные силы и на¬

дежду на оные» *.
Философские системы противоречат одна другой.

К современной (Шварцу.— Г. П.) философии относится

и деизм Вольтера, и материализм Дидро. Дидро — атеист,

а Руссо говорит, что видит бога в каждом творении. Из

факта существования этих философских разногласий

Шварц делает тот вывод, что философы не в состоянии

объяснить вселенную, и приглашает своих слушателей

вернуться к той старой системе, которая изложена в

Библии. Одна Библия,— говорит Шварц в 7-й лекции,—

заключает в себе истинный источник всех человеческих по¬

знаний. В ней «сокрыто... таинство творения, действия

праотцев наших, падение, проклятие, искупление, спасе¬

ние и будущее состояние человеческого существа» **.
Шварц провозглашает возможность мистического со¬

единения человека с богом, созерцания бога и познания

тайн творения. В каждом человеке есть не только тело и

душа, но еще и дух. К душе относятся низшие духовные

силы, в ней заложены нравственные склонности. Душа

только приближает человека к духу, заключающему в се¬

бе более высокие силы. Те люди, в которых развиты эти

силы, носят на себе печать св. духа и составляют первое

состояние мира духов. Сила человеческого духа (не ду¬

ши.— Г. П.) сверхчувственна и сверхчеловечна. С ее по¬

мощью человек и достигает царства духов. Чтобы развить

ее в себе, надо с детства воспитывать людей согласно с

учением Христа ***.
Но воспитание в духе Христа не есть, по Шварцу,

нравственное воспитание, человека. Нравственные склон¬

ности заложены, как мы уже знаем, собственно, в душе,

к которой относятся низшие духовные силы. Нравствен¬

ность не цель, а средство. Цель состоит в мистическом

соединении с богом.
*	Тихонравов, там же, стр. 77, 78, 79; см. также В. Н. Тукалев-

ский, «Н. И. Новиков и И. Г. Шварц». «Масонство в его прошлом и

настоящем», т. I, стр. 206 и след.
** В. Н. Тукалевский, «Из истории философских направлений

в русском обществе XVIII в.» («Журнал Министерства народного

просвещения», 1911, май, стр. 34—35). Тихонравов, там же,

стр. 79.
*** В. Н. Тукалевский, там же, стр. 35.
34 Г. В. Плеханов
529

Направление «философской» мысли молодого Шварца

довольно ясно определяется этими отрывками. Для пол¬

ноты можно сослаться еще на рукопись, принадлежащую

Румянцовскому музею 1 в Москве и озаглавленную: «Пе¬

ревод с записок И. E. LU.» (И. Е. Шварца). Подробно

излагающий содержание этих записок А. И. Незеленов 2

полагает, что на самом деле это не перевод собственного

сочинения Шварца, а, вероятнее всего, краткие записки

какого-нибудь студента. С этим необходимо считаться.

Слушатели не всегда правильно понимают преподавате¬

лей, и, разумеется, преподаватели не ответственны за про¬

махи чужой <гнезрелой мысли». Поэтому мы обязаны

осторожно относиться к студенческим запискам. Но не

следует и вовсе пренебрегать ими. В них могут встречать¬

ся весьма полезные указания на образ мыслей преподава¬

телей.
Вот, например, в интересующей нас здесь рукописи

есть место, посвященное опровержению Гельвеция. Этому

французскому материалисту подсказана та мысль, что

«человек есть махина, подобная часам». Мысль эта опро¬

вергается ссылкой на то обстоятельство, что человек об¬

ладает разумом и волей. Гельвеций будто бы предполо¬

жил, что у человека таких сил нет совсем, а есть только

силы страдательные. На этом предположении у него будто

бы основывался тот вывод, что самобытная деятельность

совершенно чужда человеческой природе и приходит «из¬

вне, снаружи». Все это очень наивно изложено, и весьма

вероятно, что в изложение закрались собственные про¬

махи мало подготовленного слушателя. Можно надеяться,

что сам Шварц в своих возражениях французским матери¬

алистам обнаруживал больше уменья обращаться с фило¬

софскими понятиями. Но что и он плохо понимал взгля¬

ды Гельвеция, это вероятно уже ввиду того, что назван¬

ного писателя до сих пор плохо понимает и из рук вон

плохо излагает огромнейшее большинство историков фи¬

лософии. Вот почему мы можем, не опасаясь впасть в

большую ошибку, допустить, что если автор записок весь¬

ма наивно изложил философскую аргументацию Шварца,

то он все-таки не очень удалился от понимания общего ее

характера.
Вот пример. Автор записок передает философское до¬

казательство бытия духовного мира. Исходной точкой слу¬
530

жит здесь то положение, что человек есть узел, «которым

звериное царство связывается с царством духов». А под¬

тверждается это положение тем доводом, что «если мы

начнем от стихий, то находим непрерывный ряд до чело¬

века; как может сей (т. е. ряд.— Г. П.) престать с чело¬

веком? человеческий ли то смысл?». За этим «философ¬

ским» доводом следует характеристика разных царств при¬

роды. Тут мы узнаем, что предметы, относящиеся к ми¬

неральному царству, состоят из земли и жидкости. В ра¬

стительном царстве мы опять видим землю и жидкость,

но уже «гораздо тончайшие». Звериное царство тоже

представляет землю и жидкость, но «в наивысшей

степени утонченные, даже до красного и белого цвета

утонченные». Человек,— конечно, составляющий особое

царство,— заключает в себе «все вышеописанное», а вдо¬

бавок еще и разум, «который может господствовать над

чувствованием, так что может настоящую болезнь обез¬

оружить, ежели то нужно к собственному совершенству» *.
Зная воззрения Шварца, мы имеем полное основание

предполагать, что ход его мыслей искажен тут не весьма

сильно. Современное состояние человека есть состояние

падения. Следуя за Шварцем, автор записок утверждал,

что есть три состояния падших духов: 1) диаволы; 2) ду¬

ши животных или зверей; 3) души человеческие. «Мы,

люди,— говорится в одном месте рукописи,— гнилые

смердящие сосуды, в которых все доброе, все чистое де¬

лается кислым и смрадным». Но этот пессимистический

взгляд на человека смягчается тем оптимистическим

убеждением, что души человеческие «имеют уже боже¬

ственную искру света в себе, водителя, который поведет

их к богу...» **.
Ученическая неловкость изложения и здесь не мешает

нам узнать мысли, свойственные отчасти всякому идеа¬

лизму, а в особенности — философии мистической. По¬

этому мы и здесь можем предполагать, что в общем уче¬

ник довольно правильно понял мысли учителя.
Такое же предположение позволительно сделать и по

поводу того места рукописи, где излагаются возражения
*	Незеленов, «Литературные направления в Екатерининскую

эпоху», стр. 167.
** Там же, стр. 167—168.
34* 531

Шварца на общественно-педагогические взгляды Гельве¬

ция. Гельвецию правильно приписана тут та мысль, что

«добродетели и благополучие народа происходят не от

святости его религии, но от мудрости его законов» и что

религия имеет мало влияния на добродетели и блажен¬

ство народов. Опровергается эта мысль тем соображе¬

нием, что законы могут нас принудить быть граждански

добрыми, но не могут сделать чистыми сердцем, ибо по¬

следнее возможно только для религии (явное petitio prin-

cipii) К
Шварц распределял последователей Гельвеция на три

разряда: во-первых, — те, «которые сами не размышля¬

ют из лености»; во-вторых,— те, «которые живут в непре¬

станном рассеянии»; в-третьих, — те, которые подчинены

своим страстям, так как «в страстях человек не видит,—

он пьян» *.
Не останавливаясь на этой педантической классифи¬

кации, не имеющей даже тени серьезного основания, за¬

метим, что «опровержение» Шварцем Гельвеция с боль¬

шою ясностью обнаруживает перед нами глубокий

консерватизм Шварца, равно как и всех подобных ему

мистиков. Убеждение в том, что прогресс общественной

нравственности предполагает усовершенствование обще¬

ственного строя, располагает людей к общественным ре¬

формам. Наоборот, вера в то, что добродетель состоит в

чистоте сердца и зависит от «святости религии», делает

их равнодушными к подобным реформам. Консерваторы

всегда упирали на «чистоту сердца». Одной из разновид¬

ностей весьма любезной им теории чистоты сердца явля¬

лась у нас в XVIII в. та мысль защитников крепостного

права, что надо сначала просветить крестьян и поднять

их нравственность и только потом уже позволять себе

думать об их освобождении. В основе этой мысли тоже

лежало убеждение, что ни просвещение народа, ни его

«добродетель» не имеют причинной связи с «законами»,

выражающими и регулирующими собою общественные

отношения.
Не лишены интереса рассуждения Шварца о том, что

не следует опровергать «теоретических предрассудков»,

на которых основываются важные практические истины.
* Там же, стр. 169.
532

Вот, например, важная практическая истина состоит в

том, что надо быть добродетельным. Но эта важная исти¬

на недоступна неразвитому человеку. Как же помочь го¬

рю? Должно внушить ему соответствующий «теоретиче¬

ский предрассудок». Так, невежественному персиянину

внушается, что душа порочного человека неспособна бу¬

дет перейти на том свете очень узкий мост, ведущий в

местопребывание праведников; непросвещенному христи¬

анину говорят о муках ада и т. д. «Кто искореняет сии

предрассудки, толь мудро первыми великими учителя¬

ми яко символические представления употребленные,

тот есть злодей. Он разрушает те огненные маяки, по¬

средством которых миллионы душ прибыли благополучно

к райской пристани» *. Другими словами, цель оправды¬

вает средства; если предрассудки способствуют достиже¬

нию полезной цели, то они заслуживают всякого почте¬

ния, и кто восстает против них, заслуживает осуждения.

Легко представить себе, какими зловредными людьми,

какими ненавистными препятствиями на пути людей

к райскому блаженству должны были представляться

Шварцу французские энциклопедисты, так жестоко вое¬

вавшие с «теоретическими» и всякими другими предрас¬

судками.
А. И. Незеленов 1 следующим образом описывает сде¬

ланное слушателями Шварца графическое изображение

человека с его тремя началами:
«...Два четыреугольника, один над другим, соединяются

углами; в точке их соединения проведена толстая корот¬

кая черта; продолжающиеся стороны обоих четыреуголь-

ников образуют треугольники вверху и внизу; верхний

упирается в черту, над которой написано: «Духовный

мир. Небесное царство»; нижний — в черту, под которой

надпись: «Вещественный мир. Телесный мир». Оба четы¬

реугольника разделены горизонтально волнистыми ли¬

ниями на треугольники. Таким образом, весь рисунок

представляет шесть треугольников. Два средних — соб¬

ственно человеческое начало, при них написано: «Душа.

Древо растет вверх и вниз, так и человек растет вверх

(вниз? — Г. Я.), в вещественный мир, и вниз (вверх? —

Г. Я.), в духовный мир. Чем крепче и сокообильнее корень
* Там же, стр. 169—170.
S33

древа, тем продолжительнее и безопаснее его пребывание».

Сбоку двух верхних треугольников стоит надпись: «Дух,

разумение умственное. Мы сами образуем сего духа. Он

лежит при рождении в возможности, а не в действии».

Остальные два расположенные внизу треугольника знаме¬

нуют тело. Внутри одного из них написано: «Организация,

3 начала © £ $ (т. е. соль, сера, Меркурии), бальзам жизни,

жизненные духи», внутри другого — «Материя 4-х стихий».
Это графическое изображение человеческой природы

окончательно вводит нас в царство нелепейшей мистики.

А. И. Незеленов,— благоволивший к Шварцу за его

усердную борьбу с французскими просветителями, — от¬

метил, в виде смягчающего обстоятельства, что этот

мистик все-таки не доходил до отождествления «серы с

духом», встречающегося в «Химической псалтыри Пара-

цельса» 1*. Это возможно и, пожалуй, даже вероятно.

Однако и того, до чего дошел он, было совершенно до¬

статочно, чтобы сделать из него самого несомненного об¬

скуранта. Защищая откровенную религию от нападок

энциклопедистов, он говорил, что религия эта вполне до¬

ступна только магам и каббалистам. «Магия, — учил

он, — и есть та божественная наука, с помощью которой

маги познают истинный натуральный свет и натуральный

дух. Маг — это тот искатель истины, с которым натура

говорит во всех тварях через своего духа и показывает

свою сигнатуру» **. Таким образом, колдовство было по¬

следним словом этого «философа» в его борьбе с фран¬

цузской философией разума.
Человеку такого образа мыслей орден розенкрейце¬

ров. с его дикой фантастикой и с его глубокой ненавистью

к «ложному» французскому просвещению должен был

казаться верным хранителем и распространителем истин¬

ной мудрости. Неудивительно, что Шварц весьма близко

сошелся с берлинскими розенкрейцерами во время своего

путешествия в Германию осенью 1781 г.
Берлинские розенкрейцеры усердно занимались маги¬

ей и уверяли, что состоят в прямых сношениях с царством

духов. Как раз незадолго до принятия Шварца в орден
*	Там же, стр. 163.
** Приводится у В. Н. Тукалевского, назв. статья («Масонство

в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 216).
534

ими вызывались для прусского кронпринца тени Марка

Аврелия 1 и великого курфюрста Фридриха-Вильгельма 2.

Благодаря действию особых — и, разумеется, совершенно

«вещественных» — приборов духи эти появились при гро¬

ме и молнии, так что несчастный наследник прусского

престола оробел и не мог лично вопросить их. Но добрые

духи снизошли к его человеческой слабости и по соб¬

ственному почину принялись «замогильным голосом» чи¬

тать ему наставления. Подобные сцены не раз повторя¬

лись и после, причем за духов говорил один саксонец,

«мастер в искусстве чревовещания и физиогномики» *.
Вызывая духов для назидания скорбного главою

кронпринца, берлинские розенкрейцеры преследовали

чисто земную цель подчинения его своему влиянию. Неда¬

ром во главе их стоял тогда Йог. Кристофор Велльнер 3,

который был, если верить Фридриху II, «ein betriegeri¬

scher und intriganter Pfafe» 4. По смерти короля-«филосо-

фа» этот склонный к обманам и интригам поп в самом

деле стал играть в Пруссии очень влиятельную роль. Он

сделался государственным министром и министром ду¬

ховных дел. «Его историческая репутация самая незавид¬

ная, — как нельзя более справедливо замечает А. Н. Пы-

пин.— Его время было временем гонения против всякой

живой мысли: его гонению, между прочим, подпал и

Кант» **.
Берлинские сторонники просвещения относились к

Велльнеру и прочим представителям «Соломоновых на¬

ук» с величайшим недоверием. Сотрудник Лессинга Ни¬

колаи 5 готов был видеть в них тайных иезуитов. Но Швар¬

ца не могла смутить та дурная слава, какою пользова¬

лись они в кругах немецких просветителей. Напротив,

чем сильнее нападали просветители на членов ордена

злато-розового креста, тем больше должно было усили¬

ваться доверие к нему Шварца. Некоторые наши иссле¬

дователи спрашивали себя: почему не заметил Шварц

решительной склонности берлинских розенкрейцеров к

политической реакции? Они объясняют это аполитиче¬
*	См. Предисловие Я. Л. Барскова к «Переписке московских

масонов XVIII века», изданной Отделением русского языка и сло¬

весности Академии наук, Петроград, 1915, стр. XX.
** «Русское масонство», стр. 223.
535

ским характером его собственных стремлений. Но сочув¬

ствие к политической реакции было совершенно есте¬

ственным и необходимым дополнением его «философско¬

го» обскурантизма. Было бы, напротив, удивительно,

если бы у Шварца явилось отвращение от политической

реакции <...>
VI
Русские люди, из которых составился кружок мо¬

сковских розенкрейцеров, не удовлетворялись тем, что

видели вокруг себя, и стремились к идеалу. В этой их не¬

удовлетворенности сказалось влияние Петровской рефор¬

мы, значительно облегчившей проникновение к нам

западноевропейских понятий. Но единственным жизнеспо¬

собным и плодотворным идеалом, выработанным евро¬

пейской цивилизацией того времени, был идеал француз¬

ского третьего сословия, выразившийся, между прочим,

в передовой французской философии. В этом идеале

заключалось, между прочим, отрицание всех тех дворян¬

ских привилегий, под сенью которых выросла и воспита¬

лась большая часть нашей тогдашней интеллигенции.

Чтобы серьезно увлечься им, нужно было совершенно

покинуть точку зрения дворянского сословия, а на это

способны были только единицы. Правда, представители

нашей дворянской интеллигенции начинали порой тяго¬

теть к этому идеалу. Тогда они становились «вольтерьян¬

цами», зачитывались «ансиклопедистами», переводили со¬

чинения французских материалистов и вообще как будто

разрывали со всем своим духовным прошлым. Но скоро

начинали действовать старые дрожжи, наши благород¬

ные сторонники идеала передовой французской буржуа¬

зии ужасались своей собственной дерзости и возвраща¬

лись к прежним религиозным веровайиям, а вместе и к

убеждению в том, что без дворянских привилегий, а глав¬

ное, без крепостного права обойтись невозможно. Как мы

уже знаем, это случилось, например, с И. В. Лопухиным,

который, переведя и заставив красиво переписать по¬

следнюю главу второго тома гольбаховой «Système de la

Nature», тотчас же почувствовал «неописанное раская¬

ние», сжег свой перевод и сделался убежденным русским

консерватором, придававшим очень большое значение

религиозной санкции дорогого ему общественного поряд¬
536

ка. С ним, — да и не с ним одним, — случилось то же,

что пережил Д. И. Фон-Визин. Но, возвращаясь к своим

прежним религиозным верованиям, автор «Бригадира»

опять усвоил их себе во всей их непосредственности. Это

удавалось не всем. Далеко не для всех проходило бес¬

следно хотя бы и кратковременное увлечение «ансиклопе-

дистами». Вкусив от древа «ансиклопедического» позна¬

ния добра и зла, они уже не вполне удовлетворялись

своими старыми религиозными понятиями. Это было му¬

чительно. И тем мучительнее, чем сильнее хотелось им

верить. Вот тут-то и приходила к ним на выручку мисти¬

ка XVIII столетия.
Порожденная тем самым процессом общественного

развития, который, с другой стороны, вызвал к жизни

освободительную французскую философию, мистика эта,

представлявшая собою одно из средств духовной борьбы

с движением третьего сословия, гораздо больше, нежели

старая христианская догматика и обрядность, годилась

для внесения полного мира в души, прошедшие через

«вольтерьянство». Поэтому и тяготели к ней русские лю¬

ди, разрывавшие с новым французским учением. Лопухин

нашел успокоение именно в мистике, а не в старозавет¬

ных религиозных понятиях тех своих соотечественников,

которые в своей беспредельной простоте считали масонов

слугами антихриста. И чем сильнее, чем неотступнее бы¬

ли духовные запросы русской дворянской интеллигенции

этого оттенка, тем больше должна была она дорожить

мистикой.
Некоторые исследователи видели трагедию Лопухина

и его мистических единомышленников в том, что они иска¬

ли самого истинного масонства, а пришли, — благодаря

услужливому посредничеству Ивана Егоровича Швар¬

ца,— к такому, которое можно назвать самым худшим,

т. е. к розенкрейцерству. Но раз уже явилась у этих людей

потребность утолять свою духовную жажду водой мисти¬

цизма, то чем мутнее была эта вода, тем больше должна

была она приходиться им по вкусу. Это так же естествен¬

но, как и то, что люди, желающие опьянить себя, пред¬

почитают крепкое вино слабому<...>
В 1784 году Лопухин печатал в своей типографии

«Магазин свободно-каменыцический» \ издававшийся,—

как говорили издатели в своем обращении к читателям,—
537

для того, чтобы принятые в масонский орден, а равно и

посторонние могли почерпать истинные сведения о ма¬

сонстве. Из первой же статьи этого журнала мы узнаем,

что опасны те люди, «которые умеют возмущать глупые

и несчастливые страсти простой толпы», и что «ложи ка-

меныциков никому, кроме черни, не затворены» *. Это

было весьма последовательно. Наши розенкрейцеры за¬

щищали крепостной быт не по какому-нибудь случайно¬

му недоразумению, а потому, что они являлись идеолога¬

ми того сословия, все существование которого всецело

основывалось в тогдашней России на эксплуатации пора¬

бощенного крестьянина **. Увлечение большинства их

прогрессивным идеалом французского третьего сословия

потому и могло быть лишь очень кратковременным, что

они неспособны были надолго покинуть дворянскую точку

зрения.
Мистика, вносившая мир в их души, привлекала их,

между прочим, потому, что она сама была реакцией про¬

тив революционных стремлений третьего сословия. Она

отвращала внимание людей от недостатков общественно¬

го строя обещанием загробного блаженства. Сделавшись

розенкрейцером, Лопухин в своем «Нравоучительном ка-

тихизисе» говорит, что истинный франк-масон должен

больше всего заботиться о будущем блаженстве своих

подчиненных. Другой мистик излагает ту же мысль сти¬

хами:
Зри духом в вечность. Что твой взор встречает?
Там лучший мир, там бог! — Страдалец, улыбнись!
Обращаясь с такими утешениями к страдальцам, ми¬

стика в противоположность французской философии не

только не колебала существовавшего порядка, но под¬

держивала его. И если Лопухин и люди одинакового с

ним консервативного настроения тяготели к ней, то это

не значит, что они были «аполитичны» и не интересова¬
*	Цит. у Незеленова, «Литературные направления в Екатери¬

нинскую эпоху», стр. 178.
** Г-н Барсков делает интересные указания на то, как учиты¬

вали московские розенкрейцеры разницу общественных «состоя¬

ний» даже в своих взаимных сношениях. Он прибавляет, что эта

черта «барства» бросалась в глаза масонам-иностранцам (барону

Шредеру) (назв. предисловие, стр. LI).
538

лись вопросами общественного устройства. Как сильно

интересовался ими Лопухин, видно уже из того страха,

который внушало ему впоследствии предполагавшееся

им намерение правительства Александра I уничтожить

крепостное право. Он доказывал, что «народ требует обу¬

здания» для собственной его пользы и что для «сохране¬

ния общего благоустройства нет надежнее полиции, как

управление помещиков» *. Этот взгляд был очень распро¬

странен между помещиками. Как мы знаем, в этой среде

он сопровождался тем убеждением, что неограниченная

власть русских помещиков должна дополняться неогра¬

ниченной властью русского монарха. Лопухин вполне раз¬

делял и это ходячее убеждение. Его политический кон¬

серватизм ярко выразился во многих его сочинениях. Для

примера укажу на «Катихизис», где говорится, что истин¬

ный франк-масон должен чтить своего государя «и во

всяком страхе повиноваться ему, не токмо доброму и

кроткому, но и строптивому». Вообще масон «должен

быть покорен вышним властям, не токмо из страха нака¬

зания, но и по долгу совести».
VII
<...> Кн. H. Н. Трубецкой писал А. М. Кутузову1

(13 марта 1791 г.), жалуясь на некоторых французских

мистиков, вдруг заговоривших революционным языком:

«О друг мой, колико тонок диявол! Он приготовлял чрез

так называемых философов умы французов к низверже¬

нию с себя религии и, когда ему сие удалось, то он осле¬

пил их ум к низвержению власти царской, а теперь упо¬

требляет* сущее суеверие под краскою и под именем

христианства, чтоб утвердить пагубное безначалие, в ко¬

тором, понеже нет ничего иного, кроме беспорядка, он

может утверждать престол свой и гнать истинное Христо¬

во учение, которое ради его царства, пагубно, ибо осно¬

вано на повиновении богу, царям яко его орудиям, по

словам Христовым, что сердце царево в руке божией, и
Строк, цитируемых здесь мною, нет в лондонском издании

«Записок Лопухина»; они находятся в другом издании («Чтения

в Обществе ист. и древн.», 1860).
539

правительствам, ибо Христос есть закон порядка, и на

исправлении самого себя, ибо Христос духом своим хо¬

чет царствовать в приуготовленных и очищенных сердцах

человеческих от всякия скверны, приверженной человеку

от его падения» *.
В письме к Лопухину Кутузов уверял: «Смело можно

сказать, что из среди нас не выдет • никогда Мирабо 1 и

ему подобные чудовища. Христианин и возмутитель про¬

тив власти, от бога установленныя, есть совершенное про¬

тиворечие» (ноябрь, 1790 г.) **. Как видно, Мирабо ка¬

зался тогда «этим убежденным охранителям самым

страшным представителем французской мятежности.

В 1791 г. Кутузов ц письме к князю H. Н. Трубецкому

опять высказывал <гматематическую уверенность в том,

что истинный христианин не уподобится никогда Мира¬

бо». Князю Трубецкому этого совсем не нужно было до¬

казывать с помощью математики. Вполне соглашаясь с

тем, что истинный христианин «николи не будет Мирабо»,

он прибавлял сюда еще то общее соображение, что после¬

дователь истинного христианства «никогда не согласится

с нынешними просветителями Франции, но всегда рал

пролить свою кровь за защищение государя... и что, сло¬

вом, христианин, быв и под правлением Нерона, не на¬

рушит своего обета и не дерзнет восстать против власти,

коей он клялся быть верным, ибо он здесь не ожидает

спокойствия, но ведает, что терпение, повиновение вла¬

стям и исполнение должности своей к богу и к государю

суть тот путь, который препровождает его к ожидаемому

им спокойствию не здесь, ибо здесь его быть не может

(sic!), но там, где он спокойствие получает в награду за

претерпенное им здесь» ***.
В сочинении, относящемся к 1794 г. и озаглавленном:

«Излияние сердца, чтущего благость единоначалия и

ужасающегося, взирая на пагубные плоды мечтания ра¬

венства и буйной свободы, с присовокуплением несколь¬

ких изображений душевной слепоты тех, которые не там,

где должно, ищут причин своих бедствий», Лопухин по¬

дробно доказывал, что на земле устроить благоденствие
*	[«Переписка московских масонов»,] стр. 104—105.
** Там же, стр. 33.
*** Там же, стр. 112.
540

невозможно, что беспорядки неизбежны даже при наи¬

лучшем правлении и что поэтому частным людям лучше

и не задумываться об изменении существующего полити¬

ческого строя. Изо всех возможных форм правления ему

и теперь, — лучше сказать: теперь больше, чем когда бы

то ни было, — наименее несовершенной представляется

неограниченная монархия, ь пользу которой говорит рас¬

судок, подкрепляемый нашим историческим опытом, и

которая особенно пригодна для таких обширных стран,

как Россия. По словам Лопухина, монарх изображает

высшее существо и «списует его уставы», в своем законо¬

дательстве. Эта апология монархии сопровождается стра¬

стным выпадом против Франции:
«О страна несчастия! — вопиет он, — коль ужасное

позорище превратов (sic!) и бедствий ты являешь! Добро¬

детель вменяется в порок, и святые законы чистоты ее

почитаются вымыслом суеверия, навыком только и усло¬

вием (т. е. условными. — Г. Я.). Дерзость, бесстыдство,

лютость паче зверской и жало сатанинского остроумия

составляют качество сонмища мучителей, весь народ мер¬

зостью своею печатлеющего» и т. д. Само собою разу¬

меется, что равенство, к которому стремились француз¬

ские революционеры, кажется консервативному идеоло¬

гу русского дворянства неосуществимой на земле утопи¬

ей. Он объявляет неравенство вечным законом природы:

«Все нам возвещает необходимость, пользу подчинения и

власти. Вся натура живописует нам несущие (sic!) и не¬

возможность равенства... В самых горних селениях духов¬

ных царствует божественно устроенное неравенство...

И сие преизящное неравенство, из бездны красот истекаю¬

щее, составляет существо и стройность творения, и в див¬

ном многоразличии возвещает единство всемогущего

творца» *.
Нельзя не подивиться строгому соответствию, устано¬

вившемуся между консерватизмом Лопухина и его рели¬

гиозными верованиями. О таком соответствии с большой

похвалой отозвался бы сам Жозеф де Мэстр. Но совер¬

шенно такое же соответствие замечается и в воззрениях

других наших розенкрейцеров <...>
*	См. названную выше статью г. Пиксанова, стр. 240 первого

тома «Масонство в его прошлом и настоящем».
541

VIII
Итак, Герцен впал в большую ошибку, сказав, что в

Лопухине помещик боролся с человеком и мистиком *.

Оставляя пока в стороне вопрос о «человеке», мы можем

решительно утверждать, что как в Лопухине, так и в

других московских розенкрейцерах мистик жил с поме¬

щиком в полнейшем согласии, служа ему необходимым

дополнением и желанной поддержкой.
Здесь читатель напомнит мне, пожалуй, замечание

г. Барскова о том, что С. И. Гамалея 1 был в этом отноше¬

нии исключением из общего правила. И в самом деле,

все то, что нам известно об этом друге Новикова, застав¬

ляет нас воображать его себе настоящим бессребрен-

ником, совершенно равнодушным ко всяким сословным

привилегиям и даже к простым правам своим по имуще¬

ству. Когда хотели дать ему в награду за службу в Бе¬

лоруссии триста душ крестьян, он отказался на том осно¬

вании, что ему, не знающему, как управиться со своей

собственной душою, страшно взять на себя попечение о

чужих душах. Однажды на него напали грабители. Он рав¬

нодушно отдал им свои часы и кошелек, а придя домой,

стал молиться о том, чтобы отнятые у него вещи не были

употреблены на что-нибудь дурное. В другой раз его соб¬

ственный слуга обокрал его и бежал. Когда он был пой¬

ман, Гамалея подарил ему украденные деньги и отпустил

его на волю: «Ступай с богом!»**. Как видим, С. И. Га¬

малея поступал так, как в наши дни советовал посту¬

пать,— но сам не поступал,— гр. Л. Н. Толстой. Гамалея

проповедовал нечто весьма похожее на учение о непротив¬

лении злу насилием.
В одном из своих писем он так формулирует свой

взгляд на взаимные обязанности людей: «Если вместо

любви к ним (к людям.— Г. П.) делаюся судиею их и

еще строгим, не подозревая себя, то я вступаю не в мое

дело, иду туда, куда не послан, учу, кого не ' должен...

А для меня гораздо бы лучше было, ежели бы я старался

исполнять прежде на себе те истины, которые уже удосто-
*	Предисловие к лондонскому изданию «Записок Лопухина»,

стр. VII, примечание.
** М. И. Лонгинов, «Новиков и московские мартинисты». Моск¬

ва, 1867, стр. 167.
542

ился познать; а потом и другим в любви сообщать, не

негодуя притом на них, ежели они не исполняют по мое¬

му мнению; ибо они своему господу стоят или падают,

который и силен есть восставить их; а я не буду ответ-

ствовать за них, а за себя; потому и полезнее мне наблю¬

дать за собою» *.
Учение о непротивлении злу доходит здесь до таких

выводов, до которых не дошел и гр. Л. Н. Толстой.
С.	И. Гамалея считал непозволительным даже простое

негодование против зла. Но совершенно ясно, что он сто¬

ял на той же крайне индивидуалистической точке зрения,

на которую встал потом Л. Н. Толстой и которая одна

только и делает приемлемым учение о непротивлении

злу. Гамалея готов был дать своим ближним хороший со¬

вет, но не считал себя вправе негодовать на них, так как

их сердце в руках господа, и каждый отвечает, в конце

концов, только за свое собственное поведение.
Невозможно отрицать, что С. И. Гамалея обнаружил

огромный запас незлобивости и бескорыстия. С точки

зрения формальной логики его надо признать самым по¬

следовательным из русских розенкрейцеров: кто твердит:

«зри духом в вечность», кто проповедует равнодушие

к преходящим земным благам, тот поступает логично,

отказываясь сопротивляться людям, отнимающим у него

эти блага.
В теории учение о непротивлении злу признавали все

наши мистики. Вот, например, Лопухин в своем «Кратком

изображении качеств и должностей истинного христиани¬

на, почерпнутом из слова божня и расположенном по во¬

просам и ответам», так отвечал на вопрос, что должен де¬

лать истинный христианин с тем, кто хочет с ним судить¬

ся и лишить его принадлежащего ему:
«Естьли кто хочет с ним судиться и отнять у него

платье, то должен он отдать ему и рубашку; и естьли кто

пожелает заставить его идти с собою версту, то итти с
*	К величайшему моему сожалению, я не имел возможности

достать письма С. И. Гамалеи, изданные в 30-х годах прошлого

века в Москве. Поэтому они цитируются мною по Незеленову:

«Литературные направления в Екатерининскую эпоху», стр. 175—

176. О Гамалее см. статью М. В. Довнар-Запольского во II томе

издающейся под редакцией гг. Мельгунова и Сидорова «Истории

масонства».
543

ним и две, то есть он должен с духом беспредельного сми¬

рения собою и всякою собственностью жертвовать люб¬

ви».
Совершенно в том же смысле отвечал он там и на бо¬

лее общий вопрос: что должен делать истинный христиа¬

нин с тем, кто его обидит?
«Приняв обиду, с ненарушимым терпением должен

готов быть с любовию снести еще большую» *.
Между тем Лопухин служил в уголовной палате и

вел гражданские тяжбы даже со своими приятелями **.

Трудно предполагать, что он простил бы слуге, который

вздумал бы его обокрасть, или грабителям, которые от¬

няли бы у него кошелек и часы. С этой стороны он со¬

всем не отличался свойственной Гамалее последователь¬

ностью. Не отличались ею и другие московские розен¬

крейцеры. И несмотря на это, они оставались более верны

духу мистики, нежели сам Гамалея. Это может показать¬

ся странным, но это так.
Мистика явилась одним из духовных выражений ре¬

акции против усилий третьего сословия покончить со

старым порядком. Кто восстает против попыток устра¬

нить данный порядок, тот вовсе не пренебрегает им. Не

пренебрегали старым порядком и знакомые нам москов¬

ские мистики. Напротив, они дорожили его основами,

если не всеми отдельными его частностями. Но в проти¬

воположность христианству, учившему не дорожить зем¬

ными благами и заботиться преимущественно о спасении

души, идеологи третьего сословия советовали сосредото¬

чить свое внимание исключительно на земных делах, что¬

бы людям «уже здесь, на земле, устроить царство небес¬

ное». Реакция против новой французской философии сно¬

ва и неизбежно приводила к проповеди того взгляда, что

спасение души есть единственное благо, заслуживающее

внимания истинного христианина. Этим взглядом и под¬

сказано было поведение Гамалеи. Но историческое значе¬

ние этого взгляда, — определившее собою его raison

d’être — сводилось к тому, что он служил доводом про¬

тив революционных стремлений того времени, т. е. духов¬
*	«Масонские труды Лопухина», вып. I, ч. II, стр. 68.
** О тяжбе его с семьей своего близкого друга И. П. Турге¬

нева см. в цитированной выше статье г. Пиксанова («Масонство

в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 234, 236, 237).
544

ным средством защиты старого порядка. Поскольку им

обусловливалось равнодушное отношение к привилегиям

высшего сословия, постольку он попадал дальше цели и

становился исторически нецелесообразным. Теория, его

выдвинувшая, приходила в противоречие со своей соб¬

ственной природой. Это противоречие, незаметное для Га¬

малеи, устранялось непоследовательностью Лопухина и

ближайших единомышленников. Непоследовательные с

точки зрения формальной логики, они были последова¬

тельнее Гамалеи с точки зрения той объективной логики

истории, которая породила мистику XVIII столетия и

обеспечила ей довольно широкое распространение на

материке Европы.
Если формальная логика подсказывала мистикам рав¬

нодушие к привилегиям высшего сословия, то никак не

следует думать, что равнодушие этого рода имело в себе

что-нибудь прогрессивное. Нисколько! Проповедовать

равнодушное отношение к благам мира сего,— равноду¬

шие, частным случаем которого явилось отсутствие забо¬

ты о сословных привилегиях,— значило проповедовать

бегство из нашего грешного мира. Кто бежит из нашего

грешного мира, тот показывает себя равнодушным не

только к привилегиям высшего сословия, но и к земно];

судьбе тех, которые от них страдают. А кто проповедует

бегство из нашего грешного мира в такое время, когда

противники сословных привилегий стараются перестро¬

ить общество на новых началах, тот, сам того не сознавая,

поддерживает эти привилегии и оказывает услугу «греш-

•никам», т. е. тем, которые, пользуясь своим привилегиро¬

ванным положением, так или иначе эксплуатируют на¬

родную массу.
Еще раз: вопреки мнению Герцена мистическое на¬

строение Лопухина и его ближайших товарищей по ма¬

сонскому ордену превосходно уживалось с их убеждения¬

ми крепостников-помещиков. Тут г. Пиксанов 1 прав. Од¬

нако он ошибается, приписывая Лопухину вполне после¬

довательное миросозерцание. Стройность миросозерцания

Лопухина и всех вообще наших розенкрейцеров не была

совершенной. В их душах заметно присутствие того эле¬

мента, который обозначен у Герцена словом: человек.

И этот элемент, не имевший ничего общего с «помещи¬

ком», в самом деле был в разладе с этим последним. Но
35 Г. В. Плеханов
545

когда он приходил в столкновение с ним, «мистик» под¬

держивал «помещика», а вовсе не «человека». И это по¬

нятно: «человек» проник в души московских розенкрей¬

церов под влиянием тех самых «ансиклопедистов», в ко¬

торых «мистик» видел орудие сатаны<...>
Глава XII. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Н. И. НОВИКОВА

<...> VII
<...>Работы, относившиеся к вызыванию духов, по-ви¬

димому, всегда осмеивались Новиковым. Он писал

А. А. Ржевскому *: «Призывание духов не что иное есть,

как мерзость Ваалова2, или так называемая како-магия,

проклинаемая на (sic!) многих местах св. писания»*.

И, конечно, такое отношение к «како-магии» делает честь

здравому смыслу Новикова. Но, во-первых, отрицание

како-магии есть не более как отсутствие веры в одну из

разновидностей магии, а именно — в «дурную» магию.

Кто отвергает «дурную» магию (како-магию), тот верит

в хорошую, истинную магию. А такой веры довольно для

того, чтобы характеризовать миросозерцание человека в

весьма определенном смысле. Во-вторых, нет ничего оши¬

бочнее, как воображать, будто отличительным признаком

«настоящего масонства» является вера в како-магию.

«Английская система» была далека от такой веры, однако

это не мешало ей быть масонской системой. Даже между

розенкрейцерами возможность вызывания духов не поль¬

зовалась всеобщим признанием. Лопухин тоже высказы¬

вался иногда против «како-магии». Скажем ли мы, что и он

не был «настоящим масоном»?
В высшей степени замечательно, что в том самом

письме к А. А. Ржевскому, в котором Новиков резко вы¬

сказался против како-магии, он с неподдельным востор¬

гом отзывался о розенкрейцерской мудрости, ставшей до¬

ступной московским масонам благодаря усердию Швар¬
*	Письмо от 14 февраля 1783 г. (См. Я. Л. Барское, «Перепис¬

ка московских масонов», стр. 243).
546

ца. Он говорил, что «по не заслуженному их (московских

масонов. — Г. П.) щастию удостоились они превышающе¬

го и самые величайшие награждения орденския объятия

и благословения (?—Г. Я.); они обоняют уже небесный

и чистый и натуру человеческую оживляющий запах ор¬

дена; позволили уже им утолять жажду их к познаниям

из источника. Едемского, изобильно и непрестанно проте¬

кающего от начала веков во все четыре конца вселен-

ныя» *.
Так мог говорить только «настоящий масон», усвоив¬

ший себе образ мыслей розенкрейцеров.
Отвергая возможность вызывания духов, Новиков тем

не менее обеими ногами стоял на почве мистицизма.

В какое отношение к науке стал он благодаря этому, по¬

казывает знаменитое письмо его к Карамзину *, где он

излагал свой взгляд на задачи истинной философии.

«Философия холодная мне не нравится, — говорил он

там, — истинная философия, кажется мне, должна быть

огненна, ибо небесного происхождения». Такая филосо¬

фия ведет прямым путем к познанию истинного бога.

В числе основных вопросов, ею выдвигаемых, заслужива¬

ют внимания следующие: «Одна ли есть натура или бо¬

лее? Таковым ли видимый или чувственный мир вышел

из рук божиих, каким мы его видим, или был инаков? Что

есть небо и одно ли оно или более? Впечатлена ли троич¬

ность божия во всей его твари или нет, и как мы сие разу¬

меть должны?». Не менее важным считал Новиков также

вопрос о том, «почему Моисей сказал, что бог сотворил

Адама в мужа и жену, а известно, по его же словам, что

Адам уже существовал, когда Евы еще не было, и что

Ева уже сотворена была из ребра Адамова тогда, когда

Адаму уже нужно было спать?». Здесь Новиков, сам то¬

го не подозревая, подходил к одному из интереснейших

вопросов, возникающих при изучении мифологии семити¬

ческих народов. Само собою разумеется, что он искал ре¬

шения этого вопроса не в науке, — которая, нужно заме¬

тить, и не могла бы решить этот вопрос в то время,— а в

мистическом откровении. На науку он глядел сверху

вниз, как смотрят на нее все мистики, считающие себя

обладателями высшего знания. «С позволения наших по-
* Я. Л. Барское, там же, та же стр.
35*	54Т

чтенных астрономов», он утверждал, что наука «бредит»,

насчитывая более семи планет: «ни больше, ни меньше

семи планет быть не может, понеже бог их сотворил

только семь и наполнил их силами, каждой приличными».

Подобные суждения не нуждаются в комментариях.
Огорчало Новикова и то, что «нынешние физики»,

не довольствуясь четырьмя стихиями, принимают гораздо

большее число их (т. е., точнее, элементов), а «химики

все прежнее отбросили и наделили нас какими-то газа¬

ми, т. е. пустыми словами, не имеющими ни значения, ни

силы». Отказываясь исчислять все «бредни» ученых, Нови¬

ков в укор им замечал: «Любезные древние философы

и патриархи не так разумели философию...» *.
Такие взгляды высказывались им не только в этом

письме к Карамзину. В одном из писем к X. А. Чеботаре¬

ву он очень сожалел, что «нынешний просвещенной век

все чудеса отметает; новые философы называют это суе¬

верием. Я бы желал, чтобы какой грамматик этимоло-

гиею слова „суеверие“ доказал им, что суеверные не те,

которые веруют чудесам, но те, которые им не ве¬

руют» **.
Еще более характерно для образа мыслей Новикова

письмо его к тому же Чеботареву и М. О. Мудрову (от

17 июня 1813 г.). Из этого письма мы узнаем, что в де¬
*	Не имея под руками переписки Гамалеи, во второй части

которой напечатаны письма Новикова к Карамзину, цитирую по

книге А. Н. Пьтина «Русское масонство», стр. 257.— П. Н. Ми¬

люков 1 в своих «Очерках по истории русской культуры» говорит,

что в XVIII в. сама наука выступала на тот путь, который как

будто вел туда же, куда стремилась проникнуть и натурфилосо¬

фия: «Ученой новинкой, поразившей воображение тогдашней

публики, были первые открытия химии. Вещества, по-видимому,

простые... оказались сложными. Являлась надежда открыть еще

более первичные элементы, в которых и ожидали найти начало

всех начал и ключ к превращению одних веществ в другие». Эту

догадку почтенного историка повторил автор новейшего исследо¬

вания о Новикове, Г. К. Боголюбов («Н. И. Новиков и его время»,

Москва, 1916, стр. 149). Но мы видим, что химические открытия
XVIII	в. наводили Новикова на мысли, не имеющие никакого

сходства с темн, которые подсказывают мистикам гг. Милюков и

Боголюбов. Притом же открыть «начало всех начал» мистики стре¬

мились еще в эпоху Парацельса.
** Б. Л. Модзалевский, «К биографии Н. И. Новикова», «Рус¬

ский библиофил», апрель, 1913 г., стр. 34.
548

ревне, соседней с его Тихвинским, «одна молодая глу¬

пенькая баба» умерла, но через сутки воскресла и рас¬

сказывала о поучительных беседах, которые пришлось

ей вести на том свете. Некто Светлый, сидевший на пре¬

столе, сообщил, что ее отпустят на землю, но при этом ве¬

лел ей передать разные наставления людям.
«Скажи своей княгине, — наказывал, между прочим,

Светлый, — что она веема глупо зделала, приказавши

после освящения новой церкви обвенчать несколько пар,

а умерших в то время младенцов приказала хоронить в

старой церкви; она бы гораздо лутче зделала, ежели бы

приказала младенцов отпевать в новой церкви, а свадбы

венчать в старой». Далее следовало наставление о том,

что нюхать табак и есть картофель не грех, а грех ненави¬

деть своего ближнего, завидовать ему, желать зла и т. д.

Бедный Новиков брал всерьез всю эту болтовню «молодой

глупенькой бабы». Он наставительно прибавлял: «сие

приключение достойно замечания».
Проф. Незеленов, по-видимому, думал, что отличитель¬

ным признаком настоящего масонства служит суеверие

вроде признания возможности вызывать духов при по¬

мощи «како-магии». Это смешно. Однако допустим, что

это правильно. Тогда возникает вопрос, чем же отличает¬

ся от такого суеверия наивно-доверчивое отношение Но¬

викова к бабьим россказням?
Проф. Незеленов сам видел, что есть много фактов, не

оставляющих никакого сомнения в «настоящем масон¬

стве» Новикова, но он утверждал, что все они относятся

к тому времени, когда тот уже перестал издавать свои

журналы.
«Новиков наконец сделался настоящим масоном, — го¬

ворится в много раз уже цитированной мною книге

А. И. Незеленова, — но он сделался им уже после «По¬

коящегося трудолюбца», т. е. после того как вполне вы¬

сказал свою идею, дающую ему право на высокое значе¬

ние в истории нашей литературы и образованности». За¬

тем профессор удивлялся тому, что «падение», доведшёе

Новикова до масонства, совершилось непосредственно

вслед за прекращением последнего из его журналов, с

особенной ясностью и силой выражавшего эту идею. Но

из собственных слов А. Незеленова видно, что дело про¬

исходило совсем, иначе.
549

Процесс, приведший Новикова к «падению», приуро¬

чивался нашим исследователем к 1784 и 1785 гг. «В эти

именно годы, — говорит он, — в душе знаменитого дея¬

теля стал совершаться переворот, отчасти подобный пе¬

ревороту, сразившему впоследствии Гоголя»1*. Но в эти

именно годы и выходил «Покоящийся трудолюбец». Ста¬

ло быть, Новиков с особенной ясностью и силой выражал

«свою идею» как раз в такое время, когда совершался

процесс его падения. Это, в самом деле, удивительно.

Когда Гоголь начал переживать «сразивший» его перево¬

рот, он стал малоспособным к литературной деятель¬

ности. Хорошо ли справился проф. Незеленов с хроноло¬

гией?
Плохо! Цитированное мною выше письмо к

А. А. Ржевскому, выражающее радость Новикова по по¬

воду того, что московские масоны «по незаслуженному их

счастью» получили возможность «обонять небесный и

чистый и натуру человеческую оживляющий запах орде¬

на», относится к февралю 1783 года, т. е. ко времени,

предшествовавшему появлению «Покоящегося трудолюб¬

ца». Одного этого достаточно было бы, чтобы, подобно

карточному домику, рассыпалось все искусственное по¬

строение проф. Незеленова.
VIII
Весьма возможно, что А. Н. Пыпин имел в виду это

фантастическое построение, когда говорил об отсутствии

скачков и переворотов в ходе умственного развития Нови-,

кова. Если это так, то он был прав. После того, как пре¬

кратился выход «Покоящегося трудолюбца», в душе Но¬

викова никакого переворота не происходило: он оставался

мистиком, каким сделался прежде, чем приступить к из¬

данию <гУтреннего света».
Г-н Тукалевский 2 не повторил ошибки проф. Незеле¬

нова, слишком плохо разобравшегося в хронологии ду¬

шевных переживаний Новикова. Однако он сделал дру¬

гую, — не менее, если не более, важную. Он ошибочно

истолковал мистический взгляд Новикова и неоснова¬
•	«Н. И. Новиков, издатель журналов», стр. 429—430.
550

тельно противопоставил его мистическому взгляду дру¬

гих московских розенкрейцеров. Вот что говорит он

об этом:
«Если царствие божие внутри нас самих, то ясно, что

надо строить жизнь согласно идеалу, выражающемуся в

любви к людям, помощи ближним и других христианских

добродетелях; и тогда тело и земная жизнь законны и

необходимы» *.
«Если же царствие божие на небе, если земная жизнь

лишь переход к будущей, то надо все свои силы и духов¬

ные очи устремить к небу и умирать в «телесной жизни».

Для всех было ясно: надо «следовать Христу». Но как?

Следовать ли Христу, помогающему и облегчающему,

как проповедовал Арндт 1, или же следовать Христу стра¬

дающему, к чему звал Фома Кемпийский?»2**.
Г-н Тукалевский думает, что Шварц «своим проник¬

новенным умом» (!), может быть, нашел бы для всех

удовлетворительное решение этого вопроса. Но Шварц

умер, вопрос не получил надлежащего решения, и масон¬

ство раскололось: Новиков пошел туда, куда звал его

Арндт; Лопухин, Колокольников3, Невзоров4 и другие

последовали за Фомой Кемпийским; наконец, Трубецкой,

Кутузов и Петров5 «ушли в алхимию»***.
Тут перед нами опять совершенно искусственное по¬

строение.
Конечно, в московском розенкрейцерстве были разные

оттенки. Это естественно и неизбежно. Но это были имен¬

но только разные оттенки одного и того же миросозер¬

цания. Ни о каком расколе между московскими розен¬

крейцерами говорить не приходится. Если бы он суще¬

ствовал, то как объяснить, что Новиков даже не намек¬

нул на него ни в одном из своих писем? Почему о нем

ни слова не говорит Лопухин в своих «Записках» и

совсем не упоминается в переписке московских розенкрей¬

церов?
Г-на Тукалевского ввело в ошибку совершенно лож¬

ное понимание им внутренней логики принципа: царство

божие внутри нас.
*	«Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 219.
** Там же, та же стр.
•** Там же, стр. 230,
551

В действительности, она прямо противоположна той,

которую вкладывает в названный принцип г. Тукалев-

ский.
Если царство божие внутри нас, то все внешнее, —

г. е. также и вопрос о взаимных отношениях людей в об¬

ществе, — имеет лишь ничтожное значение и не заслужи¬

вает внимания добродетельного человека. Разумеется,

надо строить жизнь согласно идеалу, но идеал состоит

совсем не в том, чтобы установить правильный обще¬

ственный строй. Как отмечено выше, уже первый мисти¬

ческий журнал Новикова, «Утренний свет», категориче¬

ски утверждал, что добродетельный человек свободен и

в неволе.
Это не все. Если царство божие внутри нас, то глав¬

ная наша работа должна заключаться в том, чтобы стать

в надлежащие отношения к божеству. А эти отношения

лучше всего понимаются с точки зрения вечности. Точку

зрения вечности и усвоил себе Новиков, сделавшись ма¬

соном. А когда он усвоил ее, тогда земная жизнь, — как

временная, — утратила цену в его глазах. Вот почему

уже в «Утреннем свете» проводилась та «кладбищенская»

идея, что смерть выше и желательнее жизни. Одной из

бесчисленных вариаций этой кладбищенской идеи было

то, уже знакомое нам, мнение Лопухина, что в свои сно¬

шения с подчиненными ему людьми истинный франк-ма-

сон должен вносить главным образом заботу об их буду¬

щей жизни.
С этой стороны между Лопухиным и издателем «Утрен¬

него света» нет ни малейшего разногласия, а ведь эта

сторона важнее всех прочих.
Если земные отношения людей как временные, теря¬

ют цену в глазах мистика, поднявшегося на точку зрения

вечности, то он остается вполне верным себе, отказываясь

вкладывать в понятие о нравственности какое-нибудь об¬

щественное содержание. К поступкам людей он применяет

только критерий индивидуальной нравственности, кото¬

рой он очень дорожит, так как ею определяются отноше¬

ния человека к божеству. Совершенно такое понимание

нравственности встречаем мы в мистических журналах

Новикова. Новиков хочет улучшать людей per enumera-

tionem simplicem *. Подобно нынешним толстовцам ок

охотно распространяется о том," как будет хорошо,, когда
552

все люди станут добродетельными. «И так, если бы воз¬

можно было людей привести к тому, чтобы они сперва

вообще себя как средоточие всех вещей почитали, за об¬

раз благородия и добродетели: тогда б мы каждого особ¬

ливо находили склонным признавать себя за важную и

достойную часть его средоточия» *. Условная форма, в

которой изложена здесь мысль Новикова (если бы воз¬

можно было и т. д.), не должна вводить нас в заблужде¬

ние: он твердо убежден в полной возможности осуще¬

ствления своего идеала. «Самый непорядочный чело¬

век,— говорит он,— недолго будет противиться, если

его заблуждение станут ему доказывать кротким об¬

разом» **.
Усовершенствование индивидуальной нравственности

людей посредством влияния более добродетельных инди¬

видуумов на менее добродетельных — такова программа

действий, которую выработал себе Новиков, сделавшись

мистиком. Но совершенно такова же была программа

всех московских розенкрейцеров. Разница лишь в том, что

Новиков гораздо деятельнее, нежели другие, осуществлял

эту программу. Эта разница заслуживает большого вни¬

мания. Но объясняется она вовсе не расхождением в по¬

нимании принципа: царство божие внутри нас. В деятель¬

ности Новикова и его ближайших сподвижников дала себя

почувствовать молодая энергия нашего «среднего сосло¬

вия», т. е., собственно, разночинцев ***.
*	«Предуведомление к „Утреннему свету“», стр. XII.
** Этим объясняется и отрицательное отношение Новикова-

мистика к сатире «на лица»; в ней отсутствует надлежащая

«кротость».
*** Как уже сказано в предыдущей главе, Шварц очень забо¬

тился о привлечении к своим предприятиям учащейся молодежи.

Его примеру усердно следовал Новиков. В издававшихся им ми¬

стических журналах всегда сотрудничало много студентов.

С. Г. Сватиков называет «Покоящийся трудолюбец» первым сту¬

денческим журналом в России, так как у него было 11 сотрудни¬

ков из числа студентов. Но весьма значительную часть студен¬

чества составляли разночинцы. По мнению С. Г. Сватикова, пре¬

обладание разночинцев в русском университете XVIII столетия

несомненно (см. его статьи: «Студенческая печать с 1775 по

1915 г.», отдельный оттиск, стр. 2, и «Р.усское студенчество прежде

•»-теперь», отдельный оттиск,..стр. 3);.
S53

Это возвращает нас к возникшему перед нами в конце

предыдущей главы вопросу:
Почему мистики показали себя гораздо более склон¬

ными к работе в области филантропии и просвещения (как

они его понимали), нежели «гвольтерьянцы»?
Я сказал, что решить этот вопрос поможет нам изу¬

чение деятельности Новикова. Теперь мы достаточно озна¬

комились с нею, чтобы следующим образом формулиро¬

вать искомый ответ:
Если мистики больше <гвольтерьянцев» потрудились в

указанных областях, то этим они обязаны были налич¬

ности в их среде <гмещанства», самым деятельным эле¬

ментом которого были разночинцы, а самым выдающимся

идеологом явился Новиков.
IX
Этот ответ ставит нас лицом к лицу с новым вопросом:
Чем же объяснить тот на первый взгляд странный

факт, что проповедь мистицизма имела у нас успех не

только в известном слое консервативного «знатного бо¬

ярства», но также и в «мещанстве»?
Чтобы ответить на этот новый вопрос, надо вспомнить

то, что мы уже знаем о тогдашнем настроении нашего свое¬

образного «среднего сословия».
Лица, входившие в его состав, чувствовали потребность

в самообразовании и в работе на пользу просвещения.

Эта их потребность явилась плодом западного влияния,—

отголоском того, к чему стремилось третье сословие во

Франции. Но наши общественные отношения были еще

так неразвиты, что плод оказался слишком малосочным,

отголосок — до последней степени слабым. Наше «мещан¬

ство» никак не могло усвоить себе идеологию третьего

сословия Франции. Дорожа просвещением, оно хотело,

чтобы просвещение было старательно очищено от фран¬

цузского свободомыслия. «Вольтерьянство» страшило и

возмущало его как единственная известная ему. форма

выражения этого свободомыслия. Недовольство «знатным

боярством» прочно сочеталось в душё русского «меща¬

нина» со страхом, который внушали ему французские пи¬

сатели, «ло фисике» доказывавшие несостоятельность ста¬
,554

рых верований *. Это обстоятельство в известной мере об¬

легчало сближение «среднего сословия» с мистиками,

которые не менее сильно чуждались «злых вольнодум¬

цев» <...>
1912-1916
*	По выходе из Шлиссельбурга Новиков одно время надеялся,

что гр. Ростопчин 1 «учинится истинным и великим орудием мило¬

сердия божия ко истинному благу отечества нашего», или,

говоря проще, что этот «знатный боярин» будет полезен масонам.

Но. когда представился случай познакомиться с Ростопчиным,

Новиков прежде всего спросил: «не философ ли он? т. е. не воль¬

нодумец ли (это ныне синоним) и не считает ли он наше любимое

или глупостью и скудоумием, или обманом только для глупых?»

(В. Боголюбов, «Новиков и его время», стр. 471). Кстати, Ростоп¬

чин, уверявший, что считает за честь для себя знакомство с Но¬

виковым, в 1812 г. обвинил этого последнего в сношениях с На¬

полеоном!

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИМЕЧАНИЯ
Примечания составил И. А. Крывелев. Цифры перед каждым при¬

мечанием указывают страницу книги и номер примечания на ней.
Гл. И. Успенский
Глеб Иванович Успенский (1843—1902)—выдающийся писа¬

тель-народник. Статья о нем — первая из серии статей Плеханова о

народниках-беллетристах. Она была написана в 1888 г. и тогда же

напечатана в сборнике «Социал-демократ».
551	Речь идет об обстоятельстве, которое сам Успенский назвал «со¬

вершенно ничтожным»,— о его наблюдении над крестьяни¬

ном Иваном Ермолаевичем, чрезвычайно близко к сердцу при¬

нявшим то, что его обманули при покупке телки (см. серию

очерков Г. Успенского «Крестьянин и крестьянский труд» в

«Избранных произведениях», 1938 г., стр. 499).
552	Здесь и дальше цитируется то же произведение Успенского.
О книге J1. И. Мечникова
Статья Г. В. Плеханова была написана в 1889 г., сразу после

выхода труда Мечникова «Цивилизация и великие исторические

реки». Напечатана была в первом номере сборника «Социал-де¬

мократ» за 1890 год. Лев Ильич Мечников (1838—1888)—социолог

и географ, участник русского и международного революционного

движения. Мечников считал географический фактор основной опре¬

деляющей силой общественного развития.
581 Каналами Кианга и плотинами Гоан-го Плеханов называет зна¬

менитые гидротехнические сооружения в древнем Китае на

реках Янцзыцзян и Хуанхе. В русской литературе конца прошло¬

го века эти реки назывались иногда так, как здесь у Плеханова.
591	Масперо, Гастон (1846—1916)—французский историк древнего

Востока, египтолог.
592	Ленорман, Франсуа (1837—1883)—французский историк древ¬

него Востока и археолог.
593	Халдейские цари — цари древнего Вавилона.
559

Примечания к книге Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах

и конец классической немецкой философии»
Отрывки из примечаний, которыми Плеханов снабдил свой пе¬

ревод произведения Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классиче¬

ской немецкой философии». Основной текст примечаний был прило¬

жен к первому изданию (1892 г.). Часть примечаний была дополне¬

на во втором издании (1905 г.). Текст публикуемых здесь отрывков

сверен с соответствующими текстами «Избранных философских про¬

изведений» Г. В. Плеханова, т. 1, 1956.
601	Штраус, Давид-Фридрих (1808—1874) — немецкий философ,

один из наиболее видных представителей младогегельянской

школы, исследователь Библии. Младогегельянская школа обра¬

зовалась после смерти Гегеля (ум. в 1831 г.), когда его после¬

дователи разделились на лагери правых и левых гегельянцев.

Правые разрабатывали реакционные стороны гегелевской фило¬

софии — ее идеализм, ее учение об обществе и государстве; ле¬

вые (младогегельянцы) занимались преимущественно критиче¬

ским исследованием христианства.
602	Бауэр, Бруно (1809—1882)—немецкий философ-идеалист, один

из руководителей младогегельянской школы, исследователь Биб¬

лии, историк религии.
603	Библейская легенда рассказывает об ослице волхва Валаама,

внезапно заговорившей со своим хозяином на человеческом язы¬

ке (см. «Числа», XXII, 28).
604	Изречение «отца церкви» Тертуллиана (150 или 160—222), озна¬

чающее: «верую, ибо это абсурдно».
605	Из «Символа веры» — изложения основных догматов христиан¬

ской религии, принятого Никейским собором в 325 г.
611	Французские философы — материалисты (Дидро, Гольбах, Гель¬

веций и др.) и деисты (Вольтер, Руссо), идеологи французской

революционной буржуазии XVIII в.
612	Лессинг, Готгольд-Эфраим (1729—1781) — немецкий писатель,

публицист и критик, выдающийся представитель немецкого

Просвещения.
621	Ветхий завет — первая часть Библии, признаваемая священной

иудейской и христианской религиями.
622	Павел — апостол, полумифический деятель раннехристианской

церкви. По Библии, в молодости был гонителем христианства, но

однажды, по дороге в Дамаск, куда он отправился истреблять

христиан, был остановлен Христом, который и обратил его в

свою веру. Согласно легенде, Павел ослеп от сильного света, ко¬

торым сопровождалось явление Христа, но старец Анания исце¬

лил его прикосновением руки («Деяния апостолов», IX. 1—18).
623	Паулус, Г.-Э.-Г. (1761—1851)—протестантский богослов, при¬

верженец историко-критического рационализма.
631	Спиноза, Барух (1632—1677) — философ-материалист. Плеханов

имеет в виду заслуги Спинозы как первого исследователя Биб¬

лии — см. труд Спинозы «Богословско-политический трактат».
632	Мессианическне идеи — идеи, связанные с верой в мессию-—по-

мазанника, спасителя, ожидаемого приверженцами иудейской ре¬

лигии. Указание на грядущее пришествие спасителя, содержа¬
560

щееся в некоторых местах Ветхого завета, было одним из

источников позднейшей легенды о спасителе Христе.
641	Михею приписывается авторство одной из ветхозаветных книг —

«Книги пророка Михея».
642	Моисей — мифический библейский персонаж, которому припи¬

сывается авторство первых пяти книг Библии. По библейской

легенде, он вывел евреев из египетского рабства и дал им якобы

полученный от бога «закон».
643	Исаия — один из главных ветхозаветных пророков. Ему припи¬

сывается авторство одной из библейских книг.
644	Евангелие Матфея, гл. XXVII, ст. 51.
651 Имеется в виду библейская легенда о пророке Данииле, который

был якобы брошен персидским царем Дарием в ров со львами

и уцелел там, потому что бог нм «заградил пасть» («Книга про¬

рока Даниила», гл. VI, ст. 16—22).
681 Евангельский персонаж, которому приписывается крещение

Христа.
691 Бауэр, Эдгар (1820—1886) —единомышленник и соратник своего

брата, Бруно Бауэра. Маркс и Энгельс называли братьев Ба¬

уэров «святым семейством» и разбору их взглядов посвятили

книгу под этим названием.
701	Субъективная школа в социологии — идеалистическое направле¬

ние в русской общественной мысли, представленное идеологами

народничества П. Л. Лавровым, Н. К. Михайловским и др. Ос¬

новная идея субъективной социологии заключалась в том, что

объективных закономерностей исторического процесса не суще¬

ствует, а ход истории всецело направляют «критически мысля¬

щие личности», ведущие за собой массу.
702	Спенсер, Герберт (1820—1903) —английский социолог и философ-

позитивист. Николай Константинович Михайловский (1842—

1904) —русский публицист и критик, один из идеологов народни¬

чества и субъективной школы в социологии; выступал против

спенсеровской «органической» теории, которая рассматривала

общество как организм, а личность — как элемент общественного

организма; Михайловский отстаивал идею ведущей роли «кри¬

тически мыслящей личности» в развитии общества.
703	Ибервег, Фридрих (1826—1871) —немецкий историк философии.

Плеханов ссылается здесь на главу «Философия нового вре¬

мени» его книги «Основные черты истории философии», пере¬

работанной и дополненной Гейнце.
704	Гегель, Георг-Вильгельм-Фридрих (1770—1831)—выдающийся не¬

мецкий философ, основоположник идеалистической диалектики.
711 Лейбниц, Готфрид-Вильгельм (1646—1716)—немецкий философ-

идеалист, знаменитый ученый. «Теодицея» значит по-русски

«Оправдание бога».
731	Французский журнал «Социалистическое движение».
732	«Анкета» (фр.).
Анархизм и социализм
Брошюра написана Плехановым по предложению правления
германской социал-демократической партии в начале 1894 г. и опубли¬

кована в том же году в немецком журнале «Neue Zeit» («Новое
36 Г. В. Плеханов
561

время»), а затем вышла отдельным изданием. Русский перевод пуб¬

ликуемых здесь отрывков напечатан в «Литературном наследии

Г. В. Плеханова» (сборник VIII, 1940, стр. 167 и след.). Этот пере¬

вод был в свое время отредактирован самим Плехановым.
751 Штирнер, Макс — псевдоним Иоганна-Каспара Шмидта (1806—

1856), немецкого философа-младогегельянца, теоретика анар¬

хизма.
781 Тальяндье, Рене-Гаспар-Эрнест (1817—1879) — французский

публицист и критик.
791	Прудон, Пьер-Жозеф (1809—1865)—французский экономист,

социолог и публицист, один из основоположников анархизма.

Стоял на позициях вульгаризированной идеалистической диалек¬

тики Гегеля.
792	Кант, Иммануил (1724—1804)—немецкий философ, один из

крупнейших представителей идеализма и агностицизма — учения,

отрицающего возможность познания действительности.
801 Мальбранш, Николя (1638—1715)—французский философ-иде¬

алист, мистик.
811 Кропоткин, Петр Алексеевич (1842—1921) —революционер, идео¬

лог анархизма, ученый-географ.
К вопросу о развитии

монистического взгляда на историю
Одна из основных, наиболее выдающихся работ Плеханова по

историческому материализму. Опубликована в России в 1895 г. в

подцензурной печати под псевдонимом «Н. Бельтов». Из цензурных

соображений в заголовке вместо «материалистического» сказано «мо¬

нистического». Текст отрывка сверен с «Избранными философскими

произведениями» Г. В. Плеханова, т. II, 1956.
851	Юм, Давид (1711—1776)—английский философ, субъективный

идеалист. В отношении религии проявил известное вольнодум¬

ство, утверждая, что невозможно узнать, истинны ли ее учения.
852	Гольбах, Поль-Анри (1723—1789)—французский философ-мате¬

риалист, автор книг и брошюр, разоблачающих религию, в част¬

ности — христианство. Один из идеологов французской револю¬

ционной буржуазии XVIII в.
Несколько слов

в защиту экономического материализма
Эта статья была ответом на статью «Об экономическом материа

лизме», опубликованную либерально-буржуазным публицистом Вик¬

тором Александровичем Гольцевым (1850—1906). Статья Плеханова

появилась в журнале «Русская мысль» за сентябрь 1896 г. По поводу

ее названия Плеханов в начале делает оговорку: «Правильней было

бы сказать — о диалектическом, но я о словах спорить не хочу».

861 Фюстель де Куланж, Нума-Дени (1830—1889)—французский

историк.
8Б2 Оорт, Генрих (1836—1927) —голландский богослов. Упоминаемое

здесь издание называлось «Богословский журнал».
863 «Существующее положение» (лаг.).
562

871	Первая из названных Плехановым книг — «Античный город»

Фюстель де Куланжа, вторая — «Древнее общество», третья —

«Эволюция собственности». Льюис Морган (1818—1881) — аме¬

риканский этнограф и историк. Упоминаемая Плехановым

его книга была использована Энгельсом при написании труда

«Происхождение семьи, частной собственности и государства».

Шарль Летурно (1831—1902)—французский этнограф и социо¬

лог.
872	«Историко-религиозное обозрение» (2-й год изд., т. III) (фр.)>
873	«История римлян». Автор этой работы — Виктор Дюрюи (1811—

1894), французский историк.
891 Аристотель (384—322 до н. э.) — греческий философ и естество¬

испытатель, основоположник формальной логики. Занимал про¬

межуточную позицию между материализмом и идеализмом.
901	Мюллер, Макс (1823—1900)—английский филолог, исследова¬

тель древней индийской литературы, историк религий.
902	Эсхил (525—456 до н. э.)—греческий драматург, «отец траге¬

дии», по характеристике Энгельса. В трагедии «Эвмениды» боги¬

ни мщения, эриннии, переименованные впоследствии богиней

Афиной в эвменид («милостивых»), защищают материнское пра¬

во. Минерва — богиня древнеримской религии, то же, что древ¬

негреческая Афина. Согласно мифу, родилась из головы Юпи¬

тера.
903	Тэн, Ипполит (1828—1893) — французский искусствовед, историк

и психолог.
904	Н. Кудрин — псевдоним Николая Сергеевича Русанова (1859—

?), литератора, народовольца. Позднее был эсером.
905	Бельтов — псевдоним Плеханова. Под этим псевдонимом он опуб¬

ликовал свой труд «К вопросу о развитии монистического

взгляда на историю».
911 Родбертус-Ягецов, Карл-Иоганн (1805—1875)—немецкий эконо¬

мист, представитель вульгарной школы в политической экономии.
Очерки по истории материализма
Впервые были опубликованы на немецком языке в 1896 г. от¬

дельной книгой («Beiträge zur Geschichte des Materialismus»). От¬

рывки из этого произведения Плеханова мы даем здесь в новом

переводе А. И. Рубина ввиду неудовлетворительности старого

перевода.
921	Дидро, Дени (1713—1784)—французский философ-материалист,

писатель, идеолог революционной буржуазии. Вел атеистиче¬

скую пропаганду. Издавал «Энциклопедию» — многотомный кол¬

лективный труд — сводку достижений естествознания и матери¬

алистической философии его времени.
922	Гоббс, Томас (1588—1679)—английский философ, сторонник

механистического, метафизического материализма. Выступал

против религии и церкви, но в политике придерживался анти¬

демократических взглядов.
931	Гейне, Генрих (1797—1856)—немецкий революционный поэт.
932	Вольтер, Франсуа-Мари-Аруэ (1694—1778)—французский фи¬

лософ-деист, публицист и сатирик, один из идеологов француз¬
36* 56S

ской буржуазии XVIII в. С большой силой выступал против

католической церкви, требуя «раздавить гадину». Вольтера назы¬

вали «фернейским патриархом» — по его поместью в Швейцарии.

Это прозвище встречается и в «Очерках» Плеханова.
933	Линьяк Жозеф-Адриан, де (?—1762) — французский фило¬

соф, последователь Декарта. Выступал против теории познания

Локка, в особенности же — против материализма Гельвеция.
941	Локк, Джон (1632—1704) —английский философ, был близок к

материализму, особенно в теории познания, но делал некоторые

уступки идеализму. Прогрессивную роль в истории философии

сыграла его критика теории врожденных идей (в частности,

моральных).
942	Подразумевается XVII век, когда были написаны трагедия Ра¬
сина «Федра» и комедия Мольера «Мизантроп».
943 Руссо, Жан-Жак (1712—1778)—французский философ и писа¬

тель, деист. Общественно-политические взгляды Руссо сыграли

важную роль в идеологической подготовке французской буржу¬

азной революции XVIII в.
944 Сократ (ок. 469 — ок. 399 до н. э.)—греческий философ-идеалист.

Регул (? — ок. 248 до н. э.)—римский полководец и политик.

У Руссо оба эти имени приводятся как нарицательные — под¬

разумеваются люди, незаслуженно подвергнутые поношению.
961	Чернышевский, Николай Гаврилович (1828—1889) —великий рус¬

ский революционный демократ, экономист, философ, историк ли¬

тературы, писатель, критик.
962	Ксенофонт (ок. 430—355/4 до н. э.)—греческий историк.
963	Гельвеций, Клод-Адриан (1715—1771)—один из виднейших

представителей французского материализма XVIII в.
971 Мабли, Габриель (1709—1785) —французский социолог и публи¬

цист, коммунист-утопист.
981 Имеется в виду евангельская легенда о том, как Иисус приказал

бесам выйти из бесноватого и как они, послушавшись, пересели¬

лись в стадо свиней, отчего те взбесились и бросились с кручи в

море (Евангелие Марка, гл. V, ст. 13).
991 Карл I Стюарт (1600—1649) — английский король, казненный во

время буржуазной революции.
1001	Вакх, Орфей, Триптолем — герои древнегреческой мифологии.
1002	«Бог из машины» (лат.). В античном театре обострение драма¬

тического конфликта иногда доводилось до того, что он мог

разрешиться только при внешнем вмешательстве: в нужный

момент на сцену с помощью несложных приспособлений («ма¬

шины») спускался бог, который и приводил действие к нужному

результату. В переносном смысле это выражение стало обозна¬

чать всякое внешнее вмешательство, ликвидирующее неустрани¬

мые, казалось бы, затруднения.
1011 Гильотен (1738—1814)—изобретатель механизма для отсече¬

ния головы (гильотина; она применяется во Франции для казней

с 1792 г.).
1021 Пристли, Джозеф (1733—1804) — английский химик и философ.
ЮЗ1 Боссюэ, Жак-Бенинь (1627—1704)—французский писатель, епи¬

скоп, идеолог католической реакции и абсолютизма, написал

«Очерк всемирной истории».
564

1041	Бейль, Пьер (1647—1706)—французский философ, свободомы¬

слящий. Критиковал христианскую догматику и вообще рели¬

гиозные суеверия.
1042	Сенека, Луций Анней (ок. 4 до н. э.—65 н. э.) — римский фило¬

соф.
1051 Гримм—см. прим. к стр. 3463.
106* Коран — священная книга мусульманской религии.
107* Теория естественного права — прогрессивная социологическая

теория XVII—XVIII вв., которую пропагандировали идеологи

революционной буржуазии. Смысл ее в том, что все люди от

природы равны по способностям, им принадлежат равные

«естественные» права, а государство, как и все другие обще¬

ственные институты, возникло в результате использования этих

прав; поэтому государство и общество нормально выполняют

свои функции лишь тогда, когда удовлетворяют «естественные»

права человека.
1091	Гиппократ (ок. 460—377 до н. э.)—греческий врач, один из

основоположников научной медицины.
1092	Бокль, Генри (1821—1862)—английский историк и социолог,

позитивист. Придавал решающее значение в историческом про¬

цессе влиянию географических условий.
ПО1 Милль, Джон-Стюарт (1806—1873) —английский философ и эко

номист, позитивист.
Ill1 Перикл (ок. 4С0—429 до н. э.) —греческий государственный де¬

ятель, вождь афинской рабовладельческой демократии.
ИЗ1 «Второзаконие» — одна из книг Пятикнижия (Ветхий завет —

Библия); обнародована и, видимо, написана в 622 г. до н. э.

Иеговистское законодательство, точнее — законодательство Яг-

виста — предписания и законы, которые содержатся в т. н. яг-

вистской части Пятикнижия, относящейся к VIII—IX вв. до н.э.
О материалистическом понимании истории
Статья написана по поводу книги итальянского марксиста Анто¬

нио Лабриолы (1843—1904) «Об историческом материализме». Впер¬

вые была напечатана в журнале «Новое слово» в сентябре 1897 г.
Текст отрывка сверен с «Избранными философскими произведения¬

ми» Г. В. Плеханова, т. II, 1956.
1151 Ковалевский, Максим Максимович (1851—1916)—историк и

социолог, автор исследований по истории первобытного общества.
1161 Тэйлор, Эдуард-Бернет (1832—1917)—английский этнограф и

историк первобытного общества, автор анимистической теории.
1201	Декарт, Рене (1596—1650)—французский философ, математик

и естествоиспытатель. Был дуалистом — допускал существование

двух независимых друг от друга начал: материи и духа.
1202	Бэкон, Френсис (1561—1626)—английский философ-материалист.
1203	Имеются в виду так наз. религиозные войны между католиками

и кальвинистамн-гугенотами во Франции. Одним из важнейших

событий того времени была Варфоломеевская ночь — массовое

истребление гугенотов в Париже и провинции в 1572 г.
1204	Ламеттри, Жюльен-Офре (1709—1751)—французский философ-

материалист.
565

К вопросу о роли личности в истории
Статья принадлежит к числу наиболее важных философских

работ Плеханова. Впервые была напечатана в журнале «Научное

обозрение» за март и апрель 1898 г. Много раз переиздавалась. Текст

отрывка сверен с «Избранными философскими произведениями»

Г. В. Плеханова, т. II, 1956.
1221	Квиетизм — оправдание пассивного выжидания событий, безде¬

ятельного спокойствия (от лат. quietus — спокойный, инертный).
1222	Прайс, Джемс (1752—1783) — английский химик.
1223	Слово «necessarians» означает по-английски — люди, призна¬

ющие необходимую закономерность явлений. Философский

термин, выражающий то же понятие, — детерминизм. «Chris¬

tian necessarians» можно перевести как «христианские детерми¬

нисты».
1224	Лансон, Гюстав (1857—1934)—французский историк литера¬

туры.
1231	Пуританизм — религиозное (кальвинистское) движение в Ан¬

глии XVI—XVII вв., выражавшее интересы буржуазии и обур¬

жуазившегося дворянства. Учение пуритан признавало предоп¬

ределенность поступков и судеб людей божьим «промыслом».
1232	Магомет, правильнее Мухаммед (ок. 570—632)—религиозный

деятель, «пророк», считающийся основателем ислама.
1233	Кромвель, Оливер (1599—1658)—английский политический де¬

ятель, вождь буржуазной революции XVII в.
Материализм или кантианизм
Статья была написана Плехановым в ответ на статью немецко¬

го ревизиониста Конрада Шмидта (1863—1932), опубликованную в

журнале «Neue Zeit». К. Шмидт призывал заменить диалектико-ма¬

териалистическую философскую основу марксизма идеалистической

философией Канта. Статья «Материализм или кантианизм» также

была напечатана в «Neue Zeit», в 1899 г. Текст отрывка сверен с

«Избранными философскими произведениями» Г. В. Плеханова,

т. II, 1956.
1241 Рейнгольд, Карл-Леонгард (1785—1823)—немецкий философ,

последователь и популяризатор философии Канта.
Письма без адреса
Эта работа Плеханова была напечатана в 1899—1900 гг. в

журнале «Научное обозрение». В архиве Плеханова сохранились тек¬

сты, которые должны были, по-видимому, составить продолжение

этой работы, но не увидели света при жизни Плеханова. Впервые

они были напечатаны в «Литературном наследии Г. В. Плеханова»

(сборник III, 1936, стр. 23 и след.). Здесь публикуются отрывки

из этого издания.
1271	Бюрнуф, Эмиль (1821—1907) — французский археолог и исто¬

рик религий. Цитата, приведенная здесь Плехановым, взята из

книги Бюрнуфа «La science des religions» («Наука о религиях»,
566

Париж; 1872, стр. 287). В переводе эта фраза означает: «Если

мораль народов является продуктом их нравов, что бесспорно,

то, значит, причину религиозных различий надо видеть в общест¬

венном положении человека». Окончание фразы, не приведенное

Плехановым, таково: «ибо нравы суть продукт общественного

положения».
1272	Марилье, Леон (1842—1901) —французский этнограф.
Материалистическое понимание истории
Статья представляет собой лекции, прочитанные Плехановым в
Женеве в марте 1901 г. Впервые была напечатана в сборнике «Груп¬

па Освобождение труда». Лекции предназначались для швейцарцев.
и Плеханов написал их по-французски. Текст публикуется по собра¬

нию сочинений Г. В. Плеханова.
1291 Гюйо, Жан-Мари (1854—1888)—французский философ-идеа¬

лист и социолог, автор книги «Безверие будущего».
1301 Августин (354—430)—христианский богослов, «блаженный».

Дальше цитируется его книга «Град божий», кн. II, гл. XI,

стр. 292 и 293 французского перевода Э. Сэссе.
1311 Константин «Великий» (ок. 274—337) — римский император,

сделавший христианство государственной религией.
1321	Александр Македонский (356—323 до н. э.)—государственный

деятель и полководец древности.
1322	Антиох и его преемники—сирийские цари из династии Селев-

кидов, завоевавшие Иудею и заставлявшие евреев поклоняться

греческим богам.
1323	«Апокалипсис», или «Откровение Иоанна Богослова» — послед¬

няя книга Нового завета, по времени написания — первая из

христианских религиозных книг. В туманных мистических прит¬

чах и «видениях» предсказывает конец Римской империи и

«светопреставление».
1351	«Опыт о нравах народов» (фр.).
1352	Марий, Гай (156—86 до н. э.) —римский полководец, победи¬

тель германского племени кимвров.
1353	Сципионы — знатная древнеримская фамилия, одно из ответ¬

влений патрицианского рода Корнелиев, выдвинувшее при рес¬

публике крупных политиков и полководцев.
1354	Гортензий и Цицерон — римские политические деятели и ора¬

торы I века до н. э.
1355	Кирилл, Григорий и Амвросий — деятели раннехристианской

церкви.
1361 Сюар, Жан-Батист-Антуан (1733—1817) — французский журна¬

лист, академик. Книга, цитируемая здесь, называется «Литера¬

турная смесь» (т. III, стр. 400).
1371 Книги Гольбаха и Гельвеция, на которые ссылается Плеханов,
•	по-русски называются «Система Природы» и «Об уме».
1381 Гобле д'Альвиела, Эжен (1846—?)—французский публицист и

исследователь религии. Плеханов ссылается на его книгу «Идея

бога», изданную в Париже в 1892 г.
567

Cant против Канта,

или Духовное завещание г. Бернштейна
Одна из серии статей против ревизионизма. В конце 90-х годов

немецкий социал-демократ Эдуард Бернштейн (1850—1932) высту¬

пил с книгой «Проблемы социализма», направленной против основ

революционной теории марксизма, в частности, против теории неиз¬

бежного крушения капитализма. Плеханов дал бернштейнианству

резкий отпор. Эта статья написана в связи с появлением в 1901 г.

русского перевода книги Бернштейна «Исторический материализм».

Английское слово «cant», приведенное в заглавии, означает лицеме¬

рие, ханжество. Текст отрывка сверен с «Избранными философскими

произведениями» Г. В. Плеханова, т. II, 1956.
1411	Фихте, Иога-нн-Готлиб (1762—1814)—немецкий философ-идеа¬

лист.
1412	«Немецко-французские ежегодники» — сборники, издание ко¬

торых было в 1844 г. предпринято в Париже Марксом совместно

с Руге. Здесь приведена цитата из работы Маркса «К критике

гегелевской философии права», помещенной в первом из этих

сборников.
1413	Тит Лукреций Кар (99—55 до н. э.)—римский философ-ма-

тсриалист и поэт, атеист.
1414	Эпикур (341—270 до н. э.) — греческий философ-материалист,

атеист.
1421 «Реформа или революция» (нем.). Автора этой брошюры, фон

Массова, Плеханов титулует здесь по-немецки — «тайный госу¬

дарственный советник, член интернациональной комиссии по вос¬

питанию и т. д.».
Конспекты лекций по искусству
Публикуемый отрывок представляет собой часть конспектов цик¬

ла лекций, читанного Плехановым в конце 1903 года. Впервые

опубликован в «Литературном наследии Г. В. Плеханова» (сбор¬

ник III, 1936, стр. 107 и след.).
1451	«Религия браминов», брахманизм — одна из древнеиндийских

религий.
1452	«Свобода, равенство и братство» (фр.).
[Рецензия на брошюру А. Паннекука «Социализм и религия»]
Рецензия на брошюру голландскою социал-демократа Антона

Паннекука была опубликована в № 1 журнала «Современный мир»

за 1907 год. Паннекук родился в 1873 г., принимал участие в гол¬

ландском и междунаролном рабочем движении, в 1921 г. отошел от

политической деятельности.
1461 Румянцев, Петр Петрович (1870—1925)—социал-демократ,

публицист. В годы реакции отошел от политики.
1471	«Новое время» — теоретический орган немецкой социал-демо¬

кратии.
1472	Этот тезис Плеханова не соответствует общепринятому в мар¬

ксистской литературе делению марксизма на три составные

части: философию, политическую экономию и теорию научного

социализма.
568

1481	Бюхнер,‘Людвиг (1824—1899)—немецкий физиолог, вульгар¬

ный материалист.
1482	Буквальный перевод с английского — «делание религии». Это

выражение обозначает религиозный культ, религиозные действия,

задача которых — установить дружественные отношения между

человеком и божеством.
Ответ на анкету о будущности религии,

произведенную журналом «Mercure de France»
Помещен в указанном журнале 15 апреля 1907 г. (№ 236)

вместе с другими ответами. На русском языке был впервые опубли¬

кован в книге А. Луначарского «Религия и социализм».
1531	Вертело (Бертло), Пьер (1827—1907)—французский химик;

занимался и политической деятельностью.
1532	Клиффорд, Уильям, или Вильям (1845—1879) — английский

математик.
Основные вопросы марксизма
Брошюра вышла отдельным изданием в 1908 г. в петербургском

издательстве «Наша жизнь».
1541	Нуаре, Людвиг (1829—1889) — немеикий философ и социолог.
1542	Штейнен, Карл, фон ден (1855—1929) — немецкий этнограф и

путешественник. Цитируемая здесь его книга по-русски назы¬

вается: «Среди первобытных народов Центральной Бразилии».
1543	Ратиель, Фридрих (1844—1904) —немецкий географ и этнограф.
1544	Герреро (овагерреро) —народность Ю.-Зап. и Ю. Африки, при¬

надлежит к языковой группе банту. В 1904—1907 гг. происхо¬

дило восстание герреро против колониального гнета, усмиренное

германскими империалистами с крайней жестокостью, — было

истреблено около половины всех герреро.
1545	Фишер, Густав-Адольф (1848—1886)—исследователь Африки.

Плеханов цитирует его книгу «Коренное население Южной

Африки» (Бреслау, 1872).
1551	Лэнг, Эндрью (1844—1912) —английский этнограф, филолог и пи¬

сатель. Плеханов цитирует его книгу «Мифы, культы и религия».
1552	Сен-Симон, Клод-Анри (1760—1825) —французский социалист-

утопист и социолог.
1553	Андрэ, Рихард (1835—1912)—немецки^ этнограф. Плеханов

цитирует его книгу «Этнографические параллели и сравнения»

(Лейпциг, 1889).
1554	Фробениус, Лео (1873—?) —немецкий этнограф, специалист по

народам Африки. Его книга, на которую ссылается Плеханов,—

«Мировоззрение первобытных народов» (Веймар, 1898).
[Рецензия на книгу Ф. Лютгенау

«Естественная и социальная религия»]
Франц Лютгенау — немецкий публицист, одно время примыкал

к социал-демократам. Рецензия Плеханова на его книгу была опуб¬

ликована в № 5 журнала «Современный мир» за 1908 г.
1581	Величкина (по мужу — Бонч-Бруевич), Вера Михайловна (1868—

1918)—литератор, активный деятель большевистской партии.
569

1582	«Единственное явление» (лат.).
1583	Поленц, Вильгельм, фон (1861 —1903)—немецкий писатель.

В. М. Величкина перевела на русский язык его роман «Крестья¬

нин».
1611	Плеханов имеет здесь в виду ревизию марксизма, начатую

оппортунистами по инициативе Э. Бернштейна в конце 90-х гг.

XIX в.
1612	Мюллер, Макс (1823—1900)—филолог, исследователь древней

индийской литературы, историк религии.
1613	Юшкевич, Павел Соломонович (1873—1945). и Валентинов Н.

(псевдоним Николая Владиславовича Вольского, 1879 — ?)—ма¬

хисты, меньшевики. Пропагандировали «дополнение» марксизма

махизмом.
П. Я. Чаадаев-
Статья представляет собой рецензию на книгу М. О. Гершензона

о Чаадаеве, изданную в Петербурге в 1908 г. Опубликована была

сразу же после выхода книги — в январском номере журнала «Со¬

временный мир». Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) —публицист

и философ-идеалист. Выступал против крепостничества и самодержа¬

вия, но его отрицание современной ему действительности не имело

характера революционного протеста — оно было проникнуто песси¬

мизмом и скептицизмом. Автор рецензируемой Плехановым книги

Михаил Осипович Гершензон (1869—1925)—публицист, историк

литературы, реакционер в политике и философии, участник контр¬

революционного сборника «Вехи».
170* Штиллинг-Юнг, Иоганн-Генрих (1740—1817)—немецкий пи¬

сатель-мистик.
1711	Давыдов, Денис Васильевич (1784—1839) —поэт, участник пар¬

тизанского движения во время войны 1812 г.
1712	Строганов, Сергей Григорьевич (1794—1882) — государственный

деятель, генерал-адъютант, крупный помещик.
1713	«Со щепоткой соли» — т. е. язвительно, с насмешкой (лат.).
1714	Герцен, Александр Иванович (1812—1870)—великий револю¬

ционер-демократ, философ и писатель.
1715	Кинэ, Эдгар (1803—1875)—французский историк и философ.
1716	Байрон, Джордж-Ноэл-Гордон (1788—1824) — английский поэт.
[Рецензия на книгу М. Гюйо «Безверие будущего»].
Рецензия была написана в связи с появлением русского пере¬

вода книги Гюйо и опубликована в № 2 журнала «Современный

мир» за 1909 г.
1731 Овсянико-Куликовский, Дмитрий Николаевич (1853—1920) —

литературовед и лингвист.
1741 Луначарский, Анатолий Васильевич (1875—1933) — видный

деятель русского рабочего движения, большевик. В период реак¬

ции после поражения революции 1905—1907 гг. допускал поли¬

тические и философские ошибки, — в частности, призывал к со¬

единению марксизма с махизмом и проповедовал богостроитель¬

ство.
570

1751 В основе теории познания Канта — разделение всего существу¬

ющего на область явлений и область сущностей, или «вещей

в себе». Последние Кант считал недоступными человеческому

познанию.
1761 См. прим. 702.
1-771 Прозелитизм — настойчивое стремление завербовать новых сто¬

ронников какого-нибудь учения (обыкновенно имеется в виду

религиозное учение).
1781 Социоморфизм—термин, применявшийся Гюйо для характери¬

стики того, что в религиозных представлениях отражаются со¬

временные им формы общественной жизни.
О книге Д. В. Философова
Статья представляет собой рецензию на сборник статей пуб¬

лициста реакционного, декадентско-богоискательского лагеря

Д. В. Философова «Слова и жизнь. Литературные споры новейшего

времени (1901—1908 гг.)». Сборник Философова вышел в Петербурге

в 1909 г., статья Плеханова была впервые напечатана в августов¬

ском номере журнала «Современный мир» за 1909 г.
О книге В. Шулятикова
В статье подвергается критике книга Шулятикова «Оправдание

капитализма в западноевропейской философии», выпущенная в

1908 г. в Москве. Владимир Михайлович Шулятиков (1872—1912)

был в 900-х годах участником социал-демократического движения.

В своей книге он пропагандировал вульгарно-материалистическую

трактовку общественных явлений; считал, например, что философ¬

ские идеи и категории являются непосредственным выражением

экономических интересов выдвинувших их классовых группировок.
Materialismus militans
Под таким названием (по-русски — «Воинствующий материа¬

лизм») были опубликованы три открытых письма Плеханова, на¬

правленные против А. Богданова и пропагандировавшегося послед¬

ним субъективного идеализма.
Богданов—псевдоним Александра Александровича Малинов¬

ского (1873—1928), русского социал-демократа, одно время примы¬

кавшего к большевикам. Богданов стоял на философских позициях

Маха и Авенариуса, подвергался за это резкой критике В. И. Ленина

и Г. В. Плеханова. Данный отрывок взят из третьего письма Пле¬

ханова к Богданову, впервые опубликованного в сборнике «От обо¬

роны к нападению» в 1910 г. Полемика Плеханова в этом отрывке

направлена против следующего идеалистического высказывания

Богданова: «Домовой, который меня душит по ночам, обладает для

меня характером объективности, быть может, ничуть не в меньшей

степени, чем камень, о который я ушибаюсь; но высказывания других

людей отнимают эту объективность. Если забыть об этом высшем

критерии объективности, то систематические галлюцинации могли бы

образовать объективный мир, на что здоровые люди вряд ли

согласятся».
571

[Рецензия на книгу О. Пфлейдерера «О религии и религиях»]
Отто Пфлейдерер (1839—1908) —немецкий протестантский бого¬

слов и историк религии. Рецензия на его книгу была опубликована

Плехановым в журнале «Современный мир», № 2 за 1910 г.
1861 Лукиян (Лукиан) из Самосаты (ок. 120—ок. 180)—писатель-

сатирик, высмеивал религиозные и философские учения периода

упадка античной культуры, в том числе и христианство. Энгельс

назвал его «Вольтером классической древности».
1871	Фирмик Матерн (IV в. н. э.)—римский писатель и астролог.
1872	Апостол Павел и Варнава—о них в «Деяниях апостолов» рас¬

сказывается как о распространителях христианства.
188* Зороастризм—древняя религия народов Средней Азии, Азер¬

байджана и Персии. Ее основание приписывается мифическому

пророку Заратуштре, или Зороастру. Современная форма зоро¬

астризма — парсизм.
1882	«Второе я» (лат.).
1883	Моисеево Пятикнижие*—первые пять книг Библии, авторство

которых иудейская и христианская религии приписывают мифи¬

ческому пророку Моисею.
1891 Политеизм — многобожие. Термин «генотеизм» был впервые

применен Максом Мюлпером.
1901 Платон (427—348 до н. э.) — греческий философ-идеалист, пер¬

вый представитель объективного идеализма в философии.
«Отсюда и досюда»
Впервые статья была опубликована в большевистской газете

«Звезда» (№№ 1 и 11 за 1912 г.). Здесь публикуется большая ее

часть.
1951 Телеология — идеалистическое учение, усматривающее в явле¬

ниях природы и общества движение к некоей цели, якобы по¬

ставленной богом или другой «высшей силой».
Смешение представлений
Статья была впервые опубликована в большевистском журнале

«Мысль» (№ 1 за 1910 г.). Здесь помещена первая глава. В осталь¬

ных главах рассматриваются преимущественно социологические и

этические взгляды Толстого.
[Рецензия на книгу Э. Бутру «Наука и религия

в современной философии»]
Эмиль Бутру (1845—1921)—французский философ-идеалист,

защитник религии. Рецензия Плеханова на его книгу была опублико¬

вана в журнале «Современный мир», № 12 за 1911 г.
2051 Базаров — псевдоним публициста Владимира Александровича

Руднева, (р. 1874), пропагандиста махизма и богостроительства.
2061	Брюнетьер, Фердинан (1849—1906)—французский литературо¬

вед и критик. Вначале был позитивистом, в дальнейшем стал

открытым пропагандистом религии.
572

2062	Льюис, Джордж-Генри (1817—1878)—английский философ-по¬

зитивист. Основная идея его «Истории философии»: история по¬

знания доказывает непознаваемость мира.
2071 Аксельрод (псевдоним — Ортодокс), Любовь Исааковна (1868—

1946) — деятельница русского рабочего движения, меньшевичка,

написала ряд философских работ. В советский период подвер¬

галась критике за механицизм.
О книге В. Я. Богучарского «А. И. Герцен»
Рецензия Плеханова на книгу Богучарского была напечатана е

журнале «Современный мир» за нюнь 1912 года. Богучарский, В. Ба¬

зилевский— псевдонимы Василия Яковлевича Яковлева (1861—

1915) —политического деятеля и историка народнического движения

в России. В молодости примыкал к народовольцам, впоследствии

занимал позиции буржуазного либерализма.
2121 Самарин, Юрий Федорович (1819—1876)—публицист, славяно¬

фил.
О книге Н. А. Бердяева «А. С. Хомяков»
Николай Александрович Бердяев (1874—1948)—философ-идеа¬

лист, мистик. В молодости считал себя марксистом, был кантианцем.

В дальнейшем примкнул к богоискателям, кончил жизнь в эмиграции

православным священником. Алексей Степанович Хомяков (1804—

1860)—публицист и философ-идеалист, славянофил. Рецензия Пле¬

ханова на книгу Бердяева о Хомякове была опубликована в журна¬

ле «Современный мир», № 7 за 1912 г.
2131 Эсхатология — религиозное учение о грядущем конце света,

«светопреставлении».
2141	«Не взыщите» (фр.).
2142	Погодин, Михаил Петрович (1800—1875)—историк и публи¬

цист реакционного направления, славянофил.
2161 Романтизм — литературно-художественное направление, распро¬

странившееся после французской буржуазной революции XVIII в.

На первый план выдвигало внутренние переживания личности.
2171 Тьерри, Огюстен (1795—1856), Минье, Франсуа (1796—1884),

Гизо, Франсуа (1787—1874)—французские историки эпохи

Реставрации. Придерживались либерально-буржуазных взгля¬

дов.
2181 Пыпин, Александр Николаевич (1833—1904)—литературовед и

фольклорист, академик, либеральный просветитель. Примыкал к

позитивизму.
Утопический социализм XIX века
Статья была написана Плехановым в 1913 г. в качестве главы

второго тома «Истории западной литературы», публиковавшейся

издательством «Мир».
219* Оуэн, Роберт (1771 —1858) — английский социалист-утопист,

основоположник кооперативного движения.
57S

Французский утопический социализм XIX века
Статья публиковалась в журнале «Современный мир» в июне

и июле 1913 г.
2211 Дюпюи, Шарль-Франсуа (1742—1809) —французский публицист

и историк религии. Книга, о которой здесь говорится, называет¬

ся «Краткое освещение происхождения всех культов».
2221	Кабэ, Этьен (1788—1856)—французский социалист-утопист.

В пропагандировавшемся им идеальном обществе («Икарии») он

считал необходимым существование религии деистического ти¬

па— без обрядов и богослужения. Книга, на которую ссылается

здесь Плеханов, называется «Истинное христианство по Иисусу

Христу».
2222	Ламенне, Фелисите (1782—1854)—католический священник,

проповедник «христианского социализма».
2223	Жорж Занд (1804—1876)—псевдоним французской писатель¬

ницы Авроры Дюдеван. Ее книга, о которой здесь упоминается,

называется «История моей жизни».
2224	Шатобриан, Франсуа-Рене (1768—1848)—французский прозаик

и поэт, защитник дворянских привилегий и господства католи¬

ческой церкви. Книга Ламенне, на которую Плеханов ссылается

в связи с отзывом о ней Шатобриана, называется «Слова верую¬

щего».
2231	Бюше, Филипп (1796—1865)—французский историк и полити¬

ческий деятель, один из идеологов «христианского социализма».
2232	Леру, Пьер (1797—1871)—французский социалист-утопист.

В его взглядах смешались разнохарактерные элементы, включая

буддизм и другие религиозные учения.
2233	Местр, Жозеф, де (1753—1821) —французский политический

деятель, публицист, идеолог крайней реакции, защитник кре¬

постного права, абсолютизма, привилегий и догматов католиче¬

ской церкви.
2234	Имеется в виду найвысшая точка подъема французской буржу¬

азной революции конца XVIII в. — якобинская диктатура.
От идеализма к материализму
Эта работа Плеханова написана в качестве одного из разделов

«Истории западной литературы», издававшейся под редакцией

Ф. Д. Батюшкова в Петербурге в 1912—1917 гг. (изд-во «Мир»); в

этом издании она и была опубликована впервые. В ней содержится

анализ философского развития неогегельянской школы вплоть до

материализма Фейербаха.
2251 Руге, Арнольд (1802—1880) и Эхтермейер, Теодор ( 1805— 1844) —

немецкие философы и публицисты, левогегельяицы. Перечисляе¬

мые в дальнейшем их издания называются: «Галльские ежегод¬

ники немецкой науки и искусства»; лейпцигское издание — «Не¬

мецкие ежегодники», а парижское -г- «Немецко--французские еже¬

годники».
2261	Шеллинг, Фридрих-Вильгельм (1775—1854)—немецкий фило¬

соф-идеалист.
2262	«Жизнь Иисуса, критически переработанная» (нем.).
574

2263	Циглер, Теобальд (1846 — ?) —немецкий философ-идеалист. Пи-

салпреимущественно по вопросам этики.
2281 Вейссе, Христиан (1801—1866) —немецкий философ и богослов.

В молодости был гегельянцем, потом перешел на позиции, близ¬

кие к церковно-христианской догматике. Название книги, на ко¬

торую ссылается Плеханов, — «Евангельская история, критиче¬

ски и философски обработанная».
2291 Названия книг Б. Бауэра — «Критика евангельской истории

Иоанна» и «Критика евангельской истории Иоанна и синопти¬

ков». Синоптическими, т. е. совпадающими, сходными, называ¬

ются первые три евангелия — Матфея, Марка и Луки.
2321 «Фанатизм, или Магомет пророк» (фр.).
2331 «Сущность христианства» (нем.).
Предисловие к книге А. Деборина

«Введение в философию диалектического материализма»
Было впервые опубликовано вместе с книгой в 1916 г. Здесь пуб¬

ликуется та часть предисловия, в которой прослежена связь идеа¬

лизма с религией и дана критика их общих гносеологических основ.
2351 Гомперц, Теодор (1832—1912)—немецкий филолог и историк

философии.
237* Гелиос — бог солнца в древнегреческой мифологии.
2381	Ионийская школа — первая из известных нам философских

школ древней Греции, возникшая в VI веке до н. э. на ионий¬

ском побережье, в Малой Азии. Ее представители — Фалес, Ана¬

ксимандр, Анаксимен—были материалистами. Иначе называется

Милетской школой.
2382	Гераклит (ок. 530—470 до н. э.)—греческий философ-материа¬

лист, один из основоположников древней диалектики.
2383	Целлер, Эдуард (1814—1908) —немецкий философ, историк фи¬

лософии и богослов.
2384	Диоген Аполлонийский (V в. до н. э.) — греческий философ-ма¬

териалист. Разделял мнение Анаксимена о воздухе как первове-

ществе.
2385	Шопенгауэр, Артур (1788—1860) —немецкий философ-идеалист.

Отчасти примыкал к Канту, но вносил в кантианство поправки

в духе более последовательного субъективного идеализма. Пле¬

ханов здесь имеет в виду неистовую брань Шопенгауэра по ад¬

ресу университетских философов, не всегда, впрочем, обоснован¬

ную. Шопенгауэр говорит, например, не только о «вертопраше¬

стве» Фихте и Шеллинга, «кривотолках и дурачестве» Гербарта,

«фризовской болтовне старых баб», но и об «отвратительной

галиматье» Гегеля. Исключение Шопенгауэр делает только для

Канта.
2391	«Философская публика» (англ.).
2392	Еврипид (ок. 480—406 до н. э.) —греческий драматург.
2401 Законы Ману — древнеиндийский сборник, определявший обя¬

занности человека в соответствии с предписаниями брахманизма.
2421	«Изотерический» взгляд вытекает из стремления сделать те или

иные знания или воззрения — в данном случае свободомыслие

в отношении к религии — достоянием узкого круга посвященных.

Противоположным понятием является экзотеризм—стремление

распространить те или иные взгляды на возможно более широ¬

кий круг людей.
2422	Виндельбанд, Вильгельм (1848—1915)—немецкий философ-нео¬

кантианец и историк философии.
2451 «Для истории главным было чувствовать душу» {англ.).
2461	«Критика чистого разума» (нем.).
2462	«Раздавим гадину» (фр.).
2463	Малле дю Пан, Жак (1749—1800)—французский публицист

и политический деятель, идеолог либерального дворянства.
2464	Даламбер, Жан-Лерон (1717—1783)—французский математик

и философ. Был близок к энциклопедистам, но не полностью раз¬

делял их материалистические взгляды.
2465	Кондорсе, Жан-Антуан (1743—1794) — французский философ-

просветитель, экономист и политический деятель.
О так называемых религиозных исканиях в России
Под этим общим заглавием в журнале «Современный мир» в

1908 и 1909 гг. печатались статьи Г. В. Плеханова по вопросам ре¬

лигии. Большинство этих статей было включено Плехановым в из¬

данный им сборник «От обороны к нападению». Статьи направлены

прежде всего против получивших в то время распространение тео¬

рий богостроителей и богоискателей.
2511 «Новое время» — реакционная газета, издававшаяся Сувори¬

ными с 1863 по 1917 г. в Петербурге. В. И. Ленин писал, что в

этой газете «торгуют всем, начиная от политических убеждений

и кончая порнографическими объявлениями» (Соч., т. 18,

стр. 251). В. Розанов был активным сотрудником «Нового вре¬

мени».
2521	Племя эрентэ (чаще именуется арунта, или аранда)—одно из

коренных племен центральной части Австралии (долина р. Фин¬

ке, к северу от оз. Эйр). Почти полностью вымерло.
2522	Имеется в виду Пауль Эренрейх (1855—1914)—немецкий

этнограф.
2531 «Очеловечение и олицетворение явлений природы еще не обу¬

словливают религиозного характера сознания» (нем.).
2541 Боратынский (правильнее—Баратынский), Евгений Абрамо¬

вич (1800—1844)—поэт пушкинской плеяды. В конце жизни в

его творчестве стали преобладать пессимистические и мистиче¬

ские настроения. Это охладило отношение к нему Пушкина и

вызвало отрицательные отзывы Белинского.
2561	Сарразен, Поль (1856—1922)—швейцарский антрополог и

зоолог.
2562	Дешан, Эмиль (1791—1871)—французский поэт и критик.
2563	Веддахи, или ведда — народность, обитающая во внутренней

части о. Цейлона, одна из наиболее отсталых на земном шаре.

Упоминающиеся далее негритосы Андаманских островов, буш¬

мены и австралийцы также относятся к самым отсталым

народностям. На более высокой ступени развития находятся

упоминаемые Плехановым эскимосы района Гудзонова залива.
576

2571 Мах, Эрнст (1838—1916)—австрийский физик и философ-

идеалист. Пропагандировал субъективный идеализм, по суще¬

ству не отличавшийся от философии Беркли и Юма, но зама¬

скированный иной терминологией: сводя, как и Беркли, объек¬

тивный мир к совокупности человеческих ощущений, Мах

употреблял вместо термина «ощущения» термин «элементы

мира».
2601 Имтурн, Иоганн-Генрих —швейцарский этнограф и астроном.
2631	Житель островов Фиджи (на Тихом океане).
2632	Татарскими расами Северной Азии Плеханов называет оби¬

тающие там народы тюркской семьи языков — алтайцев, ха¬

касов, шорцев, тувинцев, якутов, долган и других.
2641 Фрэзер, Джемс ( 1854—1941) — английский этнограф и исто¬

рик религий, автор монументального труда «Золотая ветвь».

Считал, что магия не имеет прямого отношения к религии и

даже противоположна ей. Плеханов отчасти был согласен с

этой ошибочной точкой зрения. В действительности магия

является одним из элементов религии, к ней сводится религи¬

озный культ.
2651 Эмпириомонизм — разновидность эмпириокритицизма, пропо¬

ведовавшаяся А. А. Богдановым.
2671	Дайери, или диэри, — одно из отсталых племен Центральной

Австралии.
2672	«Горшечное производство веддам неизвестно» (нем,).
2681 Наррипайери — очевидно, имеется в виду племя нариньери,

обитавшее на юге Австралии и уже вымершее.
2691 См. прим. 1544.
2701 Гваррайо, или гуарайо, — индейское племя в Южной Аме¬

рике.
2721	Самоа, или Острова мореплавателей, — группа островов в Ти¬

хом океане.
2722	Сенегамбия — часть Сев.-зап. Африки, получившая название от

самых значительных ее рек — Сенегала и Гамбии.
2723	Кернаи, или курнаи, — австралийское племя в Новом Южном

Уэллсе. К началу XX в. вымерло.
2731 Краузе, А. (1848—1908)—немецкий этнограф.
2741	Прометей — один из героев древнегреческой мифологии. По

преданию, похитил с небес огонь и подарил его людям, за что

был подвергнут Зевсом страшному наказанию.
2742	Ксенофан (VI—V вв. до н. э.) — греческий поэт и философ

Элейской школы. Ему принадлежит изречение: «Если бы быки

и львы имели руки, чтобы, подобно людям, создавать произве¬

дения искусства, они также стали бы изображать богов и при¬

давать им такие же формы, как те, какими обладают сами».
2743	Пэйн, Томас (1737—1809) — американский политик и публи¬

цист, революционный демократ.
2761 Спенсер, Уолтер-Балдуин (I860—1929), и Джиллен, Фреде¬

рик— английские этнографы, исследователи жизни и быта

племен Центральной Австралии. В 1899 г. издали классиче¬

ский труд «Туземные племена Центральной Австралии».
2771	Аркадия — область в Греции. В древности была родиной

главнейших греческих культов.
37 Г. В. Плеханов
577

2772	Зевес (Зевс) — в древнегреческой мифологии верховный бог-

громовержец, владыка неба и земли.
2781	«Каждому — свое» (лат.).
2782	«В этой идеализации природы скульптура руководствовалась

указаниями самой природы; она переоценивала преимуще¬

ственно те признаки, которые отличают людей от живот¬

ных». Лотце, «История эстетики в Германии». Мюнхен,

стр. 568 (нем.).
2791 Швейнфурт, Георг (1836—1925) — немецкий путешественник,

исследователь Африки.
2801	«Расчет с добрым богом» (фр.).
2802	См. прим. 268».
2811 Ган, Эдуард (1856—1928)—немецкий историк хозяйства.
2831	Морган, Льюис (1818—1881)—американский этнограф, исто¬

рик первобытного общества. В книге «Древнее общество», вы¬

соко оцененной Марксом и Энгельсом, доказывал всеобщность

процесса развития человечества от материнского рода к отцов¬

скому и к разделению общества на классы.
2832	«До сих пор является еще очень спорным вопрос о том, ка¬

кова была первоначальная форма человеческого брака, но во

всяком случае семья является более поздним институтом, чем

род или община, независимо от их устройства, и семейные

боги поэтому — более позднего происхождения, чем боги об¬

щины» (англ.).
2841 Пауэл, Джон-Уэсли (1834—1908) — американский этнограф.
2851	Брахман — жрец бога Брахмы в Индии.
2852	Судры, или шудры, — одна из низших каст в Индии.
2861 Фиванская эпоха — период в истории Египта, начавшийся с

возвышения г. Фив в XVI в. до н. э.
2871	Одиссей — главный персонаж гомеровской поэмы «Одиссея».
2872	Аид — в древнегреческой мифологии название подземного

мира, «царства теней», куда, как считали греки, попадают

души людей после смерти.
2873	Данте, Алигьери (1265—1321) — итальянский поэт, автор «Бо¬

жественной комедии».
2891	Имеются в виду древневосточные рабовладельческие государ¬

ства (Египет, Ассирия, Вавилон и др.), во главе которых стоя¬

ли монархи, наделенные неограниченной властью.
2892	Гора в Греции. Древние греки считали, что на вершине Олимпа

обитают боги.
2893	Группа индейских племен Южной Америки.
2894	Общее наименование группы племен североамериканских ин¬

дейцев.
2901 Деизм — религиозно-философское учение, по которому бог

дал миру «первый толчок» и более не вмешивается в ход ми¬

рового процесса.
2911	Одна из наиболее распространенных религий, возникшая

в Индии в VI—V вв. до н. э. В наше время имеет последова¬

телей преимущественно в Центральной и Восточной Азии —

на о. Цейлоне, в Таиланде, Бирме, Китае, Монголии, Японии

и некоторых других странах. В Тибете и Монголии буддизм

распространен в форме ламаизма.
578

2912	Рис-Дэвидс (1843—1922)—английский востоковед.
2913	Одно из имен мифического основателя буддизма.
2921	Религиозно-философская школа в Индии, основывавшаяся нЗ

упанишадах — книгах комментариев к древнеиндийскому «свя¬

щенному писанию» — Ведам.
2922	Архатство, или нирвана, — освобожденность от страстей и

страданий, рассматриваемая буддизмом как наиболее совер¬

шенное состояние, которого может достичь лишь мудрец и

праведник.
2923	«В понимании мира и жизни буддизм занимает место анти¬

пода по отношению к старому, народному анимизму. Тот ви¬

дел всюду самостоятельные существа, и его мир составлялся

из бесконечного числа более или менее могущественных воль;

буддизм довел до последних пределов свое феноменологиче¬

ское и детерминистское объяснение вещей» (фр.).
2931	Автор-составитель сводного труда по истории религий, на

который здесь ссылается Плеханов. См. русское издание —

«Иллюстрированная история религий», Москва, 1899.
2932	Брама (Брахма) — один из главных богов индуистской ре¬

лигии.
2951 См. прим. 2071. Заглавие книги, о которой говорит здесь Пле¬

ханов, — «Мировоззрение и развитие Толстого» (см. на русском

языке в сборнике: J1. И. Аксельрод-Ортодокс, «Л. Н. Толстой»,

М., 1922).
296 1 «Вера в существование бога, или, что то же самое, в то, что

бог создал мир и управляет им, есть не что иное, как вера, т. е.

убеждение или представление о том, что мир, природа под¬

чиняется не естественным силам или законам, а тем же силам

и побуждениям, что и человек». Л. Фейербах, Соч., т. IX, стр.

334 (нем.).
2981 Лаплас, Пьер-Симон (1749—1827)—французский астроном,

математик и физик. Приводимые Плехановым слова Лапласа

были сказаны Наполеону I, когда тот спросил ученого, почему

в его космогонической теории ничего не говорится о боге и

сотворении мира.
2991 Вандервельде, Эмиль (1866—1938)—социалист, лидер оппор¬

тунистического крыла в бельгийском и международном рабочем

движении.
3001 Ланге, Фридрих-Альберт (1828—1875)—немецкий философ-

идеалист, примыкал к неокантианцам.
3021	Вольтерьянство — учение французского философа-просветителя

Вольтера (см. прим. 932).
3022	«Дело чести», «вопрос чести» (фр.).
3031 Карлейль. Томас (1795—1881) — английский буржуазный пи¬

сатель, философ и историк.
3051 «Вязать», «связывать» (лат.).
3061 Имеется в виду евангельское сказание о рождении Иисуса в

хлеву.
3081 Гартман, Эдуард (1842—1906)—немецкий философ-идеалист.
3091 Авенариус, Рихард (1843—1896)—немецкий философ-идеа¬

лист, один из основателей эмпириокритицизма.
3111 Имеется в виду книга датского буржуазного философа
37* 579

Г. Геффдинга (1843—1931) «Философия религии» (есть русский

перевод).
3121 Хронос — в древнегреческой мифологии отец богов, в том чис¬

ле и Зевса. Согласно мифу, Хронос пожирал своих детей сразу

после их рождения и не съел Зевса только потому, что мать

последнего, Рея, обманула Хроноса, подсунув ему вместо ре¬

бенка камень, завернутый в пеленки.
3131	Фарадей, Майкл (1791—1868)—английский физик.
3132	Маркони, Гульельмо (1874—1937)—итальянский физик и ра¬

диотехник.
3133	Ницше, Фридрих (1844—1900)—немецкий философ-идеалист,

идеолог империализма, предшественник и вдохновитель гитле¬

ризма. Выдвинул идеал «сверхчеловека» — хищника и разбой¬

ника, ни перед чем не останавливающегося.
3141	Сорель, Жорж (1847—1922)—один из теоретиков и руководи¬

телей французского синдикализма (см. прим. 315 *).
3142	«Как и следовало ожидать» (фр.).
3143	«Немедленно» (фр.).
3144	«Царствует слава» (лат.).
3151	Синдикализм — оппортунистическое течение в рабочем движе¬

нии, подменявшее политическую борьбу пролетариата экономи¬

ческою, которую должны вести профсоюзы — «синдикаты», как

они называются во Франции. Был распространен в конце XIX

и начале XX в.
3152	Лабриола, Артуро (1875—?) —лидер синдикализма, итальян¬

ский политик. Претендовал на «исправление» марксизма при по¬

мощи синдикализма.
3161 Мережковский, Дмитрий Сергеевич (1865—1941)—писатель-

декадент, один из главных представителей богоискательства.
3181	«Для себя» (нем.).
3182	Акафист — в христианском богослужении хвалебное песнопе¬

ние в честь бога или святых.
3183	Киреевский, Иван Васильевич (1806—1856)—публицист и фи-

лософ-идеалист.
3191	Игра слов, основанная на двойном значении итальянского сло¬

ва «spirito»: 1) ум и 2) воодушевление. Музыкальный термин

«allegro con spirito» — «быстро, с воодушевлением». Плеханов

использует двойное значение слова «spirito» и придает приве¬

денной фразе такой смысл: «быстро, но не—быстро и с умом».
3192	Фурье, Шарль (1772—1837)—теоретик утопического социализ¬

ма, один из его основателей.
3193	Блан, Луи (1811 — 1882)—французский политик, социалист-

утопист.
3201	Вейтлинг, Вильгельм (1808—1871)—деятель немецкого рабо¬

чего движения в ранний период, теоретик утопического, «урав¬

нительного» коммунизма, которому он придавал религиозную

окраску.
3202	Криге, Герман (1820—1850) — немецкий политик и публицист,

представитель «истинного социализма» — реакционного мелко¬

буржуазного направления, распространившегося в Германии

с 1844 г.
3203	Альбрехт, Карл (1788—1844) — последователь В. Вейтлинга в
580

Швейцарии. Высказывание Ф. Энгельса, на которое ссылается

здесь Плеханов, содержится в работе «К истории раннего хри¬

стианства» (Маркс и Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II, стр. 412).
3204	Кульман, Георг (1812—?) —выдававший себя за последователя

В. Вейтлинга тайный агент австрийского правительства; о нем

см. у Ф. Энгельса там же.
3205	Грюн, Карл (1817—1887) —немецкий публицист, один из пред¬

ставителей реакционного «истинного социализма».
3241	В Библии рассказывается, что египетскому фараону присни¬

лось, будто семь жирных коров были съедены семью тощими,

которые, однако, тощими и остались.
3242	Каутский, Карл (1854—1938) —деятель международного ра¬

бочего движения, один из лидеров его оппортунистического

крыла; в прошлом — марксист.
3243	Здесь сказывается влияние меньшевистских политических

взглядов Плеханова: он пытается установить общность бого¬

искательства и большевизма, аргументируя тем, что больше¬

вики стоят за пролетарское руководство крестьянством, а Луна¬

чарский в статье об «Исповеди» говорит о свете, который раз¬

ливается по деревням «вокруг всякого города, всякого завода».

Параллель, проводимая здесь Плехановым, в высшей степени

искусственна, а в качестве аргумента совершенно несостоя¬

тельна. Большевизм как политическое течение не имел ничего

общего с богостроительством. В. И. Ленин подвергал богострои¬

тельство резкой критике.
3261	Лурд — город во Франции, место массового паломничества като¬

ликов. Церковники инсценируют там чудеса исцеления больных.
3262	Стенлей (Стенли), Генри (1841—1904) — английский путе¬

шественник, исследователь Центральной Африки.
3271 Гете, Вольфганг (1749—1832)—великий немецкий поэт и мы¬

слитель.
3281	Слова, которые приписываются Христу (см. евангелие Иоанна,

гл. XVIII, ст. 36).
3282	См. «Послание к колоссянам», приписываемое церковью мифи¬

ческому апостолу Павлу (гл. III, ст. 22).
3311 Неверно, что Маркс и Энгельс приняли гегелевское решение

вопроса о свободе и необходимости. У Гегеля необходимость

вытекала из закономерного развития «абсолютного духа», в

марксизме она вытекает из процесса развития материального

мира. Это — противоположные решения вопроса: идеалистиче¬

ское и материалистическое.
3361 Монблан — высочайшая гора Европы, находится в Савойских

Альпах, на границе Франции, Италии и Швейцарии.
3371	Декаданс — по-французски «упадок». Имеется в виду упа¬

дочное литературно-общественное течение — декадентство, рас¬

пространившееся в России после поражения революции 190э

1907 гг.
3372	«Дворцовый переворот» (португ.).
3401 Здесь термин «метафизика» применяется не в смысле противо¬

поставления диалектике, как это обычно принято в марксистско-

ленинской философии, а в смысле философии вообще: «метафи¬

зическая исходная точка» значит «философская исходная точка».
581

3411 Дюбуа-Реймон, Эмиль (1818—1896) — немецкий физиолог.

Считал мир непознаваемым. Приведенные здесь латинские вы¬

ражения означают: «не знаем» и «не познаем» (ignoramus

и ignorabimus).
3421 Позитивизм — идеалистическая философия, основоположником

которой был в середине XIX века О. Конт. Некоторые идеали¬

сты, в том числе Д. С. Мережковский, считали, что позитивизм

близок к материализму.
3451 Баррес, Морис (1862—1923)—французский писатель, идеолог

империализма, воинствующий шовинист.
3461	Имеется в виду прусский король Фридрих II (1712—1786).
3462	«Князь» («Государь»)—произведение Николо Макиавелли

(1469—1527), проповедующее полный аморализм, свободу

власть имущего от каких бы то ни было моральных ограни¬

чений.
3463	Гримм, Мельхиор (1723—1807)—участник кружка энциклопе¬

дистов, литератор и дипломат.
3464	«Условие, без которого невозможно», «необходимое условие»

(лат.).
3471 Н. Минский — псевдоним поэта Николая Максимовича Вилен¬

кина (1855—1937). Примыкал к декадентам, проповедовал

ницшеанство и богоискательство.
3491 Лао-Цзы и Конфуций — древнекитайские мыслители, жившие

в VI—V вв. до н. э. Оба считали, что жизнь протекает неза¬

висимо от божества в силу естественной закономерности раз¬

вития. Мнение Д. С. Мережковского об атеистическом харак¬

тере их учения не соответствует действительности и опро¬

вергается хотя бы тем, что, по учению Конфуция, действия

человека должны соответствовать «велениям неба».
3501 «Сумароковский Кащей» — персонаж из комедии «Лихоимец»

Александра Петровича Сумарокова (1718—1777).
3511 Гиппиус, Зинаида Николаевна (1869—?) —русская поэтесса де¬

кадентско-символистского направления, после Октябрьской ре¬

волюции — белоэмигрантка. Здесь приводится ее заявление из

статьи «Действительная сила царизма», помещенной в сборнике

«Царь и революция» (на немецком языке). Гиппиус утверж¬

дала, что социалистические учения построены «на ярко выра¬

женном материализме», причем понятие материализма она

трактовала не философски — как учение о первичности материи,

а обывательски — как стремление к материальным благам.
3541 Ренан, Эрнест (1823—1892)—французский историк и филолог.

Много писал по истории христианства; на догадках и вымыслах

построил свое описание «естественной», без чудес, жизни Хри¬

ста. В политике был консерватором. Его книга, из предисловия

к которой Плеханов приводит здесь цитату, называется «Буду¬

щее науки».
3551	Калибан и Просперо — персонажи пьесы В. Шекспира «Буря».
3552	Французские поэты из группы «Парнас» (вторая половина
XIX	в.).
3561 Флобер, Гюстав (1821—1880) — французский писатель-реа¬

лист.
3571	Гюисманс, Жорж-Карл (1848—1907)—французский писатель.
582

3572	Страхов, Николай Николаевич (1828—1896) — литературный

критик и философ-идеалист. Был близок к славянофилам.
3581 «Русские декаденты являются собственно первыми русскими

европейцами; они достигли высочайших вершин мировой куль¬

туры, с которых могут обозревать новые горизонты еще неиз¬

вестного будущего» (нем.).
3591 Скабичевский, Александр Михайлович (1838—1910) и Прото¬

попов, Михаил Алексеевич (1848—1915) — литературные кри¬

тики либерально-буржуазного направления.
3601	Перечисленные здесь поэты принадлежали в то время к де¬

кадентским группировкам; большинство их осталось в лагере

декадентов. Впоследствии только А. А. Блок и В. Я. Брю¬

сов служили своим творчеством делу революционного проле¬

тариата.
3602	«Мир искусства» — художественное объединение, существовав¬

шее с 90-х гг. до 1924 г. В него входили преимущественно ху¬

дожники формалистических и декадентских группировок, в по¬

литическом отношении, как правило, реакционеры.
3603	Репин, Илья Ефимович (1844—1930)—художник-реалист. Сре¬

ди многочисленных его произведений есть и упоминаемая здесь

картина «Заседание Государственного совета».
3604	Серов, Валентин Александрович (1865—1911)—художник-

демократ. Сочувствовал рабочему движению и старался отра¬

зить его в своем творчестве.
3605	Прерафаэлиты — английская литературно-художественная груп¬

пировка второй половины XIX в., проповедовавшая возврат к

художественным принципам дорафаэлевского искусства. См.

прим. 3615.
3606	Моррис, Уильям (1834—1896)—английский художник, писа¬

тель, общественный писатель, участник рабочего движения. Его

политическое и художественное мировоззрение было весьма

противоречиво.
3607	Метерлинк, Морис (1862—1949)—бельгийский писатель-симво¬

лист. Утверждение Н. Минского о близости Метерлинка к ре¬

волюционному движению ни на чем не основано.
3608	Верхарн, Эмиль (1855—1916)—бельгийский поэт, примыкал к

символистам, однако ненавидел капитализм и участвовал в ра¬

бочем движении.
3609	Бодлер, Шарль (1821—1867) —французский поэт.
3611	Шанфлери, Жюль (1821—1889) —французский литератор и по¬

литик.
3612	«Песни» Пьера Дюпона (1821—1870)—французского поэта, в

молодости — ткача. В ранних произведениях выражал револю¬

ционные настроения.
3613	Иконоборцы — участники общественного движения в средневе¬

ковой Византии (VIII—IX вв.), направленного против мона¬

стырского землевладения и выступавшего под лозунгом борьбы

с почитанием икон.
3614	Ватто, Антуан (1684—1721) —французский художник.
3615	Рафаэль, Санцио (1483—1520)—итальянский художник.
3631 Из стихотворения 3. Гиппиус (см. прим. 351 •).
583

3651	Писарев, Дмитрии Иванович (1840—1868)—литературный кри¬

тик, публицист, популяризатор естествознания; примыкал к ре¬

волюционно-демократическому движению 60-х годов; философ-

материалист.
3652	Добролюбов, Николай Александрович (1836—1861)—литера¬

турный критик и публицист, друг и соратник Н. Г. Чернышев¬

ского, один из крупнейших революционных демократов; фило¬

соф-материалист.
3653	Салтыков-Щедрин, Михаил Евграфович (1826—1889)—писа¬

тель-сатирик, выразитель революционно-демократической идео¬

логии.
3654	Михайловский, Николай Константинович (1842—1904) —лите¬

ратурный критик и публицист. Один из основателей и идеологов

либерального народничества.
3671	Лейбниц считал, что началом всего являются неделимые и абсо¬

лютно простые «элементы вещей» — монады.
3672	Дуализм — учение о двойственном характере мира, о равном

и самостоятельном месте духа и материи в природе.
3751	Тэкер, Бенджамен (1854—?)—американский анархист.
3752	Анархисты школы Бакунина — Кропоткина — наиболее распро¬

страненное течение в анархизме. Михаил Александрович Ба¬

кунин (1814—1876)—анархист, вел борьбу против марксизма;

Петр Алексеевич Кропоткин — см. прим. 811.
3761 Паралогизм — нарушение логических правил в рассуждении.

3771 «Попросту», «грубо говоря» (лат.).
3781	«Вехи» — сборник статей, выпущенный в 1909 г. группой ре¬

акционных представителей кадетской интеллигенции. Основное

содержание «Вех» — ренегатское опорочение революционного

движения, призыв к отказу от борьбы против существующего

строя.
3782	Струве, Петр Бернгардович (1870—1944), Гершензон, Михаил

Осипович (1869—1925), Франк Семен Людвиювич (1879—?),

Булгаков, Сергей Николаевич (1871 —1927)—авторы основных

статей сборника «Вехи».
История русской общественной мысли
Этот большой труд Плеханова не был закончен. Автор начал

над ним работать в 1909 г. и к концу 1916 г. довел изложение только

до конца XVIII в. После Февральской революции он уже не возоб¬

новлял работы над этим сочинением. В нашем издании даны извле¬

чения из «Истории русской общественной мысли», относящиеся

к истории религии и атеизма.
3811 Келтуяла, Василий Афанасьевич (1867—?) —литературовед,

историк древнерусской литературы.
3831	Иван III Васильевич (1440—1505)—московский великий князь

с 1462 г. Успешно вел политику «собирания» и объединения

русских земель. При нем было окончательно свергнуто татаро-

монгольское иго.
3832	Ересь «жидовствующих» — секта, возникшая в Новгороде в

70-х годах XV в. Ее основной социальной базой были горожане

(ремесленники и торговцы), к которым примкнули млпгочи1:-
584

ленные представители рядового духовенства и даже некоторые

феодально-аристократические элементы, пытавшиеся использо¬

вать движение в своих целях. Догматика, ереси была направ¬

лена против официального церковного вероучения и культа.

Наиболее радикальные приверженцы жидовствующих выступа¬

ли даже против христианских учений о божественности Христа

и о троичности божества.
3841	«Многие из неверных и нечестивых царей в своих царствах у

святых церквей и священных мест ничего не брали и не смели

ни сдвинуть неподвижную вещь, ни судить, ни поколебать...

и очень за святые церкви ратовали не только в своих странах,

но и в Российском вашем царстве, и ярлыки давали...» (старо-

слав.).
3842	Менгу-Тимур (ум. 1280 или 1282)—хан Золотой Орды.
3861 Столкновение Григория VII с Генрихом IV — один из эпизо¬

дов борьбы папства со светской властью в средние века. Папа

Григорий VII отлучил от церкви и объявил низложенным

(1077 г.) германского императора Генриха IV за то, что послед¬

ний настаивал на своем праве распоряжаться епископскими

должностями. Покинутый вассалами и дружиной Генрих был

вынужден пойти на капитуляцию и вымаливать себе у папы

прощение. Вскоре, однако (в 1084 г.), он опять выступил про¬

тив папы, овладел Римом и вынудил Григория VII бежать.
3881	Гумплович, Людвиг (1838—1909) —австрийский юрист и социо¬

лог, теоретик расизма и «социального дарвинизма».
3882	Иоанн Сольсберийский (ок. 1120—1180)—английский церков¬

ный деятель, богослов. Отстаивал верховенство церкви над

светской властью, право церкви не только контролировать дея¬

тельность королей, но и низлагать их за непокорность, даже

убивать.
3883	Гармодий и Аристогитон — древние афиняне, составившие в

514 г. до н. э. заговор для убийства афинских тиранов Гиппня и

Гиппарха. Им удалось убить Гиппарха, но оба при этом по¬

гибли. Древние греки чтили память Гармодия и Аристогитона

как освободителей Афин от тирании.
3891	Каптерев, Николай Федорович (1847—1917) —историк русской

церкви, профессор Московской духовной академии. Его бога¬

тые фактами работы иногда расходились с требованиями цер-

ковых руководителей, и это навлекало на него преследования

синода. В частности, одно время было запрещено публиковать

работы Каптерева о Никоне, на которые ссылается Плеханов.
3892	Т. е. не принимать митрополитов, кроме тех, кого «поставят»

из Царьграда.
3901	Флорентийская уния — договор о воссоединении православной и

католической церквей под главенством римского папы, заклю¬

ченный в 1439 г. на соборе, начавшемся в Ферраре и закончив¬

шемся во Флоренции. Против унии сразу после ее заключения

поднялась бурная оппозиция православного духовенства и ве¬

рующих масс. Уния не была осуществлена, и церковь осталась

разделенной на восточную и западную.
3902	Константинополь был взят турками-османами под предводи¬

тельством султана Мухаммеда II в 1453 г. В следующие
585

восемь лет они захватили всю остальную часть Византийской

империи.
3903	Иосиф Волоцкий (1439—1515)—русский церковный деятель и

публицист. Возглавлял сильную церковно-политическую группу

иосифлян, или осифлян, боровшуюся против стремления бояр¬

ства, поддержанного «нестяжателями», ликвидировать мона¬

стырское землевладение. Пропагандировал теорию божествен¬

ного происхождения царской власти.
3911	Дьяконов, Михаил Александрович (1855—1919)—историк, пи¬

сал преимущественно по истории русского права.
3912	«Иначе говоря», «внеся нужные изменения» (лат.).
3921	«Изборник Святослава» — имеется в виду один из двух состав¬

ленных в 1073 и в 1076 гг. при князе Святославу сборников раз¬

нообразных произведений.
3922	Анастасий Синаит (?—686) — один из «отцов церкви», автор

сочинения «Вопросы и ответы», в котором комментируются

некоторые места Библии.
3931 «Провозгласи громко» (старо-слав.).
3941 «И ты такого царя или князя, который толкает тебя на нече¬

стие и лукавство, не слушай, если он даже мучит, даже смертью

грозит» (старо-слав.).
3951 Монархомахи, «борцы против монархов»,— политическое на¬

правление второй половины XVI и начала XVII в., особенно

распространенное в Нидерландах, Англии, Франции и Испании.

Монархомахами называли себя публицисты, выступавшие про¬

тив абсолютизма под лозунгом суверенитета народа. Социаль¬

ное содержание движения монархомахов в разных странах бы¬

ло различно: в Испании под этим флагом выступали иезуиты,

стремившиеся укрепить власть церкви, во Франции — идеологи

части феодальной знати, в Нидерландах и Англии — идеологи

молодой буржуазии.
3971	Федор Иванович — царь (1584—1598), сын Ивана IV Грозного,

слабохарактерный, болезненно набожный, неспособный управ¬

лять государством. Фактическим правителем при нем был Бо¬

рис Годунов.
3972	Годунов, Борис Федорович (1551—1605) —с 1598 г. царь. В то

время, о котором пишет Плеханов, был при царе Федоре Ивано¬

виче фактическим правителем государства.
3973	Никон (1605—1681)—русский церковный деятель, с 1652 г.

патриарх. Провел церковные реформы — исправление богослу¬

жебных книг, введение единообразия в обряды по образцу ви¬

зантийской церкви и т. д. Реформы эти вызвали ожесточенное

сопротивление части духовенства и мирян и послужили поводом

к расколу. Никон стремился поставить духовную власть выше

светской; на этой почве возникла его борьба с царем Алексеем

Михайловичем, окончившаяся низложением и ссылкой Никона.
3981	Стоглавый собор 1551 г. назван по сборнику, содержавшему в

ста главах описание его «деяний» и постановлений.
3982	Перевод со слов «И вся...» до конца цитаты: «И все, что толь¬

ко есть в епархии из патриаршего имущества, царское величе¬

ство на свои расходы забирает, и где он требует, дают беспре¬

кословно. Также и от митрополичьих епархий, и от архиепископ¬
586

ских, и епископских, и именитых и великих монастырей имуще¬

ство -по его повелению забирают, и людей на службу, и хлеб,

и деньги повелением своим велит взять, и берут немилосердно

также дани тяжкие. еще весь род христианский обложили

данями вдвойне, и втройне, и больше того, и мало остается для

собственного употребления» (старо-слав.).
3991 «Тишайшим» именовали царя Алексея Михайловича (1629—

1676). В его царствование патриарх Никон провел церковную

реформу, послужившую поводом к возникновению раскола (см.

прим. 397 3).
4011 Здесь неточно указана дата поместного церковного собора, на

котором был суд над патриархом Никоном; собор происходил

не в 1667, а в 1666 г.— в ноябре и декабре.
4021 Лигарид, Паисий (?—1678)—греческий церковник, митропо¬

лит Газы Иерусалимской. Одно время жил в Москве и был ак¬

тивным сторонником царя Алексея Михайловича в борьбе меж¬

ду последним и патриархом Никоном.
4031	Приказами назывались органы центрального управления в Мо¬

сковском государстве. В ведении Монастырского приказа было

имущество монастырей и епархиальных архиереев. Приказ

Большого дворца ведал городами и селами на землях, принад¬

лежавших великим князьям, а потом — царям. В 1667 г. оба эти

приказа были объединены.
4032	Петр I (1672—1725)—царь. В числе его мер при реорганиза¬

ции административной системы были ликвидация патриар¬

шества (1721 г.) и учреждение нового государственного ведом¬

ства — синода. Этим церковь была окончательно включена в го¬

сударственный аппарат царской России.
4033	Стефан Яворский (1658—1722)—русский церковный деятель,

митрополит, при Петре I — местоблюститель патриаршего пре¬

стола. Одобрял реформы Петра, но в некоторых вопросах расхо¬

дился с ним.
4034	Тверитинов (Дерюшкин), Дмитрий Евдокимович (конец
XVII	— начало XVIII в.)—один из виднейших представителей

антицерковного, «еретического» движения своего времени. Вы¬

ступал против православных обрядов и таинств, против постов

и церковной иерархии. В конце жизни покаялся и вернулся к

православию.
4041 Пересветов, Иван Семенович — публицист и военный теоретик

середины XVI в. В «Сказании о царе Константине» и челобит¬

ных царю Ивану IV выступил как враг и обличитель реакцион¬

ного боярства, сторонник сильной центральной власти, опираю¬

щейся на дворянство.
4051	В отдельном издании «Истории русской общественной мысли»,

выпущенном в 1918 г. (см. т. I, стр. 169), это место читается

так: «...противоречий московской общественной жизни...».
4052	Фемистокл (V в. до н. э.) — греческий государственный деятель

и полководец. После изгнания в 471 г. из Афин оказался в Пер¬

сии, при дворе Ксеркса. По Плутарху, Фемистокл, добиваясь

приема у царя, обратился к хилиарху («тысяченачальнику»)

Артабану, который обусловил аудиенцию тем, что Фемистокл

соблюдет принятый при дворе этикет: падет ниц перед царем
587

и поцелует землю. Артабан мотивировал свое требование «так:

«У нас из многих и прекрасных обычаев наипрекраснейший —

чтить царя и поклоняться в его лице богу, хранителю вселен¬

ной» (см. Плутарх. «Избранные биографии», 1941, стр. 44).
4061 Перевод последней фразы: «Об этом царю... надлежит крепко

заботиться в отношении паствы и войска своего, чтобы не приш¬

лось ему стать к ответу за всех перед Вышним царем», т. е.

богом (старо-слав.).
4091	Смута, или Смутное время,— так именовались раньше в русской

истории конец XVI и начало XVII в. — период политических и

социальных потрясений, связанных со шведско-польской интер¬

венцией и крестьянской войной под руководством И. И. Болот¬

никова.
4092	Флетчер, Джиле (?—1610)—английский дипломат и литера¬

тор. Ездил в 1588 г. в Москву для переговоров о монополии

Англии на торговлю с северными русскими портами. По возвра¬

щении написал книгу, ставшую, несмотря на некоторую тенден¬

циозность, ценным историческим источником.
4093	Иван Васильевич IV Грозный (1530—1584) —с 1547 г. «царь и ве¬

ликий князь всея Руси». Укреплял централизованное русское го¬

сударство и жестоко подавлял сопротивление боярской знати,

стремившейся сохранить феодальную раздробленность страны.
4101	Опричнина — система проведенных Иваном IV мер к подавле¬

нию боярства, сопротивлявшегося укреплению русского центра¬

лизованного государства. Значительная часть территории стра¬

ны была в 1565 г. выделена в «опричнину» (от слова «опричь»—

кроме), т. е. в особое наследственное владение царя. Было со¬

здано и особое войско (опричники) — главная опора Ивана IV

в борьбе с боярством.
4102	Платонов, Сергей Федорович (1860—1933) —историк, академик.
4103	Княжата — титулованное русское боярство XV—XVI вв., по¬

томки удельных князей.
4111 Имеется в виду Пересветов — см. прим. 4041.
4121	Курбский, Андрей Михайлович (1528—1583)—князь, политик

и публицист. В борьбе с Иваном IV выражал интересы реак¬

ционной боярской аристократии, отстаивавшей свою независи¬

мость от центральной власти. В 1564 г. перебежал в Литву,

откуда продолжал борьбу с Грозным.
4122	Вассиан Топорков (Топорко)—русский церковный деятель

XVI в., с 1525 г.— епископ коломенский.
4171 В русском православном культе до реформ Никона крести¬

лись двумя пальцами («перстами»), византийская же и осталь¬

ные православные церкви признавали только «троеперстие» и

клеймили двуперстное крестное знамение как еретическое.

В дальнейшем этот вопрос стал одним из поводов к расколу

между никоновцами и старообрядцами. Настоящие причины рас¬

кола были социально-экономические и политические, разногла¬

сия же о крестном знамении, как и другие культовые и догма¬

тические споры, явились только идеологической оболочкой.
4181	Филарет (1550—1633) — московский патриарх, отец первого ца¬

ря из дома Романовых — Михаила.
4182	Ртищев, Ф, М. (1625—1673) — государственный деятель при
5&

Алексее Михайловиче, сторонник централизованного Крепостни¬

ческого государства. Стоял за никоновские реформы. Училище,

о котором говорит Плеханов, Ртищев устроил на свои средства.
4183	Симерн Полоцкий (1629—1680)—русский церковный и полити¬

ческий деятель, писатель, сторонник усвоения Русью западной

культуры.
4191	Ключевский, Василий Осипович (1841 —1911)—историк.
4192	Соловьев, Сергей Михайлович (1820—1879)—историк.
4193	Епифаний Славинецкий (?—1675) —русский филолог и церков¬

ный писатель, juoHax. По поручению патриарха Никона и царя

Алексея Михайловича руководил исправлением богослужебных

книг.
4202 Голубинский, Евгений Евстигнеевич (1834—1912)—церковный

историк, священник, профессор духовной академии. Фактиче¬

ский материал его сочинений по истории русской церкви опро¬

вергает некоторые измышления официальных церковных исто¬

риков.
4211	Палицын, Авраамий (?—1626)—келарь Троице-Сергиевой лав¬

ры, один из организаторов ее обороны от войск польского ко¬

ролевича Владислава в 1618 г. Автор «Сказания об осаде Трои-

це-Сергиева монастыря».
4212	«Последователей армянской и латинской ересей был настоя¬

щим потатчиком; и любящие щеголять в женском образе бы¬

ли очень любимы им, и старики в юношей превращались»

(старо-слав.).
4213	Максим Грек (1475—1556)—деятель русской православной

церкви XVI в., по национальности грек. В 1518 г. по приглашению

великого князя Василия III приехал на Русь для перевода цер¬

ковных книг на русский язык и здесь принял участие во внутри-

церковной борьбе. Оставил большое литературное наследство —

проповеди, переводы, философско-богословские трактаты.
4221 Иов (?—1607)—первый русский патриарх (с 1580 г.).
4231 Берсень-Беклемишев, Иван Никитич (?—1525)—государствен¬

ный деятель, дипломат, защитник интересов реакционного бо¬

ярства. Был обвинен в измене и казнен.
4261	Ксенеласия (греч.) — вражда к иностранцам и иностранному.
4262	Крижанич, Юрий (1617—1682) —хорватский церковный деятель

(католик), филолог, публицист. Провел много лет в России.

В дальнейшем изложении иногда называется Юрием Сербенином.
4271	Аввакум (1620—1682) — протопоп, основатель и глава старо¬

обрядчества, фанатичный противник нововведений в культе, бы¬

ту и общественной жизни.
4272	Павел (?—1669) — архидиакон алеппский. Дважды сопровож¬

дал своего отца, антиохийского патриарха Макария, в путеше¬

ствиях в Россию. Оставил записки об этом; на них и ссылает¬

ся Плеханов.
4273	Щапов, Афанасий Прокофьевич (1830—1876)—историк, ав¬

тор труда о расколе, рассматриваемом им не только как бого¬

словско-церковное, но и как социальное явление.
4281 Иоаким (1620—1690) — московский патриарх. Вел жестокую

борьбу с расколом, враждебно относился ко всему иноземному,

преследовал стремившихся к усвоению западной культуры.
589

4301 «Лепота» (старо-слав.) — красота.
4311 Индульгенции—грамоты об отпущении Грехов; продавались или

дарились за особые заслуги католической церковью. Были и в

православной церкви, но получили меньшее распространение.
435* Костомаров, Николай Иванович (1817—1885)—историк и бел¬

летрист.
4352 Стригольники — ересь или секта в Новгороде и Пскове в

XIV—XV вв. Это движение было одной из ранних форм борьбы

зарождавшейся на Руси буржуазии против церковного и свет¬

ского феодализма. Стригольники выступали против церковной

иерархии, рационалистически истолковывали таинства и обряды.
4361	Поповщина и беспоповщина — два основных течения в русском

старообрядчестве. Главное разногласие между ними — по во¬

просу о признании или непризнании духовенства и церковной

иерархии.
4362	Башкин, Матвей (середина XVI в.) — прогрессивный мысли¬

тель и общественный деятель. Выступал против крепостничества

и некоторых основных догматов православной церкви, за что

подвергся преследованиям со стороны правительства.
4363	Феодосий Косой (середина XVI в.)—вольнодумец, был близок

к ереси жидовствующих (см. прим. 3832), подвергался пресле¬

дованию за это, бежал в Литву.
4371	Юзов — псевдоним Иосифа Ивановича Каблица (1848—1893),

русского публициста и историка.
4372	Единоверчество — вероисповедание, явившееся результатом за¬

ключенного в конце XVIII в. соглашения между православной

церковью и частью старообрядцев.
438* Культовые требования старообрядцев — «двуперстное» крестное

знамение, крестные ходы с востока на запад («посолонь», т. е.

«по солнцу»), двукратное провозглашение «аллилуйи» во время

богослужения.
4391 Неронов, Иван (1591—1670) — один из руководителей раскола.

За несколько лет до смерти вернулся к православию.
4421	По библейской легенде, приближенный персидского царя Ар¬

таксеркса Аман задумал истребить еврейский народ; этому

помешала жена царя еврейка Эсфирь; Аман был повешен.
4422	Иван IV Грозный. См. прим. 4093.
4431	Константин IV Погонат (648—685) — византийский император.

На VI вселенском соборе (680—681) выступил как враг ереси

монофелитов, к которой примирительно относился его отец,

Констант II.
4432	Даниил (?—1547)—русский митрополит. Содействовал укреп¬

лению централизованного государства. Один из руководителей

иосифлян, отстаивавших незыблемость монастырского землевла¬

дения.
4433	Жмакин, В. И. (1853—?) — историк, биограф митрополита Да¬

ниила.
4441	Павел Самосатский — христианский церковный деятель III в.

На антиохийском соборе 269 г. был осужден за то, что призна¬

вал Христа человеком, достигшим божественного совершенства

путем «саморазвития». Выступал против догмата троичности

божества.
590

4442	Последователи манихейского религиозного учения, йозникшегб

в III в. н. э. на Ближнем Востоке среди приверженцев зороа¬

стризма; основателем манихейской секты был, по преданию,

полулегендарный уроженец Месопотамии Мани.
4443	Ориген (185—254)—богослов и философ. Пытался сочетать

христианское богословие с античной идеалистической филосо¬

фией, в частности, с неоплатонизмом. Взгляды Оригена на мно¬

гие вопросы церковь объявила еретическими.
4471	Диоклетиан (245—313) —римский император. Преследовал хри¬

стиан.
4472	Кельсиев, Василий Иванович (1835—1872)—публицист и ис¬

следователь старообрядчества.
4541 «Всегда бегущий» (лат.).
4581 Харламов, Иван Николаевич (1855—1887) —писатель-народник,

историк старообрядчества.
4611	Разин, Степан Тимофеевич (? —1671) — руководитель

крестьянско-казацкого восстания на Дону и в Поволжье в конце

60-х годов XVII в.
4612	Розов — псевдоним Ивана Алексеевича Майкова, поэта-само-

учки конца XVIII в. Был крепостным ярославского помещика

Брянчанинова. Писал преимущественно оды в честь высокопо¬

ставленных лиц.
4621 Фирсов, Николай Николаевич (1864—1934)—историк.
4631	Соловецкие старцы — монахи Соловецкого монастыря, с 1667

по 1674 г. выдерживавшие осаду монастыря царскими войска¬

ми; причиной бунта было введение новых богослужебных книг.
4632	Пугачев, Емельян Иванович (ок. 1742—1775)—руководитель

крестьянско-казацкого восстания в 70-х гг. XVIII в. Выдавал

себя за царя Петра III.
4651	Прокопович, Феофан (1681—1736) —русский церковный и госу¬

дарственный деятель, публицист, архиепископ. Отстаивал пет¬

ровские реформы.
4652	Левиты — в древнееврейской религии жрецы бога Ягве.
4661	Имеется в виду требование римских пап, чтобы светская

власть подчинялась духовной.
4662	«...бунтовщиками» — от фран. rebeller — «бунтовать».
4663	Татищев, Василий Никитич (1686—1750) —государственный де¬

ятель, историк, философ.
4664	Кантемир, Антиох Дмитриевич (1708—1744)—русский писа-

тель-сатирик, политический деятель, дипломат.
4671	Рибейра (вернее, Рибера) Фернандо — доминиканский монах,

издавший в 1733 г. в Вене книгу «Echo Fidei, ab oriental eccle-

sia Moscoviae Personans» — «Эхо веры, о деятелях Московской

восточной церки» (лаг.).
4672	Морозов, Петр Осипович (1854—?)—историк литературы. Ав¬

тор исследования о Ф. Прокоповиче.
4681 Ромодановский, Федор Юрьевич (?—1717) — один из ближай¬

ших сотрудников Петра I. Ведал Преображенским приказом,

где руководил допросами под пыткой и расправами с полити¬

ческими противниками Петра.
4701 Бирон, Эрнст-Иоганн (1690—1772)—фаворит императрицы

Анны Ивановны. С его именем связан один из самых мрачных
591

периодов истории русского государства, когда клика иностран¬

ных авантюристов под покровительством Анны господствовала

над русским народом.
4711 Салтыков Федор Степанович (?—1715)—государственный де¬

ятель петровской эпохи, сторонник западных наук и обычаев.
4751 Радищев, Александр Николаевич (1749—1802)—революционер

и писатель-просветитель. За книгу «Путешествие из Петербурга

в Москву», в которой заклеймил крепостное г.раво, был приго¬

ворен к смертной казни, замененной десятилетней ссылкой.

Впоследствии был на государственной службе. Реакционеры за¬

травили его, и он покончил с собой.
4761	Вероятно, имеется в виду Вергилий Полидор (?—1555) —италь¬

янский церковный деятель и богослов, автор сочинения по исто¬

рии изобретений.
4762	Коперник, Николай (1473—1543)—польский астроном, впер¬

вые установивший, что Земля и другие планеты обращаются

вокруг Солнца.
4763	Картезий — латинизированное имя Декарта (см. прим. 1201).
4764	Пуффендорф, Самуэль (1632—1694) —немецкий теоретик права.
4781 «Новый человек» (лат.).
4791 Некромантия — вызывание «духов умерших»; аэромантия —

«воздушное» колдовство, пиромантия — колдовство с огнем,

гидромантия — колдовство с водой.
4802 Болотников, Иван Иванович (?—1608) —руководитель крестьян¬

ского восстания в начале XVII в.
4811	Христианская церковь, признавая священными обе части Биб¬

лии (Ветхий и Новый завет), считает Новый завет высшей

ступенью по сравнению с Ветхим.
4812	Вероятно, речь идет о Петре Ивановиче Лерхе (1828—1884) —

востоковеде, писавшем также по вопросам русской истории.
4821	Пифагор (ок. 580—500 до н. э.) — греческий философ-идеа¬

лист, математик.
4822	Гораций (65—8 до н. э.) — римский поэт.
4831	Ньютон, Исаак (1642—1727)—английский математик и физик.
4832	Веневитинов, Дмитрий Владимирович (1805—1827)—поэт и

философ. Упоминаемое Плехановым «Письмо»—основное фило¬

софское произведение Веневитинова.
4833	Фонтенель, Бовье-Бернар (1657—1757)—французский уче¬

ный и писатель.
4834	Бальзак, Жан-Луи (1595—1664) — французский писатель и ис¬

торик. Приведенная здесь фраза означает: «Цивилизовать тео¬

рию, выведя ее за пределы школ и освободив от рук педантов»

(ФР.)-
4871	Н. Г. Чернышевский не был идеологом пролетариата. Проле¬

тариата как класса еще не было в России того времени, когда

развернулась деятельность Чернышевского. Чернышевский был

идеологом угнетенного и поднимавшегося на борьбу крестьян¬

ства.
4872	Молешотт, Якоб (1822—1893) — немецкий физиолог, вульгарный

материалист.
4891	Посошков, Иван Тихонович (1652—1726) —публицист и эконо¬

мист.
592

4892	В издании «Зеркала», на которое ссылается Плеханов, в этом

месте сказано: «...повеле огнем пожигати».
4893	Иоанн Златоуст (ок. 347—407) — деятель восточно-христиан¬

ской церкви, константинопольский архиепископ, славился крас¬

норечием.
4901 Ломоносов, Михаил Васильевич (1711—1765) —ученый, выдаю¬

щийся философ и поэт. В дальнейшем Плеханов, правильно

отмечая историческую роль Ломоносова как просветителя,

несколько недооценивает свободомыслие Ломоносова и его

скептицизм в отношении религиозных догматов и религии

вообще.
4921 Вольф, Христиан (1679—1754)—немецкий философ-идеалист,

последователь и комментатор Лейбница.
4941 Семевский, Василий Иванович (1848—1916)—историк, при¬

мыкал к народническому направлению в историографии.
4951 Мациевич, Арсений (1697—1772)—с 1742 по 1763 г. ростов¬

ский митрополит. Пытался противодействовать секуляризации

церковных имуществ и вообще политике Екатерины II в отно¬

шении православной церкви, за что подвергся репрессиям.
5001 «Если это и не правда, то все же хорошо придумано» (итал.).
5011	Екатерина II притворялась «просветительницей» перед пред¬

ставителями передовой философии Запада. Дидро она пригла¬

сила в Петербург, где он и прожил около года.
5012	«Король Дени» — шутливое имя, которое Дени Дидро дал

здесь самому себе.
5021 Фон-Визин (Фонвизин), Денис Иванович (1745—1792)—дра¬

матург, автор «Недоросля» и других комедий. Петр Иванович

Панин (1721 —1789)—государственный деятель, дипломат.
5041 Лопухин, Иван Владимирович (1756—1816)—писатель, сена¬

тор, видный деятель масонского движения, розенкрейцер.
5051 Имеется в виду «ирои-комическая поэма» В. И. Майкова «Ели¬

сей, или Раздраженный Вакх» — пародия на классмцистские

героические поэмы.
5061	Хворостинин, Иван Андреевич (?—1625)—князь, государ¬

ственный деятель. За свои передовые по тому времени взгляды

на религию подвергался преследованиям духовенства.
5062	«Приверженцы свободы» (фр.).
5071	Винский, Григорий Степанович (1752—ок. 1818)—писатель-

вольнодумец.
5072	Щербатов, Михаил Михайлович (1733—1790) — политический

деятель, историк.
5073	Екатерина I (1684—1727) — жена Петра I, два года после его

смерти была императрицей.
5081	Теплов, Григорий Николаевич (1711—1779) —чиновник и лите¬

ратор. Сопровождал К. Г. Разумовского за границу в качестве

его «ментора» (наставника).
5082	Ордин-Нащокин, Воин Афанасьевич — боярин XVII в. Бежал

за границу, через несколько лет вернулся и почти до смерти

находился в опале.
5083	«Вождь», «начальник» (лат.).
5091 Сиповский, Василий Васильевич (1872 — ?)—историк лите¬

ратуры.
38 Г. В. Плеханов

5J01 Павлов-Сильванскнй, Николай Павлович (1869—1908)—исто¬

рик, деятель кадетской партии.
5102 Новиков, Николай Иванович (1744—1818)—просветитель, пуб¬

лицист, издатель.
5121	Речь идет о петровских реформах, открывших для России путь

к западной культуре.
5122	Болтин, Иван Никитич (1735—1792)—историк, генерал-майор.
5151	Иезуиты—члены монашеского ордена («Общество Иисуса»),

организованного католической церковью в 1540 г. для укрепле¬

ния позиций папства, поколебленных Реформацией. Одна из

самых реакционных церковных организаций.
5152	Янсенисты — приверженцы религиозно-общественного движе¬

ния во Франции XVII—XVIII вв., названного по имени гол¬

ландского богослова Корнелия Янсения (1585—1638). По форме

католическое, оно по существу уклонялось к сектантству про¬

тестантского типа. Орган янсенистов, упоминаемый Плехановым,

назывался «Церковные новости».
5153	Знаменитая работа П.-А. Гольбаха «Система Природы» —

подробное изложение взглядов французских материалистов

XVIII в.
5171 «Об ошибках и истине, или о людях, преданных всеобщим

принципам науки» (фр.).
5201 Масонство—религиозно-этическое движение, возникшее в на¬

чале XVIII в. и существующее в капиталистических странах

поныне. Основой учения масонов является призыв к самопозна¬

нию и самосовершенствованию для искоренения пороков и уста¬

новления «совершенных» порядков, основанных на «братской

любви и взаимопомощи». По классовому составу движение это

преимущественно аристократическое, его объективное классовое

содержание почти всегда было и сейчас является реакционным.

Формы масонского движения (собрания законспирированных

«лож», тайный ритуал посвящения и т. д.) иногда использова¬

лись революционерами России и Запада.
5211	Херасков, И. М. — автор нескольких статей в рассматривае¬

мом Плехановым сборнике «Масонство в его прошлом и насто¬

ящем» (под ред. С. П. Мельгунова и Н. П. Сидорова, I—II,

1912). В дальнейшем Плеханов говорит и об авторах других

статей—В. Н. Перцеве, Я. Л. Барскове, А. В. Семеке, В. Н. Ту-

калевском.
5212	Акты о веротерпимости — ряд законодательных актов (прежде

всего «Декларация о веротерпимости» 1687 г.), провозглашав¬

ших в Англии свободу вероисповедания.
5213	Закон, закрепивший в 1689 г. победу землевладельческой ари¬

стократии и торгово-промышленной буржуазии над королевским

абсолютизмом.
5214	Утрехтский мир был заключен после окончания войны за

испанское наследство. Он закрепил позиции Англии на Среди¬

земном море присоединением Гибралтара и о. Менорки, предо¬

ставил Англин земли по Гудзонову заливу.
5221	Перечислены фамилии выдающихся деятелей французской ре¬

волюционной буржуазии XVIII в. — политиков, философов,

ученых.
594

5222	Каббалистика — здесь обозначение мистических приемов мыш¬

ления и всяких таинственных церемоний, практиковавшихся

масонскими ложами (от слова «Каббала» — название средневе¬

ковой мистической иудейской книги).
5223	Мюллер, Иоганн (1752—1809)—немецкий историк.
5231	Андреэ, Иоганн-Валентин ( 1586—1654) — немецкий проте¬

стантский священник, литератор. Считается основателем движе¬

ния розенкрейцеров, ему принадлежит и самое это название.
5232	Гностики—последователи гностицизма, мистического религиоз¬

но-философского учения, распространенного во II—III вв. н. э.

в странах Ближнего Востока. Гностики считали себя облада¬

телями «гносиса» — таинственного знания, будто бы раскрыва¬

ющего «сущность бытия».
5251	От science — наука (фр.).
5252	Гагарин, Иван Сергеевич (1814—1882)—дипломат, в 1848 г.

эмигрировал во Францию, перешел в католичество и вступил в

орден иезуитов. Писал книги и статьи, в которых пропаганди¬

ровал католицизм.
5261	От belle lettre — изящная словесность, литература (фр.).
5262	Лабзин, Александр Федорович (1766—1825)—писатель-мистик

(псевдоним «У. М.» — «Ученик мудрости»). Издатель религиоз¬

но-мистической литературы.
5263	Максимович, Лев — публицист и издатель конца XVIII и на¬

чала XIX в.
5271	Последователи шведского мистика Эммануила Сведенборга,

именовавшего себя «духовидцем» и «комментатором небесных

тайн».
5272	Эккартсгаузен, Карл (1752—1803)—немецкий писатель и пуб¬

лицист. Примыкал к самым крайним направлениям мистицизма.
5281 Имеется в виду Я. Бёме, который был сапожником.
5301	Публичный музей, существовавший до революции сначала в

Петербурге (с 1831 г.), потом в Москве. Назывался по имени

основателя, Н. П. Румянцева. После Октябрьской революции

коллекции музея были распределены по музеям и картинным

галереям СССР, а на базе его библиотеки создана Библиоте¬

ка СССР им. В. И. Ленина.
5302	Незеленов, Александр Ильич (1845—1896) — историк литера¬

туры. Основное его исследование посвящено Н. И. Новикову.
5321 Логическая ошибка — «предвосхищение оснозания» (за осно¬

вание того или иного суждения принимается положение, кото¬

рое само нуждается в подтверждении).
5341 Парацельс, Теофраст (1493—1541)—немецкий естествоиспы¬

татель и врач. Сыграл прогрессивную роль в истории медицины

и естествознания. Его взгляды не были свободны от мистики.
5351	Марк Аврелий (121—180)—римский император с 161 г., фи¬

лософ.
5352	Фридрих-Вильгельм (1620—1688)—курфюрст Бранденбург¬

ский с 1640 г. (курфюрстами именовались крупнейшие князья

«Священной Римской империи германской нации», имевшие

право участвовать в избрании германских императоров).
5353	Вельнер, Иоганн-Кристоф (1732—1800) — прусский политиче¬

ский деятель. Был розенкрейцером. Заняв должность управ¬
38* 595

ляющего прусским духовным ведомством, вел политику религи¬

озной нетерпимости.
5354	«Поп — жулик и интриган» (нем.).
535° Николаи, Кристоф-Фридрих (1733—1811)—немецкий писатель,

издатель журналов. Вначале был близок к Г.-Э. Лессингу и

разделял его взгляды, впоследствии перешел в лагерь реакции.
5371 Масоны называли себя «свободными каменщиками». Слово

«магазин» употреблялось в XVIII в. в значении «журнал».
5391	Трубецкой, Николай Никитич (1744—1821)—писатель, князь,

один из деятелей московского масонства.
5392	Кутузов, Алексей Михайлович (1749—1791) —масон-розенкрей¬

цер. В молодости вместе с А. Н. Радищевым слушал лекции в

Лейпцигском университете.
5401 Мирабо, Оноре-Габриель (1749—1791)—граф, видный деятель

французской буржуазной революции на перзом ее этапе.
5421 Гамалея, Сергей Иванович (1743—1822)—мистик, член нови-

ковского кружка. Служил в сенате и канцелярии московского

генерал-губернатора. Писал духовные стихотворения.
5441 «Смысл существования», «право на существование» (фр.).
5451 Пиксанов, Николай Кириакович (род. в 1878) — историк лите¬

ратуры, член-корреспондент Академии наук СССР.
5461	Ржевский, Алексей Андреевич (1737—1804)—поэт, масон.
5462	Ваал — главный бог одного из древневосточных культов.
Н.	И. Новиков имеет здесь в виду язычество в широком смысле

слова.
5471 Карамзин, Николай Михайлович (1766—1826)—историк и

беллетрист.
5481 Милюков, Павел Николаевич (1859—1943)—историк, лидер

кадетской партии, один из главарей русской контрреволюции.
5501 Речь идет о повороте Н. В. Гоголя (во Еторой половине

40-х гг.) к реакции и мистике, вызвавшем знаменитое письмо

Белинского, в котором подвергалась резкой критике книга Го¬

голя «Выбранные места из переписки с друзьями».
5511	Арндт, Иоганн-Готфрид (1713—1767)—педагог и историк. Ро¬

дом из Германии, в 1738 г. переселился в Россию.
5512	Фома Кемпийский (1379—1471)—средневековый мистик, авгу-

стинский монах, автор книги «Подражание Христу».
5513	Колокольников, Василий Яковлевич (?—1792)— переводчик,

врач, масон. На средства масонских лож был вместе с

М. Н. Невзоровым отправлен учиться в Голландию. По возвра¬

щении оба были арестованы в связи с делом Н. И. Новикова.
5514	Невзоров, Максим Иванович (1762 или 1763—1827)—поэт и

публицист, врач, масон. Издавал журнал «Друг юношества».

См. прим. 5513.
5541 Ростопчин, Федор Васильевич (1763—1826)—русский государ¬

ственный деятель.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН*
ft
Аввакум 29, 427, 428, 432, 439—443,

447, 457, 461, 500, 590

Августин 130—134, 567

Авенариус, Р. 10, 309, 571, 580

Аврамов, М. П. 484

Аксаков, И. С. 457

Аксельрод, Л. И. (Ортодокс) 207, 246,

294 , 573, 579

Александр Македонский 132, 567

Алексей Михайлович (царь) 29, 389,

397, 399, 400, 401, 402, 403, 424,

427, 431, 439, 442, 443, 587, 589

Александр I (император) 509, 539

Алексей Петрович (царевич) 428

Альбрехт, К. 320, 581

Алябьрв, С. 424—426

Аман (библ.) 29, 591

Амвросий («отец церкви») 135, 567

Анаксимандр 575

Анаксимен 575

Анания (библ.) 62, 560

Анастасий Синаит 392, 393. 586

Андерсен 520—521

Андреэ, И.-В. 523, 595

Арндт, И.-Г. 551, 597

Андрэ, Р. 155, 569

Анна Ивановна (царица) 592

Антиох Великий 132. 567

Ариман (мифол.) 188, 442

Аристогитон 338, 585

Аристотель 89, 190, 313, 563

Артабан 405, 588

Артаксеркс 29, 442, 591
Базаров В. (Руднев, В. А.) 10, 11,

23, 205, 206, 210, 572

Байрон, Д.-Н.-Г. 171, 570

Бакунин, М. И. 375, 584

Бальзак, Ж.-Л. 483, 593

Бальи 522
Бальмонт. К. Д. 359

Баратынский. Е. А. 254, 576

Баррес, М. 345, 368, 369. 582

Барсков, Я. Л. 535, 538, 542, 546, 547, 595

Барсов, Н. И. 495, 497

Бартоломео 111
* Курсивом отмечены страницы,

и примечаниям.
Батюшков, Ф. Д. 574

Бауэр. Б. 33, 60, 66, 67—70, 229—231,

560—561, 575

Бауэр, Э. 33, 69, 70, 230, 231, 561

Башкин, М. 436, 590

Белинский, В. Г. 254, 335, 366, 367, 576, 597

Бельтов, Н. (Плеханов, Г. В.) 90, 91,
562,	563

Белый, А. 360
Бердяев, Н. А. 11, 213—218, 363, 573

Беркли, Д. 46, 244—247, 577

Берклей, У.-С. 276

Бернар Клервоский 31, 113

Бернштейн, Э. 10, 141, 161, 567, 569

Бертело (Бертло), П. 153, 569

Берсень-Беклемишев, И. Н. 423

Бестужев-Рюмин, А. П. 481

Бёме, Я. 519, 527, 528, 596

Бильбасов, В. А. 495, 497, 499

Бирон, Э. 469, 470, 592

Бирюков, П. 194

Блан, Л. 319, 580

Блок, А. А. 360, 583

Богданов, А. А. 10, И, 13, 17, 39,
183,	184, 185, 254—256, 258, 259, 262,

263, 278, 279, 298, 376, 571, 577

Боголюбов, Г. К. 548, 554

Богучарский, В. Я. (Б. Базилевский,

Яковлев) 211, 212, 573

Бодлер, Ш. 360—363, 584

Болингброк, Г. 242, 243, 246

Бокль, Г. 36, 109—112, 565

Болотников, И. И. 480, 588, 592

Болтин, И. Н. 512, 594

Боссюэ, Ж. -Б. 27,103, 130, 132 — 134,

138, 564

Боцяновский, В. Ф. 436

Бринтон, Д. 265, 289

Бро, A. (Bros А.) 289

Буржен, X. (Bourgin, Н.) 319

Брюнетьер, Ф. 206, 572

Брюсов, В. Я. 359, 583

Булгаков, С. Н. 11, 378, 584

Буонаротти, М. см. Микельанджело

Буонаротти

Бутру, Э. 23, 205—209, 572
относящиеся к вступительной статье
597

Бюрнуф, Э. 127, 147, 566

Бюхнер, Г. 311

Бюхнер, Л. 147, 568

Бюше, Ф. 223, 574

Бэйль, П. 246, 477, 564

Бэкон, Ф 120, 206, 341, 565
Валентинов, В. см. Вольский, Н. В.

Вандервельде, Э. 299, 579

Варнава (библ.) 187, 572

Васютинский, А. М. 517, 522

Вассиан (Топорков, Топорко) 412„ 413,

5S9
Ватто, А. 361, 584

Введенский, А. 242, 519

Вейссе, X. 228, 575

Вейтлинг, В. 320, 580, 581

Величкина (Бонч-Бруевич), В. М. 158,

569
Велльнер, И.-Х. 535, 596

Веневитинов, Д. В. 483, 593

Венгеров, С. А. 505

Вергилий Полидор 476, 592

Верхарн, Э. 360, 363, 583

Виленкин, Н. М. см. Минский, Н.

Виндельбанд, В. 242, 243, 247, 484,

519, 576

Винчи, Л. 111

Володин 119

Винский, Г. С. 507, 594

Вольский, Н. В. (Валентинов, В.)
161. 570

Вольф, Ю. 492, 593

Вольтер Ф.-М. 46, 93. 94, 98, 100—

102, 134—138, 232, 246, 477, 493, 4S6,

498. 504, 511, 512, 517, 521, 522, 560,

563, 572, 579

Вундт, В. 253, 271
Гавен, фон 466, 467

Гагарин, И. С. 525, 595

Гамалея, С. И. 29, 30, 542, 543—545,

548, 596

Ган, Э. 281, 578

Ганс. В. 110

Гармодий 388. 585

Гаотман, Э. 308, 580

Гегель, Г.-Ф. 10, 21, 32, 34, 70, 71, 88,

89, 108, 110, 160, 225, 226, 228—232,

234, 236, 237, 331, 335, 341, 368, 450,

527, 560, 561, 562, 575, 581

Гейне. Г. 93, 352, 563

Гельвеций, К.-А. 96, 105, 107, 137, 147,

148, 507,'526. 530 , 532, 560, 564, 567

Генрих IV (император) 386, 387, 585

Гераклит Эфесский 238, 575

Герцен, А. И. (Искандер) 171, 211,

212. 234 , 335, 347, 348, 349, 354, 357,

505, 506, 527, 528, 542, F;5, 570, 573

Гершензон, М. О. 169—172, 378,570, 584

Гете. И.-В. 327, 365, 581

Геффдинг, Г. 311, 580

Гизо. Ф. 217. 223, 573

Гильотен 101, 564
Гиппиус. 3. Н. 11, 351, 369—373, 377,

582, 584

Гиппарх и Гиппий 585

Гиппократ 109, 110, 565
Гоббс, Т. 92, 102, 244, 245, 563

Гобле д’Альвиела 138, 557

Гоголь, Н. В. 321, 335. 550. 597

Годунов, Б. Ф. 51, 397, 420, 421, 587

589
Голенищев-Кутузов, А. А. 360

Голосов, Лучка 425, 426

Голубинский, E. Е. 395, 420, 436, 437
589	.
Гольбах, П.-А. 32, 85, 92, 94, ^—104, 108,

137, 147, 310, 480, 560, 562, 567, 594

Гомер 77
Гомперц, Т. 235. 575

Гораций 482, 593

Гортензий 135, 567
Горький, А. М. 11, 12, 321, 322—330,

332—337, 340

Готам а 291, 292, 294

Григорий («Великий») 135, 567

Григорий VII, папа 386, 387, 388,

394. 585
Гримм, М. 105. 346, 565, 582

Грюн, К. 320. 371. 372. 581

Гумплович, Л. 389, 585

Гюйо, Ж.-М. 109. ПО. 129, 173, 175—

178 . 256, 567, 570, 571

Гюисманс, Ж.-К. 357, 358, 583
Давыдов, Д. В. 171. 570

Д’Аламбер, Ж.-Л. 246, 576

Даниил (митрополит) 393, 421, 443,

444, 591

Данте, А. 287, 578

Деборин, А. М. 9, 235, 575

Декарт. Р. 120. 121, 341, 476, 486,.
488.	564, 565, 592

Демулен, К. 522

Дешан, Э. 256, 257, 576

Джевонс, Ф.-Б. 271. 283

Дженнер, А. 252, 268, 274

Джиллен. Ф. 276, 578

Джорджоне 111
Дидро, Д. 27, 92, 147, 166. 295. 310.
482,	501, 503, 514, 529. 560, 563, 593

Диоген Аполлонийский 238, 575

Диоклетиан 447, 591

Дионисий (архимандрит) .430

Динген, И. 314

Дмитрий (епископ) 489, 495

Добролюбов, Н. А. 365, 476, 584

Довнар-Запольский, М. В. 543

Достоевский, Ф. М. 211, 212, 321, 335,

344, 369

Дубровин, Н. 500

Дюбуа-Реймон, Э. 341, 582

Дюрюи, В. 87, 88. 563

Дюдеван. А. см. Занд, Ж. 574

Дюкро, Л. 507

Дюпати 522

Дюпон, П. 361, 584

Дюпюи, Ш.-Ф. 221, 574

Дьяконов, М. А. 390—394, 396, 586
Евгений III, папа 113

Еврипид 232, 576
Евфимий (бегун) 44, 448, 449, 451—

453, 460, 461

Екатерина I (императрица) 507, 594
598

Екатерина	II (императрица) 48, 474,
495—501,	504, 593
Елизавета	Петровна (императрица)

484
Елизавета	I Стюарт (королева) 422
Епифаний	Славинецкий 419, 589
Жмакин, В. И. 393, 421, 443, 591
Забелин, И. 471
Занд. Ж. (Дюдеван, А.) 222, 574

Зороастр (Заратуштра) 188, 572

Засулич, В. И. 302, 320
Ибервег, Ф. 70. 75, 561

Иван III Васильевич (царь) 29, 47,

48, 49, 383, 384, 391, 393, 394, 396,

397, 410, 474

Иван IV Васильевич (царь) 409, 410,

412, 422, 441—443, 501, 586, 588, 589,

591
Иван Засецкий 424. 425

Иванов, В. 360

Иисус см. Христос

Имтурн, И.-Г. 260, 577

Иоаким (патриарх московский) 428

Иоаким (патриарх антиопийский) 397,
590
Иов (патриарх) 422, 590

Иоанн (евангелист) 63, 67, 581

Иоанн Креститель (библ.) 68

Иоанн Сольсберийский 388, 585

Иоанн Златоуст 489, 490, 593

Иоахим Флорский 31

Иосиф Волоцкий 48, 390, 394, 395,

396, 412, 436, 443. 586

Искандер см. Герцен, А. И.
Исаия (библ.) 64, 68, 561

Иуда (библ.) 408
Кабани — Кабанис, П.-Ж. 522

Каблиц (Юзов), И. И. см. Юзов

Кабэ, Э. 222, 319, 574

Кальвин 123
Кантемир, А. Д. 466, 479, 482—488,
503,	504. 592

Кант. И. 47, 79, 80, 82, 83, 85, 125,

141, 161, 245, 246, 290, 331, 535, 562,

567. 570, 575

Каптерев, Н. Ф. 389, 396—400, 402,

427. 429, 432, 437, 438, 442, 585

Карамзин. H. М. 479, 547, 548, 597

Карлейль, Т. 303, 579

Карл I Стюарт (король) 99, 564

Каро 520
Картезий см. Декарт, Р. 476, 592

Коссань. А. 362

Каутский, К. 112. 324, 581

Келтуяла, В. А. 381, 382, 383, 585

Кельсиев, Ф. 446—449, 452, 591

Кине Э. 171, 570 •
Киреевский, И. В. 318, 580

Кирилл («отец церкви») 135, 567

Кирилл (митрополит киевский) 384

Киприан (митрополит новгородский)

398
Клиффорд, У. (В) 153, 569
Ключевский, В. О. 419, 424, 426, 589

Ковалевский, М. М. 115—117, 565

Козловский, Ф. А. 505, 511

Колокольников, В. Я. 551, 597

Кондорсе, X. 246, 512, 522, 576

Константин («Великий») 131, 136, 567

Константин IV Погонат (Брадатый)

591
Конт. О. 582

Конфуций 349, 582

Коперник, Н. 476, 484, 592

Корреджио, А. 112.
Коробов, А. М. 310

Костка (Константин Иванов) 425

Костомаров, Н. И. 435, 436, 452, 453,

462—464, 590

Краузе, А. 273, 577

Криге, Г. 320, 334, 335, 581

Крижанич, Ю. (Юрий Сербенин) 426,

450, 590

Кромвель, О. 123, 480

Кропоткин, П. А. 81, 375, 562, 584

Крылов, И. А. 322

Ксенофан 274, 280, 577

Ксенофонт 96, 476, 564

Ксеркс 588
Кудрин, Н. (Русанов, Н. С.) 35, 90,
563
Кудрявцев, Д. Р. 197, 202

Кульман, Г. 320, 581

Курбский, А. М. 412, 413, 443, 501, 589

Кутузов, А. М. 539, 540, 551, 596
Лабзин, А. Ф. 526, 595
Лабриола, А. 117, 118, 119, 315, 565,
580
Лазарь (расколоучитель) 427, 428

Лаланд, Ж. 522

Ламенне, Ф. 222, 574

Ламеттри, Ж.-О. 120, 526, 565

Ланге, Ф.-А. 300, 579

Лансон, Г. 122, 123, 566

Лао-Цзы 349. 582

Лаплас. П.-С. 298, 579

Лассаль, Ф. 311
Лейбниц, Г.-В. 71. 367, 374, 492, 561,
593
Ленин, В. И. 5, 7, 11, 26, 27, 571,
576, 581, 596

Ленорман 59 , 559

Лермонтов, М. Ю. 369

Леру, П. 223, 319, 574

Лсрх, П.-И. 481, 593

Лессинг, Г.-Э. 60. 535, 560, 596

Летурно, Ш. 87, 563

Лигарид, П. 402, 417, 427, 430, 587

Линьяк, Ж.-А. 93, 564

Логин (расколоучитель) 440

Локк, Д. 94, 564
Ломоносов, М. В. 490—494, 508, 593

Лонгинов, М. И. 542

Лопухин, И. В. 29, 30, 31, 504, 536—
546,	551, 552, 594

Лотие 278
Лука (евангелист) 65, 67, 68, 228,
229, 575
Лукиан (Лукиян) из Самосаты 186,

572
599

Лукреций, Кар 141, 241, 568

Луначарский, А. В. 11—13, 174, 297—

324, 326, 327, 330 , 333, 336—338 , 569,

570, 581
Лэнг, Э. 155, 269, 274 , 275 , 569
Льюис, Д.-Г. 206, 572
Лютгенау, Ф. 8, 17, 37, 157—166, 569
Мабли, Г. 97, 564

Магнус (король) 424

Магомет 123, 232, 566, 575

Майков, В. И. 505, 594

Майков, И. А. (Розов) 461, 591

Макарий Антиохийский 430

Макиавелли, Н. 582

Максим Грек 421, 423, 425, 589

Максимович, Лев 526, 596

Малиновский, А. А. (см. Богда¬

нов, А. А.) 571

Малле дю-Пан, Ж- 246, 576

Мальбранш, Н. 80, 562

Мардохей (библ.) 442

Марилье, Л. 127, 566

Марий, Гай 135, 567

Марк (евангелист) 62, 67, 68, 228,

229, 564, 575

Марк Аврелий 535, 596

Маркони, Г. 313, 580

Маркс, К. 5, 6, 7, 13, 17, 22, 70, 73, 89;

141, 147, 149, 151, 155, 158, 159,

161, 168, 225, 230, 239, 278, 281,

282, 291, 299, 301—303, 307, 311,
319,	320, 331, 333—335, 337, 366, 375,

378, 423, 561, 568, 578, 581

Масперо, Г. 59, 391, 559

Массов, К. 142, 143, 568

Матерн Фирмик 187, 572

Матфей (евангелист) 67, 68, 228,

229, 561, 575

Маффат (миссионер) 268

Мах, Э. 10, 257, 259, 309, 571

Мациевич, А. 495—499, 593

Мельгунов, С. П. 517, 543, 595

Менгу-Тимур 384, 585

Мережковский, Д. С. 11, 18—21,

316, 333, 337—344, 347—360, 363—366,

369—371. 377, 580, 582

Местр, Ж. де 223 , 518, 541, 574

Метерлинк, М. 360, 363, 583

Мечников, Л. И. 57—59, 559

Миллуэ, Л. де 285

Микельанджело, Буонарроти 111

Минье, Ф. 217, 223. 573

Милль, Д.'С. 110, 348, 565

Милюков, П. Н. 548. 597

Минский, Н. (Виленкин, H. М.) 20,

347, 353—356. 359—360, 362—369г 371,

374—376. 377, 582

Мирабо, О.-Г. 540. 596

Мирбт, К. 387, 388

Михаил Федорович (царь) 448, 589

Михайловский, Н. К. 70 , 365, 561, 584

Михей (библ.) 64, 227, 561

Модестов, В. И. 486

Модзалевский, Б. Л. 548

Моисей (библ.) 64, 99, 123, 188, 465,
547,	561, 572

Молешотт, Я. 487, 593
Мольер, Ж.-Б. 197

Монсэр, Э. 259

Мор, Т. 112
Морган, Л. 87, 283, 563, 578

Морозов, П. О. 467, 468, 471, 592

Моррис, У. 360, 363, 583

Мудров, М. О. 548

Мухаммед II. султан 586

Мюллер, И. В. 522. 523, 595

Мюллер, М. 17, 37, 90, 161, 162, 164,
563,	570
Наполеон I, Бонапарт 555, 579

Невзоров, М. И. 551. 597

Незеленов. А. И. 530—534, 538, 549,
550,	596

Нерон 540
Неронов, И. (расколоучитель) 439—

441, 461. 591

Никита Пустосвят 461

Никольский, H. М. 228

Николаи, К.-Ф. 535. 596

Никон, патриарх 389, 397—400, 403—

404, 411, 417, 420. 427—429, 431, 432,

436, 439—442, 444—447, 456, 462, 463,
489.	498. 500, 586, 587, 589

Ницше, Ф. 313, 335, 345, 346, 364, 580

Новиков, Н. И. 510, 511, 523, 529,

542, 546—555, 594, 596, 597

Нуаре, Л. 154, 569

Ньютон, И. 483, 593
Овсянико-Куликовский, Д. Н. 173—175,

357, 570

Одоевский, В. Ф. 520

Ольтрамар, П. 292

Оорт, Г. 86. 87, 562

Опочинин 508, 509

Ордин-Нащокин, В. А. 426, 508, 594

СТриген 444. 591

Ормузд (мифол.) 188

Осия (библ.) 290

Ортодокс см. Аксельрод, Л. И.
Оуэн, Р. 219, 220, 573
Павел (апостол) 62, 187, 306, 307, 313,^

560, 572, 581

Павел архидиакон 427, 590

Павел Самосатский 444, 591

Павел I (император) 499

Павлов, А. 393, 394

Павлов-Сильванский, Н. П. 471, 489,

510, 594

Паисий Александрийский 430

Паисий Лигарид см. Лигарид, П.

Палицын, Авраамий 421, 589

Панин, П. И. 502, 505, 593

Паннекук, А. 16, 17. 146, 147—151,555

Парацельс, Т. 534, 596

Паулус, Г.-Э. 62, 108. 560

Пауэль, Д.-У. 284, 578

Пересветов, И. С. 404—406, 410—412,

588, 589

Перикл 111, 565

Перцев, В. Н. 522, 523, 595

Петров, Савватий (раскольник) 446,

55J

Петр I (император) 44, 48, 50, 302

403, 428 , 433, 434, 435, 448, 449, 451,’

452, 465, 466, 468, 470, 471—474, 479,

493, 587, 592, 594

Петр III (император) 497, 501, 512,

513 592
Пиксанов, Н. К. 541, 544, 545, 597

Пино, Л. 364
Писарев, Д. И. 365, 476, 584

Пифагор 482, 593

Платон 190, 235, 287, 288, 572

Платонов, С. Ф. 410, 411, 588

Плутарх 588
Погодин, М. П. 214, 217, 573

Поленц, В. 158, 569

Попов, Н. 472, 473

Посошков, И. Т. 420, 489, 490 , 593

Прайс, Д. 122, 566

Прилежаев, Е. М. 490

Пристли, Д. 102, 122, 239, 564

Прокопович, Ф. 50, 465—471, 592

Протопопов, М. А. 359, 583

Прудон, П.-Ж. 10, 79, 81—84, 301, 302,
320,	562
Пугачев, Е. И. 463. 500, 501, 591

Пушкин, А. С. 28, 197, 211, 212, 494,

507, 576

Пуффендорф, С. 476, 592

Пыпин, А. Н. 218. 415, 416, 515, 516,
524,	525, 535, 548, 550, •573

Пфлейдерер, О. 24, 25, 186—191, 571

Пьомбо, С. 112

Пэйн, Т. 274, 275. 577
Радищев, А. Н. 475, 510, 592, 596

Разин, С. Т. 44, 461—464, 480, 500,
591
Ратцель, Ф. 154, 257, 569

Рафаэль, С. 111, 311, 361, 584

Рахманов, А. М. 525

Регул 94, 95, 564

Ренан, Э. 20, 354—356, 583

Рейнак, С. 277
Рейнгольд, К.-Л. 124, 125, 566

Репин. И. Е. 360, 583

Ржевский, А. А. 546, 550, 597

Ржигй 412
Рибейра (Рибера) 467. 592
Рис-Дэвиде 291—294, 579
Родбертус-Ягецов, К.-И. 91, 563
Розанов, В. 251, 252, 576
Розов см. Майков, И. А.
Ромодановский, Ф. Ю. 50, 468, 592
Ростопчин, Ф. В. 554, 555, 597
Ртищев, Ф. М. 418, 425, 589
Руге, А. 225, 574
Руднев. В. А. см. Базаров В. 571
Румянцев, Н. П. 596
Румянцев, П. П. 146, 151, 568
Руссо, Ж--Ж. 94, 95, 526, 529, 560,564
Савва Сторожевский 399

Сакер, Я.-Л. 173

Сакулин, П. Н. 520

Салтыков-Щедрин, Ф. С. 365, 437,471,

584
Самарин, Ю. Ф. 212, 573

Саошиант 188
Сарразен, П. 256, 267, 576

Сарто, А. 111

Сватиков, С. Г. 553

Сведенборг, Э. 596

Святослав 392, 586

Семевский, В. И. 494, 499

Семека, А. В. 524—526, 595

Семенов, О. (странник) 446, 447

Сен-Мартен, Ж.-К. 517—519, 594

Сенека, Л. А. 104, 522, 564

Сен-Симон, А.-К. 155, 221—223, 319,

569
Сергеевич, В. 384
Сергий и Герман 50, 404, 406, 413 , 414

Серов, В. А. 360, 583

Сэссе, Э. 130, 567,
Сеченов, Д. 497

Сидоров, Н. П. 517, 543, 595

Симеон Полоцкий, 418, 589

Сиповский, В. В. 505, 509, 594

Скабичевский, А. М. 359, 583

Смирнов, П. 434, 448, 457

Смирновский, П. 479

Смит, Б. 155
Сократ 94—96, 238, 365, 476, 564

Сологуб, Ф. 359
Соловьев, С. М. 419—422, 424, 426,

429, 589

Сорель, И. 314, 580

Спенсер, У.-Б. 276. 578

Спенсер, Г. 70, 176, 561, 570

Спиноза, Б. 63, 195, 245, 368, 486, 487,

526, 560

Страхов, H. Н. 357, 583

Стенлей (Стенли), Г. 326, 581

Стефан Яворский 50, 403, 470, 587

Стифен 245
Строганов, С. Г. 171, 570

Струве, П. Б. 378, 584

Суворины (отец и сын) 576

Сумароков, А. П. 582

Суслов, И. Т. 448

Сципионы 135, 567

Сюар, Ж. 136, 567

Сэгье 514
Таляндье, Р.-Г. 78, 562

Татищев, В. Н. 466, 468, 471—483, 503,
504,	592

Татлина, П. Н. 504

Тверитинов, Д. Е. (Дерюшкин) 403,
588
Теплов, Г. Н. 508, 594

Тернер, Л. 257

Тиле 113
Тихонравов, Н. С. 404, 526, 528, 529

Толстой. Л. Н. 14, 15, 23-26, 29, 127,

128. 172. 192—204, 211, 212, 294—298,
321,	335. 369, 500, 542,. 543, 572, 579

Толанд, Д. 244
Топорков (Топорко) см. Вассиан То¬

порков

Трубецкой, А. Н. 400

Трубецкой, H. Н. 539, 540, 551, 596

Тукалевский, В. Н. 523, 529, 534, 550,
551,	595

Тургенев, И. С. 366

Тьерри, О. 217, 223, 573
601

Тэйлор, Э. 14—18, 36,38, 116, 127, 144,

150, 152. 155, 165, 182, 235, 253, 259,

263, 264, 285, 300, 301, 565

Тэкер, Б. 375, 584

Тэн, И. 90, 563
Успенский, Г. И. 55, 56, 180, 280, 459,

596
Фалес 575
Фарадей, М. 313, 580

Федор Иванович (царь) 397, 409, 415,

463, 586, 587

Фейербах, А. (криминалист) 70

Фейербах. Л. 12, 13, 18, 32—34, 60, 70,
71,	75, 76, 78, 79, 82, 83, 104, 155,

196, 211, 212, 230—234, 259, 260, 296,

299—305, 329, 343, 367, 371, 372, 477,

515, 527, 560, 574, 579

Фемистокл 405, 588

Феодосий Косой 436, 453, 457, 590

Феофанов. Д. 447, 448

Филарет (патриарх московский) 418,
589
Философов, Д. В. 11, 179, 180, 181,

377. 571

Фирсов. H. Н. 462, 591

Фихте, И.-Г. 141. 568, 575

Фишер (этнограф) 154, 155, 569

Флетчер, Д. 409. 588

Флобер, Г. 356, 583

Фома Кемпийский 551, 597

Фон-Визин, Д. И. 502—505, 507, 508,

510—512, 537. 593

Фонтенель, Б. 483, 593

Франк. С.-Л. 378, 520, 584

Фробениус, Л. 155, 262, 569

Фридрих-Вильгельм (курфюрст) 535,

596
Фридрих II (король) 346, 582

Фулье, Ал. 173

Фурье, Ш. 319, 580

Фрэзер. Д. 41, 42, 264, 265, 271, 276,

280. 577
Фюстель де Куланж, Н.-Д. 86—88,

562
Харламов, И. Н. 435, 458 , 459, 591

Хворостинин, И. А. 506—508, 594

Херасков. И. М. 521. 595

Христос (Иисус) (библ.) 29, 62—68, 71,

98, 99, 108, 132, 187, 188, 199, 201,

226—228. • 230. 328. 387, 403, 404, 406,

408, 436—438, 442—445. 448. 449, 465,

478 , 481, 529, 540, 551, 560, 561, 564,

574, 575, 580, 591, 597

Хомяков, А. 213, 214, 218, 573
Цертелев (поэт-декадент) 360

Циглер, Т. 226, 575

Цицерон 135, 567
Чаадаев П. Я. 48, 169, 170—172, 385,
483,	570

Чеботарев, X. А. 548

Чернышевский, Н. Г. 96, 476, 487, 584,

593
Чистович, И. 467, 468, 484
Шантэпи де ла Соссей 270, 279, 286,
293
Шанфлери, Ж. 361, 584

Шатобриан, Ф.-Ф. 222, 574

Шварц, И. Г. 523, 524, 526—537, 546,

551 553

Швейнфурт, Г.-А. 279, 578

Шекспир, В. 197
Шеллинг, Ф.-В. 10, 226, 236, 237, 339—

341, 574, 575

Шредер (масон) 538

Шмидт, К. см. Штирнер, М.

Шопенгауэр, А. 238, 575

Штейнен, К., фон ден 154, 261, 262,

273. 569
Штиллинг, (Юнг. И. Г.) 170, 527, 510

Штирнер, М. (Шмидт, К.) 10, 75—79,

82. 124. 125, 566

Штраус. Д. 33, 60, 63, 65—68, 108,226,

228—230, 305

Шулятиков, В. М. 182, 255, 571

Шумилов 511, .512
Щапов, А. П. 43, 427, 428, 433—435, 440,

446, 448, 454, 456, 460, 461, 590

Щербатов, М. М. 507, 512, 513, 594
Эккартсгаузен, К. 527, 595

Энгельс, Ф. 5, 6, 7, 10, 13, 17, 18, 60.

66, 70, 73, 141, 158, 159, 161, 180, 225,
233,	234 , 237, 239, 259—261, 281, 282,

298—301, 303—305, 307, 319, 320, 327,

331, 333, 335, 343, 347, 560, 561, 563,

572, 578, 581

Эпикур 141, 241, 244, 478, 568

Эренрейх, Р. 252, 253, 269, 270, 273,

576
Эрман, А. 287

Эсхил 90, 563

Эхтермейер, Т. 225, 574
Юзов (Каблиц, И. И.) 437, 438, 455,

456, 460, 590

Юнг, И. Г. см. Штиллинг

Юм, Д. 46, 85, 184, 562, 577

Юшкевич, П .С. И, 161, 570
Царевский, А. 420

Целлер, Э. 238, 575
Яковлев (см. Богучарский В. Я.)

ПРЕДМЕТНЫ ЙУКАЗАТЕЛЬ
Авторитарная теория происхождения

религии 254—260, 262, 263

Анархизм и религия 75—83, 375—377

Анимизм 126, 138—139, 177—178, 182,
184,	235—240, 253—254, 266, 290—291,
294
Берклеанство, его борьба против ма¬

териализма и атеизма 244—245

Бессмертие 364—370

Библейские «чудеса», их истолкова¬

ние просветителями и рационали¬

стами 60—63

Богоискательство 337—378

Богостроительство в произведениях

М. Горького 321—336

Богостроительство А. В. Луначар¬

ского 298—320, 325—327

Буддизм 291—294
Буржуазия, ее отношение к религии

92, 98, 142—143

Бытие общественное и религия 55—56,

59 85, 88, 91, 118, 140, 144—145,

154—157, 236, 266—270, 381—383
Гегельянство 225

Генотеиш 189—190
Географическая среда и религия 58,

108—114
Государство и церковь в России

389—407, 411, 415—416, 465, 466—471
Двойственная истина 206—207

Древние религии, их влияние на

христианство 86—87, 186—188, 286—

288
Ереси 383
Загробная жизнь 286—288

Загробное воздаяние 139—140
Идеализм и религия 180—181, 239

Идеалистическое понимание истории

135-137
«Изотерическое» свободомыслие 243—

244, 246
Индивидуализм буржуазный и рели¬

гия 368—369, 373, 374

Иосифляне 412—414

Исторический материализм 158
Кантианство и религия 82, 85, 124—

125. 245—246

Классовое общество и религия 284

Кровная месть 275

Культ 288-290
Магия 264—266

Масонство 520

Материализм 343
Материализм буржуазный вообще

150—151, 243—244, 247—248

Материализм XVIII в. французский

97—108. 147—148. 514—515

Мещанство 347—352, 354—359

Мистицизм 169—172, 175, 515—520, 522 —
525.	552—553

Мифология 169—172, 175

Младогегельянская библейская крити¬

ка 63—70, 226—231

Монастырские крестьяне 413—414

Мораль и религия 92—96, 127—128,

149-150, 152-153, 164-166, 275, 344-

347, 503—508
Наука и религия 159, 176, 205—208

Наука и философия 341
Национальная замкнутость,	борьба
церкви за ее закрепление	422—423,

426, 428
Невежество, его влияние на	религию

115, 138
Объективная истина 183—185

Определение религии 138, 148, 152, 177,

251, 288
Папство, его борьба со светской вла¬

стью 384—388

Первобытная религия 89, 126, 163, 235—

237, 252—278, 283—284

Переселение душ 285
603

Политеизм 189

Право и религия 115

Праздники 283
Просветительство XVIII в. в России

475—489, 490—494, 508—513

Просвещение в Московском государ¬

стве 417—419, 420—422, 424—425, 472—

473
Раскол церковный в России 429—450,

452—464, 499—501

Реакционная общественная роль рели¬

гии 240—243

Ревизионизм и религия 141, 161

Розенкрейцерство 523 — 553

Романтизм 217
Свободы проблема 339, 340, 354, 370

Секуляризация церковных земель в

России 392, 395—397, 410, 473—474,

494—499
Символисты и религия 359—364

Славянофильство 213—218
Социализм и религия 73—74, 166—168

Социалисты-утописты о религии 219—

223
Субъективный меход-в социологии 70
Татарское иго и церковь 384

Теологическое понимание истории 129—

135
Теология 119
Толстовство 192—204, 294—297

Тотемизм 271—275, 277—283
Утешение ’религиозное 371, 372
Фатализм 122, 123
Фейербахианская критика религии 71—
72,	75—76, 78—79, 82—83, 212, 231-
234,	300—305

Философия и религия 119—121
Христианский социализм 222, 223

СОДЕРЖАНИЕ
Замечательный теоретик и пропагандист пролетарского атеизма

(статья И. А. Крывелева)
О РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ

Избранные произведения и отрывки
Гл. И. Успенский	 	55
О книге Л. И. Мечникова	57
[Примечания к книге Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии»]	60
Анархизм и социализм 		75
К вопросу о развитии монистического взгляда на историю .	85

Несколько слов в защиту экономического материализма (От¬

крытое письмо к В. А. Гольцеву)	86
Очерки по истории материализма	 .	92
О материалистическом понимании истории . .	115
К вопросу о роли личности в истории .	122
Материализм или кантианизм . . .	124
Письма без адреса		126
Материалистическое понимание истории	129
Cant против Канта, или Духовное завещание г. Бернштейна # .	141
Конспекты лекций по искусству		144
[Рецензия на брошюру А. Паннекука «Социализм и религия»]	146

Ответ на анкету о будущности религии, произведенную жур¬

налом «Mercure de France»	152
Основные вопросы марксизма	154
[Рецензия на книгу Ф. Лютгенау «Естественная и социаль¬

ная религия»]			157
П. Я. Чаадаев	 .	169
[Рецензия на книгу М. Гюйо «Безверие будущего»] . .	173
О книге Д. В. Философова	179
О книге В. Шулятикова	182
Materialismus militans (Ответ г. Богданову). Письмо третье	183
[Рецензия на книгу О. Пфлейперера «О религии и религиях»]	186
605

«Отсюда и досюда»	192
Смешение представлений (Учение Л. Н. Толстого) . . .	201

[Рецензия на книгу Э. Бутру «Наука и религия в современной
философии»]	205
О книге В. Я. Богучарского «А. И. Герцен»	211
О книге Н. А. Бердяева «А. С. Хомяков»	. . .	213
Утопический социализм XIX века	219
Французский утопический социализм XIX века ....	221
От идеализма к материализму	225
Предисловие к книге А. Деборина «Введение в философию
диалектического материализма»	235
О так называемых

религиозных исканиях в России
Статья первая. О религии	2 51
Статья вторая. Еще о религии .	291
1.	Необходимая оговорка 	291
2.	Наши современные попытки основания религий, сво¬

бодных от «сверхъестественного» элемента . .	294
а)	Л. Н. Толстой	.	...	294
б)	А. Луначарский	297
в)	«Исповедь» М. Горького как проповедь «новой

религии»	321
Статья третья. Евангелие от декаданса	337
История

русской общественной мысли
Часть I. Введение		381
Часть II. Движение общественной мысли в допетровской
Руси * •	386
Гл. I. Движение общественной мысли под влиянием борь¬

бы духовной власти со светской	386
Гл- III. Движение общественной мысли под влиянием
борьбы боярства с духовенством	404
Гл. VII; Поворот к Западу •	417
Гл. XI. Националистическая реакция западному влиянию	419

Гл. XII. Раскол как одно из выражений общественной
мысли . 		429
Часть III. Движение русской общественной мысли после Пет¬

ровской реформы . .		465
Гл. II. «Ученая дружина» и самодержавие	465
1.	Ф. Прокопович		.	465
606

2.	В- ti. Татищев
3.	А. Д. Кантемир
471
482
Гл. III- Непосредственное влияние Петровской реформы

на ход развития общественной мысли	489
Гл. VI. Взаимная борьба общественных сил в эпоху Ека¬

терины II			494
Гл. VII. Западная общественная мысль в XVIII в. и ее
влияние на Россию .		501
Гл. IX. Вопрос об отношении России к Западу во второй
половине XVIII в	•	512
Гл. XI. Реакция против освободительной философии
XVIII	в. на Западе и в России ...... 514
Гл. XII. Деятельность Н. И. Новикова •	546
1.	И. Т- Посошков
2-	М. В. Ломоносов
489
4S0
Приложения
Примечания

Указатель имен

Предметный указатель
559
597
603

Георгий, Валентинович Плеханов

О религии и церкви
Избранные произведения и отрывки

*
Утверждено к печати

Институтом истории Академии наук СССР

*
Редактор издательства Д. Е. Михневич

Технический редактор А. А. Киселева

Корректор В. Г. Богословский

*
РИСО АН СССР №4-71 В. Сдано в набор 15/Х 1956

Подп. в печать 2/11 1957 г. Формат бум. 84х1087а2*

Печ. л. 19+1 вкл. Уч.-изд. лист 31,0(30,9+0,1 вкл.)

Тираж 10100 Изд. № 2039. Тип. зак. 3195.
Цена 20 руб.
Издательство Академии наук СССР.

Москва, Б-64, Подсосенский пер., 21
2-я типография Издательства АН СССР.

Москва, Г-99, Шубинский пер., 10