Author: Арнаутова Ю.Е.
Tags: физиотерапия радиотерапия другие терапевтические средства общая терапия история средних веков средневековье
ISBN: 5-89329-657-5
Year: 2004
Text
БОЛЕЗНИ В СРЕДНИЕ ВЕКА
УДК 615.89(091)
ББК 53.59г
А84
Арнаутова Ю. Е.
А84 Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. — СПб.:
Алетейя, 2004. — 398 с. — (Серия «Библиотека средних веков»).
ISBN 5-89329-657-5
Даже в наш «просвещенный век» тема колдовской порчи, сглаза, наго¬
вора и возможностей их исцеления не сходит со страниц и популярных, и
серьезных изданий. Однако, обычно остается без внимания тот факт, что
современные мистические представления или «народное целительство» —
лишь верхушка айсберга, основание которого покоится в толще «темного
Средневековья», а порою — в глубине архаики. Антропологический подход
к изучению истории не только позволяет взглянуть на культуру давно ушед¬
ших эпох глазами ее носителей, проникнуть в мир их представлений и веро¬
ваний, но и провести исторические параллели. В предлагаемой работе ав¬
тор вскрывает исторические корни представлений о магическом воздействии
на человека, вводит читателя в таинственный мир средневековых знахарей
и колдунов, пришельцев с «того света» и оборотней, священников и святых.
УДК 615.89(091)
ББК53.59Г
На обложке: барельеф саркофага св. Елизаветы в Марбурге
'178Г»КЧЗ 2 4 0 V) 7 О
© Издательство «Алетейя» (СПб.). 2004
© «Алетейя. Историческая книга», 2004
© Институт всеобщей истории, 2004
© Ю Е. Арнаутова, 2004
Моему Учителю,
Арону Яковлевичу Гуревичу
Введение
1. О проблеме
В этой книге речь пойдет о том, что значило в Средние века быть
больным, как объяснялось происхождение болезней, как их лечили или
пытались уберечься от них, как переживали собственную болезнь и как
общество относилось к больным.
Мы привыкли к тому, что проблематика, так или иначе связанная
с темой болезни и рассматриваемая в исторической ретроспективе, —
объект пристального внимания историков медицины. Я же предлагаю
читателю взглянуть на нее глазами «просто» историка-медиевиста.
Здесь не лишним будет дать разъяснения личного характера.
После многолетних штудий литературы по истории медицины Средних
веков у меня сложилось следующее, возможно, не самое оригинальное,
впечатление.
История медицины и, шире, того, что мы бы сейчас назвали «здраво¬
охранением», обычно представляется как процесс непрерывного прогрессив¬
ного развития, накопления позитивных знаний и опыта. Но период с IV по
ХЬХН столетия на латинском Западе — время, когда из разных культур¬
ных составляющих постепенно складываются основы будущей относитель-
Но единой западноевропейской культуры, - в этом процессе как-то сужа¬
ла и уплотняется, превращаясь в одно мгновение на ленте времени
ИстоРии, в одну маленькую точку эдакого «темного Средневековья», ело-
,|>м. практически выпадает из поля зрения исследователей. В любом учеб-
медицины в хронологическом порядке за главой о достижениях мед
“1"“ » Древнем Риме следует глава (а чаще - мале,
Садернской школе - первой светской медицинском школе в Европе,
ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые.
обретшей шшестность в конце Я ».(!> « в 1213г. преобразованной в уни-
верситет. А что же было до ™ Средневековье обучение вра-
Получается, не было ничего' В раннее ч^рсдп ^ г
^ тпотлтоии г античной традицией было индивиду-
чебному искусству в соответствии с ант р и в VI—ТХ ре¬
альным. знания передавались от врача к ученикам. В Италии в VI IX в,
существовали мелкие медицинские школы, выросшие из римских школ ри¬
торики Но вдали от средиземноморских медицинских центров, в Западной
и Северной Европе, до XIII-XIV вв. профессиональные врачи воооще оыли
редкостью и роскошью, доступной далеко не каждому. В городах основной
контингент практикующих медицину составляли объединявшиеся в цехи
лекари, цирюльники, банщики, владевшие и основами хирургии. Все это
были люди очень низкого ранга и образованности, по статусу к ним при¬
ближались и городские врачи, в Германии появившиеся, к примеру, толь¬
ко после XIII в. Монастырские и епископские госпитали были, в свою оче¬
редь, скорее богоугодными заведениями по призрению всех категории
нуждающихся, нежели «медицинскими учреждениями», а те, в которых
действительно наличествовала «научная» медицина, можно пересчитать
по пальцам, и они, разумеется, не удовлетворяли всей потребности насе¬
ления в медицинской помощи1. Остается задаться вопросом, где и как мог
лечиться средневековый человек, если он не был королем или епископом
и жил даже не в каком-нибудь «медвежьем углу» тюрингских лесов или Бо¬
гом забытой горной долине в Исландии, а вообще на так называемых «зем¬
лях севернее Альп», т. е. на территории, гораздо меньше подвергшейся вли¬
янию античной цивилизации?
Ответ напрашивается сам собой — «народная медицина», т.е. спосо¬
бы объяснения, лечения и профилактики болезней, которые постоянно
имели место в обыденной жизни общества и практиковались не профес¬
сиональными медиками, а самыми обычными людьми или «специалиста¬
ми» из народа — знахарями.
Однако и народная медицина не получила должного освещения в спе¬
циальной литературе. То обстоятельство, что «древние культурные на¬
роды», т. е. население Европы от Средиземноморья до Скандинавии —
греки и римляне, германцы и кельты, славяне и балты — имели транс¬
лируемую в устной форме народную медицину, ни у кого сомнений не
вызывает, но в ее изучении исследователи не преуспели.
Арнаутова Ю. Е. Об истории западноевропейского госпиталя в Средни6
века и некоторых методологических аспектах ее изучения//Проблемы соДН
альнои гигиены, здравоохранения и истории медицины. 2000. № 5.
7
Вееде
ние
Отчасти это связано с невестатом
части — с разобщенностью гуманитарных КОЛИЧеством источников, от-
шихся к этой проблематике.' — истотт АИСЦИПЛИН’ обычно обращав¬
ши религии. Традиционное «разделение ‘*еДИЦИНЫ’ ЭТН°графии, исто-
в том, что история медицины всегда бы•.*. „ РУДЭ>> „МеждУ ними состояло
тольно продуманных теоретических !Т" Науки' Историей ™а’
совершенствовавшихся по мере того как че л" " практических приемов,
"• » "»>—к„й пр^ре
невежества «темных веков», а все. что „е было .наукой,, относилось
к сфере профессиональных интересов этнологов или религиоведов П*
этому историки медицины искали в народной медицине Средних веков
♦рациональное* — следы античного влияния, заимствования из антич¬
ных рецептариев и лечебников, а этнографы описывали «местные суе¬
верия*. Обе науки сходились во мнении, что средневековая народная
медицина хотя и несла в себе «некую сумму позитивных знаний и эмпи¬
рического опыта*, по сути своей была «магической и суеверной». Рели¬
гиоведы. в свою очередь, концентрировали внимание на теологическом
учении о происхождении болезни и на «теургической терапии» — цели¬
тельных процедурах с участием священника и исцелениях святыми, как
известно, игравших существенную роль в повседневной жизни средне¬
вековой Европы, а также на каритативной деятельности Церкви.
Не оставляет сомнения тот факт, что все три аспекта целительной
практики — в высшей степени условно назовем их «этнографический»,
♦религиозный* и «собственно медицинский» — в реальной жизни со¬
ставляли нерасторжимое единство и не только не были взаимоисключа¬
ющими, а, напротив, скорее дополняли друг друга и проникались взаим¬
ным влиянием. Фигуры знахаря, священника (или святого-целителя)
и врача не были принципиально антагонистичны: каждый из них зани¬
мал определенную, исторически обусловленную нишу в структуре ср д
невекового общества и органически вписывался в повседневную ж
Таким образом, задача «собственно историка» видится мне_ ’
бы связать все нити воедино и представить по
ТИНУ существовавших в Средние века целитеЛЬН“ их при этом не «из-
f ними представлений, рассматривая и оце^ ^ а «изнутри», со
Не*. не с высоты нашего «научного миро овым человеком.
ст°роны субъективного восприятия их сре,дне цинЫ в раннее и вы-
Разумеется, обратившись к теме народной отчасти воспол-
^°Кое Средневековье, я руководствовалась ж пробел и попытаться
ЙТь существующий в специальной литер У
8
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
ответить на вопрос о том, как объясняли и лечили болезни не професси¬
ональные врачи (в современном смысле слова), т.е. не те, кого средне¬
вековые источники называют medici, archiatri и которых в изучаемую
эпоху было крайне мало, а самые обычные люди, «простецы», но все же
ее вряд ли можно в полной мере посчитать очерком средневековой «на¬
родной медицины». В данном случае мои интересы выходят далеко за
пределы собственно «медицинской» проблематики.
Историко-медицинский аспект отнюдь не исчерпывает темы болезни
как факта истории культуры, если понимать культуру в самом широком
смысле слова как исторически сложившийся образ жизни и мышления
людей. Болезни — спутники повседневности, и ни один человек не за¬
страхован от встречи с ними, поэтому помимо специального интереса,
который проявляют к ним те, кто занимается врачеванием, будь то сред¬
невековый знахарь или врач из современной, оборудованной по послед¬
нему слову техники клиники, в любую историческую эпоху существует
образ болезни в повседневной жизни, установки в отношении к болез¬
ни являются важным параметром массового сознания.
«Модель» отношения к болезни, ее объяснения, лечения, пережива¬
ния в обществе не произвольна, а задается всей его культурой. В том,
как ведут себя люди перед лицом болезни и грядущей за нею смерти,
обнаруживаются коллективные представления , ценности, способы осо¬
знания и переживания действительности, которые присущи изучаемой
культуре и составляют ее картину мира. Историко-антропологический
подход к проблематике, связанной с болезнью, ее лечением и пережи¬
ванием, дает возможность взглянуть на нее иначе, чем это делает каж¬
дая из упомянутых выше гуманитарных дисциплин, и это, собственно,
уже в большей степени исследование истории культуры, нежели «толь¬
ко» истории народной медицины или религиозных представлений.
Изучение народно-медицинских представлений и практик (отчасти
и средневековых) имеет давнюю традицию, хотя, похоже, никогда не
было отдельной отраслью гуманитарного знания, а оставалось перифе'
рийной областью различных дисциплин и научных направлений.
Первый импульс обращение к данной теме получило во время ра3
вернувшегося во второй половине XIX в. научного изучения мифов, к ко
торым возводился и фольклор.
Романтический интерес ко всему «народному» (понятия «нар0^'
«народный» были введены в научный обиход немецкими романтикам»-
им же историки обязаны понятием «народный дух» (Volksgeist) ^
Введение
мистический источник народного творчества и г
ловил появление множества работ о н-m™, представлений) обус-
е том числе и относящихся к народной МР * 06pHf,ax и веР°ваниях,
ях В начала XX в. описывали !наГ,"о м ”™""'' у,“”
.„чных «олее или менее крупных регионов иТторич'ес^ГоТа’ет'ей
Э1„ добротные капитальные труды, проникнутые духом „ 3„т„в„зма
« “даРжаШИ' ‘■Недении о поверьях и обрядах, , ии«р„рИ™“
которых тем не менее нетрудно усмотреть влияние одного из двух ма¬
гистральных в то время научных направлений - «мифологической»
(«натурическои») или (и) «антропологической» школ2.
Приверженцы «мифологической» школы, вдохновленной «Немецкой
мифологией» Я. Гриммз, опирались на сравнительно-историческое ин¬
доевропейское языкознание. Вследствие свойственного этому направ¬
лению романтического отождествления «древнего» с «народным» све¬
дения об обрядах и фольклоре из разных времен анализировались
одновременно и служили равноценными доказательствами, а этногра¬
фические материалы XIX в. спокойно экстраполировались на «древ¬
ность».
«Антропологическая» школа Э. Тайлора сложилась в Англии как шко¬
ла сравнительной этнографии. Исходя из постулатов о единообразии че¬
ловеческой психики и прямолинейности культурной эволюции, ведущей
к прогрессу, сторонники этого направления рассматривали народную
обрядовую практику и стоящие за нею представления европейских на¬
родов как содержащие «пережитки» и объясняли их на основании похо¬
жих культурных феноменов у современных «примитивных» народов.
Концепция «пережитков» неявно признавалась и сторонниками ми
фологической школы и в целом превратилась в объясняющую теорию
при изучении «народных суеверий» в литературе этнографичес
рактера первой половины XX столетия. К «антропологичес / частно.
Э-Тайлора восходит и характерный поиск «рациональ ^ векоВ
сти, влияния античной медицины) в народной меди
, 2 АиП. Braunschweig
См., напр.: Andree R. Braunschweiger Volks ип' lauben aus Schwabe
Г' Bruck M. Medizinischer Volksglauben un , Glauben und Brauch
r^burg, 1865; Freudenthal H. Das Feuer MUnchen, 1899
%rl'n:;Leipzig, 1931; HoflerM. Deutsches Krankh t mnn s. Der bose Blid
ш \^' Organtherapie//Janus Bd. 3, 4. ’ jeUtsche Volksabergau e
ind Indies. 2 Bd. Berlin, 1910; Wuttke A. Der deuts
genwart. Berlin, 1869 (ND 1900).
10
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые
и Нового времени, и анимистическая интерпретация объяснений бо.д.
ни (этиологий)3.
Существует также отдельная группа исследований (в том числе и о:
носительно новых), в которых в большем или меньшем объеме изучаю:
ся собственно средневековые медицинские «суеверия» из рецептара
травников, лечебников4 5. Эволюционистский подход в этих работах ю
вызывает сомнений: «суеверное» понимается скорее как «иррациональ
ное», «ненаучное» и в этом смысле отождествляется с «народным». Дек
ствительно, открыв любой рецептарий на любой странице, можнс
натолкнуться на самые фантастические рецепты, ничего общего с «на
учной» медициной того времени не имеющие. Но даже если на минут:
абстрагироваться от того, что, как показали исследования Г. Е. Зигери
ста, все содержащиеся в континентальных рецептариях VII—XI вв. та:
называемые «суеверные» способы лечения заимствованы из античны;
рукописей и их греко-римское или ближневосточное происхождение
очевидно3, остается открытым вопрос о том, являются ли «народными»
т. е. общеупотребимыми и постоянно практикуемыми в обыденной жиз
ни, рецепты из рукописных или (с XV в.) печатных книг в обществе
подавляющее большинство в котором, по общему мнению историков
было неграмотным? А если эти «суеверия» и являются «народными», те
к какому народу следует их относить?6
В конце шестидесятых годов XX столетия тему болезни открыл!
для себя собственно историки, и ее изучение стало развиваться в но
вом направлении. Обращение историков к истории повседневности
к изучению обыденной жизни широких слоев населения предопреде
лило их особый интерес к восприятию болезни именно в массовом со
знании.
3 Reichborn-Kjetinerud J. Altnorvegische Heilkunde// Janus. 1936. S. 113'
136; Bargheer E. Eingeweide. Lebens- und Seelenkrafte des Lebensinneren in
deutschen Glauben und Brauch. Berlin; Leipzig, 1931.
4 См., напр.: Jorimann J. FrUhmittelalterliche Rezeptarien. Zurich; Leipzig
1925; Kreienkampf M. Das St. Georgener Rezeptar. Ein alemanisches Arzne
buch des 14. Jhs. Aus dem Karlsruher Kodex St. Georgen 73 T 2. Wiirzbuit
1992.
5 Siegerist H. E. Studien und Texte zur frtihmittelalterlichen Rezeptliteran
(=Studien zur Geschichte der Medizin 13). Leipzig, 1923.
6 К этой проблеме мы еще вернемся в разделе 3. 4.
Неимение
И
Впервые изучение болезни как культуонп ип™
ЛО актуальным к связи с эпидемиями чумы х,у рИческого Феномена ста;
Чума поразила воображение современников гнп, - ' Р°ЛЬЮ 8 истории'-
„шалостью последствий, что нашло отражение в масшта6ностью и ЧУЛ°-
Пости „СОЧНИК,™ „ИЗНЫ, Жа!фоГ " ‘ «носочке
Тена чумы дала историкам интеллектуальный импульс к изучению раз¬
им, аспектов массивы, представлений о здоровье и болезни, физической
силе И немоши, жизни и смерти как с точки зрения их аксиологической
значимости, так и во взаимосоотнесенности с основными тенденциями в де¬
мографической и культ урной ситуации разных исторических эпох8. Подобно
тому, как тема осознания смерти в разных культурах в 70-80-х гг. превра¬
тилась в целое направление в исторической науке, тон в котором задавала
французская * */ histoirs de la morte»*, возникшая примерно в то же время
«культурная история болезни* («histoire culturelle de la maladie*10) также
обещала превратиться в отдельное направление, охватывающее не только
1 Работами Ж. Н. Бирабена, Ж. Легоффа, Н. Бульста и других авторов
открывается серия исследований, посвященных истории этой болезни в де¬
мографическом, экономическом и, отчасти, историко-культурном ракурсах:
ШгаЬеп J. N. Les hommes et la peste en France et dans les pays europdens et
indditerrandens, T, MI. Paris, 1975-78; Bulst N. Der Schwarze Tod. Demogra-
phische, Wirtschafts- und Kulturgeschichtliche Aspekte der Pestkatastrophe von
1347-1352. Bilanz der neueren Forschung//Saeculum. Bd. 30. 1979. S. 45-
67; Dormeier H. Die Flucht vor der Pest als religiOses Problem/ /К. Schreiner,
UienlrOmmigkeit im spater Mittelalter. Formen, Funktionen, politisch-soziale
Zusammenhange. MUnchen, 1992. S. 331-397; Bergdolt P
in Europa. Die Grosse Pest und das Ende des Mittelalters. Mttnchen. 1994. Es-
*rTh. Die Pest - Strafe Gottes oder oder Naturphanomen? Erne
SE**chlchtJlche Untersuchung zu Pesttraktaten des 15. Jahrhunderts/ /
b ^chengeschichte, 108 (1997). c обСтоятель-
Характерным примером может служить раб • Р Augenblick
биографией по данной проблематике: Jaruz ^melalters Wien; Кб1п,
^bwigkeit. EinfUhrung in die Alltagsgeschichte
. * Подробнее см.; Гуревич А. Я. Смерть как проблема‘JS
°ГИИ: о новом направлении в зарубежной историогр
Л1?ии- ,989- М • 1989' С 114"135' .¥ пля ЭТого направления в ис-
Именно так называется один из хаРа^ерНи. , ire cUlturelle de la maladie.
«“'Рафии сборник работ- Scndr.il M. <&■>■ H|S,°,re
1980
^2 /о /;. Арнаутова. Колдуны и святые
Средневековье, но и античность, и Новое время1 * * * * *Однако, похоже, не
вратилась. Причины?
Самое первое, что приходит на ум: разные аспекты проблематики сме\
ти лучше документированы. В любых источниках, в той или ином ме:.,
позволяющих пролить свет на тайники человеческой души, проникнуть ь
мысли и чувства индивидов, на разных уровнях обобщения и в разив,-
жанровых системах тема смерти так или иначе обсуждается. В Средние
века смерть означала не просто конец жизненного пути сооытие сам-,
по себе уже значительное. Она воспринималась как момент перехода у
♦жизни вечной», к райскому блаженству или адским мукам, к котором,
человек должен был готовиться с самого рождения и ради которого он
собственно, и жил на земле. Одно только упоминание, пусть даже лако¬
ничное, о факте смерти в источниках уже гораздо более информативно
нежели подобное упоминание о факте болезни. В последнем случае у ис¬
следователя сразу же возникают ♦специфические» вопросы: что это была
за болезнь, как долго длилась, чем объяснялась и т. п. Иными словами
тема болезни предполагает ряд специфических аспектов, которые осве¬
щаются в источниках (если только это не специальная медицинская ли¬
тература) очень скудно. О болезни вообще писали меньше, чем о смерти
Полагаю, потому, что вплоть до последних столетий она была лишена
самостоятельного значения в культуре, такого, каким наделялись поня¬
тия «жизнь» или «смерть». В мифологической по своему происхождению
оппозиции жизнь—смерть болезнь служила лишь медиатором, средством
для перехода из одного состояния в другое.
Относительная бедность Источниковой базы стала причиной того, чтс
до XIV в., т. е. до момента, когда в связи с эпидемиями чумы тема болез¬
ни «прорывается» в письменные источники разных жанров (строго го¬
воря, этот процесс начался раньше, уже на рубеже XII/XIII в., и его
можно объяснить возрастающим признанием самоценности земной
Augi М., Hertzlich С. Le sens du mal. Anrtopologie, histoire, sociologie ce
la maladie. Paris, 1984; Crisciani C. Valeurs ethiques et savoire medical entre le
XII et le XIX stole. Probtemes et themes d’une rescherche//Grmek. M. D. (Ed )
History and Philosophy of Life Sciences. I. 5. 1983. Florence, 1984. P. 33-52
Brown P The body and society. New-York, 1988; Grmek M. D. Les maladies a 1’aube
de la civilisation occidental. Recherches sur la r6alitd pathologique dans le monc
grec prfhistorique, archaique et classique. Paris, 1983; Hiestand R. Kranker Kfr
Difsseldo^MgsS83116'7 ^ MenSch im Mittelalter und Renaissanse
13
жизни в светской культуре12), она изучалась гяя*
-те «истории чуда» (Vhistoire du miracle лавным образом в контек-
~ е исцелений святыми13. вЬфажение Ж. К. Шмитта),
Это не удивительно: в раннее и высокор гп
специальных» медицинских текстов 'ти7едневековье "^имо «узко-
(миракулы) едва ли не единственный жанр иТтГникоГГ" " ^
-ержатся какие-либо сведения о болезнях их прпр» ’ котором со'
- г олезнях, их переживании и способах
их лечения.
Тему чудесных исцелений и религиозного лечения в историографии
нельзя назвать новой, и работы в этой области А. Франца М Блока
К. Лумиса, Ф. Грауса вряд ли когда-нибудь утратят свое значение, но
новейшая историография, сделав акцент на изучении «народной куль¬
туры» и «народной религиозности», изменила ракурс исследования. Про¬
блемы восприятия болезни и человеческого тела стали рассматривать-
ся с позиций самих носителей культуры, с учетом мира их воображения,
эмоций, словом, всего того ментального универсума, который в конеч-
ном счете и реализуется во внутренней мотивации их действий14. В свою
очередь, интерес к изучению народной культуры привлек внимание
12 Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в Средние века. Очерки демографи¬
ческой истории Франции. М., 1991. С. 107.
■3 Assion Р Die mittelalterliche Mirakelliteratur als Forschungsgegenstand//
Archiv far Kulturgeschichte, 50, 1968. S. 172-180; Gelis ]., Redom 0. Les miracles,
~iroirs des corps. Saint-Denis, 1983; Schmitt J. C. Religion et prison dans 1 Occi¬
dent medieval//Historiens et sociologiques aujourd hui. 1984. xtrai , enz
rleishA. Miracula post mortem. Siegburg, 1998. n
'4 Речь идет прежде всего о работах П. А. Сигаля, .х^егйонов Евро-
< Кретцла и др., написанных по материалам миракул.из разнь /Rheinische
»■ ОЫег N Zuflucht der Armen. Zu den Mirakeln des W
^erteljahrblatter, 1984; Ohler N. Alltag in Marburger Ra tuaire au thau-
>е‘Ь//Archiv fur Kulturgeschichte. Bd. 66, Rousse e • p 1085-1107;
naturge; la gudrison en Gaule au IV siecle//Anna es . ; Carolingienne en
•ouche M. Miracles, maladies et psychology e a s;icies. Paris, 1981. P. 322;
•'ДТ6/ /HaSioSraphie> Cultures et Societes^ -e ^ Koln als Quelle heit-
ef4mann H.-R. Das Mirakelbuch Annos II. trzDis Miracies et guensons
■Undilcher Kasuistik. Diss. phil. Marburg, 1963, ^ ■ A L-hofflme et le
U.^siecles//Annales E S. C. 1969. P. Krotzl Ск Пger,
Jlracl* dans la France тё41ёуа1е, XI'XII siecles.H*avischen Mittelalter (12 -15-
^!rakel und Alltag: Formen des Verhaltens im skandinaviscH
aprhundert). Helsinki, 1994.
14
Ю. Е. Арнаутова
. Колдуны и святые...
r том числе, и имеющим отношу,,
историков и к народным С^е^олеЗНей'5.
к насыланию или исцелен рактеризовать современное состоим*
К°Р° "проблематики, связанной с болезнью, то с,,
F D^ nonRkix так же как и v 1
Если попытаться
историографии в области Во-первых, так же как и у истор;
дует обратить внишиие „а два пункта- Во о Р раннего ^
ков медицины, . работах *до слРабее. Во-вторых, более
Г е Ж:—! картины народных представ.,™,,
Гболезии до сих пор не существует. Известные мне работы либо затр,
гивают ату тему попутно, в контексте более общей проблемы изучен,,
средневековой религиозности, повседневности или народной культуры,
либо концентрируются на каком-либо одном из ее аспектов.
По моему глубокому убеждению, тема болезни должна рассмат¬
риваться по меньшей мере в трех специфических для этого феномена
ракурсах: объяснение болезни, ее лечение (а также диагностика, про¬
гностика и профилактика) и переживание (равно как и отношение к боль¬
ным). Именно этот принцип лежит в основе членения по главам изло¬
женного ниже материала.
Разумеется, когда речь заходит о целых исторических эпохах и круп¬
ных регионах, обобщение неизбежно. В качестве уровня обобщения
здесь можно избрать изучение болезни как «категории» средневековой
культуры, точнее той ее субструктуры, которую принято называть на¬
родной культурой.
В центре моего внимания преимущественно период раннего и вы¬
сокого Средневековья, меньше всего изученный в аспекте данной про¬
блематики. В целом исследование доводится до того периода, когда на
Европу обрушивается первая волна чумных эпидемий (1347-1350), не
о^аГвГиГ °бРа30М П0ВЛИЯВШая «а социально-демографическую
мической, культурноГсфе7ахОСноЛиЬобе ИЗМ6НеНИЯ В сальной, эконо-
представлений о болезни Разумеете*аЧИВШая новый этап в ИСТ°рИ
вплоть до Нового времени поско ’ НеКотоРЫе феномены прослежены
они обретают наиболее rktor ЛЬКУ Именно На исходе Средневековья
например, с лечением церковныИТеЛЬНУЮ ^°рму’ как эт0 произошло-
церковными сакраменталиями.
См., напр.; Нагтег
laHer er,SUChungen zur kfrсh 1 ichЩЬFSV^°" ^berlieferur|gs- und theoriengesch|C^
MitteLt еГ/П’ 1979’ Schmitt J C Hep°,°gischen Aberglaubensliteratur des M>
tt€laUer (HeM- ПеР- с фр. издания ш 'Г?3,6 Und Hbl'-angst. Aberglaube *■
r.). Frankfurt/M.,
1993.
Введение
Иа рубеже XV-XVI вв. картина расхожих пп
и еС лечении существенно отличается от РеДставлений о болезни
гораздо более дифференцированная и по мп^ШеС?УЮЩеЙ эпохи как
требует уже отдельного исследования возможн ГЛуб°Кому УбежДению,
источников, иного уровня обобщения Дело тут неТ П0ДХ0Д0®’ ИНЫХ
* -ропейской
,дах в целительной практике, в отношении к болезни „ „ больным Сами
понятия .народное благочестие., «народная культура., «народная ме
лицина. - ключевые для темы восприятия болезни в обыденной жиз-
ни, наполняются новым содержанием.
Позднесредневековое благочестие не хуже и не лучше, чем в другие
эпохи, но оно другое. И. Хёйзинга говорил о нем как об «острой религи¬
озной впечатлительности»16.
В свою очередь, народная культура позднего Средневековья и нача¬
ла Нового времени все больше определяется как культура низших со¬
циальных слоев, секуляризующаяся, обладающая уже известной сте¬
пенью самосознания и собственной письменной формой фиксации17.
Распространяющиеся с изобретением книгопечатания популярные
медицинские издания — травники, компендиумы из описаний болезней
и способов их лечения (лечебники), сборники рецептов (рецептарии)
становятся гораздо более востребованными, а следовательно, более рас¬
пространенными и доступными, чем прежде, и транслируемая ими «адап¬
тированная» версия античной медицины, а с нею и разного рода ан¬
тичные же! — медицинские суеверия, несомненно, оказывают влияние
на тот облик целительной практики, которая имела место в повседнев
н°й жизни разных слоев общества.
В том, что касается столь популярных прежде «религиозных) т р
Певтических процедур с участием священника, Реформация, с
Ленной и интенсивной критикой не только народных насюдного
^нной ими обрядовой стороны кат0ЛИЦИЗШ’ ^распространения, так
агочестия, существенно сократила как аре Р
и число людей, к ним прибегающих.
яМ 1988. С. 208; Angenendt A. Ge-
Schi ,*еизинга И. Осень средневековья, i •> .qo7 5 71. ,„с.
h с> Religiosity im Mittelalter. Darmstadt. ' уры, M 1981
С Я. Проблемы средневековой наводи EssayS. Stanford,
I, N. Z. Society and cultur in early modern
75 P. 190,
16
ю. Е. Арнаутова
Колдуны и снятые
о о «картине мира», «народной культур,,
2' „ ^.архаическом Средневековье»
Один из возможных подходов к изучению ^11^,,
рассмотрев
целостности, все звенья которой «мимос»»'
ее как структурной U'8 этих связей сформирован в
и взаимообусловлены f’ р ями данной культуры Полог,,,.
подход"позволяет^шнлГнить модель культуры, свойственную ей к,р,
ГГа - сокращенное „ упрощенное отображение всей сумм,,,
ставленин о мире внутри данной традиции (культуры), взятых в их
темном и операционном аспектах. Картина мира не относится к „к
понятий эмпирического уровня, т. е. носители культуры могут ис«
знавать ее во всей полноте, а является скорее инструментом исслад
вания18.
Структурный подход к изучению культуры применяется чаще все,
в этнографии, особенно в фольклористике. Около тридцати лет назг
А. Я. Гуревич применил его в историческом исследовании для изучени
средневековой культуры19. И хотя актуальность любого научного мето;
не безгранична во времени, его опыт построения модели (картины) мир
и деления ее на фрагменты с последующим изучением их в синхронно'
плане и в исторической диахронии при определенной постановке иссл
довательской проблемы представляется мне весьма продуктивным.
Во-первых, он позволяет выделять из общей картины мира — в завг
симости от интересов исследователя - один из ее фрагментов (А. Я. Г)
ревич назвал его .категорией») для более детального рассмотрения. Bt
вторых, даже выделенная «крупным планом», категория продол*»
оставаться частью структурного целого, обладая всеми его типология»
Гх7лГ:еРИС™КаМИ' " М°ЖеТ РассматРиваться как один из прир«
в целом антропологических аспектов всей социокультурной систе»
ПОН1’
матАаГч"; З'вТГ """Г» “""сывается. целесообразно
ботки информации о среде и о самом""»''''™111' М"Р ~ есть РезУльтат n'P'5i
ры часто экстраполируются на cdpjtv Л°ВеКе’ пРичем «человеческие» стр> 4 ■'
антропоморфности представлений о Х°Р°Ш° ВИДН° ^
19м Гуревич А. Я. Категории средневековойя*
—Роиста представлений о космосе в яп F
Гуревич А. Я. Категотти 8 В аРхаическом обществе.
1984 г.). Р Р Дневековой культуры. М., 1972 (2-е
I?
MtU'OcH
Ur
При
взгляде на болезнь как на кати орик, куЛ1>1 vt)l. и f
..../чшоа ш и л t/л лили*. Т),»»1 И (
часто следующая за нею смерть, ра,Жо 'Кдк "'7м v,,,*, " ‘ он.. «
КНН переживания, предстают как от>,.Л(., ” * ' "ими
гтвительности, превращаясь в своего рол’. < Кул|/,у1-ы и ;„.й
в миниатюре разворачиваются и нзаимоЛо1тмГ'У*’ "а К"Т"Р""
но-историческне процессы, которые свойствен,?,' г (амш‘ кулму1*
лом. взору исследователя открываются общие пп Чжл"<'к<,ко,!>'" •» >«“
культуры «культурные механизмы* стоящи* - ,U™ Чн'пш-Ы‘*'>*'*
менами, ’ ,<а 0,,исынаемыми ф.-но
Изучение проблематики, связанной с болезнью, как фрагмента кар
тины мира, предполагает анализ синхронного среза культуры И здесь
не может остаться незамеченным то обстоятельство, что источники раз
ных жанров дают весьма противоречивую картину существовавших
в Средние века воззрений на болезнь и ее лечение,
В 1985 г. вышла книга немецкого историка медицины Г Шиппер
геса «Сад здоровья», посвященная анализу средневековых концепции
здоровья и болезни. Несколько лет спустя I Шиппергес публикует
еще одну монографию, продолжающую эту проблематику - вольные
в Средние века». Основной пафос обеих работ — включе»жость ме
дицины в картину мира породившей ее культуры. 1>”“ *на,
к Средневековью это означает, что средневековая меди, ина как„^
ука продолжила традиции античной медици”“ “[° бой феНомен сред*
теории, терапии, диетики, ф.”™,?ой христиан-
невековой культуры не избежала влиян Р типпергесом на
СКОЙ теологии, что и было блестяще "^^^^Ьингеиской.
примере медико-теологических концепии ^ Далее, в монографии
Гонория Августодунского, Фомы Аквинс показывает, как христианс-
0 больных в Средние века он убедите изменИли отношение к боль¬
ше идеи милосердия и любви к ближнему’ 6и6ле^скоМу Иову, стали
ным в обществе, а сами больные, подо R 1(ей наказание или
воспринимать свою болезнь со смирениеым Провидением, а в ис-
испытание, ниспосланное свыше ^ожес лы40 на волю всемогущего
Млении старались полагаться исключ
Творца20,
__ . ,, Medirin im МИТеНаИег Mtinche*
50 Schipperges Н. Der Garten der 0еД^, вНег, MUttchen. 1990,
985; Schipperges H. Die Kranken im M^teia
18
Ю Е. Арнаутова. Колдуны и святые
Подобного рода наблюдения высказаны и Кристиной Ваня в nj,.
граммной статье о средневековых представлениях о болезни в ы,
шедшем в 1993 г. сборнике работ по отдельным проблемам истори
ментальностей в Западной Европе: «Средневековые представлен;'
о болезни, с одной стороны, восходят к античным теориям взаимод^
ствия соков (гуморальной патологии), с другой стороны, ставят бс
лезнь в зависимость от христианского образа жизни. Центральными
возвышающимися над ее физическим аспектом, были для людей Сред
невековья экзистенциальная оценка болезни и размещение страдани:
в рамках их христианской картины мира». И далее: «Болезни, послан
ные Богом, обрушиваются на человека — это представление долго со
хранило свою актуальность и после Средневековья»21.
Нельзя сказать, что оба автора не правы. Подобное представлена
о средневековой медицине и восприятии болезни действительно мож
но составить, если читать медицинские и медико-теологические сочи
нения — плоды многолетней рефлексии выдающихся умов прошлой
от Галена до Андрея Везалия, от Августина до Хильдегарды Бинген
ской.
Но транслируемые исключительно в письменной форме антична'
медицинская традиция и собственно средневековые медико-теологи
ческие концепции были своего рода «эзотерическим» знанием в мор>
устной культуры средневековой Европы, подавляющее большинств-
населения которой оставалось неграмотным и имело свои собствен
ные представления о мире и месте в нем человека — здорового ил
больного. Вряд ли средневековому крестьянину, которого сами же хрг
стианские авторы упрекали в невежестве, а исповедники, судя по вог
росам пенитенциалиев, подозревали в неведении относительно осно
христианской веры, было известно, что его болезни происходят от н*
рушения гармонического сочетания (abundantia) четырех жидкосте
(соков) организма или порчи (corruptio) одной из них. Сказанное мо»
но отнести и к представителям других сословий средневекового обШ‘
ства, по тем или иным причинам изолированным от письменной кул*
туры - мелким ремесленникам и бюргерам, низшим слоям рыцаре
и даже духовенства.
latsies^hkhlf НКГа"|*1!е1* (Art )//P- Dinzelbacher (Hg). Europa.sche
(S 195497) HaUP"hemen in Einzeldarstellungen. Stuttgart. 1994. S. 195-'
пвеОение
19
Есди обратиться к источникам других жанров, близких К «НИЗОВЫМ»
кастам средневековой культуры и отражающим бытовавшие в устной
форме представления , картина предстает несколько иной
Из проповедей, обличающих невежество и грехи прихожан, или «по¬
каянных книг», содержащих перечень церковных покаяний за прегре¬
шения. мы узнаем, что в обыденной жизни возникновение болезней или
внезапную непонятную смерть, рождение детей-уродов и разные дру¬
гие несчастья средневековый человек объяснял воздействием колдов¬
ства. «дурного глаза», вредом со стороны мертвых, «стрелами» эльфов,
домовых и других сказочных существ, населявших, согласно народной
мифологии, весь окружающий мир, и тщательно оберегал себя от их воз¬
действия при помощи далеко не христианских ритуалов, амулетов, на¬
говоренных трав и «магических» предметов. Лечение болезней также
не ограничивалось исповедью, молитвой и средствами, допустимыми
сточки зрения Церкви, но, как сетуют церковные авторы, сплошь и ря¬
дом соответствовало «обычаям язычников».
Данное обстоятельство не осталось незамеченным исследователями.
«Магические действия и формы религиозного культа с Раннего Сред¬
невековья играли большую роль», — отмечает К. Ваня. Ж. К. Шмитт
уточняет: «В Средние века существовал плюрализм методов исцеления:
“суеверные” практики соперничали с благословениями, равно как с ан-
0 по
тичной и арабской традициями натуралистической медицины» .
Но что следует понимать под «плюрализмом методов»? Был ли это
случайный конгломерат верований, представлений, стереотипов по¬
ведения, восходящих к разным религиозным системам и разным ми-
ровидениям, — некая сумма «пережитков» язычества, постепенно вы¬
тесняемых Церковью, с одной стороны, и новых религиозных или
натуралистических, привнесенных христианством вместе с латинской
°6разованностью, взглядов на болезнь — с другой? Или за кажущейся
внешней беспорядочностью смешения элементов разных культур коре¬
нится нечто, что позволяет говорить о них как о системах с четкой орга¬
низацией? Позволю себе выдвинуть следующую гипотезу.
а Метод изучения свойственных устной народной культуре представлений
По письменным источникам был разработан А. Я. Гуревичем и
“** • «о книгах .Проблемы средневековой народной культуры* *.
“*"*> средневековой Европы глазами современников. (1989), .Средневековый
М1*р. культура безмолвствующего большинства* (1990). и|| с г,с
* VanjaC. Krankheit. S 197; Schmitt J. C. HeidenspaB und Holleaangst. S. 55.
20
Ю Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
Для Средневековья в целом характерно существование двух моде
лей восприятия болезни и всего, что с нею связано, условно соотноси
мых с разными «уровнями» или «слоями» внутри единой средневеково;
культуры, а именно с «ученой» («письменной») и «народной» («устной»
традициями. Понятно, что модель, относящаяся к «ученой» культуре
эксплицируется из медицинских и медико-теологических текстов. Имен
но она традиционно изучается как «позитивистски», так и «антрополо
гнчески (подобно Г. Шиппергесу) ориентированными» историками ме
днцины.
Предметом моего интереса будет вторая — «народная» или «попу
лярная» — модель, реализуемая в повседневной жизни широких слое!
населения и существовавшая исключительно в устной традиции. Кри¬
тика народных «суеверий» церковными авторами, записи рассказов <
чудесных исцелениях святыми, тексты христианских благословенш
и заклятий, эпическая литература дают достаточно материала, чтобь
подобного рода исследование имело шансы на успех24.
Разумеется, говорить о популярных представлениях о болезни ка>
о системе — т. е. целостном образовании, единстве закономерно свя
занных друг с другом элементов, можно только условно. Существуют^
в устной форме воззрения в стройную систему никогда не укладывают
ся (именно в силу устного способа их трансляции); всегда остается что
то избыточное, внесистемное. И все же для них можно обозначить сис
темообразующий принцип — миф как доминирующий тип мышления
свойственный устной культуре.
Существующий и транслируемый в устной форме комплекс представ
лений о болезни являет собой своеобразную мифологию болезни, миф
формируемый в соответствии со всеми особенностями мифологической
(архаического) мышления25. Именно это обстоятельство, на мой взгляд
недооценивается исследователями, берущими на себя труд писать о сред
невековых народных представлениях о болезни и размышляющих о при
чинах живучести языческих и возникновении новых, «христианских»
суеверий.
24 Более подробная характеристика источников будет предпринята в соо'
ветствующих разделах.
25 Эти особенности подробно анализируются: Леви-Строс К. Структура
антропология. М., 1985; Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж..
сен Т. В преддверии философии. Духовные искания человека. М., 1984. Об обиК
понятии мифа и мифологии см.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1^9-
Введение
В современной историографии тема rv«Q *■ *
в контексте дискуссий о средневековой HL °бсуждается обычно
религиозности. Понятие народная культура'“ народной
ную мысль под влиянием М. Бахтина26 и с т у ВВедеНо Б гУманитар-
у ^^А1ина , и с тех пор ее изучение ппряпя-
т„лось в одно из магистральных направлений исторической „ „ в „ -
нественнои медиевистике оно представлено прежде всего работами
А Я. Гуревича, показавшего что нэпа™ „ ж к
’ наряду с «официальной» культурой
И религиозностью духовной элиты существовало нечто иное — образ
мира или способ мировосприятия, коллективные психологические
установки, неявные модели сознания и поведения людей, стоящие за
всеми формами их социальной деятельности, существующие не в виде
разрозненных пережитков, остатков «языческой культуры», а представ¬
ляющие собой особый пласт средневековой культуры, пласт, за кото¬
рым стоит иной — мифологический — тип мышления, и который в боль¬
шей или меньшей степени обнаруживается у представителей всех слоев
средневекового общества27.
По количеству данных ему определений (в соответствии с разными
критериями) и возникавших вокруг них научных споров понятие «сред¬
невековая народная культура» может соперничать разве что с поняти¬
ем «ментальность». В рамках данной работы нет смысла останавливаться
на их подробном анализе28 или формулировать собственное определе¬
ние — это может стать предметом отдельного исследования, укажу лишь
на некоторые важные для нашей темы аспекты данной проблематики.
Во-первых, сами понятия «народ», «народный» —чистая абстракция.
В разные периоды Средневековья они наполнялись различным содер¬
жанием, а сам «народ» состоял из различных этнических и социальных
26 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневе¬
ковья и Ренессанса. М., 1965. Пп-пои„
27 Прежде всего всего имеется в виду монография . • УРеви^а*
средневековой народной культуры» U981 Кульир^Хотво средневекомй
развивается и в последующих работах ЛУ Ц (м 1989), .Средневековый
Европы глазами современников. Exempla Х111 в >
“"Pt Культура безмолвствующего больщинства,средневек0.
„ Подобный анализ содержат работы А. Я. УР “Анналов”» (М., 1993).
вой народной культуры», «Исторический £ подробНой библиографией:
м- также программную статью П. Динце Р sreligion. Einfiihrung und
packer P Zur Erforschung derDGeRSChlC^rtr ^ Vo eUgion im hohen und
Blbl'ographie/ /Р. Dinzelbacher, D. R. Bauer (HrsgJ.
sPften Mitteialter. Paderborn, 1990. S. 9 27.
22
Ю. /: Лрнаутпва. КплОцшч и < пятые
групп и группок, так что не существует его упииер<алыю1 о oiipiV)(.,,
ния, годного для всех эпох.
Если для Италии и южной Галлии уже и раннее Срс/пк-нековм- ю,.,
рить о «народе» можно как о слое, четко отделенном от знати и и.7,<
ющем свою, «народную» культуру, которая в свою очередь nec.c'i яг,не
следы влияния античной культуры, то в исконно германских облапя/
где следы античного влияния были не так заметны, а христианизапк,
населения растянулась на несколько столетий, во многих сферах ж и-,
ненной практики преставления — будь то магические или синкретит
ски христианские — оставались общими для всех. Хотя и там «единой
культуры уже не существовало, но, несмотря на начавшуюся сот;
альную дифференциацию, не существовало и четкой границы межл
культурами различных социальных слоев.
В целом во всей Европе VI—XIII вв. определенная граница существо
вала только в отношении официальной церковной культуры, поскольк
Церковь обладала монополией на образование. Но и сам клир не бы
гомогенным; епископы и приходские священники могли находиться л
разные стороны этой границы. Рядовые священники редко были выхо;
цами из знатных фамилий и гораздо больше отличались от монахов ил
епископов, чем от своих соседей — простых прихожан, среди которы
они жили и чьи нравы и обычаи были им далеко не чужды29. Поэтом
противопоставление «народной» и «ученой» культур для изучаемог
периода представляется уместным только в контексте противопостаЕ
ления устной или письменной традиции трансляции знания.
Та сумма знаний и религиозных представлений, которую несли с сс
бою христианство и латинская образованность, циркулировала в досте
точно узком кругу носителей «письменной культуры», обладавших и сс
ответствующе развитым мышлением. Грамотность особым образе
структурирует интеллект; для письменного сознания характерно вн»
мание к причинно-следственным связям, к результативности действие
Культура «неграмотных» (illiterati), в свою очередь, не была одноро;
ной, равно как и сам «народ» не был гетерогенной массой. Но если вс
же говорить о «народе», «народной культуре», следует предполагав
существование между отдельными индивидуумами отношений, объеД1
няющих их по каким-то относительно стабильным признакам. ТакВ
Beck Н. G. J. The Pastoral Саге of Souls in South-East France During1
Sixth Century. Romae, 1950. P. 57.
Введение
2'4
различий, можно взять о’тноГитеТьн Лдииь й ^нич*ских и ымммиг
■ г™7*™"с : Хг;
СТОЯШЯИ за образом жизни самых обычных людей, за и* - устной'-1
^ьтурои (частью которой является и народ,,», малиинн.) мифологи-
ческии (архаический) тип мышления и мифологическую картин* Jvl
Разумеется, нельзя говорить о единой и стабильной мифологичес¬
кой картине мира в Средние века, равно как и об «архаическом Средне¬
вековье» в целом. Мифологическая картина мира не существует уже
в древних цивилизациях Ближнего Востока или Средиземноморья. В «на¬
стоящей» архаике все выводится из мифа, тогда как в Средние века эле¬
менты магического мышления активизируются силами уже иного рода,
Однако в некоторых областях деятельности людей, особенно в по¬
вседневной жизни, основным способом осмысления действительности
и разрешения конфликта остается миф, не столько даже миф в смысле
система мифов, имеющих дело с дискретными единицами, сколько миф
как особый тип мышления, хронологически и по существу противо¬
стоящий историческому и естественнонаучному типам мышления*0.
Свойственные мифологическому мышлению неспособность провести
различие между естественным и сверхъестественным, безразличие
к противоречию, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно¬
конкретный характер, эмоциональность и диффузность превращают миф
в особую знаковую систему, в терминах которой описывается весь мир,
чем и объясняется регенерация определенных культурных архетипов,
снова и снова всплывающих при сходных условиях.
Во-вторых, следует учитывать, что только общество с разделением
труда и городами дает предпосылки для полнокровного существования
школ и образованности, для письменной трансляции знания. Средневе¬
ковое общество на основе своих потребностей и организации труда было
аграрным и, следовательно, продолжало оставаться традиционным, о
скольку даже в позднее Средневековье около 85 ^ населения вропы
составляли крестьяне31, средневековую народную культуру' можкс. рас¬
сматривать как традиционную культуру аграрного о щес
"ягь для ее изучения методы, которыми обычно пользуются этнографы,
С. A., MeZ^ncKua Е. М. Мифология//Мифы народов мирз
Т I С. 11-20,
^ 1 1 20. л Q ПЛ
FossierR. Paysans d’occident. Paris, 1984. Ь. м.
ю. Е. Арнаутова
Колдуны и святые .
ж»» Чпрсь важно упомянуть некоторые Ц
в особенности фольклораi ^ ваемые медиевистами) осо^.
но замеченные ими, но обычно недооцен
ности традиционной культурьь ным способом трансляции к\дь'
В обществе с доминирующим устным спо £ текстаv
пы тоадиция артикулируемая в обрядовых и фольклорных текстах. я:
ляется основной формой коллективной памяти, главным каналом г,
ляетси и т Г рттртр ГЯМОИ KVJIbTVDki ’
редачи социального опыта и, в конечном счете, самой культуры
поколения в поколение. Именно механизм традиции ооеспечивает жиз
неспособность культуры и ее устойчивость к влиянию извне. Приз*
ние определяющей роли устного способа трансляции представленк;
о болезни и их мифопоэтического характера, а также «этнологически;:
подход к изучению средневековой народной культуры как культуры тра¬
диционной, позволяет, в частности, иначе, чем это обычно делают сс
временные историки, взглянуть на процесс взаимодействия дохрис
тианских представлений о болезни с навязываемым католическое
Церковью теологическим учением о ее происхождении и исцелении.
Ж. К. Шмитт полагает, что поверхностная, формальная христиан;:
зация имела следствием тот факт, что уже крещеное (и даже не в одно:,
поколении) население продолжало упорствовать в «суевериях»: язычес
кое и христианское продолжали сосуществовать32. Это обстоятельств:
давно и многократно подчеркивалось и другими историками. Однаы
объяснять существование в народной медицине Средних веков и Новс
го времени дохристианских этиологий и ритуалов исцеления недоста
точно глубоким проникновением христианства в массовое сознание был-
бы, как представляется, слишком однозначно. Столь подробно докумен¬
тированные источниками современные «языческим суевериям» чудес
ные исцеления святыми, многие из которых, как мне уже приходилос:
писать, вполне могли иметь место в действительности, т. к. носили пси
хосоматический характер, заставляют предположить, что в определен
ных аспектах христианская религия, аффективная вера в Бога и его мо
гущество, глубоко укоренилась в сознании масс33. Как представляете,
проблема здесь во многом заключена в самих историках в том с как»
научным инструментарием подходят они к изучению средневековой не¬
родной культуры и в категориях какой науки пытаются ее описывать
32
33
Schmitt J. С. HeidenspaG und Hollenangst S 45
ность, ГсТеГнГв"ка/ /оГНЫеиСЦеЛеНИЯ СВЯТЫМИ И ‘НаРодна"
169 ' ' диссеи. Человек в истории. 1995. М., 1995. С. 1^
Введение
Традиция как «альтернативный» письменной Kvu
лективнои памяти и ее тесная связь с ритта тм УР* Вариант кол'
непрерывное и повторяющееся, свидетельствах °риентиРованным на
Я0« культуры сакрализации коллективной^памтоТо вГ У"‘
6луЖдение современного исследователя вогпи™ ВВ0ДИТ В за‘
культурной традиции Нового времени и застав 1яет°Г° ** еВропейской
деление роли традиционных представлений и рит^а^Т^плоскость
отправления религиозного культа, в привычных для современного че
л0Века наполнениях этого понятия-. Таким образом, народно-меди¬
цинская традиция рассматривается в аспекте противостояния двух ре¬
лигий, христианства и язычества, или противостояния двух образов
поведения - магического и религиозного. При этом регулирующие
и программирующие социальное поведение функции традиции остают¬
ся без внимания.
Полагаю, постепенное распространение христианства, несущего с со¬
бою и новые, принципиально отличные от архаических, мифологичес¬
ких, представления о болезни («теологию болезни»), и те трудности —
«упорствование в суевериях» , с которыми столкнулась проповедующая
новые взгляды Церковь, следует рассматривать в более широком и уни¬
версальном культурологическом аспекте как процесс межкультурного
общения, диалог «старой» культурной традиции с элементами новой
культуры. М. Бахтин обозначил его как «диалог-конфликт», Ю. М. Лот¬
ман дал обстоятельное описание его механизма34 35.
Если на некоторое время отвлечься от конкретно-исторических реа¬
лий в процессе христианизации Западной Европы и рассматривать этот
процесс как диалог («ибо в широкой исторической перспективе взаи¬
модействие культур всегда диалогично»36) христианства как новой ре
лигии и новой системы взглядов на мир, претендующей на роль куль¬
турной доминанты и регулятора социального поведения, с некоей
34 Лотман Ю. М. Альтернативный вариант, бесписьменная ку Ур
Ультура до культуры?//Лотман Ю. М. Внутри “иров-
®т-семиосфера-исторИя. М., 4 ,пЦем. византийского алия
Имеются в виду работы Ю. М. Лотм £ и «Динамическая мс
я на русскую культуру в типологическом [е стаТЬИ. Т. I. Таллию
ль семиотической системы» (Лотман Ю.
36 Сп 121‘128- 90"101)- НТИЙСК0Г0 влияния на русскую культур,
Лотман Ю М Проблема византийского
■ 122
26
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые
«архаической (дохристианской) культурой местного населения* =
^Гно можно выделить три состояния культурного взаимоден::,.
конфликт (первоначальное непонимание и неприятие), , ,
симиляцию текстов (в широком семиотическом значении яо.с
культуры «передающей» (в нашем случае христианской) культурой о-,
принимающей» (архаической).
На конфликте христианства с языческой культурой и длите..ансм
противоборстве (в этом смысле историки говорят об «упорствован-
в суевериях») по традиции более всего делают акцент исследовать-,
Однако плохо ли, хорошо ли усвоенное христианство становится рь/т
гией масс: тексты переводятся с «чужого» языка на «свой», одновремь;-
но подвергаясь разнообразной трансформации по законам «воспри:-:>
мающей» культуры37.
Межкультурное общение (диалог культур) предполагает выработ:-
общего языка общения. «Местная» культура усваивает элементы хр:-:;
тианства, переводя их при этом на свой «язык» (адаптируя). Так, нэпе:*
мер, рождается популярная «теология болезни» — упрощенная верея
происхождения болезни по воле Бога в наказание за грех. Одновремен:-:
«принимающая» культура осваивает (в определенной степени) и язв:
культуры «передающей», правила создания текстов (в широком смыс:
слова как осмысленную цепочку знаков) на этом языке и пытается созд
вать по этим правилам аналогичные им новые тексты. Здесь-то и начина
ется самое интересное. «Чужая традиция коренным образом трансфоруя
руется на основе исконного семиотического субстрата “принимающего
Чужое становится своим, трансформируясь и часто коренным образе'
меняя свой облик. В этот момент роли могут меняться: принимающие
становится передающим, а первый участник диалога переходит на при
ем, впитывая поток текстов, текущий уже в обратном направлении»36,"
пишет Ю. М. Лотман. Действительно, ассимилируя христианство, ус'
ная культура «местного населения» творит уже собственные «христиан
ские» формы поведения или представления. Так рождаются, например
христианизованные формы целительной магии, многие формы культа сб£
тых, «христианские суеверия», о которых пойдет речь в этой книге.
Таким образом, и сама популярная модель представлений о боле-
не была простой суммой «языческих» и «христианских» составляют^
ни
Там же^СМ^ ^°^Лема византийского влияния на русскую культуру* С* $
Введение
27
н gee «языческое» (точнее было сказать
жизни было не просто конгломератом врпп архаическ°е) в повседневной
реЖНгками. остатками прежних веровГнч" "Рмстамений -
собственно средневековой народной куГ^*"^ Стр>кт>'Р°“ новой,
«я**- адаптирующей и переструктуриооГ, Р- аКТИВ"° ФУ"«шониру.
стбом представления, а потому постоянно пРИВНесенные христиан-
вых формах, видоизменяющейся, приспос СамовоспРоизводящейся в но-
Именно в этом контексте уместно говопиткЛИВаЯСЬ К Н°ВЫМ условиям-
0 болезни. О модели как стабильной vmuL ° <<м?дели» представлений
которой в зависимости от времени и местаРмогНуТтНнапТРУКТУРе’ ЭЛеМенты
содержанием из конкретных верований, рит/алов,
ния.
Противопоставление «внутренних механизмов, развития культуры
н .внешних влиянии» возможно только как умозрительное отвлечение-
«В реальном историческом процессе оба эти явления взаимосвязаны
и представляют собой разные проявления единого динамического про¬
цесса»39. Кроме того, упомянутая «архаическая культура местного на¬
селения» — также конструкт абсолютно условный. Какое население сле¬
дует считать «местным» после Великого переселения народов? И о какой
«единой» архаической культуре «местного» населения может идти речь,
если христианизация европейских народов длилась едва ли не тысяче¬
летие, и в то время как уповающие на чудо паломники в религиозном
экстазе осаждали гробницу святого Мартина в Туре, язычники фризы
убивали святого Бонифация, проповедовавшего у них христианство?
Разумеется, можно говорить только о гипотетической дохристи¬
анской (архаической) культуре, фрагментарно реконструируемой из
разных источников. О той культуре, с которой сталкивались в разное
время и в разных регионах миссионеры, проповедники, приходские свя
Щенники. О культуре, порожденной общим для определенной ^адаи
культурного развития мифологическим, мифопоэтическим
Пока народная культура христианской Еч»»
^овательно, то знание, которое транслиро инфорМации остава-
°Ыло ей недоступным, основным каналом пер в источниках сви-
яась устная традиция. Любое упоминание 0 ующие, разделяли
^тельствует о том, что люди, эти суевери
39
Там же. С. 121.
Е. Арнаутова.
Колдуны и святые.
(может быть, не всегда осознанно) свойственные данной траднцнн „„
ставления и диктуемые ею образ поведения.
Однако на эту же роль - регулятора поведения - претендовав
и христианство. Стремление Церкви искоренить те формы традицИо,
ного поведения, которые представлялись ей особенно неуместными .
«языческими», особенно наглядно видно из распространившихся в Ее
ропе с VII в. пенитенциалиев («покаянных книг»). Они построены в фор
ме вопросников: «Веришь ли ты (credisti), что...?», «Делал ли ть
(fecisti)...}». Такие вопросы охватывают почти все сферы обыденно',
жизни вплоть до приготовления еды, прогнозирования исхода заболе
вания и сексуальных отношений. Приходской священник задавал их ис
поведующимся, и уличенных в прегрешениях ждало церковное покая
ние. Поэтому, обратившись к теме представлений о болезни, ее причина^
и лечении в средневековой народной культуре, мы невольно сталкива
емся с гораздо более общей проблемой: насколько устойчивой к влия
нию извне оказалась традиция? Насколько усилия Церкви в борьбе с тра
диционным жизненным укладом увенчались успехом? И что стало итога
этой борьбы? Если с языка этнологии и семиотики культуры перейти нг
привычный язык историков, то исследовательскую задачу данной рабо¬
ты можно сформулировать так: какое место христианству как религии
и новому регулятору поведения отводилось в повседневной жизни в сфе¬
ре взаимоотношений человека с болезнью, и какова его роль в формиро
вании средневековой популярной «модели» представлений о болезни'
Таким образом, даже в сфере представлений о болезни (болезни — как
категории картины мира средневековой народной культуры) речь идет
об одной из кардинальных для медиевистики проблем — о роли христи¬
анства как религии, как системы взглядов на мир (идеологии) и как куль¬
турной доминанты.
Подобная постановка проблемы требует сравнительного изучения
дохристианских архаических представлений о болезни и обусловленной
ими поведения, христианского теологического учения о болезни и соб¬
ственно средневековой практики и представлений, имевших местом
повседневной жизни и значительно отличавшихся от «официально-
церковных». Поэтому в каждой главе речь пойдет не только о собствен
но средневековых феноменах, но и об их исторических корнях, будь *
языческая архаика, античность или христианское богословие и пер1101
ныи ритуал.
Если теологическая концепция болезни или «популярная» моДе-1Ь
представлении о болезни реконструируются из собственно средневековье
—. »"*Ьии*
- __ 29
ИСТОЧНИКОВ. то о ррконпрукц,,,, , ft ——
„рХКНЧ.К'КНХ (мифологических) Щп Ддя такого .«„оставления
они ооирижоии с НИИбоды1Шми С-Л0Ж1101^ «! ‘'-«'VtyeT сказать особо, ибо
Ввиду рнмней хрис'тинии.чииин ком п Г
Ч110ХИ. продннч'тиующгй Х|„1«'Т||П||(.К0М ‘( 'ИТг1ЛЫ,,,й ^ьропы культура
„я в письменных источниках, И ,чд(ч>| f,0 ;,,<'лм<!|!ековью, слабо отраже-
можот дать только с ка иди па „с к иЙ мато «1!?' и МаТСриа л для сравнения
ториогрифин к нему обычно обрита» •<ападноевР°пейской ис-
еты. тогда кик именно там меди(жиет7екоое!.11«ЫМ °бразом скандинави'
«« ™.™ сред„евеКо„„# -Г„у„г
роинных и боде, романи.'юнанмых регионах Еирош были „одавлёнь,
латинским языком и типом мышлении. ."Отставание” Скандинавии от
темнен европейского социального и культурного развития, ее сравни-
гельно позднее приобщение к христианской культуре способствовали
тому, что здесь были надол1о законсервированы” архаические тради¬
ции духовной жизни, несомненно существовавшие (отчасти в других
формах) и на континенте, но ушедшие под напором церковной и фео¬
дальной идеологии в глубокое "подполье”»'10. Это в высшей степени важ¬
ное наблюдение А, Я. Гуревича позволяет, на мой взгляд, экстраполи¬
ровать выводы, сделанные на основе анализа скандинавского материала
и на культуру всей континентальной Европы.
Действительно, древнейшие эпические сказания континентальных
германских племен известны нам главным образом по скандинавским
памятникам, сохранившимся преимущественно в Исландии. Речь идет
прежде всего о сборнике эпической поэзии, уже в Новое время назван¬
ном «Старшей Эддой» и о свойственном только Скандинавии прозаичес¬
ком виде эпоса - сагах. Мифологические и героические песни «Эдды»
Датируются IX-XI вв., но наиболее архаичные по стилю и выРа**««°“У
в них мировоззрению ее фрагменты восходят к древне1шим воемя
сказаниям, преимущественно франкским и готским^ /|у—VI вв )
♦Старшей Эдды» - это .по*. Великого
и «эпоха викингов» (IX—X вв.), в основ гепманцев IV-VI вв.
бенности исторической жизни коНТИН®^еской поэзии, содержащих
♦Мифологическая подпочва» сюжето ДД ппедставлениях, делает
информацию о космологических и религио
Гуревич А. Я. Средневековый
:тва. С. 67
мир: Культура
безмолвствующего больший
30
Ю Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
ее ценнейшим источником для изучения мировидения германских каж¬
дое эпохи язычества. Эпическое время используемых здесь как исто^
ники родовых саг41 — X—XI вв., точнее. 930-1030 гг., охватывающие ^
рнод от начала интенсивной колонизации Исландии до ее окончательно,
христианизации, хотя, как известно, еще в течение двух столетий not
ле официального принятия христианства в 1000 г. в Исландии продо,-
жало существовать и язычество.
Разумеется, те фольклорные источники, к которым восходят саги
при записи были переработаны и переосмыслены с точки зрения бк:;
и тех культурных и политических реалий, которые были характерны ад;
времени их записи — XIII в., кроме того подверглись редактировании
в христианском духе, а бытовые и исторические реалии соседствую-
в них с бродячими литературными мотивами и топосами. И все же саг;
при соответствующей постановке вопроса оказываются весьма благода:
ным источником, поскольку отличаются удивительной историчностью
они повествуют о вполне реальных людях и событиях, а скрупулезны;
анализ упоминаемых в них обычаев, обрядов, стереотипов поведени;
позволяет уточнить не выраженные в эксплицитном виде космологичес
кие представления, ценностные ориентации и верования их героев.
41 Специалисты выделяют несколько разновидностей саг; королевские сз^
повествующие о конунгах Норвегии и Швеции, и саги об исландцах («род°в*'
саги*), самая древняя их которых — «Сага о Вёльсунгах*, герои ее известны и
сказаниям других германских народов.
Глава первая
Объяснения болезни (этиологии)
Этиология — это учение о причинах и условиях возникновения бо¬
лезни. Разумеется для бесписьменных культур в принципе характерно
отсутствие какого бы то ни было стройного учения о болезни и ее при¬
чинах, равно как и всяких других «учений». Но медицина всех времен
и народов имеет одну общую черту: прежде чем лечить болезнь, она стре¬
мится объяснить ее причину. В бесписьменных культурах также суще¬
ствуют представления о причине болезни, которые можно считать сво¬
его рода этиологиями. Как показывает опыт, они отнюдь не обязательно
соответствуют реальности, но веками сохраняются в памяти культуры,
передаются из поколения в поколение.
В средневековой Европе бытовало не только христианское объясне¬
ние болезни, но и ряд выраженных в достаточно эксплицитном виде или
имплицированных во всевозможных обрядах и связанных с ними пове¬
рьях этиологий, которые можно назвать традиционными, так как они
базируются не на наблюдении и опыте, а на существующей традиции
тех коллективных представлениях, до «амальгамации» с которыми до¬
водит человек данные своего индивидуального опыта, пытаясь найти им
объяснение1.
Как и почему возникают такие этиологии?
Объяснения причины болезни вписываются в характерные для' куль
туры в целом представления о причинности, которые суть вв шления
элемент ее картины мира и производное доминирующе оадиции как
Устный характер средневековой народной культуры и роль традици
~~—'— м . п 1926 С. 112; Новик Е. С. Об-
1 Боас Ф. Ум первобытного человеку "сопоставления структур. М., 1984.
Ряд и фольклор в сибирском шаманизме.
С. 10.
32
К) А Арнаутова Kouh/ны и < ячтыс
важнейшего канала передачи знаний и социальною опыы можо.;и,
ворить о ней как о культуре с преобладанием мифологическо! о i
ления, с его логической диффузностью, метафоричностью, нет ж■
стью от сферы эмоционального.
Научная мысль стремится установить причины тех или иных >
тий как абстрактные функциональные связи между явлениями И ,
ическом обществе человек еще не может абстрагировать поня i ия <м ,
или событии от своего конкретного знания о них. Мифологическое
ление заменяет причинно-следственные связи прецедентом, смени
ет происхождение предмета или явления с их сущностью, а познае
в непосредственном, до-рефлективном переживании2. Научная меле
на в значительной степени утратила это ощущение живой эмоциоп.,
ной связи больного с его болезнью. Болезнь для медиков — всего лг
патология, тогда как для обыденного сознания (даже современною
ловека) это нечто гораздо большее. Пожалуй, только здоровый челок
представляет себе болезнь абстрактно, как нечто нейтральное по от,
шению к себе, своему телу, самочувствию и настроению. Напомню
суждения К. Леви-Строса на эту тему: «Отношение между микроб
и болезнью для сознания пациента есть отношение чисто внешнее
это отношение причины к следствию, в то время как отношение меж
чудовищем и болезнью для того же сознания (или подсознания) п
отношение внутреннее — это отношение символа к символизируем^'
объекту, или, если говорить языком лингвистики, означающего к озг
чаемому»3. Именно аффективная сторона мифологического мышлен
является питательным источником для символизации представлен;
о действительности — индивидуальных и коллективных.
Символика — основа мышления, тот универсальный язык, восп;
нимаемый прямо и непосредственно воздействующий на подсознани
который обладает способностью изменять свои свойства в зависимое
от ситуации и назначения.
2 «Миф, если выключить их него всякое поэтическое содержание, есть не1
иное, как только общее, простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаим°:
ношение человека с вещами» (Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Куль')!
М„ 1991. С. 70).
3 Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 176. Упоминаем
далее концепция символа как знака действительности применительно к миф®’
гизации болезни развивается К. Леви-Стросом в главах «Эффективность сИ|1'
лов», «Шаман и его магия».
Глина первая
СПиж.нения Подчини (нтиододин)
П
Конкретные предметы, „е тер,,,, св№# м,„,ут тт
ВИТЬСЯ знаками других предметов иди и,,пений, символически заменить
их*. Заменяя одни символы другими, мифологинеское мшилеиие делает
описываемые им предметы как бы более умопостигаемыми. Не удиви-
тельно почт ому, что все традиционные народные чтиологии — не ре¬
зультат абстрактной работы мысли, а цельные мифические образы, В них
болезнь или иная травматическая ситуация символизируется и остает¬
ся в мифе не в своем реальном виде, а преображается, входя в совсем
иную структуру, чем это было в действительности. Так рождаются пред¬
ставления о насланных колдунами болезнях, болезнях в образе червя,
который гложет человека, или «стрелы» («удара», «укола»), внезапно
поражающих его. Все традиционные этиологические конструкции пред¬
ставляют собой своеобразную мифологию болезни, конфигурации ме¬
тафор, далекие от естественнонаучных реалий или стройной системы.
Замечу сразу, что реконструируемая в данной главе картина традици¬
онных этиологий не будет отличаться ни особенной четкостью, ни полно¬
той, и дело тут не столько во фрагментарности сведений наших источни¬
ков, сколько в сложности их систематизации. Этнологами давно было
замечено, что в устной культуре объяснений болезни всегда много, и лишь
некоторые из них соответствуют более или менее постоянной концепции6.
Однако при всем многообразии конкретных объяснений болезни и вне
зависимости от того, являются ли они плодом индивидуального мифо¬
творчества или позаимствованы из коллективной традиции, все народные
этиологии различаются лишь материалом образов, которыми оперируют.
Их внутренняя, мифическая, структура, благодаря которой они и выпол¬
няет свою символическую функцию, остается неизменной.
Под структурой, согласно К. Леви-Стросу, следует понимать сово¬
купность отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях,
когда из одного объекта можно получить другой путем перестановки его
элементов и некоторых других симметричных преобразований1’. Такой
4 Символы К Леви-Строс определяет как значимые эквиваленты означаемо¬
го п, ' v «дальности нежели само означаемое (Леви-
го> относящиеся к иному порядку реальности, н
СтР°с К. Структурная антропология С 1 ^ L Krankheit-
Это доказал, например, Финск™ .. , Krankheitserklttrung (= FF Commu-
sprojektile. IJntersuchung Uber eine urtUmliche KrankheiiserKiau g
nications. 178). Helsinki, 1959. Леви-Стросом в главе «Эффектна-
Данные идеи развиваются подробно . лгтлогия с 180-181).
Ность символов* Шви-Строс К. Структурная антропология. С,
34
Ю. А. Арнаутова. Колдуны и святые...
общей для архаических обществ структурой, объединяющей все рй-._
образие этиологических конструкций, является мифологема о боле-,,
как некоей чужеродной силе или влиянии, исходящем «извне».
Проследить истоки этой мифологемы, в Средние века, разумели,
уже не выраженной эксплицитно, но легко поддающейся обнаружена
как в традиционных объяснениях причины болезни, так и во вредом,
ных или целительных обрядах, можно, если обратиться к дохристиг.
ским архаическим представлениям о строении мира и месте в нем че,-
века, об основополагающих для архаической культуры представлена
о душе, судьбе, здоровье и благополучии. Именно среди них следу
искать «исторические корни» и описываемых ниже традиционных эти
логий, и ритуалов исцеления.
1.1. Болезнь в масштабах «микро-» и «макрокосма»:
мифологические истоки традиционных представлений
о болезни
При всем разнообразии конкретных объяснений болезни в цент:
всей ее мифологии лежит общее, «архетипическое» представление о не
как о чем-то внешнем, не свойственном организму. Болезнь противор-
чит нормальному, здоровому состоянию, в ней есть нечто такое, что с
мому человеку чуждо, враждебно, поэтому мифологическое мышленк
воспринимает ее как независимую силу, обладающую собственной ai
тивностью. Откуда приходит эта сила, какое место определил ей челе
век в своих представлениях о строении мира?
Для описания мира мифопоэтическое сознание вырабатывает систе
му бинарных различительных признаков (оппозиций), имеющих соотве'
ственно положительное и отрицательное значение. На их основе в кул-
туре конструируются универсальные знаковые комплексы, развиваем^
далее в разных кодовых системах и на разных иерархических уровня*
Это противопоставления, связанные с организацией и характеристике
структуры пространства, временными координатами, цветовыми хар2!
теристиками, а также противопоставления, находящиеся на стыке пр1
родно-естественного и культуро-социального начал. Именно они позв(
ляют в итоге не только упорядочить представления о мире, но и опреДеЛ11'
любой предмет окружающего мира в его отношении к человеку.
Глава первая
Объяснения болезни (
этиологии)
35
Представления об источнике болечни *
с основополагающей для пространственнпйРМИРУЮТСЯ В соответствин
и„Ы мира оппозицией enynrpeZlTZT^кар-
шр. «3 .свой, - человеческий. освоеГь,TZ 03НаЧаЮЩ"Й !**"«*
*ой. - внешний, неосвоенный " "°НЯТНЫИ' " ’Чу‘
В обычных условиях неподвластные человек б редоточены силы’
- , человеку — боги, умершие предки
существа низшей мифологии, природные силы и т. п Это противопо¬
ставление .своего, и .чужого., .культуры, „ .„р„р„ды,, словом, про-
тивопоставление мира людей и внеположенной ему реальности осуще¬
ствляется в рамках космоса, который, в свою очередь, противопоставлен
хаосу как упорядоченное начало неупорядоченному.
Космос вместилище человеческого бытия и оценивается челове¬
ком в категориях его непосредственного опыта, поэтому членение мира
на космос социальный «микрокосм» и природный — «макрокосм» в до¬
статочной мере условно: космос антропоморфен, а человек в аграрном
обществе, в свою очередь, не отделен окончательно от мира природы,
так что в модели мира категории пространственные переплетаются с ка-
тегориями социальными7.
И мир людей, и весь космос подчинены действию единожды установ¬
ленного мифом и ритуалом творения порядка, действию одного закона —
закона «меры и справедливости», реализуемого на разных уровнях бы¬
тия от смены природных циклов до отношений внутри человеческих кол¬
лективов и их отношений с окружающей средой. Этот извечный поря¬
док вещей поддерживается и контролируется ритуалами и обычаями,
воспроизводящими привычные формы жизни и отношений и выравни¬
вающими всякое нарушение космической структуры. Таковым наруше¬
нием привычного и «справедливого» порядка вещей и является прихо¬
дящая «извне» болезнь. Подобно природным катаклизмам и необычным
явлениям, влекущим за собой всякие беды, прежде всего голод, она вы
падает из стройной системы космоса, кажется чужеродной и принадле^
жит, следовательно, хаосу. Таким образом, всякий раз, когда хрупкий
естественный баланс «микро-» и «макрокосма» («договор со сред
нарушается, возникает необходимость в магическом ритуа
наченном восстановить его.
л. Л,
В какую бы форму
смысл всех этиологий,
рядовых и фольклорных текстах
. Тиснение бол сан и, глубину
чм облекалось объясш-пт
, . ниоол1к так и имплицированных в ад
»ти°л°гий^как ^кенлин в указании на пару,,
--—:г гг ~ -::
можно говорить о знаковом кара ^пгстановление привычного и
„ове своей ритуал, нацеленный ча J“ 0M “e этнологические кон,
ведлнвого порядка вешен. рассматривать к.
nvinlMli объясняющую мифологию мож F г
маделирующую систему, ибо она программирует определенные вИДк
практики - целительные ритуалы, которые, в свою очередь, являют*
практическим воплощением этой мифологии.
Угроза дестабилизации существующего порядка вещей постоянна
в архаических культурах внешний мир и его обитатели мыслятся потек
циально враждебными человеку, а нарушение хрупкого равновесия «сво
его» и «чужого» миров расцениваются чаще всего как действие дест¬
руктивных сил из мира «чужого» .
С другой стороны, человек и сам может спровоцировать эту агрес¬
сию умышленным или неосторожным проступком. В обществе, где вс<
поведение людей строго кодифицировано, где вопрос «Почему нужш
делать так?» предполагает один единственный ответ — «Потому что та!
делали всегда», любое нарушение принятых норм и образцов поведе
ния, особенно если речь идет о пренебрежении в исполнении обряди
(например, погребального) или о моральной порче (клятвопреступл?
нии, разрыве родственных связей), чревато тяжелыми последствиям!'
для всего коллектива, ибо открывает «границу» между «своим» и «чу
жим» мирами, вносит хаос в их отношения и соответственно делает ми[
людей уязвимым для враждебных сил8 9. Отсюда — тесная ассоциатив
ная связь между понятиями «больной» и «нечистый», объясняющая р«:
конкретных особенностей целительных ритуалов и процедур.
Болезнь - дисгармония в организме, и свидетельство дисгармония
в отношениях с внешним миром предполагает «нечистоту» тела и Д}
ZZrZir КЗК *НеП°РЯД0К» в противоположность «чистоте»"
сакоальн’огп п Р°е ВХ0ДИТ в паРаДи™У смыслов сакрального. Категори*
и т»Гж°Лрелигии'но и к этике'это
Р дая культура вырабатывает свою
8 Q
ВЫХ средств кулФьтурГ/Я/Эг7паЛа СМ': БаибУрин А■ Ритуал в системе знак®
9 О «чистоте» как категоми™*К0ВЫе ФУНК1*ИИ культуры, М„ 1991.
категории сакрального см, Otto R. Das Heilige. Breslau. 1921
*«*. (le
*ти°логии )
37
& *
цепиию сакрального, но в целом сакрально,.
как упорядоченного, гармонического начала'“Г"* С ВДеей **моса
космоса хаосу . Ротивопоставленности
Все, связанное с космосом, соотносит™
быта, человеческое тело, профанические по ,! Сакральнь,м Элементы
объяснены космическим порядком, выведены и? ПРИР®Де> М0ГУТ 6ыть
фанического насыщена символикой истинно, НеГ°' Вся с<^ера ПР°-
в сфере сакрального, и как только’эта связьЗНачение которой лежит
ся, происходит нарушение «договора со средой» _осом пРеРывает-
димость в ритуалах или магических действиях (* нВозникает Heo6xo'
—>• вос.Та„а.Л„вающих исхадЯн~ 1ТГ„е7с"
вещей.
Этим общим соображениям вполне соответствует та сумма космоло-
гических представлении, которые эксплицируются из древнескандинав¬
ской эпической литературы11.
Живущий в состоянии гармонии со своим коллективом и с внешним
миром человек здоров и в физическом, и в этическом смысле: «если те¬
лом ты здрав, / / то здоровье, а также жизнь / / без порока», — гово¬
рится в «Речах Высокого» (68) — древнейшей части «Старшей Эдды».
Мифологическое мышление, не разделяющее до конца «материаль¬
ное» и «спиритуальное», отождествляет нравственные достоинства, бла¬
городство человека, словом, соответствие этическим образцам с его
внешней красотой, физической силой и здоровьем. Это единство и вза¬
имообусловленность сакрального и профанного, духовного и плотского
в древнегерманском (древнескандинавском) эпосе выражалось в по¬
нятии heil (heill) — всеобъемлющем определении человеческой сущ¬
ности.
Понятие heil в его первоначальном значении трудно определимо, п
скольку употребляется и в современных германских яз“кд^’ ” ^qe°ROe
его невозможно однозначно перевести на русский • чистота,
поле heil включает в себя такие понятия, как ла сила
здоровье (телесное и душевное) и отсутствие ра
^Концепция сакрального"*тодробно развивается в трудах М. Элиад (
ad*to Le sacre et le profane. Paris, 1965). Аии по этой проблематике см.
'' Относительное новое состояние ^т°ря Qermanen. Ritual, Magie, Ku ,
«fP • Hasenfratz H,P Die religiose Welt der ue
Freiburg i. Br., 1992.
Арнаутова
. Колдуны и святые...
_ Удяча12. О heil говорят приме.
жизни, сила СЧЗСТЬЯ И ТнГГчелХку3 но и к коллективу, в пер,
тельно не только к отдельному связей предательство и престу:,
очередь к роду. Разрыв рояст кмлектива, неминуемо означали.
ния, влекущие за собой и ппмцястНости к родовому heil, отчу,Км,
человека разрушение этой его PJK частИца этого р„
„не от рода и всего мира, с которым он ^^,ън0 враждебными с„;,
оставляли его один на один со вс человеку присутстви
ми Как часть целого heil имманентно и каждому У>
в его взгляде, речах, поступках, и «знающие» люди без труда могут р*
познать его и понять, какая судьба ожидает этого человека.
Прекрасной иллюстрацией к вышеприведенным рассуждениям яв.т
ется один сюжет в исландской «Саге о Греттире»13. Греттир соверцц;
убийство и не заплатил виры, за что и был в соответствии с правовые
нормами того времени объявлен вне закона. Преступив этические но;
мы своего коллектива и будучи изгнанным, он тем самым обрекался t
гибель, но не столько потому, что отныне всякому разрешалось убит
его, сколько потому, что от него отвернулась сама судьба.
Греттир со спутниками заняли остров, принадлежавший некоему То:
бьёрну Крючку, и хозяину никак не удавалось выселить оттуда непрс
шейного гостя. Тогда он обратился за советом к своей старой воспит;
тельнице, которая, как говорится в саге, «в молодые годы, когда лют
были язычниками», была «искусной колдуньей и ведуньей». В один ш
гожий день старуха сказала Крючку: «Хочу я , что бы ты отправился t
Скалу Остров и затеял ссору с Греттиром. Я поеду с вами и погляж'
осторожен ли он в своих речах. Тогда я буду знать наверняка наскся
ко они удачливы, и тогда уж я найду для них слова, какие пожелаю'
Переговоры Торбьерга с Греттиром и его спутниками, как всегда с»
вывод <Хоа«паНКе' И СТа^Ха-К0«Унья, послушав их, сделала так.
вывод. «Храбры эти люди, но нет им удачи, Это
и0убеИдиЧмся»РеДОНОСНОе К0ЛД0ВСТВ° бУДе^ ус“п'ешнымПвЛчем мы даж
12
<елый, Невредимый, здоровый^дГноо» как Д0®Р°е знамение, удача и heilt f>
р ’ Др-н°Рв™. ш - здоровье, счастье и hell'
Предполагается что сяга к,
■ИЯХ Ичала Х1 в Счи чт“Лга!аПИСана в XIV в.. „О повествует о
ГреТ™Р - историческое лицо и был У*1
Сага о Греттире. Гл. 78.
Глава первая. Объо^
Яс*ения болезни (
____лезни( этиологии)
39
разумеется, рассказ о том, как „sow т
Греттира, скорее всего, литературный * ТУРИД Погубила колдовством
ной важной особенностью: литераТурные ^ЫСел- Но «ги обладают од
реалистически. Вера в сверхъестественноГВЫТРаКТУЮТСЯВнихчисто
ственна средневековому человеку, Но сюж В КолдовстВо была свой-
ляется, не покидает почвы реальной действий KOl0POM эта Вера прояв-
го, что бы не могло произойти в действитель ^5™’ В НеМ нет ниче'
Как видим, существовало представление чТесли h,i
руШено, если ему «нет удачи», это значит ’что Раз'
от него, и он легко доступен для вредоносных * 0ТВ0Рачиваетсв
правило, такой человек погибает - ™ ра„ л„ " б ,УЖ°Г°' КаК
ства. И наоборот: рана, болезнь, околдование неудаТке^сдабаТё'
судьба с обратным знаком, для обозначения которой в древнеисланё:
ском языке, например, было специальное слово rfgae/a — все это свиде
тельства разрушения heil человека, указание на неполадки не только
в его организме, но и во всем его существе — в душе, судьбе. Чтобы
прекратить болезнь, излечить рану, противостоять вредоносному кол¬
довству, необходимо очиститься от скверны, воздействовать на судьбу,
вернуть удачу, для чего и свершались различные ритуалы: жертвопри¬
ношения, магические действия, шаманские камлания.
Итак, известное из древнегерманской мифологии понятие heil неот¬
делимо от понятий душа, судьба, удача. Какой смысл вкладывался в эти
понятия, как соотносятся они с представлением о болезни? Ответы на
эти вопросы помогут нам понять глубинную суть и родство многих тра¬
диционных объяснений болезни и целительных ритуалов в эпоху хрис¬
тианского Средневековья, внешне, казалось бы, совершенно разнород¬
ных и не имеющих отношения к языческой архаике предков.
Мы привыкли думать, что для средневекового человека характерно
понимание души в ее христианской интерпретации как един
ПЛОТНОЙ, бессмертной субстанции, тогда
ления души от тела, оно превращается, ввергается в ге-
как сама душа воспаряет к престолу и скандинавов эпохи
еннУ огненную. У континентальных г р 0„0Bi представления
язычества, как, впрочем, и у ДРУГИХ варварск
к 77ГЯ «Саги об исландцах» и «Сага о Греттире»//
„ Стеблин-Каменский М. И «'-'а1 ,-q igo
~ага ° Греттире. Новосибирск, 1976. С.
40
Ю
А Арнаутов- Колдуны и снятые
душе в значительной ^"'"а страиеНия христианства в их ,,
столкнуться по мерс распр р в том, что то „
ого пазличия заключается прежде выл , ,
Гоистианской традиции, называем одним словом «дущ,
:иГ-Тз„Гальяао два существенно различающихся понятия, в ,
„ли „но» варианте свойственные всем древним культурам Европы в
редней Азии, а также религиям «примитивных» народов Нового вр,
эпени отличались от тех, с которыми нм
ЛЯХ
мы, следуя х
У
мени.
Для архаических культур в целом характерно не столь категорично,
противопоставление материального и спиритуального, тела и души, кг.
это свойственно христианскому учению. Мифологическое мышление св?
зывает представление о душе с другими сопредельными понятиями, со
ставляя с ними сложные ассоциативные ряды: душа жизнь — суд о
Qq — удача — счастье или душа — источник жизни жизненна:,
сила —магическая сила16. Первый ряд может символически реализовать
ся как нить17 и соотносится с представлением о душе «свободной», ка;
определял ее В. Вундт (freie Seele), то есть отделяемой, в некотором смьк
ле сопоставимой с латинской христианской anima или греческой psycht
Второй ассоциативный ряд в большей степени связан с локализацией душ
во внутренних органах, волосах, ногтях, зубах и т. п. и вызывает ее ос
разное отождествление с этими объектами. «Вместилище» становитс<
«ипостасью», душа наделяется материальной природой, становится смер
тной. Иными словами, в свете таких представлений о душе само теле
плоть, наделяется односубстанциональной с ним душой — «душой тела*
его жизненной силой (в терминологии В. Вундта «gebundene Seele» -
«душа связанная»)18. В свою очередь, отделяемая, «свободная» душа нс
жет получать консубстанциональное тело — «тело души» ее видимо
оболочку.
темам^ыГзбБ. Тарту,'“ МСТЯЩая//ТРуды по знаковым с»
низшие женские божества'геом ХУндинга» («Старшая Эдда») норны-
века, - при рождении героя ^етутТитТ^ГсГ^ °ПреДеЛЯЮЩИе сУдьбУ че[
дущее. F У нить его судьбы, предсказывая славное 6'
полемизируя с Э^айлооом'°l0gle' В<1' 4' Le‘pzig’ 1908“1914. S. 70-71. В. Вун*
архаических представлений И3 пеРвых подробно описал двойственной
давно устарела. ДуШе’ Х0ТЯ в целом концепция его, разумеет^
Глава первая. Объя
снения бол
'1езни (этиологии)
41
В древнескандинавских эпических п,
обозначения души термины haminBja f \МЯТНИКах используемые для
исл.) тесно связаны с понятиями судьбы аидпа' g*fa’ hu8r (др--
манентной человеку таинственной силы Везения’ счастья, им-
и удачи, способной быть перенесенной СИЛЫ жизни- силы счастья
тия в определенной степени синонимичный™ Приведенные поня'
Ь;=—1
Повторю еще раз, архаический человек не выделял себя из глобаль¬
ной космологической схемы, все существующее на земле имеет общую
природу, все сопричастно космосу, выводимо из него и возводимо к нему
же. Так и представление о судьбе не дифференцировано окончательно:
она определяет жизненный путь всякого человека и в этом смысле рас¬
пространяется и на природу, с которой столь тесно связана вся жизнь
людей.
Но судьба в представлении героев скандинавских саг — не безликий
рок, а в некотором смысле внутреннее предназначение человека19.
Человек активен и должен сам «реализовать» свою судьбу, которая су¬
ществует не только над ним, но и, что важно, в нем самом, так что все
происходящее расценивается как результат проявления некоей силы,
связанной с человеком, но не идентичной его личности. Эта сила неред¬
ко представляется персонализированной в облике девы-хранительницы
удачи — fylgja, hamingja. Иногда fylgja — дух-двойник, показыва¬
ющийся человеку перед смертью в образе его самого, реже мифическо¬
го существа - тролля20. Hamingja - живущая внутри человека и спо¬
собная отделяться и быть перенесенной на других удача, счастье, словом,
судьба. В эпоху позднего язычества и в первые века после христианиза-
гто нрр больше чем на помощь языческих
ции скандинавы полагались на нее оольш ,
й г А Я Средневековый мир: культура без-
Об этом подробнее см.: Гуревич л ^ Pgg
молвствующего большинства. М., 1990. • гыЛргЬогп 1907 S. 166. Ян де
• <&Ч Н. Glossar zu den —
wring П. uiub^i облика души перед any
ьрис трактует fylgja как манифестацию те Religion. В. I. Berlin (N. D),
им взором человека (I. de Vries. ^'^егтаП1^ ивали в представлении о/у/-
970. S. 220-221). Некоторые исследователи Уанге^0В.хранИтелей (Baetke W.
ja истоки христианской народной веРы в 1951. S. 169).
hristliches Lehngut in der Sagareligion.
10. л
, Кожины и святы.
v , V ,,«с У всех нет другой веры, кроме той, что мы ве,ч
1'Гм“„Г:^Г»”»окм,и,у И удпчу. п»« *™т, *“”"*• - ЧаСТ0 Г0“^
герои саг1- „„„„„..пй как husr—это слово можно п.
|1|».д™вле»ие одушл » “ желание», - чаще всего вопль,В1(!
„Тс™речь.«ходит о колдовстве - теме, тесно связан,,,
с „рТТениямн о причинах болезнен, Коли человеком владеют **
рые мыТто они как бы отделяются от него и, будучи способными суч,
п-вовать самостоятельно, воздействуют на того, против кого направлен*
«Оживляющее» свойство мифологического мышления, постоянное стре*
ление к персонификации заставляют hugr принимать видимые образы.
В «Саге об Олаве, сыне Трюггви» читаем: «Харальд конунг велел одно,
му колдуну отправиться в чужом обличье в Исландию на разведку и по.
том ему донести. Тот отправился в обличье кита...»23 Видимая оболочю
дуШИ hamr— то самое «тело души», о котором говорилось выше. Обьщ.
но hugr колдуна или ведьмы, облекаясь в материальное тело — hamr, при.
нимает образ животного, змеи, птицы, рыбы.
Что происходит с телом, когда душа отделяется от него? Миф о:
Одине, научившем людей искусству колдовства, поясняет: «Один мо;
менять свое обличье. Тогда его тело лежало, как будто он спал или умер
а в это время он был птицей или зверем, рыбой или змеей и в одно мг»
вение переносился в далекие страны по своим делам или по делам дру¬
гих людей»24. Когда конунг Ингимунд захотел получить сведения об Ис¬
ландии, он запер трех финских колдунов в доме, где их окоченевши!
тела пролежали три дня, пока души были в пути. По возвращении дун
ожившие финны рассказали конунгу о виденном25. * S.? Ы Гл' 20‘- в наибольшей степени hamingja в сине
•удача, присуща конунгу. Независимо от его личных качеств она обеспечив
а егПоГ»кахРа" ко"л °ЛМУЧИе "0ДДанным- конунга материализует»
расставаться^ ГГ,"™' °РУ*™' " П0Т0МУ геРои саг старались»
уаер1Гя буду всеТа;,, ой с?™ "ереДаТЬ " СЛ°В“И- «апР™ер, такими: .Б«
6у"™;сwсе” пусть моя у,,‘
S. 279. " «rterbuch der altnordischen Prosaliteratur. Berlin, 1965. Bd>
я Сага об Олаве, сыне Трюггви. Гл. 53
2s г,3 0б Инглингах. Гл. 7.
Таилор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 219
Глава первая. Объяснения болезни (этиологии)
43
Итак, пока душа странствует вля „ ~
жит бездыханной. .Потеря, отделиГше!”'” “ "««■»« обс-ючка
лезни и смерти. Душа отделяется Души примем, . 2
лАт: гглттгт ттттл.
^ ^1АигеРя>> отделив привести к бо¬
лезни И смерти. Душа отделяется от тела и когда человек спит, этим от-
цастй объяснялись сновидения. «В ту ночь, когда Хёрд выехал с Островка,
Хорбьёрг в0 Дворе Индриди снился сон. Ей приснилось, что к ним на усадь¬
бу прибежали восемьдесят волков, и пасти их пылали огнем, и был среди
х белый медведь, какой-то печальный г ^
^ ‘ ^ А1 оилков и » пил НИ
них белый медведь, какой-то пенал!?- ИХ ПЫлали °гнем »
а потом побежали со двора на запад ? 11^ °НИ П°были «а Усадьбе
лись-ИВДРВДИ сказал, что это обращенные. Т° ПрИГ°рок’ И Там «та*
тян, Торбьерг сказала, что, наверно? sroLl МЫСЛИ (hu*r> °строви-
Души других людей, увиденные во сн СЗМИ СКОро к ним явятся»*
сновидцу в виде птиц. Вот как толкует В СаГаХ ЧасТ° пРеАставлялись
Змеином Языке», в котором действуют не!?? ““ В <<СаГе ° ГуннлаУге
ястреб: «Птицы - это, должно быть, духи людей?^ ~ Лебб№’ °рлы'
менна, и она родит девочку необыкновенна Д ВеДЬ ЖеНа твоя беРе‘
тс ее очень любить. К дочери “ ' Хе“°Й ^
С тех сторон, откуда прилетели орлы У(Эни сильно! ЗНДТНЫХ Человека
✓ ^ * ^ИИ СИЛЬНО ПОЛЮОЯТ 0В И 6vnvT
биться друг с другом из-за „ее, и оба погибну, в этой биТ8, Затем третий
челопек посватается к „ей с той стороны, откуда прилетел ястреб „ она
выйдет за него замуж» . Ведьмы тоже предпочитают образ птиц как в «Са¬
ге об Эгиде»: «У окна сидела птица, то была колдунья, принявшая чужой
образ»*. Но если найти и уничтожить их тело или наложить на него за¬
клятье, им никогда уже не превратиться в людей:
если замечу,
что ведьмы взлетели,
сделаю так,
что не вернуть им
душ своих старых,
обличий оставленных* 29.
26
27
28
Сага о Хёрде и островитянах. Гл. 31
Сага о Гуннлауге Змеином Языке. Гл. 2.
Сага об Эгиле. Гл. 59 .исл. эт0 ВЫГЛЯдит так: «ек
29 Речи Высокого, 155 (Старшая ДД • ^ heim huga». Добавлю
sv&vink / /at peir villir fara / / smna hei понималось и как матери-
также, что оборотничество в архаически у одоЛЖИТЬ другому; позднее этот
^ьное платье, которое можно надеть, CH^H^H4ecK0£ сказке,
лотив становится очень популярным в ром
44
К). А
Арнаутова. Колдуны и святые
повреждения, которые получает видимая обо,,
пеоеходят на тело ее владельца (явление реПе.
ка души, по поверьям, пИР <<Скроппа была дома, и с нею хозяЙсК!;
С другой стороны
КУСС ХельГи Сигрид. ... Скроппа отперла все двери. Она отвела г.,,
Я°ЧеР»,м Хеода так что нм померещилось, будто на лавке, где она с„;(
за людям Херда, СТОЯт три короба. Люди Херда стали ,,
^^СГщп-а^Г^роюГати короба. Но Херд не велел. ^
Z ПОШЛИ „ у;адьбь, на север - посмотреть, не найдут ли там как.,
скота И увидели, как побежала на север с усадьбы свинья с двумя »,
росятами. Они загородили ей дорогу. Тут им показалось, что навстреч,
им движется большая толпа людей с копьями иво всеоружии, и свищ*
с поросятами навострила в ту сторону уши. Гейр сказал:
— Пойдем к кораблю. На их стороне перевес.
Хёрд сказал, что его совет не бежать так сразу, не попытав счастья
С этими словами Хёрд взял большой камень и пришиб свинью насмерть
И, подойдя к ней, они увидели, что Скоппа лежит мертвая и возле нее
стоят хозяйские дочки, а вовсе не поросята. И теперь, когда Скопщ
умерла, они увидели, что это не люди шли им навстречу, а стадо ко-
ров»30.
Пусть нетерпеливый читатель простит мне столь множественные
и обширные цитаты из источников в разделе, предназначенном служить,
скорее, теоретическим введением к разбираемой в этой книге пробле¬
матике, однако подобные («сказочные») сюжеты могут показаться не
заслуживающими «научного» интереса лишь «невооруженному глазу»
По моему глубокому убеждению, с их помощью мы можем яснее пред
ставить себе истоки тех верований и представлений, которые в эпох)
христианского Средневековья далеко не всегда обнаруживаются в чис-
том и осознаваемом носителями культуры виде, но в имплицитном, не
выговоренном — стоят за многими целительными или апотропеически
ми ритуалами и магическими действиями, прокрадываются в сочинения
христианских авторов, объясняют некоторые бытовые поверья и свя
занные с ними символические действия. Так, опасением, что душа #
шийся рпГТЬ <ВГУТЬСЯ» И <<потеРяться>>. можно объяснить сохранив
не будить внечяп °В°Г° Времени у Разных европейских народов обыч#
И агония 6 я!Гп СПЯЩеГ0' ДУШа уМИРаю“«™ не сможет «отлете*
УД продолжаться, пока в доме заперт хоть один замок.
Сага о Хёрде и островитянах. Гл. 26.
Глава первая. Объяснения болезни (э,
Представление о странствиях отл '
никает даже в жизнеописания св.тщ^ еЙСЯ в° ВР™» сна души „„
гянского рассказывает, как престарм*й с^Л"ая ■^-да. Якоба Вора-
в0 время мессы, и „„кто не отважна ‘"Г" МбрМИЙ прямо
Прошло два часа, потом три, наконец дьР“бу™ть "Генного епископа
жать литургию, разбудил спящего, и тот cZi, Р“Й “ Mor сам "Рожон
своего брата Мартина Турского и не успел п ’ ЧТ° бЫЛ наПогРебении
следний респонсорий, так как был поежп*^ Р°П6ТЬ со Всеми только по-
в ХШ в, примеры из проповедей пГнь „ГеНН° Ра3буЖе»3‘
видениях и посещениях «того» света vM*nP СКазами об экстатических
короткое время, которое требуется для вп^Т**’ °Жившими лишь на то
?Р0Рб„0Й каре, ожидающей PrpeL;rrr™:r™o„3:-
сывается, как черти льют в горло сребролюбцам расплавлен'цТметГл
наваливают „а клятвопреступников жернова, рвут „х тела на части щип'
цами, молотят молотами и т. п. Что за муки терпит душа умершего в чи¬
стилище и в аду, если она, согласно христианской доктрине, бесплот¬
на? Ни у верующих, ни у проповедников не возникает и тени сомнения
в том, что муки эти физические. Значит, невыносимым пыткам под¬
вергается «тело души»? Перед нами — все та же метафоричность со¬
знания, неразделение плотского и спиритуального, наивный натурализм
мифологического мышления, на этот раз проявляющийся уже на уровне
популярных религиозных представлений32.
В позднее Средневековье архаическое представление о реперкуссии —
перенесении на тело человека ран, полученных «телом» его души, харак¬
терное для народных рассказов о ведьмах и, особенно, оборотнях, посте¬
пенно интегрируется в официальную демонологию и возводится в ранг
судебных улик, так что во время процессов над оборотнями инквизиторы
усердно искали на руках и ногах подозреваемых шрамы от ран, получен¬
ных во время их скитаний в волчьем обличье по лесным дебрям
Г т Лез QtuHien zu einer wissenschaitlichen
31 Gunter H. Psychologie der Legende. Studi
Heiligengeschichte. Freiburg, 1949. S. 120. и общество средневековой
32 Об этом подробнее см.: Гуревич Л. Я- *У ЯрХоБ.А. Из книги «Сред-
Европы глазами современников. М., 1989. С. Гри6аН0Ва/ /Восток-Запад,
невековые латинские видения». Публикация jggg С. 21 —55.
Исследования. Переводы. Публикации^ ьш. в СВОей книге Рассказ ^
11 Один „з теоретиков инквизиции А. g схватке охотник отру
“пего охотника, на которого в лесу, напал о Р е время спустя он оста
бил ему лапу и положил в свою сумку.
>тиологии)
Кплдины и святые...
Ю. А. Арнаутов^ол^
46
что в основе этих обозначение
Следует предположить, однако hamingja> fylgja в больше,
жат различные представления У отделяемая, в момент с.
пени определяются как дящая к его ближайшим потом,,
ти покидающая чеЛ0ВеК^й“отомни тела и души выражается в не,,
ОтсУ-твие ^TheU harningia, fylgja, детерминирующих как.
деленности понятии пей, „ попНые аспекты жизни. Тело
циальные, так и бИ0Л°Г^ наделено некоей «силой» (в свое ь,
только живое, но и мер пеВИ.БрюлеМ как аниматическая)'4, уело,-
гоЯворГштеСГс°илой жизни, манифестирующейся в плодорс,;,,
процессах вегетации, в исцелении, в росте ногтей и волос, она пре,
ща также земле, растениям, особенно хлебным злакам, небесных
лам, и все, что ею обладает, так или иначе вовлечено в сферу маги--
ского ритуала.
Противопоставляемая телу как нематериальная субстанция мате:,
альной форме душа при этом метафорически отождествляется с плотгк
с частями тела и таким образом наделяется материальной природой, кь
бы становится смертной, а плоть, «одушевляясь», сакрализуется. Как г
отразилось на представлениях о здоровье и болезни?
отдохнуть в находившемся неподалеку замке и решил похвастаться своим т:
феем его хозяину, но с ужасом обнаружил в сумке вместо волчьей лапы чело-:
ческую руку с дорогим кольцом на пальце. Хозяин узнал в нем кольцо своей жеь
а тут и сама она была найдена на кухне перевязывающей обрубок руки. Подо:''
нее о реперкуссии см.: Арнаутова Ю. Е. Западноевропейские средневекозд-
«оборотни»//Вопросы истории. 1997. № 6. С. 161-165
” Такой авторитетный в прошлом специалист в области изучения герхх
ских древностей, как В. Бэтке считал, что понятия hugr, hamingja fylgja. aui-
другими древнегерманскими понятиями _ LZ' Т™”' Т” /
s“ 5Т)Тэт1Кгр%™еско‘й лГерТтурГзта^с'л^
свое время квалифицированная Л nL„ к ’ «спос°бность к действию* •
ется иногда понятиями «мана» «ооенля* *** аниматическая- обозН
как объясняющей теории для в'епь! А ' М Не большая сторонница аниматиз'-
ся возможным углубиться в интеппп МаГИЮ’ но в Данной работе не представ.'*6
в рамках более близкой мне K0MMvueT31WK) этого п°нятия и поиск места длянс
читателя к замечательной работе- ^Катив^0^ Теории магии, поэтому я отсь:-^
межличностной коммуникации / / И °вик Е• С Архаические верования в св6':
фольклору. м„ 1994. С. Uo-l6V^ °РИК°'ЭТН0ГРаФИЧеские исследования'
^ ос°бенно с. 138-139
Глава первая. Объ
(тио.
'огни)
В современном мире болезнь понима
„ли функции какой-либо части орган„Т3С1КаК '’“"Роист*, стр,
„данной культуре нормы здоровья отклонен».
ха
47
5VKTV-
’ ” ‘ СЛОВОМ гто^ от принятом
хаических представлениях - феномен Болезнь в аР‘
Просто телесный недуг или соматическая ПЯт 6иолог«ческии не
сейчас. Она поражает всего человека его „vm Т*’ сказали бы
смыслов, вкладываемых в это понятие мифоТо™ ВССМ многоо6Р^ии
ло: разрушается heil, судьба превращается^ н/ГТ ?ЗНанием) и ^е-
ходит ослабление жизненной силы. сУДьбу {ugs[a). проис-
В языке определение такого сущностнп™
„сходит не с помощью сущностных же характеристикТи6™""11' ПР°'
ств0 их отрицания, через указание на отсутствие самого rJZroZe-
ства здорового человека - его (жизненной) силы. В семантическом „о!
СЛОВ «болезнь», «больной» обязательно присутствует значение «бесси¬
лие», «потеря сил» от ран ли, от старости, вследствие колдовства или
внутреннего недуга: в древнеисландском языке sdtt — больной, бессиль¬
ный, ana-sott — старческая дряхлость («болезнь Ауна»35), средневеко¬
вое немецкое krcuxtt (crcific) означало слабого телом, обессилевшего
увечного, дряхлого36 (ср.: латинские infirmis — бессильный, больной,
languidus — слабый, бессильный, усталый).
Если понимать болезнь как утрату некой жизненной силы, то и ста¬
рость можно расценивать как явление того же порядка, что и болезнь.
Подобно тому как при болезни, тяжелом ранении силы постепенно поки¬
дают человека, это происходит и в старости. Упоминаемая исландскими
сагами так называемая «смерть на соломе» (по обычаю умирающего пе¬
рекладывали на солому на полу, дабы смерть не осквернила постель) счи¬
талась следствием постепенной утраты жизненной силы, тогда как вне
запная смерть (в бою, на поединке, вследствие казни) предполагала
наличие ее остатков в мертвом теле, поэтому предметы, соприкасавшие^
ся с телом, как мы увидим ниже, были очень популярны в целительн^
магии. До Нового времени дожил обычай использовать в к
ДУ и части тела казненного человека, веревку повешенн наоборот,
обыденность, ЧТ° ~Г
ослабить, перенять ее у другого, лежи
Мы вернемся к этой теме в разделе 2. 1_ ,-teratur gd. 2. S. 587; Grimm У
Baetke W. Worterbuch der altnordischen P
eutsches Worterbuch. Bd. 5. Leipzig, 1966. S.
IS
/() ,1
n H HI hi*'
zz -
n ,,|,I\V \|ШС I HillH м"° 'I иже in* существовало
•lOlU'K.t M 'I .тиинимому, У'*'1 } '• '
• - xrzzzz?-
и r011'1 i'
' ■ „ шийо, до XIX „ » Ьнварии of,,*,
r*U .... Г.мгм in г ТРГТОМ U'f r,r, .
M.'IUIUCrUOM ИНН*'- 1,0
vl *■ ■«»«•■« c«^H «№» <= recT<'"'
г.мсно которому Mil ч‘ •M0 I 4T0I.„ т,»с:та угощались присущ
|1оЧхо.чмло. i. МОТОМ ь‘дить „ том, насколько далеко про,
т—» *
’ Zла хлобшо здаки. И тс внимание, с которым относил^
’Ильному обряду вообще, позволяет рассматривать его как,-
соб ритуального перераспределении остатков жизненной силы по^
Осмелюсь далее предположить, что подобным же образом можно и-
толковывать и фрагмент из знаменитого саксонского капитулярия Кг;
ла Великого «Capitulatio de partibus Saxoniae» (Гл. 6), в котором осу,
дается обычай убивать и съедать человека обвиненного в ведовств;
«Уличенную» в поедании людей ведьму, оказавшуюся таким образом ев-
закона, окружающие могут съесть и сами, так сказать, с пользой ;;
себя. Археологические находки подтверждают существование антрог.
фагии в Центральной и Северной Европе в период от неолита до первь
веков нашей эры так что вполне возможно, христианские миссион;
ры если, конечно, их сообщения достоверны — в VIII в. столкнули?
с ее реликтом ритуальным поеданием человека, по разным причин?
оказавшегося вне закона.
Таким образом, в основе символической мифологизации болезн
лежат свойственные мифологическому мышлению неразделенной
плипитныу0 И С0циальН0Г0, ДУховного и плотского, выражающиеся в их
ненн~е ИТ6™ ПреДСТавЛени™ о некой, условно говоря, *
нГкГ„Га:„:„ТоГ1ггйять на нее'с °дной ст°р°ны'«°бме
С другой. Народная фантазия ™°Веку и исх°Дящей «извне» си*'
’ 010 очередь, облекла представлен'1 3838 Jankun И. SpuVnmvonSAntlfellgl0bS§eSChichte- BcL 1 S- 98-
П‘а??//Nachschriften der AkadeUe^uf6 in der CaPitulatio de partibus Sjv
phil.-hist. Klasse). S. 59-71 der Wissenschalten in Gottingen. 1968
"— ^_^тиологии)
„ причинах болезни в метафорическиеТ~ '
знообразии сводящиеся к нескольким „Го "P" 8сем "X внешнем
Традиционные этиологии о котоп ПР°стЬ1м типам
графах. Средневековье Унаследовало еще^4" Р'ЧЬ 8 сле»У™их „а
3!,меется. в течение столетий они видоизГ. Р"СТИа"ск°* »«»
растались, определенное влияние на них оНЯЛИСЬ: СМешивались,
з;,меется. в течение столетий впохГра-
растались, определенное влияние на них ЯЛИСЬ- смешивались, раз-
изменения эти коснулись лишь того что мьГ333"10 И христианство, но
ния* - их внешнего оформления т’е по*. Называем «планом выраже-
как внутренняя, глубинная структура остаСемантихи-
ся к примерам.
I» — их внешнего оформления, т’е пове НаЗЫВаем <<план°м выраже-
; внутренняя, глубинная структура остЛ^°СТНОЙ Семантики. тогда
^примерам. незатронутой. Обратим-
1. 2. Объяснение болезни колдовством людей
Объяснение болезни колдовством людей - одна из наиболее распро¬
страненных и устойчивых традиционных этиологий, известная всем
культурам, и по сей день иногда еще встречающаяся в обыденной жиз¬
ни некоторых народов.
1. 2.1. Субъекты колдовства и вера в магию
В случаях, когда речь идет о колдовстве, ставшем причиной болез¬
ни, источник его следует искать в первую очередь среди людей, занима¬
ющихся им «профессионально». Образ колдуна в массовых представле
ниях до сих пор окутан тайной, мистикой, противоречив и неясен
поэтому прежде чем обратиться к теме средневековых колдунов и насы
лаемых ими болезней в наших источниках, представляется необходи
мым сделать несколько предварительных замечаний.
Привычное для современного человека разделение на колдуно
(ведьм) и знахарей и ворожей, то есть на людей, практикующих «че]
ную» (вредоносную) и «белую» (целительную) магию, абсолютно уело.
Но> а к исследуемому нами периоду вообще не применимо, афикс р
ванные этнографами народные представления о колдунах, запР°^
ДУЩУ дьяволу и ассоциируемых обычно с силами зла, и^и молв
к°торые, наоборот, прибегают к помощи «светлых» сил ’ t
®ы- знака креста, «естественной» силы трав “ ую ЭВОЛющ
СКоРее для Нового времени. Они отражают мно
. Колдуны и святые
Однако вера в ведьм и ко Д, н^ия христианства и отождес:,
и родилась задолго Д Р Р
ния магии с культом дьявола.
Вольского вмешательства .
Во II в. лионский епископ Иреней в своих сочинениях ввел дьявс-
в церковную догматику, определив ему в ней точное место. Согласи
его учению, продолженному затем в трудах других отцов Церкви -
Оригена, Августина Блаженного, Исидора Севильского, дьявол от
создан подобно другим ангелам и обладал свободой воли, так что у;
творить одинаково доброе и злое, но в силу присущих ему гордый;
надменности, чванства и зависти по собственной воле и вине избра
путь зла и был низвергнут с небес. Это он увлек Каина на убийст-
брата и стал родоначальником предательства, смерти и страдании.,
чрезмерная похотливость, присущая, впрочем, не только ему, но и ста:-
шая причиной падения многих других ангелов, привела к тому, что с
их сожительства с дочерьми смертных произошли демоны — вернь
помощники дьявола.
Наравне с падшими ангелами и их детьми от смертных женщин к дьс
Вольскому воинству по мере распространения христианского учения ст;
Церковь долгое время не признавала народной Bs;
самостоятельного источника таинственной вредо,-
S. 162-195.
Глава первая. Объ
хснения болез
ни (этиологии)
51
всяческого вреда добрым христианам и совлечены
Дьявол получил власть над человеком ^от ИХ с Пу™ спасени«
обольщенный им, нарушил божественные М°Мент' Когда челове«
С тех пор, будучи коварнейшими врагами'уПредписания и согрешил.
и его помощники не останавливаются ни ристианской веРЫ, Сатана
праведников во грех. Они подталкивают смежны* Г’ ЛИШЬ бЫ В°ВЛечь
ничем иным, как служением
ся, любые дьявольские напасти происходят с Божьего попущения так
как „о своей неизреченной справедливости Бог позволяет Гяволу тер.
зать и искушать верующих: таким образом им предоставляется возмож-
ность добровольным, свободным выбором укрепить в себе веру достичь
блаженства и опозорить искусителя.
Народная вера в ведьм и в их способность околдовывать людей, по¬
жирать их, отравлять или убивать иным необычным способом, а также
летать верхом на каких-то животных на свои сборища вплоть до XII—
XIII вв. считалась «ложным суеверием». Составители пособий для испо¬
ведников — пенитенциалиев или «покаянных книг», распространивших¬
ся в Европе с VII в., рассматривали подобные суеверия своих прихожан
как «губительную заразу» и неоспоримое свидетельство утраты «истин¬
ной веры», а замеченным в них полагалась двухлетняя епитимья. «Те,
кто верит в это, — пишет в своем пенитенциалии вормсский архиепис¬
коп Бурхард (ум. 1024 г.), — уклоняются от подлинной веры и впадают
в языческие заблуждения, считая, что есть какие-то другие божества
и высшие силы кроме Бога единого. На самом же деле это все тот же
дьявол выступает под различными личинами и формами и обманывает
подчиненное ему нетвердое сознание всяческими видениями» .
” к Schmitz Н.1. Die Bussblicher und Bussdisziplin der katholischen Krctaг ВД11.
Graz 1958 S 49 (Corr N° 90). Далее в тексте Schmitz, номер тома и страниц ,
■скобках номер пункта пенитенциали* ^огге ^ УР канонов,где
ние ведьм в пенитенциалиях восходит к V в., Д У ые гатаной и соблаз-
говорится, что «некоторые преступные жен^н“’ ^ и утВерждают, будто они
ненные внушениями и нашептываниями де , ЯЗЫческой богиней, или
н°чною порой скачут на каких-то животных с щин и будто они проносят-
с Иродиадой и бесчисленным множеством других необ03римые пространства,
Ся таким образом в безмолвии глубокой ночи че служение ей в изве-
"овинуясь во всем велениям богини и являясь по ее вызову
сдные ночи».
52
Ю. А. Арнаутова,
Колдуны и святые.
„я„ись не только те. кто верит в сушествоВа
Разумеется, осуждались колдовством, под категорию коТо
ведьм, но и те, кто сам заним ия с целью нанесения вреда Ч(.
го попадали как злокознен ^ ^ другие виды магии - прока,,,
веку, его хозяйству, ск у, погодная и т. п.4
ственная, целительная, лю ов . замечена в склонности
Католическая Ц=Р-ь ™® ££"вств0«. Даже за вредоно^,
лесным наказаниям или “>™ “Mocb*al|oe 6оЛьшее 7 лет пока,,;,
(смертоносное) колдовство
„а хлебе и воде. Собственно, осуждались не столько возможные пос„,
ствия колдовских действий, успех которых в глазах Церкви был со,,,
тельным, сколько сама вера в их эффективность, означавшая все то„
ИДОЛОПОКЛОНСТВО.
Иное дело — реакция светских властей. В случае жалобы на чье-лод
вредоносное колдовство дело могло быть передано суду, и тогда колду.
как орудие злой воли демона подлежал, подобно всякому преступнику
наказанию в меру своего преступления, но не за грех, не за отступ®
ние от истинной веры, а за причиненный ущерб.
Одно из наиболее ранних свидетельств о казнях за колдовство содер¬
жится в «Истории франков» Григория Турского. В 580 г. королева Фре¬
де гон да, вторая жена меровингского короля Хильперика, обвинила не
кую женщину в колдовстве, приведшем к болезни и смерти двоих е;
сыновей, и та была сожжена. Три года спустя, когда от болезни умер и тре
тий сын Хильперика, в его смерти обвинили префекта Муммола и тре1
женщин, признавших себя колдуньями. Муммол был подвергнут пытю
лишен имущества и всех владений и сослан с позором на родину в Бор®
а женщин подвергли колесованию и сожгли43. Однако, повторю еще раз
до IX в. светское законодательство упорно делало акцент не на сам®
факте колдовства, а на степени вреда, наносимого колдуном, и в зависк
мости от нее устанавливало то или иное наказание.
Рост авторитета Церкви во всех сферах жизни общества стал причине
того, что акцент в процессах над колдунами все более и более смешав
, КНИГ»«
зеркале *покаяннь,х
- Строго говоря, даже во времена «оу ’ lief
5И заключалась в выяснении cv охоты на ведьм» формальная роль Ш
>ых по окончании инквизини^"™ И степени заблуждений подозреваемых. к°
■ей. выносивших при ов ” я Г0Г° Д03НаНИЯ "давали в руки светски*
“ Турсша Г. Истор„„РфZZT™ еГ° В "'"однение
Рия франков (далее HF). V, 39 VI 35
Глава первая. Объ
клинания, связываемая с поклонением н*чиД* !!рактика гадания или за-
—..ж Патти надо сказать итг» vttt _ тои силе. Но сппятдоппт,^
„ 1 ^juiri-ir, по налипни
осуждаемой постепенно превращается в активно преследуемую К концу
Средневековья образ сатаны и его приспешников претерпевает суще¬
ственную трансформацию. В обществе распространяется убежденность
в его могуществе, позволяющем ему помериться силами с самим Богом;
соответственно возрастает страх перед нечистой силой, крепнет вера в
ее способность к разнообразному вмешательству в жизнь людей.
Неизмеримо возрастает и число пособников сатаны, к которым офи¬
циальная Церковь стала относить не только бесов и языческих божеств,
но и некоторых людей — ведьм и колдунов, запродающих душу дьяволу,
поступающих к нему на службу и заключающих с ним договор на манер
вассального с целью вредить праведным христианам. Все это имело, как
мы знаем, самые катастрофические последствия: созданный Церковью
образ дьявола ее же стараниями принял всеобъемлющий характер, а офи¬
циальное признание существования ведьм, пакта с сатаной, шабаша по¬
ложило начало повальным преследованиям по обвинению в ведовстве
захлестнувшим Европу с конца XV столетия .
44 В рамках дан " — .^является
1ый и дискутируем!
Ссылках феномена
Роблематики см.:
иям. Новейшие ге
Рамени/ / Одиссее
гНных публикаций
а ® Деревне и пред судим* v yr—-
возможным углубиться в слож
колдунам.
Но даже и это современное деление колдунов на «добрых» и «злых»
не отражает истинного положения дел. Как известно, к людям, слыву
щим знатоками колдовского искусства, обращались не только за тел
чтобы извести ненавистного соседа или постылого мужа, но и за помо
щью в родах, при болезни, для отведения предполагаемой «порчи,
и в других делах, т. е. для котрколдовства. Как отмечают фольклор®
ты, фольклорные образы субъектов колдовства никогда не бывают чет
кими, а их функции — постоянными. Сущность образа колдуна в куль¬
туре меняется в зависимости от того, в какую жанровую систему ое
включен4*. В разных ситуациях эти люди изображаются то носители
ми абсолютного зла, вредителями, отнимающими у людей здоровье
вызывающими стихийные бедствия и эпидемии — злыми колдунам!
то лекарями, добрыми советчиками и утешителями, словом, знахг
рями.
особенно тесно связывает между №
° К°лдунах и колдовстве//Труды поз1#
1965. С. 89-90.
Глава первая. Объяснения
боле з
зни (
биологии)
;>о
воззрений, отчасти восходящих к поздно
0ТЧасти к объясняющим религиоведческим^6*0*0” ле*°нологии
На протяжении последнего столетия риям прошлого
разному объясняли веру в эффективностР^Личные научные школы по-
вая ее с верой в «сверхъестественное» и выи ™И’ ^ ИЛИ ИНаче связьь
личных сферах деятельности людей (познават^3* 66 ИСТ0ЧНИКИ в Раа-
сфере «коллективных представлений» и т п )4бЛ"НОИ’„ЭМоциональнои,
ныне теорий является теория коммуникативной ппи!Г И3 П0ПуляРных
ривающая саму ситуацию общения человека с Р ^Дымагии'Рассмат-
е786 возможного источника архаических верований, чГлиГет их'про'-
исхождение «мистической» составляющей Р
В свете этой теории магия трактуется как способ общения челове¬
ка с внешним миром и, следовательно, как целенаправленная прагма¬
тическая деятельность по производству текстов, направленная не на
объект, «мистически сопряженный с категорией сверхъестественно¬
го» (выражение Л. Леви-Брюля), а на получателя сообщения, который
структурирует свое поведение по предложенной ему текстом обряда
программе47.
Перенести на сферу культуры модели и термины, заимствованные
из теории коммуникации, стало возможным в силу признания современ¬
ной культурологией органической связи между культурой и коммуни¬
кацией.
Архаический человек демонстрирует иное отношение к миру, неже¬
ли современный, он не рассматривает его отстраненно, а, будучи вклю¬
ченным в него, испытывает постоянную потребность в непосредствен¬
ном, живом общении с окружающим. Языком такого общения может
быть не только язык естественный, но и, как показали, в частности, ис
следования Е. С. Новик, вся сфера ритуализованного поведения — ма¬
гический обряд, равно как и мантика, и жертвоприношения,^и Р
ные верования и представления. Все они могут ыть’ ра<* передающие
языки культуры, моделирующие мир системы, хран * 46F С Новик (Новик Е. С. Архаиче-
46 Историография проблемы описана у • • „яиии//Историко-этнографи-
-кие верования в свете межличностной ^о**му . ю-163). С.Ш'ПЗ.
1ескИе исследования по фольклору. • итуаЛизованного поведет»
Обоснованию коммуникативной прир° ^ обряд и фольклор в си ир
’освящена, в частности, монография. овиК_ 1984.
ком шаманизме: опыт сопоставления струк
56
Ю А Арнаут
ова.
Колдуны и гаипп^
информацию
ниев нем -
об устройстве
мира и регулирую111111'
СОПИаЛЬИОС ||,
V В так называемых традипиоини,,,
.Магическое, отношение кмиРУ ^^ осо6е„|го1.т1,мИ миф,,,,,,,, ,
ритуализованных устной и.-* ,
кой картины мира и ИР'™»"1 говор„лось выше, мир людей и ,(1
ностной) коммуникацией. ла аходятсЯ в отношениях гомеоморфу.
положенная ему реальность ЮТ£Я человеком в одних „
(подобия), ибо оценивают 0рГаНизуются в его представление
категориях человеческого э?а «зеркальность» миров и является
Гд"1™ГскЖ„х отношений, лежащих в основе „„фологинсскои ь,
Де”акнГобразом, любой магический обряд - диалог коммуиика,,,
ный акт, у которого есть две стороны - отправитель обряда (адреса,-
и тот, к кому он таким способом обращается (адресат). В тексте обря;,,
моделируется ситуация, выгодная его исполнителю (адресанту). Убе*
денность, что адресат обряда обязательно получит сообщение, прок
текает из присущей устной культуре обязательной установки на «pt
альность» отношений между говорящим и слушателем, пусть дам
потенциальным.
Эта установка непонятна и чужда современному человеку, ориентн
рованному на письменную культуру и со своими представлениями о том
как и какими способами можно кодировать, передавать и получать и?
формацию. Для людей, живущих в мире устной культуры, не остается
сомнений, что всякое сообщение, «в какой бы форме оно не кодировг
лось, способно воздействовать на адресата, а те или иные состояния че
ловека интерпретируются как результат чьего-то — положительного и*
отрицательного воздействия»49. Всякое слово, мысль, поступок ра[
ZhtTT “И КЭК сообще™. к°™р°е обязательно будет кед:
рвнято, равно как и любая информация, которую человек получает1- * 1748 UoQ^fc £ £ V
Ции. С. 114. Подробнее о регули Вер°ВаНИЯ в свете межличностной коммун^
Диционных обществах- Байбипии^^*^нкциях семиотических систем в'?'
фических истоков фольклорных ™ Левинтон Г. А. К проблеме «у этноФ
Л- РНЫХ СЮЖетов и образов»/ /Фольклор и этнограф
1о7 Ср' Также: ^овикИ£ВсР П«НИЯ В СВеТе межличностной коммун11"
С. 126-127. * С- Обряд и фольклор в сибирском шаиан**
Глава „ареал о„
■ \'>ПЩ()д<
•’UN )
;> (
КИХ
Оы'| о-
внешнего мира, воспринимается как имеющая СНоог
эТ0М убеждении основывается не только ве,п Л ОТ1'РаьИ1еЛЯ Иа
актов, но и вера в приметы, знамения 1-Л ГТВСШ|,’П|,Ма'”ч«ч-
ВЫМ запретам и предписаниям. ’ аДаиия. следтс...
И последнее. Средневековую народную мят-,л„
шйвают с оккультизмом. Оккультные науки зародились ПУТаЮТ ИЛИ СМе‘
тивно развивались и совершенствовались в Новое впемя^0""0'™' ^
ныне несут на себе отчетливую печать Средневековья тя. И 'Ю'
тоГДа европейский оккультизм оформился как единая система» вТГ
нении с ним народная магия - дело сугубо практическое приземлен-
ное и повседневное, с существующими в письменной традиции и ра
батываемыми изощреннейшими философскими умами оккультными
учениями, разумеется, никак не связанное: обе магии существовали на
разных полюсах средневековой культуры и в интересующий нас период
никак не пересекались.
1. 2, 2. Вредоносное колдовство в скандинавских источниках
Итак, колдунами (ведьмами) считали людей, за которыми народная
молва признавала особое знание тайн окружающего мира, являющееся,
в свою очередь, источником их ритуальной (магической) силы. В инте¬
ресующий нас период до того, как они «поступили на службу» к сатане
и стали подопечными инквизиции, было еще далеко, и источники дают
нам разнообразные сведения и о субъектах колдовства, и о приписыва¬
емом им вредоносном воздействии на окружающих.
В скандинавской традиции колдовство оправдывалось мифом об Оди¬
не и ванах.
В «Саге об Инглингах», охватывающей легендарную историю пред¬
ков шведских и норвежских конунгов, говорится, что Один «владел и тем
искусством, которое всех могущественнее. Оно называется колдовство.
С его помощью он мог узнавать судьбы людей и еще не случившееся,
а также причинять людям болезнь, несчастье или смерть, а также отни
мать у людей ум или силу и передавать их другим. Мужам считалос 1010 * Biedemann Н. Handlexikon der magischen Kttnste von, der SpataAa bis-
• Jahrhundert. Munchen; Zurich, 1976. Любопытного чи c 0бСТОЯтельным
y изданию книги Папюса «Практическая магия» ( М.,
предисловием О. Р. Бородина.
58
Ю- л
I. —■
аТЬся атим колдовством, так .то ему обучались *„ •
зазорным заним идеТ 0 вёльвах (др -исл щ
пы*5‘ в сагах речь чаше вс и иеЛИтельницах, ЗНак
нарезать руны -■-
середины ХШ ,
.Сага об Эйрике Р“*е“’'“"^ей более ранние письменные **,,
имевшая, по мнению нссаедомт наы едва ли „е единств,,.
„икни устойчивую устную традан» подробное описание внешнего bbs;
Вёльвы Торбьёрг, слывшей могучей к..;
дуиьей и прорииатмьницеш ^ ^ чело>еком ВЫСЛанным ей навстре,,
•Когда она прншл Р° ^ „„«ванный спереди реме,,
кам^иоторотен^ый самоцветными камушками до самого подола. На шв
Ги« были стеклянные бусы, а на голове - смушковая шапка, пой,
тая белым кошачьим мехом. В руке она держала посох с набалдаш*
ком, оправленным желтой медью и усаженным самоцветными камушка
мн. Пояс у нее был из трута, а на поясе висел большой кошель, в котором
она хранила зелья, нужные для ворожбы. Она была обута в мохнать*
башмаки из телячьей кожи, и на них были длинные и крепкие ремешкн
с большими пряжками из желтой меди. На руках у нее были перчатки
из кошачьего меха, белые и мохнатые изнутри*53. На пиру ей предложи
ли особое блюдо, приготовленное из сердец разных животных, забитых
для угощения гостей. Когда пришло время для «ворожбы* (камлания)
и предсказания, был сооружен специальный помост; женщины,
рассказывается далее в саге, «стали кольцом вокруг помоста на к
ром сидели Торбьёрг. и Гудрнд спела песню5* так хорошо и красиво, ч»
как
кото-
51 Сага об Инглингах. Гл. 7.
в магических ритуалах” 8 Шамански^ жезл (vdlvr), играющий важную pftT:
53 псрч
прикосновение ими оказывае-^ш?0” магическими свойствами, в частное'*
владельца от вредоносного воздейс??ЛЬНЫМ; ИН0ГДа они предохраняют свое*
тх магических атрибутов колдунов?,? Противни*<>* Подробное описание Д?)
,Т„Г,°к “ГаКН0Й Ля«" Т,аГ ЧИТа™ь найдет в старой, но ей
“ Это"1РгИа||1и>‘“г//Fom ц„Л. , л" ma8,sche" Gegenstande der>«
ритуальна, песГ^ « Z'"en “■ » W 1932
Kkur)> «приманивающая духов*.
Г лиши tU’IWUH ()п
ТГ,"л^ии <
,Пи'0/н„<ии,
59
и«йТО Р»ныие т иш"ш> 'ПоОн и- „<,„и ..., "
;„»ги« ««и *»ии«. »•**. *««•«,
;,ГЬ »«"»■ «'«МИ <К„Ы„ЛЯ , • ,■ Л1"'"' »« '«Ш. слу-
^уш-ния. МН« ТвШ!|,ь и,.,,,,;,: , ;
U от ДРУГИХ* ' п> '»*><-крм
д^уж^ины-колдуим и сагах
Ми ьооб*
гго и 01 меня
- финны и и'", и. му2ГТ!Г ш
«г. комовство к. счимлось уж,. тп„Ыт *Z "tZ7? *
и Aljtiu avTrati I/, МУ,,И£МДЛЯ Мужчины,
колдуны были аутсайдерами. Колдовство финских или
шаманов считалось особенно зловредным, Эти нлемеиа «/, ЛСКИ*
йИЙ север Норвегии и стояли на более низкой "т™ ~ ГГ
*«" соседние германски, народы. Чего топы,» расскааыааТт'с о
т в .Круге Земном»! Сын конунга Харальда Прекрасноаолосого Эй
рвк женился на Девушке „о имени Гуннхильд. ио преданию, „„слан-
НОЙ родителями в Финимарк обучаться колдовству у двух лопарей,
которые превосходили всех своей хитростью и коварством, и были
столь злобными, что если рассердятся, «земля вертится под их взгля¬
дом, и попадется им на глаза что-либо живое, то сразу же падает за¬
мертво*56.
Дело тут, конечно, не в особых знаниях этих колдунов: этнологами
давно было замечено, что у разных народов колдовство соседних «ди¬
ких» племен считается более эффективным именно потому, что оно —
♦другое*, гораздо таинственнее, непривычнее и непонятнее.
После распространения христианства в Норвегии лапландское кол¬
довство преследовалось и каралось смертной казнью"7, впрочем, ак¬
тивным гонениям периодически подвергались и все колдуны вообще.
Правивший в Норвегии во второй половине X в. конунг ОлавТрюгг-
васон в своей борьбе за искоренение язычества поступил весьма ра¬
дикально. Как рассказывает о нем сага, он созвал тинг и объявил на
нем, что «все те люди, которые занимаются ведовством и чародейством,
или колдуны, должны покинуть страну». Затем для верности он велел
разыскать всех таких людей по окрестным селениям и JJPJ”’ я
МУ- Колдунов собрали в одном доме, убранном со вс® много 6ыло
^Дрого пиршества, где по приказанию конунга осо
w Сага об Эйрике Рыжем. Гл. 4.
47 £ага 0 Харальде Прекрасноволосом. Гл. 2. ^ Altertum. Kiel, 1902
s u bring И. Ober Weissagung und Zauber tm n
и святые
КолОуны
во
HHIIM't'HO «хмельного напитка», '
|(0/)/К('М1< /ЮМ, «И Л°м С|0|)(-Л,
когда чародеи захмелели, Олав &...
КТо был в нем, тоже сгорели-,;
И,|ЯЯУНЫ чтобы погубить свою жертву, пуска*-.
И ежах ведьмы И коллу * заклинаниями, руническими-,."
„я ,я„,м..жм„.- уло».«■ „етов, оружия с нанесенные"
ИЯМИ, с номошью «мго . '| ^ ра.!ИТ без промаха, и раны, над,,,
М добрых людей силой взгляда и даже ль,,
ж ,ян ос,о могут воздействовать на погоду. Однако приходите, С11,
жалением признать, о наколдованных ими болезнях саги могут сообщу
нам немногое. Это тем не менее не означает, что скандинавские ко*,,,
ны гнушались таким способом наносить вред человеку дело, скорее
в жанровых особенностях саг как исторического источника. Интерес
к болезням в них вообще минимальный, действие разворачивается очень
динамично и постоянно сосредоточено вокруг какого-нибудь противо¬
борства, так что если колдовское вмешательство и имеет место, то оно
ведет чаше всего прямо к гибели героя.
Семейство колдунов, по просьбе своего землевладельца, осаждав;
ночью дом его врага, чтобы нанести тому какой-нибудь ущерб. «Они при¬
ехали ко двору Хрута и приступили там к великому колдовству. И когда
понеслись колдовские звуки, то люди, которые находились в доме, не
могли понять, что это означает. Но пение их дивно было слушать. Один
только Хрут знал, что это за звуки, и запретил всем выглядывать из дома
этой ночью». Разумеется, тот, против кого было направлено колдовство,
ослушался приказания: «Кари не находил себе покоя. Он вскочил и вы¬
глянул. Он пошел к тому месту, где происходило колдовство, и тут же
упал мертвым»56.
В предыдущем разделе уже шла речь о вере в способность ведьм и кол¬
дунов менять свой облик, чтобы преодолевать большие расстояния, «от
водить глаза» преследователям, нападать на людей. Эта вера артикул*
возмГЛГГ’ В рассказах 0 маРе (Др-исл. mar, тага) — существе,
веку во сне давитТГм ** К°Т°Р°е пРевРа1Дается ведьма и, являясь чело-
сне, а утром заболи аеТ’ Д^ШИТ его‘ ^сли человек мечется и стонет в»
ЮТ его смерть нападением вдры633""0 УМИраеТ- окРУжающие объяс«
ьн
т
Сага об Олаве, сыне Трюггви. Гл 5?
Сага о людях из Лаксдаля. Гл. 37. ^
61
Глава первая. Объяснения бо
-1^1^гиологии)
в истории о легендарном конунге R,o
да он покинул свою жену-ф„нку1 Тд анланДи рассказывается, что ког-
ее или вернуть конунга к ней или умепТВИт К°ЛДуНЬей и "опросила
СТВ0, Ванланди был в Уппсале. Ему Вдр/,я еГ°' <<Когда колдов-
но друзья его и советники запретилие/ В СтранУ Финнов,
говоря, что оно наверно наколдовано cbLuWaB?bCH ЭТОМу Желанию,
вать сон, и он заснул. Но тут же проси/™ „ Т' Т°ГДа ег° стал одоле-
его топчет мара. Люди его бросились к нет, °ЗВЭЛ К Себе И СКазал> что
когда они взяли его за голову, мара стала топ/ Х°ТеЛИ Шу Помочь- Но
„е поломала „х. Тогда они взял^го за „оги „„ Г "°™' ™ ,Т° "УТЬ
голову, что он сразу умер»60. ’ УТ °на так сжала емУ
Саги часто сообщают, как колдуны воздействуют на погоду, чтобы рас¬
строить планы своих противников или вовсе погубить их. «Сага о Ньяле»
упоминает некого Свана, весьма искусного в колдовстве. Чтобы запутать
людей, преследующих его гостя, он взял козью шкуру, обвязал себе ею
голову и сказал. «Встань, туман, нагрянь, слепота и морока на всех, кто
тебя преследует»61 *. В этом сюжете мы имеем дело с магическим законом
подобия: Сван закрывает себе глаза, чтобы «закрыть» их и другим лю¬
дям, и, как явствует далее из текста, опустившийся туман препятствует
им продолжать погоню.
А вот описание погодной магии одной колдуньи в «Саге о Гисли»:
«Было холодно и безветренно, на небе ни облачка. Она несколько
раз обходит дом против солнца и, задрав голову, тянет носом воздух со
всех сторон. И вот погода стала меняться, подымается сильный буран,
а потом наступает оттепель, снег на горе подмывает потоком, и на ху¬
тор Берга обрушивается лавина. Там погибло двенадцать человек» .
Движение против солнца, которое совершает здесь
как и движение задом наперед - инверсия - важный и часто ветре -
ющийся прием вредоносной маГИИп f г ттире>>, ставшемжерт-
Выше уже шла речь о главном герое «Саги о 1 реттир •
вой колдовства63. Теперь я приведу 0К^Ч^Ид ) заковЬ1Ляла вдоль бере-
«Выйдя к морю, она (т. е. колдунья. _ _ нее лежала большая
га, как будто ей кто показывал дорогу.
60 Сага об Инглингах. Гл. 13.
61 Сага о Ньяле. Гл. 12.
Сага о Гисли. Гл. 18.
w Имеются в виду гл. 78 79 саги. м. с.
38.
02
Ю A. Арнаутова
Колдуны и святые
о плечу одному человеку. Она в о ляну;,а На ,,t
ь, Снизу коряга была как бы обуглена и
завшаяся пустяковой и легко излечимои, парализует силы Греттира к
сводит его в конце концов в могилу64. Как видим, здесь в колдовстве опять
используется инверсия, а также вредоносные заклинания и руны.
придания рунам большей эффективности их окрашивали кровью, как
в данном случае, или охрой — символическим субститутом крови по две
ту. А дерево было взято сухое, мертвое, тогда как, забегая вперед, заме¬
чу, в целительной магии, напротив, используются живые деревья, осо¬
бенно молодые побеги.
В архаической культуре существует убеждение, что многие атрибу¬
ты колдовства опасны сами по себе, так как таят «изначально» прису¬
щую им магическую силу. Особенно опасен посох или жезл вёльвы (ша¬
манский жезл, др.-исл. volvr), троекратным ударом которого по щеке
можно, например, отнять или, наоборот, возвратить память. Руны, на
резанные на таком жезле, обладают особой силой, и действие их не
ограничено во времени65. Для вредоносного колдовства используются
также жир, внутренности, кости «демонических» животных, мифоло¬
гизированные, как правило, ядовитые растения. Их применение было
повсеместным, и упоминается, например, Григорием Турским, перечне
ляющим содержимое мешка одного «совратителя», явившегося к тур
та заражение крови. Через три дня «нога опУ _
стала хуже, чем сначала». В начале второйн
гноиться и сверху и снизу, и рана захватила
Religionsgeschichte. Bd. I. S. 308-309-
к смерти» (Гл. 80).
I лава первая. ОоЪЯг.
боя
езн“ <muo.
'Юг и ц )
63
крота. и кости мышеи, и когти
колдовские вещи, он приказал все „ V "е“'*ий *„D »„
' ”0 бросить в реку,* Вид"' ч’о это
Помимо ведьм и колдунов саги vn
(др.-исл. Holkunigr _ «ногознаЮщ^)МзИ"а"т .мудрых женщин»
Ш„ХСЯ гаданием и врачеванием, „„ при’; дРввы и ру„ы. зан“ а„.
же колдуний, особенно искуще„„ь,х в Т0ВЫХ и а так-
lerune, hahurunnas). В Скандинавии у_Р,УхНИЧескои магии (др.-исл. hel-
в магической практике, тогда как на контин ^ РУНЫ ИГрали особую Роль
мало и только как знаки на амулетах Сог °НИ Использовались уже
логии, рунам людей научил тоже Один ^ЛЭСН° дРевнегерманской мифо-
знание рун считалось необходимым для врывания™ *СтарШ™ Эше*'
Целебные руны
для врачеванья
ты должен познать;
на стволе, что ветви
клонит к востоку,
вырежи их67.
Магическое действие рун заключено скорее в знаках, чем в значе¬
нии, хотя руническое колдовство выросло из вербальной магии и по сути
являлось способом фиксации текста — возможно, не полного — маги¬
ческой формулы68. Рунические надписи могли быть благотворными, а
могли быть и вредоносными. Более того, поскольку искусство это слож¬
ное и доступно далеко не всякому, неверно вырезанный знак мог нео¬
жиданно привести к трагическим последствиям. Подобный случай опи¬
сан в «Саге об Эгиле».
Некий крестьянский юноша, влюбившись, попытался при помощи
колдовства вызвать у своей возлюбленной ответное чувство. Нарезав
любовные руны на пластине из китового уса, он спрятал пластину у
в постели. Но в надпись закралась ошибка, и вместо любв^и девушку по¬
разила тяжелая болезнь: «У ней сильная
Чам и стала как помешанная», — жалуется
66
67
68
HF. IX, 6.
Старшая Эдда. Песнь о Риге, 34. Uelie Е. Nordische-Germanische
Эта гипотеза была высказана в работе и Aufl. 1926).
ythologje als Mysteriengeschichte. Stuttgar,
64
Ю. А. Арнаутова.
Колдуны и святые.
Исландии называли поэтов, а все скаль.,
был скальдом — так в исл a ^ знали рунЫ7 а сочиненна
как считалось, немного „ ^вать на человека подобно магически’,
висы и песни могли у, уничтожив старые руны „
С/,,.
висы и песни могли воздеиств°ват тоЖИВ схарые руны и .. ^
линаниям. Эгиль вылечил д ^ наделялось у скандинавов -t'
„хновьши.целитепьнымж Итакои они не утрачивали у
вне рун. что. Даже™е"е"Я0“о6ли?ь их с китового уса. а потом с
лю понадобилось сначала
69
соскобленное .
Что же касается вредоносных заклинаний, то, к сожалению. К;,.
свидетельств об их частом применении, саги ничего более подробК:-
нам не сообщают. Древние языческие заклинания в источниках не.
хранились. Заполнить существующий пробел поможет нам «Прядь о Т;
лейве Ярловом Скальде» (так называют самостоятельные расскае
вкрапления, в текстах больших саг), сложившаяся на рубеже X!
XIII вв., но повествующая о событиях конца X в. Родство поэзии скад
дов с поэзией магической, с заклинаниями , особенно хорошо видно-,
примере хулительной песни — нида, которая могла вызвать у того, коу
посвящена, болезнь и даже смерть.
Мстя ярлу Хакону за нанесенный ущерб, оскорбления и смерть:
варищей, исландский скальд Торлейв адресует ему свой нид. Каксос:
щается далее в этой пряди, «по мере того, как рассказывается песь
с ярлом начинает твориться неладное: во всем теле у него, а более ве
го в заду возникает такая сильная чесотка и зуд, что мочи нет терпед
Зуд этот был так силен, что ярл велел расчесывать себя гребнями, ы
можно, а чтобы чесать там, где было не достать, приказал взять мепк
вину, завязать на ней три узла и чтобы два человека протаскивали г
у него между ног.... Как только старик произнес Туманные Висы,
стало темно. А когда сделалось совсем темно, он опять приня-^
кякг>рЛ°В НИД’ И когда он сказал последнюю треть песни, все ору*1'1
помощи Г ЫЛ0ЛВ палате- пришло вдруг в движение без чьей-л|,с
без чувств а сГ "еребито множество народу. Тут «Р» ^
ты. Когда песнь кончил^ „Т бЫЛИ 3акРыты- засовы не
Ярл пришел в себя « ’ МГЛа Рассеялась, и в палате стало с
выпала у него вся бп ^ВИДал’ что Не прошел для него нид бесслеД^
борода, а еще волосы по одну сторону пробора, и'
Глава первая
" >
- ^*^логии)
никогда больше не отросли Поп " — —
несли мертвых. Догадывается п^НКазани'о ярда пала™
Торлейв н никто другой. „ ^ «"ерь, что старик^™" и ,“-
рю людей своих и добра. Ярд ле*Вт^ ОН с Ни* расквитя^!?Р 1
шую часть лета»*1.
1.2.3. К вопросу о вере в
* вол довсжое »
происхождение эпидемий
«Насылайне» колдунами эпидемических бол *
мифологии болезни у разных наполов rw., неи “ сквозная тема
довства, ведущего к т^лн
и следы древней веры в дедовское происхождение эп^миГмяХ
дотврашения которых требуется ликвидировать источник кол^Г
Формальным поводом для болезни и смерти во время таких э^идеГй
считалось явление мертвых живым, но, как правило, тот, кто умирал
первым, был либо колдуном, либо жертвой колдовства.
В «Саге о людях с Песчаного Берега» описывается такой случай. Эпи¬
демия на хуторе Фрода началась с того, что умер пастух, который неза¬
долго до этого был, как показалось окружающим, околдован. Он пас скот
в горах, а горы — место опасное и таинственное, ибо населены всякой
нечистью: там запросто можно повстречаться с карликами, великана¬
ми, троллями71. Однажды, пригнав стадо, он слег и через короткое вре¬
мя умер. Пастуха похоронили на церковном дворе, но не прошло и не¬
скольких дней, как он стал по ночам являться людям. Те, кто имел
несчастье повстречаться с ним, заболевали и умирали, так что вскоре 7070 Прядь о Торлейве Ярловом Скальде (пер. и К0ММ ^.^.Гу^3 с 284-
пит. ст. А. Я. Гуревича/ /Одиссей. Человек в истории. 1993. М., 1993.
т’‘ В ?2ге о Греттире. (Гл. 44-47)
Убавил жителей одного хутора, куда ®°®а отправился в горы и нашел
«падали на людей и забирали их с собой. P q П0ДНЫрнув под водопад,
leuiepy, проникнуть в которую можно ыл , рреттир увидел там огром-
Т"*' * м разложен большой костер из р ’ ь Когда Греттир аодошел.
...Л великана, и на него было него.- ГреттнР У*"**
Ликан вскочил, схватился за нож изя нападавшую на людей прям
как перед этим его жену великаншу,
v
и святые
66
Колдуй
твеиов, унося все новые и 11fj.
Ю А. Арнауту
„ хутора бродила Уже после того, как все умер*.,
В°КРУ J эпмемия прекратилась то средств0 против колдун„,
*ой болезни были сожжены Облуждания призраков пре^
АПООать пепел!;» и
лись72 близкая ей «Сага о Гренландцах.), расск
«Сага об Эйрике Рыжем» и ^ событиЯх - о колонизации Гре.
зываюшие об одних и'**** Страну, т. е. Северную Америку, с,,
ландии и поездках в Ьиногр ^^пидеМИИ на хуторе в Гренландии, ^
держат люб0П“^/т0рСТейн с женой Гудрид и своими людьми.
зимовали'”” ,лпикя
сын Эйрика Торстеин с 6олеть
хуторе стали болеть,
■ читаем мы в “Саге
/ R начале зимы люди на хуторе стали ’ “ v-'a,e
й:иВГрыжем - Был там надсмотрщик по имени Гарди Его о *
01
Чйпике Рыжем — Был там надсмид^** *” —Ht
Г«Н Он первым заболел и умер. Вскоре люди один за другим с,11г
заболевать и умирали. Заболел и Торстеин, сын Эирика, а также С».
РИД, жена другого Торстейна». Далее в саге рассказывается, как Сиг-
рид незадолго до смерти, отправившись в отхожее место в сопровожде
нии Гудрид, увидала толпу мертвецов перед дверями дома, среди которых
она с ужасом узнала и лежащего на смертном одре мужа Гудрид Тор¬
стейна, и саму себя, и надсмотрщика Гарди, «который, как ей казалось,
собирался бить кнутом остальных мертвецов». Как видим, смерть здесь
тоже мотивируется явлением мертвых, которые не хотят лежать спо¬
койно, в чем, в свою очередь, повинно, несомненно, колдовство. Это пред
положение подтверждается далее, когда умерший Торстейн оживает на
несколько мгновений, чтобы выразить свою последнюю волю — быть
похороненным в освященной земле — и предсказать Гудрид ее судьбу.
«А Гарди пусть поскорее сожгут на костре, — добавляет он, — ибо ой
ричина всего того, что происходило здесь с покойниками этой зимой»J
KOHHHKoRX^rn^Her° язычества скандинавы уже не сжигали своих по
~ » — Д°"УСКал°сь только как апотропеический обр«
отношении подозреваемых в колдовстве.
iibf
Vi
Г 72 Eyrbigja saga~Cap~51~5S-ик тт
rotenkult und Odinnverehrunab мд' П°: Unwert W- v- Untersuchungen
4tnord,sehe„ Lfteralur. Breslau m^c |e™anen und Lappen mi* E«urse"
'-ага об Эйрике Рк A ^ ^ bo.
;редсказания Дальнейшей (неордиНяСМ- ТДКЖе; Сага 0 гренландцах. Гл. 4-
13НИЯ саТваНК0Й’ СЧИТается позднейшН°И Судьбы ГУДРВД, ставшей благочес
[нформацииХРИ^ТИаНСКОМ ДУХе- Но эт ^ ИнтеРПоляЦией, следствием РеДаКТ
0 бытовых реалиях. ° Нб умаляет его важности с точки зре
Глава перед» 0бм<|,
()(>1(\*Нц
( ЧНИп
и>*'иц )
Н7
Подобные истории содоржат „ ~~
VIB. сразу за эпидемией ^Юстиниаиожи;’?1ГМ,Ш‘И ко,„„.
обрушивается еще одна „,ид,Мт) „ ГМ|- у
рИЙТурскии называет дизентерией хот "У**1*' К,)">!>У'<» Г .иго
оспа. ‘ всей вероятности, .к. была
«У тех же, кто ею страдал, была
стерпимая боль в почках; темя и затылок б^ ЛИХо,1адка с 1,Вот<>й и не-
выплевывалось изо рта, было цвета желтог’'ЛИ У НИХ тяжелыми- Т(>, что
го. Многие утверждали, что там находится ^Ть Ве,>НРС’ лаже зелено'
эту болезнь внутренней оспой (coralii Л'°ЛИ 1,азывали
так как если ставили банки „а лопатки или" ГбеГ “ возмож“°'
вы, которые лопались, гной вытекал, и „„огне выздор.вГ.'Г Но и" тра'-
вы, исцеляющие от заражения, приносили облегчение. Эта болеГь
начавшаяся в августе месяце, прежде всего поражала детей и уносила
ИХ в могилу» . у
Во время этой эпидемии умер, как пишет Григорий Турский мало¬
летний сын меровингского короля Хильперика Теодорик. Тем не менее
его смерть приписали колдовству неких женщин, признавших себя «ви¬
новными в смерти многих» (как тут не вспомнить о «насылании» эпиде¬
мических болезней!), и на дознании выяснилось, что королевского сына
они извели «притираниями и питьем», поставляемыми ими ко двору че¬
рез посредничество префекта Муммола74 75.
«Сага о гренландцах» и «Сага об Эйрике Рыжем» рассказывают о со¬
бытиях, относящихся к концу X в., а записаны они были в ХИ-ХШ вв.,
поэтому естественным будет вопрос, как относиться к таким сюжетам?
Можно ли рассматривать их как «полноценные» свидетельства источ¬
ников, ведь известно, что истории о блуждающих призраках и оживших
покойниках — плод художественного вымысла в сагах? В специальной
литературе многократно высказывалась мысль о том, что несомненное
родство сюжетов о провоцируемых ожившими покойниками эпидемиях
в разных сагах свидетельствует, что они являются топосом, «о щим мес
том», и в этом смысле не соответствуют исторической правд
74 HF. V, 4.
75 HF. VI, 34, 35. цким фИЛологом В. фон Ун
Эта мысль была высказана, в частно . сюЖетов об эпидемиях, опн
,еРтом на основании сравнительного исследовани Рыжем» (Гл. 6), «Саг
энных в «Саге о гренландцах. (Гл. 4), 22>‘
'«>№ с Песчаного Берега. (Гл. 53-55) и «Саги о фарерц
68
Ю
А. Арнаута. Колдуну
U святые.
век
лезнь,
Т мысли утверждать, что средневековый Чс,,
Разумеется, я далека о каК впрочем, и вообще любую гг
Объяснял любую эпидемию ательств0м. Упоминания обо;.'
|Ь, _ „е иначе кал■ не содержат никаких намеков „а "
шинстве эпидемии в сагах Например, цинга (скорбут), Час,.
сверхъестественное проис называеТся просто «болезнью ви^
поражавшая экипа*И К Р всеГо страдали от нее в дальних морских п,
гов», ибо из хвои- Как видим, все обход,
тешествиях а ле вероятно, что описанная эпидем«?
ГгрЬенГанди о время которой умер сын Эйрика Рыжего Торстейн.
лицо историческое имела место в действительности. Я почти не сом*
ваюсь что это была вспышка эрготизма — массового отравления хле-
бом испеченным из зараженной грибком спорыньи муки. Иначе откуДг
посреди зимы на полностью изолированном от внешнего мира острове
могла появиться заразная инфекционная болезнь? Своего хлеба в Грен¬
ландии не было, он завозился с континента, а там в Средние века зара¬
женная спорыньей мука часто становилась причиной массовых смер¬
тей. Упоминаемые в обеих сагах лихорадка, конвульсии и быстрая смерть
относятся к числу симптомов эрготизма и могут свидетельствовать
в пользу этого предположения.
Рассказ об эпидемии в «Саге о гренландцах» или в «Саге об Эйрике
Рыжем» не дает никаких оснований предполагать, что в X в. или позже,
когда саги записывались, она действительно объяснялась так, как это
описано в саге, а только — что она вообще могла, так объясняться. Ины¬
ми словами, оба рассказа об эпидемии в Гренландии не соответствуют
полностью исторической правде, это вымысел, но в данном случае это
может быть вымысел неосознанный. Считается, что саги — запись бо¬
лее древней устной традиции. Но ведь не исключено, что с самого того
рассказ^тпя^3 Н7СТР0В6 ПР0И30ШЛИ описываемые события, устный
™ этотТГ 0 ™Х М0Г бЫТЬ ““"ально неправдоподобен и с
СЮЖеТ ° МертВеВДХ <-зки-бь,вальШ-Г
ей задачей было лить ко ычаин0 популярный жанр в Исландии)- "|L
было лишь констатировать наличие той или иной этиолог» 5пде1
5 Гренландию, описана в «СагГоб^-113 КоРа^ле> несколько месяцев плыв^
«лето они почти не продвинули^™6 Pb№eM>> (Гл' 3) : «Начались бури-«
«х умерли». дви«Улись вперед. Они стали болеть, и половина
Глава первая. Объяснения болезни
Эгпиоло
°гии )
.тексте изучаемой культуры, и в этом смысле саги как источник себя
'„раздали. Вера в «насылание, эпидемических болезней суШес"»овала
доисторические, то есть не отраженные в пи^иил—
^ л„о Я МГГ.ПРП\га»*тгЛ -
времена, а в исследуемый период кТк иоГ “ тс1"'"»«>иГ®“
роятно, уже не функционирует Опнак нная' живая тоапш *'
• — -к виднмХ::;/0"»-
турных мотивах. РИодически всплывает в литера
Обращение в некоторых экстремальных ситуация
к давно, казалось бы, забытым представлениям Ц ях в Жизни общества
ся феномен социальной психологии Христи ~~ ЧаСТ° встРечающий-
эпидемиях как божественной каре за mi™ ЭНСКОе пРедставление об
рано, „а юге - уже в V-VI вв^/т"~ ‘ Е'^"а
факт, что когда в середине VI в. по всему континенту"ЛИ™*™* Т°Т
лась первая эпидемия чумы, называемой юстинианова и П^Кати'
Галлии, Италии и Византии, согласно сообщениям современТи^были
полны охваченных ужасом людей - кающихся и просящих Бога о поми¬
ловании. Тем не менее архаические представления о вполне «земной»
«злокозненной» природе эпидемий спорадически оживали в массовой
психологии вплоть до раннего Нового времени. Во времена печально зна¬
менитой эпидемии чумы середины XIV в. («черной смерти») истеричес¬
кие слухи о колдунах и отравителях колодцев будоражили население
и приводили к массовым преследованиям и погромам подозреваемых
в колдовстве и иноверцев78.
1. 2. 4. Вредоносное колдовство (maleficium)
в континентальных источниках
В континентальных источниках -
риях франкских королей, в церковнойн“"““^“емш0 свидетельств веры
В «покаянных книгах» — также мож ющих возможности навре-
в существование ведьм и колдунов, не у ” тсярЯд специальных
Дить добрым людям. Для их обозначения уп Р
7 t des Schwarzen Todes im Ge
7* Haverkampf A. Die ^^^^//^Haverkampi {H^g) ^е^ГобШ^еп,
;Uschaftsgefiige deutscher ;^G|ajters und der frQhen
Э81
чииегпатрг a. uie juucnvo-e ~ .amnf (iirsg-/ ^ ---
‘aftsgefuge deutscher SMdte//A- Have kampMH ^ G6tti„ge„,
in Deutschland des spdten Mittelalters
C cm r\n
S. 27-93
Jtn06a
idt/Hbt
и 1
в я т ы с
ЮА^Р^
^ пг0 происхождения Лля^,, ,
энского и геР«аН.с7л maSca. которые можно
терминов рол randerba.fa . ХотеЛось бы прелио.
лексемы ^'lortana - <f*»**herbaria (от лат herb» J
нятием ^еДьма»ламанск0М судебнике _ ^
цхо больше похожа на
Г Ос г
упоминаем»»1’ ^„личается _ женщина, чаще ы,
Г «йчас назвали .знахаркой- Р прини«авШая роды,
И одинокая, “едуШп“/ть, болезни и готовить .привод.
™,,ы»и*и. умевшая ‘Тнаввсти .порчу. Однако никаких серы,
„алитки. а при "д“оложе„ия нет. Скорее всего, слово
доводов в пользу згого ореД RCKom слова sh(g)a, на что уи.,
было латинским сивон1™ оскорбления из того же судебника ,|_
ет одна из статей о штраф ^ й/|и herbaria в споре или в ее,,
кто-нибудь обозвал женщ у ^79
CI Ша"™уюшиТмИаТгиГмТчин «варварские правды, называю,
(еЛснз - колдун, herMburgms, strioporhus - колдун, знаток трав,:
мощник ведьмы, который подносит ей котел для приготовления вся,.
зелий80. Этот котел — неизменный атрибут всякой ведьмы — игра-
большую роль в мифологических сюжетах о ведовстве, особенно ко¬
рень идет о погодной магии, предсказаниях и ритуальных жертвой
ношениях.
Иногда в сознании крестьян колдуны и колдуньи смешиваются с nr.
сонажами низшей мифологии, как случилось, например, с Фригой (и:
Хольдой) — мифической женщиной, которая, по преданию, приход?
по ночам, пугая детей, наказывая нерадивых хозяек или поощряя усег;
ных. Бурхард Вормсский в своем пенитенциалии замечает, что «нарс.
ная глупость» отождествляет ее с ведьмой (striga)*1.
_ГЦЫ’ пастУхи> плотники, угольщики, охотники тоже слыли знат-
крестьян бь1ли°Г° ИСК^сства в СИЛУ т°го, что в отличие от своих соседе?
рестьян были .специалистами,, владели знаниями, доступными не *
knnde in den FrifhmittebH110^1, ^ n0: Niederhellman A l
„ " p-.ns legt SaHcaj efm'J Uses Berli"i New York, 1983. S,
S 106,115 Cae 64 0 >' L« Salica 96, Niederhellman А. Агг
Schmitz II, s 494 (r
esuiten, Ein Beitrag zurTeuf 1°'' V'aschn“Ms V. Perht, Holda t
1(215 Akademie der &*• Religionsgeschichte/ /Siten
SCha,,e„ Wien (Philos,hist. Kl, Bd. 17-
Глава первая
боЛезни
^Эти°логии)
6ылобольше - почтения к нх профессиональным ,0™"™С0С1ЖЙ
ЛТПЯУЯ ПРПРП ИТ тчлйт.
НОГО страха перед их тайным"искусстССИ°НаЛЬНЫм знаниями? СОСеД^
й к обращались не только За п Г' °НИ СЛыли лю^и" СУвВер‘
советом во всяких житейских делахР°ФеССИ°НаЛЬНой помощью^??’
с другой стороны, народная молва и
помощью, но и за
в дохристианские времена, и пос-
'«РПО л
** « О ди
ле подозревала их в близком знакомстве с нечио™,” ‘ . "
колдовать. Считалось, например, что на мельнице обязательно'VyMe™
„ерти. а сам мельник был на короткой ноге с водяным, В Хниях Кар
.,а, санкт-галленского монаха Ноткера Заики (IX в.) привод™, заме-
„ательныи рассказ, несомненно восходящий к фольклорной традиции о
кузнеце, который водил дружбу с нечистым и разрешал ему по „очам
«забавляться с молотом и наковальней», за что получал вознагражде¬
ние. находя каждое утро «свою бутылочку полной», по-видимому ви¬
ном82.
В исландских сагах представление о профессии кузнеца часто свя¬
зывается с представлением о его способности к оборотничеству. «Сага
об Эгиле» рассказывает, что дед Эгиля Ульв слыл хорошим хозяином
и «мог дать добрый совет в любом деле, потому что отличался большим
умом. Но каждый раз, когда вечерело, он начинал избегать людей, так
что лишь немногим удавалось завести с ним беседу. К вечеру он делал¬
ся сонливым. Поговаривали, что он оборотень, и прозвали его Квель-
лульвом (Вечерним Волком)»83.
В эпоху «охоты на ведьм», когда вера в обротней из народного суеве¬
рия превратилась в часть официальной демонологии и оборотничество
стало рассматриваться Церковью как разновидность ведовства, жерт
вами обвинений в нем также чаще всего становились люди, чей о Р
жизни и труд отличались от крестьянского пастухи, дровосе
тики84.
lichta ®a^bulus Gesta Karoli//Quellen zur Karolingischen Reichsge
“ (7 Л Beriin’ 1958 ^b. I. Cap. 23.
Лрна°б ЭГИЛ6 Гл 1
аУ*пова Ю. Е. Западноевропейские средневековые «оборотни». С. 163-
72
ю А. Арноигпо^
Ко*д««» и
И само вредоносное колдом тр,.
Не только -еР» • Г«зни иИс«ер^". °6йЛЬН° '«"4'"'"™'“'“- •
ДУШМ К д. где речь идет о защите за .
”Х.ЫШЯс«. Ов установлении „ана..,. ,
, имущественных "Р» ерба, есть пункты о наказании
за их нарушение и "РЙЧИйеНЙ сУтва Следует, впрочем, оговориться , .
следствия вредоносного колд ,околдовать, , «КОЛДОВсТк- I
В отличие от церковной литер УН обозначения способов иг,. 1
уП0ТребЛТбТ„"суеверных практик как таковых. Так, в Хаз,
сения ущерба, „ежели У Рлась вьтлдта компенсаиии (вергельда!,
^ГнеТный ущерб .если „то околдует другого человека или лап
™ ИзТв w0™xTaTaV и пеннтенцналиев известна любовь ведьм к *
ловеческому мясу. В «Саллической правде» говорится весьма однознач
но, что если на женщину падает подозрение в том, что она ведьма и съела
человека, и далее это будет доказано, полагался вергельд в 200 соли
дов86. Упоминавшийся уже пункт из саксонского капитулярия Карла
Великого не столь категоричен, ибо в исходящем от императорского дво¬
ра документе вера в ведьм и их способность поедать людей должна вы
глядеть как дьявольское суеверие: «Если кто-нибудь, одураченный дья
волом, верит по обычаю язычников, что какой-нибудь мужчина или
женщина — колдуны (strigam esse) и пожирают людей, и поэтому убн
вает [такого человека] и предоставляет его мясо для съедения или вс*
сам, будет наказан отсечением головы»87.
Вера в ведьму, поедающую человека, указания на возможное людоед
тво у только что завоеванных и обращенных в христианство саксов -
ществГшГи Г'™’ КЗК УЖ€ Г0В°РИЛ0СЬ к Давно уже не су
зованных действиях^1!?1™011 ^°рМе’ но даюЩИМ о себе знать в ритуал*
олуше и жизненной силе которую меРЬ"Х архаическим представлен»»
столетий спустя в сворм п можно перенять с плотью. Нескольк-
народную веру в способнпгтГ^тенциалии Бурхард Вормсский обличи
ною, умерщвлять без всякпгп <<многих Женщин, сбитых с толку сата
^^якого видимого оружия крещеный люд и, свар#
legis Salicae 19 (\ o\ n
« pactu . . ' ' °Добное: Lex Salica 25 (1, 2); Lex W**»
r s eSis Salicae 64 (3)
* Partibos4st„iae 6
87
Глава пера а я
О fa,
'**н**ил боле.
*яни (,
биологии)
«* **с„. поедать его,". ()п
„„„ могли, не нарушая „логи ,ы£ В с*"««*т|я>„ани,, мл.и
смета его, а «мамон вложить яемяГ*"1'У СПЯШего ч«ло££ “ ,то
чего жертва слабела, заболевала ЯШку’ "У* соломы Чиел„°шГ Ирдие И
яростьяи «МО» до Нового вреи;„7Га^С“ХГНялась У
«Фиксирована этнографами»
Многочисленные параграфы «по
образные приемы вредоносной нХлноГмГ,КНИГ" ЖИВ0ПИСУ»т разно-
иия и магические обряды, свершаемы* «Л ’ Прежде всего за™а-
тами, Л тРавами и разными предме-
заклиианиеи,’ означ^^в^агическо^п^ соответствующим
НК развязывание - зГ
называние узлов практиковалось с древнейших време/и упоминаете '
например в одной из старейших среди сохранившихся магическихTopi
мул - в Первом Мерзенбургском заклинании, восходящем еще к эпохе
язычества, а также в пенитенциалиях.
«Нечестивые люди, пишет Бурхард Вормсский, — свинопасы, па¬
хари, охотники, распевают дьявольские песнопения (т. е. заклинания. —
Ю, А.) над хлебом, травами, злодейской веревкой (очевидно, с магичес¬
кими узлами или подвешенной на ней ладанкой. — Ю. А.) и разбрасы¬
вают эти предметы на перекрестках дорог, прячут в кронах деревьев для
того, чтобы избавить свой скот и своих собак от моровой язвы или ка¬
кой-нибудь другой напасти, а чужих — погубить»90.
По всей видимости, перед нами — описание обряда избавления от
«порчи», в русской традиции обычно именуемого «относ». Этот обряд
не является вредоносным по своему прямому назначению, так как ис
полняющие его стремятся отвести беду от своего скота или от челове¬
ка. Однако «относ» имеет свою опасную сторону, на к°™Р тся
дает Бурхард Вормсский -
наговоренный предмет, будет «испорчен . пкоестн0стей Зигбурга,
мо, с семилетним крестьянским мальчиком ^ попил из «заколдо-
который, как сообщается в миракулах святог чт0 14 Лет терпел
ванной» кружки и сразу же «стал одержимым,
¥$
, ., тт с 446 (Согг. № 170).
Pactus legis Salicae. Cap. 64 (3);^chmi * eelenkrtfte des Lebensmneren
nr
Bargheer W, Eingeweide. Lebens- unj S. 367-369
teutschen Glauben und Brauch. Berlin, eip
* Schmitz II. S. 423-424 (Corr. № 63).
Колуны и святые
». пока ж-
. всех частях тела
нечеловеческие мучения от болей ^ ^
Обет святому Аиио и таких' °РеЖДевременные роды, выкидыш, и ,, _
Не только болезии, но и р ^ «варварским правдам., то*;, .
дение мертвых младенцев. с0 к ч10 «если кто околл ,, •
писывалось колдовскому ВОЗДеИ^
ременную женщину, долже у еННЫМИ предметами, закл^.
Помимо всяких ухищрен медведей, кошек и жаб, ведьмы и
ниями, превращениями в вол ’ ядами и зельями всевозможна
ZZZZ—«* болыг мастера Наряду с
изготовление колдовских снадооии i лй\
магической практики (superstitio art is magicae) и наказывала винов
Ных строгой епитимьей. В канонических текстах под словами herbas,
veneficium подразумеваются обычно не только яды, но и любые колдое
ские, то есть немедикоментозные — контрацептивные, любовные —- на
питки и мази из трав. «Не изготовлял ли ты какого-нибудь смертонос
ного напитка (mortiferam potionem) и не изводил ли кого-нибудь с его
помощью?» — спрашивается в пенитенциалии Бурхарда Вормсского51
Действительно, представление о колдовстве ассоциативно связано
с представлением о котле, в котором кипят колдовские зелья, а ведьмк
и колдуны часто рисуются отравителями, всегда имеющими под руког
мгновенно убивающий яд или снадобье, постепенно сводящее человек
в могилу. В скандинавских сагах ведьмы часто прибегают к использова
нию ядов. Так, по одной из версий о причинах смерти конунга Хальвда
на Черного, он «скоропостижно умер в Трандхейме на каком-то пир}
и говорили, что одна колдунья, которую подкупила Гуннхильд, Мать Ко
нунгов, дала ему яда»94.
~ бытовое явление, обусловлю
определенным минимумом приемов ап "" ^ члены.о6язательно вла1е.
Р ов апотропеической, производственно'1
Mittler М, (Hrsg.). Libellus Но т
miracula Sankti Annonis (=Siephnr ranslatlone Sankti Annonis Archiepiscop;{
^2. (Далее в тексте: Anno H0T' Ы1еП IIbV)' Siegburg, 1966-68. ^
9з alamanorum. Cap 77 P КНИГИ и H0MeP главы или приложения.)
Scmit zIU45(CorrVl65)
Харальде Прекрасноволосом. Гл.41.
4 nt4
'К'^НП (
'Ши
n’Hh'UU )
целительной и Hpt-AUHoniort м«г„и, Ки1Чнш
'"'»|>Ы0 >,1WUllun,
ЛогийМИ В равных сферах житкчп
1110 ;
хранительница традиций.
женшин, поскольку именно жопииио. „ "
“ Н ilTpiip
Не только колдуньям, ми ц
‘Чи.к-И,кп. О,0Гн,11'^|Ч'|ЮЛ;| 1Ч>ХН0
|1ПМ ^ч.ич-тво -
,Го касается
данная
ны разнообразные приемы “ Жо"1,1,1наМ'6ыли извест-
лечили детей, предохраняли свою семью , ’ Р" "°Мощи вторых они
желателей. могли «переманить* к сеОс ию>Гнп1а.С0 СТ0Р°НЫ недобро-
мужчин , или, в случае измены, нанести чл СКода’ приворожить
откровенный ущерб: «Когда она узнает чтоТ°НЬ1° СВоих любовников
конную супругу, — пишет Бурхард Вормсский" !Я!УЖ°К Х°Чет ИМеть за‘
ским способом гасит его либидо так что по мп‘ °НЗ каким‘то колдов-
ко с нею, а не с законной женой»%. ’ е1 совокупляться толь-
Что это за «колдовской способ*', мне, признаться неизвестно нп ™
добная практика, бесспорно, была очень популярна и подтверждается
разными источниками, в том числе и исландскими сагами
Некий исландец по имени Хрут зимовал со своим кораблем в Норве¬
гии у конунга Харальда Серая Шкура. Он стал любовником матери ко¬
нунга, знаменитой колдуньи Гуннхильд. Когда Хрут собрался вернуться
в Исландию и жениться там, это, разумеется, не понравилось Гуннхильд.
Прощаясь, она подарила ему золотое запястье, обняла и сказала: «Если
моя власть над тобой так велика, как я думаю, то ты не будешь иметь
утехи в Исландии с девушкой, которая у тебя на уме. А с другими женщи¬
нами ты добьешься, чего хочешь». Действительно, как рассказывается
дальше в саге, у Хрута с женой дело не заладилось: «Когда он приходит
ко мне, — жаловалась она, — плоть его так велика, что он не может иметь
утехи со мной, и, хотя мы оба всячески стараемся, ничего не получает¬
ся», — и кончилось все разводом97.
Когда официальная Церковь начала постепенно проникаться народной
верой в колдовское происхождение некоторых болезней, первым неду
гом, который рассматривался под таким углом зрения, стала ^
. ,ХРв. реймсский архиепископ “
импотенцию и «наколдованную*, проявля у перешло
«иной женщины. Подобное разделение столь укоренилось, Р
„итенииалиях: Schmitz II. S. 445-
% Эта практика подробно описывается в пе
448 (Согг. № 168, 172, 173, 176, 179).
“ Schmitz И. S. 451 (Согг. № 186).
Сага о Ньяле. Гл. 6-7.
%
97
76
{О А. Арнаутова
Колдуны и святые.
п и стало основанием для разрешения мужчинам |);
в каноническое право и стало
водов и повторных браков. е КОлдовство «поддавшихся д,„
С возмущением осуждая вредно ский сообщает даде(.
ВОЛЬСКОМУ соблазну женщину ^ постылого мужа Коварны..
ош "Р°де™а“Ти'аютРс себя всю одежду и, натерев тело медом, ,iUiil
по его словам, сни эЛппгаНной по расстеленной на земле ткани
ЗаГГрн7пТили“еШие к телу, размалывают в зернотерке, враща, „
ручку по колдовскому обычаю, против хода солнца. Испеченный из т»
кон пшеницы хлеб дают съесть мужу, после чего тот без виднмои „рн.
98
чины слабеет и умирает .
Можно также, выследив человека, вырезать и унести дерн из его следов,
чтобы, по-видимому, «наговорить» на него потом болезнь . Таким образом,
пишет вормсский епископ, колдующие «надеются унести его здоровье или
жизнь»98 99 100. Любопытно отметить, что колдовство со следом человека может
быть направлено и во благо, это зависит от воли колдующего. Так, «Старшая
Эдда» упоминает «след помогающий», то есть след отсутствующего челове¬
ка с вырезанными на нем рунами, призванными защитить его101.
Распространение христианства в Европе и активная борьба Церкви
с суевериями, запрещавшая веру в ведьм и колдовство, абсолютно не
98 Schmitz II. S.451. (Согг. № 193). В другой редакции этого пенитенциалия
данный обряд предназначен для «усиления» любви мужа. Вероятно, смысл на¬
родных обрядов не всегда был точно известен авторам пенитенциалиев. См. об
эт°ыгГуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры (С. 152).
99 Структура вредоносного магического обряда подробно изложена Е. С. Но¬
вик в ее книге «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме (С. 126-127). Во вре¬
доносном обряде колдующий стремится нарушить существующее благополучие
колловстия'е^’ восковая ФигУРка или иной материальный заместитель объекта
наговор в текстам Т0Г° КЗК НЭД НИМ пР0Изнесена соответствующая формуй
ТВРаЩаеТСЯ В к°нкРетную^программу по,-
предписывающее ей забадеть умепо °бра30М’ ЖеРтва’ получив сообщен^
предписание либо выполнить лшбп Р ТЬ ИЛИ ЧТ0'нибУДь в эт°м роде, должна э
колдовство, отводящее «порчу» рРИНЯТЬ необхоДИМые контрмеры — т. е. контр
его получения адресатом , повторю еалЬНость>> этого сообщения и неизбежно^
туры, а не какими-нибудь особенны^146 Р33’ обусловлена устным характером «V-
слова, взгляда, материального обря^^™1^™ о сверхъестественной ^
” Schmitz irS,447 (Corr ^
Старшая Элда. Речи Сигдривы! 16.
Глава первая, Объ
болезни <эг
изменяли народного отношения к вредоноо» -
средству воздействия на тело и дущу ч^н°" 1Ма™и как к эффективному
ритуал значительно обогатил арсенал магическиГ'6 Т°Г°’ хРи™нский
да. Вера прихожан в силу церковных ритуал " СРеДСТВ НЭНесения вРе'
в поступках, свидетельствующих о том что м И Предметов выражалась
тЫе таинства понимались ими как своеобоаз Церковная Утварь, свя-
лее того, подобно любому магическому среде™6 МЭГИЧеское средство; бо-
пригодное и для добрых дел, и для нанесения^Г^™0 амбивален™*-
пример, за алтарь или под него тайком ставит/ Время мессы- на'
ч^обы «наговорить, с их помощ! кГу^ГьТ! ФИГУРКИ
Помимо «наговора» эти фигурки еще пронзали иголками илТтопТиТв^:
10П„ЛИ также и «наговоренные, серебряные монетки, считалось Что Гс:
ле этого жертва заболеет и умрет в мучениях
Начиная с XIV в. подробные сообщения о колдовстве с восковыми изоб¬
ражениями, в котором были замечены и весьма высокопоставленные осо¬
бы, встречаются в источниках очень часто. В 1317 г. кагорский епископ
Гуго был обвинен в попытке извести папу римского Иоанна XXII при помо¬
щи «яда, колдовства с восковыми фигурами, пепла пауков и жаб, желчи
свиньи* и подобных непотребств. После допросов и пыток в присутствии
самого папы мятежный епископ был сожжен на костре, а его пепел бро¬
шен в Рону102.
Болезнь и смерть могли вызвать, по общему мнению, также заупокой¬
ные молитвы и мессы по живым людям. Для усиления действия колдов¬
ства на алтарь опять-таки ставилась восковая фигурка. Сходное действие
ожидалось и от свечи, поставленной «за упокой» при жизни объекта кол¬
довства103. Старейшее доказательство существования этой практики по¬
становление епископского синода в Толедо в 694 г., запрещающее свяще”_
никам служить заупокойные мессы по живым людям. Но даже почти
лет спустя трирский синод 1227 г. повторяет этот запрет и нап°^™а
служителям церкви о необходимости держать под замком свя
пепел, елей, не оставлять без присмотра ~ "
не украли для свершения колдовства. Судя по проповеДникг
ется эта богопротивная практика в проповед пасгШостранена. За
ХШ в. Бертольда Регенсбургского, она была вес ^ существ0Вала спе
Упокойных месс и молитв по живым так оял >
Ниальная молитва, призывающая Бога отвра
Daxelmiiller Ch. Zauberpraktiken. S.113 ■burg| 1902. S- 87- 97
' Franz A. Die Messe im deutschen Mittelalter.
ап Колдуны и святые...
■) д. Арнаутова, лолиу
„сбежали даже монахи, которые вообще к
к магии'“ Извес™а курьез"а
ву сказать, часто и охот р неким корвейским монахом Ва
тория, происшедшая около ^ извести строгого к нему
ром, уличенном в том, ’ оН ежедневно молился за у;
неняпистного аббата монастыря,
ненавистного аии спокойных молитв чтени
Ч
льТб
и поТо:
%
ГлмаТанТфонарГ» «Media vita, из заупокойной службы'». Впр^
иногда иод влиянием высших политических соображении ригориет„,
„шовной морали ослабевала, и в 1589 г. в Париже соверщм<>
[а под влиянием высших поли r г
ность церковной морали ослабевала, и в 1589 г. в Париже соверШеН1
официально отслужили 40 заупокойных месс в надежде извести англи{
кого короля Генриха III.
14-
1Но
английс.
Осуждая веру в эффективность колдовства, Церковь тем не менее П0-
степенно и сама проникалась убежденностью в возможность влиять из
здоровье людей колдовскими способами. Разумеется, в начале, до того
как клириков охватила настоящая демономания, их высказывания о кол¬
дунах и колдовстве были весьма осторожными, а успех колдовства неиз¬
менно объяснялся непосредственным вмешательством бесов. Но уже
в конце позднего Средневековья объяснение многих болезней вредонос¬
ным колдовством и для церковных авторов становится само собою разу¬
меющимся.
Сравним, к примеру, миракулы, относящиеся к разным периодам Сред¬
невековья. Особенность миракул как источников состоит в том, что они
являются своего рода протоколами чудесных деяний святых, составлен¬
ными со слов очевидцев. Люди, ставшие объектами этих чудес, и (или)
свидетели не только сообщают все подробности происшедшего, но часто
комментируют и причину заболевания или несчастного случая, что со всей
тщательностью фиксируется в протоколе, так что авторам миракул во¬
лей-неволей приходилось принимать к сведению и такие «неподходящие»
ъяснения, как колдовство и нападения ведьм. Как выходили они из столь
щекотливого положения? 104 *104
■е^ГвуГ" ЛЮЯИ ДУХ0ВН0Г0
свидетельствуют такжУп^Г* “HaiUMlul не гнУШались и люди духовного звани ■
предусматривались в зави ^°СЫ ПеНИТенциалиев- Меры наказания за этот гр^
хии. Так, если мирянину рМ°СТИ °Т Места согРешившего в церковной иераР
всего полгода, а простому _^ПИСЫвалось каяться и поститься на хлебе и ^
священнику - пять лет У ~ Н6 б°ЛЬШе гола- то дьякону — Уже
т Franz A. DieMesse. S. 100
Глава первая. Объ
яснен
UH 6°'U‘aHli ,
*П1Ыо Ю(’иц }
Миракулы кельнского архиепи
1185 гг.) сообщают, что одня^г,, СК0Па Пятого Анно h
некоего винодела благодаря aacBepl"'"6 ЭТ°Г° П”т" "|Г
винодел и сопровождавшие его, ршенные ■-
им
мья
С* ! ОТ
в качества сразу пЯТь чу;нч-
сеДИ рассказали, что пятеро его детей СВИДетелей родственники и со-
двух «ОДерЖИМЫХ ДЬЯВОЛОМ» женщин кот ™" П°ДВеР™'Ь нападению
случись эта история не в XII в„ а века той °К0ЛД0Вали их Конечно
тария об одержимости и не потребовалос СПУСТЯ’ ЭТ°Г° К0ММе"-
По мнению свидетелей, женщины были °Ы
такими, какими их рисуют инквизиционный™ЭЯЩИМИ Ведьмами' как Раз
таты XV-XVII вв.106 Одна из них облеклась в пГ"0™ " ВеД°ВСКИе Трак"
КИ. Пока родители работали на винограднике ^ ЛИ*Ы’ ДРУГЗЯ ~ кош‘
к детям, оставленным на попечение сосепгк “ °НИ Пр° рались в спальню
, * попечение соседской девочки. Лиса опрокинула
колыбельку самого маленького из детей, а кошка стала облизывать о
тальных. Опомнившись, двенадцатилетняя нянька призвала Христа и Де¬
ву Марию и их именем обратила ведьм в бегство. Но дети после этого
случая стали пухнуть, у них отекли конечности, и они не могли без боли
и громких стонов ни стоять, ни сидеть, ли лежать107 108. Родителям ничего не
оставалось делать, как, усадив в телегу всех пятерых отправиться в па-
ломничество к гробу святого Анно, который и исцелил всех разом106.
Как видим, в XII в., через столетие после того как был создан посто¬
янно цитируемый здесь «Корректор» Бурхарда Вормсского, вера в ведьм,
в их способность менять свой облик, околдовывать людей еще воспри¬
нималась Церковью как предосудительное суеверие, и автору миракул,
вынужденному приводить весь рассказ свидетелей, не сомневавшихся
в своей правоте, приходится все же внести в него собственные коррек¬
тивы. Упомянув об одержимости этих женщин, он тем самым приписы
вает случившееся непосредственному вмешательству нечистой
В миракулах, записывавшихся в кон* ^
го времени, когда волна преследований я. ведовстве- охватила вееров
общества, дело обстоит значительно про о? колдовства или при-
происхождение тяжелых и неиз.л<ечи ть для которого открывает
писывают болезнь вселению беса, в
Ю. Е. Западноевропейские сред-
106 Аналогичные примеры см.. Арнаут
Невековые «оборотни». ппиЧИной развившегося за олев
„ " Не исключено, что на самом «елепрД™ ^
было неправильное и недостаточное
108 Anno. V. 3.
80
Ю. А. Арнаутова. Колдуны и с
вятые
святой Симберт излечил от п -
опять-таки злое колдовство. 1ак, cbhiu* г nv,
TTJ„0 i/птппого по общему мнению, околдовали ",
пятилетнего мальчика, которого, 11 J
куль, святого Магнуса сообщают, что бес, «по колдовской воле
дей» вселившийся в одного человека, так что тому «не смогли по*. .
кровопускание, ни экзорцизмы», покинул одержимого только после т
как тот 8 дней пил из «святой чаши» (по-видимому, из чаши, прИна:,
жавшей этому святому при жизни;
Объяснение болезни колдовством людей было, пожалуй, единств
ной традиционной этиологией, в известном объеме воспринятой христ,-
анской Церковью. Многие заболевания, сегодня называемые чаще все:
психосоматическими, Церковь стала считать «наколдованными». Остр^,
психозы, параличи, потеря памяти, заикание, импотенция, медленно те
кущие заболевания с неясной локализацией симптомов, часто обозначс
емые как «дьявольская слабость», внезапная смерть стали объяснять^
делом рук дьявола и его прислужников — колдунов.
Этого влияния не избежала даже так называемая научная медицина
базировавшаяся на античных натуралистических теориях и в силу этой
противопоставляемая историками как «рациональная» монашеской ые
дицине как «теологической» и народной как «суеверной». Особенно по;
робно о способности колдунов при помощи заклинаний, амулетов и раз
ных колдовских зелий вызывать всякие недуги писал такой знамениты!
врач, как Арнольд из Виллановы (1235-1312 гг.)110. Но в целом в средне !
вековых медицинских учебниках и трактатах колдовство упоминается не \
часто. Существование болезней с такой этиологией хотя и признавалось ’
но их терапия считалась делом священников, поскольку всякое колдов j
ство и борьба с ним относятся к компетенции Церкви111. !
109
navische™MmeMte02 h"d jAll’fg: Formen des Verhal,eK ,m
"» Hansen / ZaubeLh Jrhrh.Undert)- >994. S. 186.
die Entstehung der m-ns u ncluis^10n und Hexsenprozess im Mittelalt^ ^
S. 44-45. & gr°SSen Hexenverfolgung. Leipzig 1900 (ND. Aalen, l#4
Mittelalters^Mainz0^611/*^11113 der autoritativen Theologie auf die
dell anima. Note sul sanerp ^nsaam C. Medicina del corpo e
medico fino all’inizio del secolo XIII. Mailand,
Глава первая. Объ
,яснения бол
■езни (э
тиологии )
«Сглаз»
Среди разнообразных представлений
УПОМИНЯР.МЫУ п
81
г -т^ивлений п
ловека, упоминаемых в осуждающих су° “Г",еСК°" »а
„вера во вредоносную силу взгляда и слом" ИПтт«**. встречав™
„„„о называется одним словом «глаз, хо‘\,т° » РУ««кой традищ’
.сглаз, подразумевается наличие двух разных'"Г”Говоря- "««понятием
В силу взгляда , так называемый «черный» « « представлений — вера
рый» взгляд, и вера в силу не к месту сказанно™*’<<ДУрной>> глаз- «недоб-
Вера в «дурной» глаз, который мог стать по° СЛ°В“ ~~ <<ОГОВоР>>-
смерти, древнего происхождения и известна многиГ! Н6УДаЧИ’ 6олезни’
же природу, что и вера в колдовство. За нею стоит ”ар°Дам’ И имеет ТУ
„Ой культуры установка „а предполагаемую реальностТнмТви'сиТо
воздействия таких нематериальных субстанций, как слово, мысль взгляд
желание.
Наиболее раннее свидетельство о ней у германцев содержится в руни¬
ческой надписи из Западной Норвегии, датируемой примерно 300 г. н. э.112
«Эдда» и саги также дают нам примеры веры в силу взгляда, который «был,
/ / как змеиный, страшен»113, — взгляда врага, завистника, колдуна, мер¬
твеца. Житейские правила «Речей Высокого» учат быть осторожным и не
встречаться с взглядом, который потенциально опасен: «вверх не смотри,
// вступая в сраженье, — / /не сглазил бы враг, — / / воины часто / /
разум теряют»114.
Архаическая вера в «дурной» глаз в сагах особенно наглядно иллюст¬
рирована сюжетами, которые обычно считаются вымышленными, так как
речь в них идет о встречах с мифическими существами и ожившими по¬
койниками. Так, история о Гламе в «Саге о Греттире» одна из лучших
в жанре бывалыцин о пришельцах с «того» света. Пастух “л
веком малоприятным, его подозревали в родстве с нечистой с
Довстве. Возможно, даже он был оборотнем, так как в са^° Не боль’.
- «человек этот был велик ростом и ^
шие, волосы серые, как волчья шерсть», ДОЛИНу, напал на него
щие> волосы серые, как волчья шсРи-, лину напал
к°гда же «злой дух», который и раньше °пуСТ° ям ДОЛины. «Немного
в г°рах и убил, Глам и сам стал досаждать
136.
113
и
Reichborn-Kjennerud J
^ Старшая Эдда. Песнь о Риге, 34.
Старшая Эдда. Речи Высокого,
-AUnorve^heHei.^-//^- 1936 5-
из-
82
Ю
поп Колдуны и святые.
д Арнаутова, полая
яхь что Гламу не лежится в могиле. Много (>.
погодя люди стали замена • теряли сознание, а иные и ра,,'„
от этого бед людям: иные^У ны QT привиДения, Греттиру ПрИш,;;,
Чтобы избавить нас а оказалась одновременно и поражен^
С ним сразиться. Н f убивает Глама, он встречается с
В тот самый момент, когда ipeTi и у о6пекаюШее Греттиоя
стоашным взглядом и слышит проклятье, обрекающее реттира на 0д,
ZZжизнь в изгнании, несчастья и гибель. *И вот когда Глам
"Га как раз вышла из-за облака, и Глам уставился на Греттира. Грет,(;
сам говорил, что это был один-единственныи раз, когда он содрогнуЛСг
И тут на него нашла такая слабость, от всего вместе от усталости и 0:
пристального взгляда Глама, —^что он был не в силах занести меч и ле¬
жал между жизнью и смертью»
Что же касается веры в патогенное воздействие взгляда персонажен
низшей мифологии — всевозможных природных «духов», то она подтвер.
ждается, например, существованием в англосаксонской традиции закли¬
наний против болезней, вызванных взглядом эльфов и их «очаровани¬
ем»116; о том, как опасен взгляд ведьм, говорится и в «Старшей Эдде»1г
Но и в обыденной жизни встретиться, например, с остановившимся взгля¬
дом покойника считалось крайне опасным — мертвый мог «увести за со
бой». Когда дочь одного бонда, в доме которого остановился годи Снорри
с трупом своего тестя Стюра, нарушила запрет и взглянула в лицо умер
шему, она лишилась рассудка и к утру умерла118. Поэтому погребальный
обряд требовал, чтобы покойникам закрывали глаза или вообще лицо.
Особенно опасным считался взгляд умирающего колдуна. В нем со
средоточена сила, способная навредить не только людям, но и действу¬
ющая не хуже любого природного катаклизма, так что перед казнью кол
дунам надевали на голову кожаный мешок. В «Саге о людях из Лаксдаля*
рассказывается о расправе над семьей колдунов, чье вредоносное кол¬
довство стало причиной многих бед и смертей в округе Когда поймал»
~ ХаЛЛЬбЬЯР-а Дырку , Точильном Камне, на голов, «
роГости cZm °ДНГ' Перед Тем- как утопить его. мешок по нео«*
рож с™ С“ЯЛИ' ЧТОбы "Р™»*.ть камень на шею «Тут ХалльГМР'
2 ^°/РГРе- ГЛ' 32’ 35-
University of СаПЬ^а'^ащГв?!,3™5,‘" the Context of Popular Religion- №
den Islendigasaga. Frankfurt/M^lVe0^0^^1^ B °'е Todesdarstellunge,,’
Глат перми (жЪЫ1 u
~~ Гю«*ч
Wli ( 1 tflUOfll 1г-цЦI
яя
„осмотрел Ий берег, и И'О тш/( •— ~
I»»';" ‘,,г*к,тун "1’"и»н,, ...
„„Д.ЙС'ТИОИ.ЛО И. житм,й п,и ■ с.т
Ри1 ” * ”Г'"'»Н<Ч' И|)0НЛИ1И«. . Л"Р'<11П0,, — fw>.
п()0йс‘гнтшт на жителей проклятого им *** ™итают.
ре» некоторое Крем и вознамерились убит. * <1Й ,,т',мУ коглж г*-, че-
приняли соответствующие Mt, J yh и другого 6fwa коллуна. то
лись к Стигвиди и договорились между ( оЛГИОС'ГИ *0ии 0ТПР«и-
KIK с его братом, — что он не должен S. К с тм т f>ym так<
навести порчу своим глазом, Они каялиСТад,и0, что6ы усп«ть
лову,.. Но в мешке была дырка, и Стигаили *Му На Г°'
склон горы. Тут была тучная земля и not*™ ^ бросить взгляд на
так как будто налетел им*™ -a J сла устая тРайа* Но сделалось
Znlcb неVocTZTl ШШ 6Ш,а В2,рыта- так ™ никогда с тех
жарЬ^ Т° МеСТ° С Т<:Х П°Р назьшается Вреииа (По-
Как уже не рва говорилось, механизм символического осмысления
распространенных в быту поверий и обычаев ориентирован на оппози¬
цию «своего* и «чужого* миров. «Чужой* мир всегда полон опасностей,
и его обитателям приписываются качества, атрибуты и действия, недо¬
пустимые в мире людей. Поэтому вполне понятно, что взгляд эльфов,
великанов, оборотней, оживших покойников и прочих мифических су¬
ществ мог таить в себе опасность для жизни человека.
Помимо них «дурным* глазом (др.-исл. — sionhverfing, ahd. —
aehan, mhd. — entsehen), как верили, обладают и некоторые люди,...
торые по каким-либо своим признакам уподобляются представителям
♦внешнего*, враждебного мира, или же своими поступками, выходящи¬
ми за рамки общественной нормы, открывают доступ нечистой силе
в мир людей. К ним относились колдуны, одинокие старухи, слывшие
ведьмами, бездетные женщины и женщины в период менструации, люди
с врожденными уродствами, а также те, кто запятнал се* преда.
поступками, каковыми могли быть, например, подло жно говорить о со-
тельство, сексуальные извращения. ® *^ния 0 «дурном* глазе с
отнесении в архаической культуре ПР д обусловленным при-
признаком «нечистоты*, «непорядка* ««кого свойства: человек те-
чинами как этического, так и физиология' вШИд традиционные
Ряющий кровь столь же «нечист*, как Р лся опасным. С точки
нормы поведения. Завистливый взгляд то
ш-
ко-
119
Wa о людях из Лаксдаля. Гл. 37 38
т Л Апнаитова
Колдуны и святые...
разрушающая душу (др.-исл. ИеЦ),
поступкам и делает человека «Не1^
задавать прихожанам на исповеди.
«Покаянные книги» ничего не говорят нам о болезнях и несчастьях
происходящих от «сглаза», зато осуждает веру «некоторых женщин»й
возможность «взглядом или оговором околдовывать И ИЗВОДИТЬ сосед.
СКИХ утят, гусят, ЦЫПЛЯТ И прочую ЖИВНОСТЬ»121. Под оговором здесь
может пониматься, например, счет. Счет, как и измерение и взвецдва-
ние, в архаической культуре наделяется магическим значением, давая
установившему истинную «меру» магическую власть над тем, что он оце¬
нивал своим взглядом, особенно взглядом завистливым. Таким образом,
этот пункт пенитенциалиев можно толковать в том смысле, что, по на¬
родным представлениям, стоило только похвалить (вот оно, не к месту
сказанное слово — оговор!) или посчитать, позавидовав, приплод у со¬
седского скота, так тут он и передохнет.
Несомненно, в повседневной жизни существовало представление
о нанесении «сглазом» вреда человеку, но в письменных источниках
свидетельства об этом появляются довольно поздно, с XIV столетия,
по большей части в связи с процессами против обвиняемых в ведов-
Наряду с верой в ведьм и колдовство вера в «сглаз» или «дурной*
стве.
Schmitz II. S. 446 (Согг. № ,69)
, лива первая. Объяснения болезни (этиологии)
85
Так, по его мнению, дуШа „
зла, от чего сам взгляд ее становитсяя ЧЭЩе бь>вает испо
для детей, чье тело еще нежно и легко Д°ВИТЬ1М и опаснымН°И
С начала XIV в. известны т,рп У^вимо1^ НЫм' ос°бенно
л °"ае„:гг:: *»■
” ~wriD1 церковные
волэ, взгляд ведьм с,„Тался столь „ротив „
„росах смотреть на присутствующих ™> «« запрещалось „а до
неудачные роды параличи, импотенция бесплГ* “«’■"сняться
болевания, в особенности имеющие » “»“™е дрУгае за.
менитыи врач Парацельс (1493-1541) счит ИЧескУю природу, Зна-
ствием патогенного воздействия <-ДУРноГгГа'“ФИЛИСИЧу^-«'
1.4.
Вредоносное влияние мифологических
как этиологическая конструкция
существ
1. 4. 1. Болезни от мертвых, альвов (эльфов)
и других персонажей низшей мифологии
Вера в загробную жизнь покойников, дополняемая представления¬
ми, приписывающими им сверхъестественные свойства, позволяет го¬
ворить о существовании культа мертвых в средневековой народной
культуре. Культ мертвых ассоциируется обычно с язычеством. Но офи¬
циальный запрет языческих форм обрядности отнюдь не означал их
действительного исчезновения из повседневной практики.
Sacrilegium super defunctos — «святотатство над мертвыми» так
в VIII в. анонимный христианский автор «Перечня языческих суеверий»
(«Indiculus superstitionum et paganiarum») обозначил комплекс верова¬
ний и ритуалов, регулирующих отношения мира живых с миром мерт
вых, в более или менее эксплицитном виде просуществовавши
Р°пе на протяжении всего христианского Средневековья ия
сохранившихся в народной культуре и в Новое время.
122
о "
^eo^°§'iae l quaestuio 92, 4. Цит. no: DaxelmUller Ch. Zauber-
123 jy ' 202.
Hexeny f1S6n QUe^en und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und
Und VPr °,?Un£ im -^Vlittelalter. Bonn, 1901. S. 64; Seligmann S. Der Bose Blick
rWa"d‘es. Bd. I-H. Berlin, 1910.
IQ A_ Арнаутова.
Колдуны и святые. .
' в
fCs.
,ных Областях жизни, в том числе и
дают о себе знать в самых Р* и лечении болезней.
£ представлений о прои^*" ,аНТИЧНых» или «древнегерманск-.- :
Историографические споры о а мертвЫх. точнее о том. |
корнях собственно ср^е^°; фичеСки древнегерманские, эд^ •
тельно ли в его основе леЖ“ явлением ожившего покойникам,.'
ты. а именно страх перед возм поМОЩИ аПотропеических обр^
ответственно стремление* влияния124 125, можно считать уже д0стЛ
оградить себя от его' врел1 ^ гг хх в К. ранке на примере сравк, ;
янием прошлого, ыде v разных индогерманских народов Пс.|
===“=
Традиционных культурах живые и мертвые составляют „ера„,?
жимое сообщество со сложными взаимными отношениями и обязав*
ствами. в которых мертвые являются полноправными субъектами пРа-
ва126. Их поминают на ритуальных пирах, таким образом как бы вновь
и вновь утверждая их «реальное присутствие» и принадлежность к сооб-j
ществу, их всячески почитают, что помогает обеспечить урожаи, к нн>:|
обращаются за советом и чтобы узнать свою судьбу, поскольку, каксчи-|
тается, они видят, слышат и знают гораздо больше. Мертвых, конечно,!
еще и побаиваются, потому что, как думают, иногда они и сами могут *яв
ляться» — не только во сне, но и наяву — для предсказаний или для све¬
дения счетов. Эти представления и практика являются общими и для рим¬
лян, и для славян, и для германцев, и уже даже поэтому стремление
разделять «античное» и «древнегерманское» в средневековом культе мерт¬
вых, как представляется, вообще лишено смысла.
Кроме того, нельзя оставлять без внимания то обстоятельство, что ос¬
новным источником наших знаний об этой стороне жизни средневековые
христиан Западной Европы являются обличающие языческие суевер®
124 £та Т0ЧКа
тия, но встречается и в отнпгыН° обсУЖдалась в германистике начала -
Grab, Begrabnisplatz TotenWTe'7,HOoe'JlaBHIiX ИсслеДованиях. См.: Kyllk- °'
unc* Luxemburg ^Rheinisrf/ ur Geschichte des Brauchtums in Trirer La®
125 Ranke К IndJ,. h S Archiv 81>- Bonn 1972
Heisinki, 1951. s, 371 ff SChe To,e"Verehrung (=FF Communications I#
Ra*be K. InrW_.._. . _
0. G-
XX CTO®
126 /? 0/1 Awe*46 1 .onuuuui^^
^^B^Braet"S- 371 ff- 0exle 0
83 S- 24~26- 31. Ct’W Verbeke(Hg.)DeathintheMiddleAges-
D|(!
L#;e?
Г.тва первая
,Я<'Не»НЯ боя
*3н“ (тис
—)логиц)
сочинения христианских авторов п
известно, не избежали влияния трул?^ Всег° пените*,»
кн которых служили, как правилРУАа°В 0tUob Церкви Галии-А как
уместнее было бы говорить в целом аНТИчны е суевКеВрИияПРтАМеТ0М крити‘
церковных, представлениях о душ" „ °С06ь«. отличных 0Л"Г °6разом'
стоящих за осуждаемой как •суеве„„'“'РТ" и 0 „0°Ф"™МЬН°-
тикой. именуемой в наших источник рядовой?*:
ТВ0 «ад мертвыми».
Как правило, собственно средневеков
ограничиваются лишь указаниями на су1?ГИНеНТаЛЬНЫе «очники
патогенном воздействии мертвых на мир Жи^ НИе "Ржавлении о
действие с объяснением вполне определенна Не связывая это воз-
появляются описания этнографами тех <Пп 0Левании- т°лько в XIX в.
родных представлений об опасных болезнях*кот*’ П° ИХ мнению- на'
„т мертвых, их могил, укусов,
действительно те самые представления, которые просто не „ашля отра¬
жения в средневековых источниках, поскольку христианские авторы не
углублялись в изучение народных поверий и отнюдь не задавались це¬
лью оставить историкам их подробные описания. Однако остается не¬
ясным, как глубоко прослеживаются наблюдаемые этнографами веро¬
вания в исторической ретроспективе, т. е. как давно упоминаемые ими
болезни (и что это могли быть за болезни?) объясняются вмешатель¬
ством мертвых.
Данный вопрос не лишен оснований, поскольку известно, что в раз-
случае пь
уверенности можно предполагать, что если в относительно
шлом какие-то случаи заболеваниями такое вероятно и
в^редние^ка^Косвеншь^^оказательством послужить
многочисленные примеры из исландских и н° уДревНих германцев
Судя по древнескандинавской литературе- нществоваНИЯ; умерший
не означала абсолютного конца человечеа
:=
м°Жно найти в: Manninen /• Die еП\г\ Helsinki, 1922.
v°iksaberglauben (=FF Communications
Ю А. Арнаутова. Колдуны и святые
продолжал «жить» как в метафизическом смысле (в своей славе и
ти потомков, в нареченном его именем новорожденном, в миф^ц, ''
загробном мире), так и вполне «реально» (в месте погребения, гюл Хг
мом, откуда ему было вполне удобно при необходимости выходу
землю)128. Поэтому в обрядах, связанных с проводами покойника в ^
иной, апотропеический элемент играл существенную роль.
Контрмеры против возможного вреда со стороны мертвых предпр^
мались достаточно бесцеремонно: умершим, чтобы они не встали из мог^
лы, связывали большие пальцы ног, отрубали голову и клали в ноги129. цТг'
бы оградить себя от их ночных визитов, на могильных камнях выреза^
«запирающие» руны, иногда место погребения опутывали сетью, окружи
ли водой, заваливали камнями. В свете архаических представлений об ожив
ших покойниках (др.-исл. draugr) эти предосторожности совсем не кажутся
излишними: чем чревато для простого смертного столкновение с выходу
ми с «того» света можно узнать из впечатляющих сюжетов на эту тем\
которыми изобилуют исландские и норвежские саги1"
Стремление умерших «взять с собой» живых иллюстрируется распро¬
страненными в сагах мотивами «увода» мертвыми живых или поединка11
Выше уже шла речь об опасности, таящейся во взгляде мертвеца, кроме * 131128 Подробнее о представлениях о смерти см.: Hasenfratz Н.-Р. Die tote:
Lebenden. Eine religionsphanomenologische Studie zum sozialen Tod in archaischr
Gesellschaften. Zugleich ein kritischer Beitrag zur sogenannten Strafopiertheont
Leiden, 1982.
129 В «Саге о Греттире» (Гл. 18) рассказывается, например, о поединке с он®
шим покойником, в котором тот был побежден, но во избежание дальнейшей;
вреда от него Греттир «выхватил меч Ёкуля, и, ударив могильного жителя®;;
шее, срубил ему голову и приложил ее к ляжкам». Также Греттир поступил/
в поединке с другим мертвецом — Гламом (Гл. 35). i
Исследования (особенно старые) в этом аспекте скандинавских саг дово-11'?
но многочисленны, назову лишь некоторые: His R. Der Totenglaube in der Geschich^f
des germanischen Strafrechts. Munster, 1929; Dehmer H. Primitives Erzahlungsfj
in den IslendingasOgur. Leipzig, 1927; De Vries J. Altgermanische ReligionsgeschicWei
Bd. I S. 230; Klare H. J. Die Toten in der altnordischen Literatur//Acta phil°l°?.1
Scandinavica. 8 (1933/34). S. 1-56; Gottschling B. Todesdarstellungen in j
Islendigasaga. Frankfurt/M., 1986. J
131 Гл "nS)0RП°еДИНке Рассказывает, например, «Сага о Хёрде и остр°®^:
свеч1
(г in и^^ывает, например, «Lara о Лерде и
и Ruifuur г ЫИГраТЬ его ^срдУ Удалось, лишь когда он зажег восковую(
и викинг Соти. mnnv,,,, Л А ( сил оТ ее»
и nuvunrr лишь когда он заже1
та Пол /Vn°™’ CTT“ сокровища в своем кургане, лишился - cfli
ропостижнаТ°М>> ° ЫЧН° понимается внезапное исчезновение человека ил
смерть, мотивируемые в сагах встречей с мертвыми.
Глава пвРеая. Объ
Яснения
боде
езни (
Эг*иоА
°гии )
89
того, в сагах мертвые часто откпыт
убйВаЮТ ИХ, ИЛИ, ЯВЛЯЯСЬ СВОИМ бп НаПаДа1°Т На cbokv
ле,„ь к последующую смерть тем самым “*>*« и
зывает. как мертвый Торольв продо “'"Юдях » ПесчанГ, ГР№т « fc-
„«гели, так что она в конце кощ“*Г "° "оча“ "»еещтьР'Га*
постигла жену другого мертвеца 1 т а С ума « умемГ Жену в
„рловек по имени Хоапп Тормода и, .г_.УМерла- же
судьба
насилию, умирая в старос^^завещад'чт3б°бНЫМ НрГаИв°омХиРсклРоДнно”еКИЙ
Д0М и он был бы погребен <<Стоя в дверяхГчтобы 7^ М°Гилу у ^ *
ств0т. «Но если с ним худо было иметь дело Г СЛедить за *>зяй-
ствует сага, - то еще хуже стало, когда он был1°Н бШ ЖИВ’ ~ ™ве-
вставал из могилы. Рассказывают, что он v6‘ fiepTB’Потому Что он часто
чадцев во время своих появлений». Сын Храппя™™0™0 СВ0ИХ Д0М0‘
тор со всем имуществом, некоторое время таг^Г
ума и вскоре умер»‘°Х ' " пожил> но потом «сошел с
Как относиться к таким сюжетам? Понятно, что они принадлежат к „аз
ряду «фантастических» или «романтических,, в этом отношен!™Z п
шествуют европейскому роману. Кроме того, возводящий их в ранг эргу
ментов автор может быть обвинен в пристрастии к научным воззрениям
почти столетней давности. А потому представляется необходимым дать
здесь некоторые пояснения историографического характера.
Понятие «живой покойник», «живой труп» — der lebende Leichnam
(нем.) — родилось в германистике начала XX в. и своим возникновением
обязано прежде всего полемике сторонников нового тогда преанимисти-
ческого толкования верований «примитивных» и «древних культурных»
(к последним относили и древних германцев) народов с анимистически¬
ми концепциями английского антрополога Э. Б. Тайлора и немецкого фи¬
лософа В. Вундта133. Его успех и быстрое включение в научный оборот
современные историки рассматривают как *ти^0“^^оепо“еб!
и связывают с «модой на германское» нача
— . raD 40‘ Havardar saga.
132 Сага о людях из Лаксдаля. Гл. 17, Еуг igP ^ des Totenglaubens.
Сар. 2 (цит. по: Otto W. Die Manen oder von der Urform
Darmstadt, 1923. S. 46-47). M .959- Wundt W. Volkerpsycho-
r-.K.. . о г гт йитиая культура. M-, i-' ’
>■ щит. no. uiio w. иic
mstadt, 1923. S. 46-47). M 1989; Wundt W. Volkerpsycho-
133 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. - ’
logie.Bd. 1-4. Leipzig, 1908-1914. ят» im V0lksbrauch//Zeitsch *
, “ Wiegelmann C Der «lebende Le.chn™, m ^ ^ Qegen«art der Tote
Volkskunde. Bd. 62 (1966). S. 161 183,
Ю А Арнаутова. Колдуны и святые...
уже будит некоторые сомнения в оправданности понятия, основцВа
гося не столько на анализе источников, сколько на типичных для ТоГо /
мени теоретических размышлениях исследователей, старающихся об/
нить — всякий на свой лад, что имеется в виду в сюжетах о явле/(
с «того света»: «дух», «душа» или «живой труп» (т. е. наделенное магнц
ской силой тело покойника)135 *.
Разумеется, я далека от намерения давать объяснение тому, с каК|1)
позиций — анимистических, преанимистических или каких-либо д^'.
гих — представляли себе этих пришельцев герои саг. Моя цель ЛИ|1,
констатировать наличие определенных представлений в определенныйпе.
риод и в достаточно узкой сфере обыденной жизни, а именно в сфере пред,
ставлений о возможном вредоносном влиянии мира мертвых на мир жи¬
вых, мотивирующем внезапную болезнь или смерть. Как представляете!,
упомянутые сюжеты саг документируют наличие этого представлении;
у северных германских народов по меньшей мере в эпоху язычества.* ■■■',
Можно ли рассматривать его как этиологию? Полагаю, что да. Хотя при i
всем многообразии историй о столкновениях мира живых с миром мерь,
вых в исландских сагах так же, как и в континентальных источниках, нет |
указаний на конкретные болезни, вызываемые мертвыми, есть только об :|
щая установка на исходящую от них потенциальную опасность, артикул» 1
рованная в фантастических сюжетах, повествующих о встречах с выход- ?
цами с «того» света. Однако сохранение самого мотива «увода» мертвыми |
живых как мотивации смерти последних и многочисленные апотропеичес-1
кие обряды, сопровождающие погребение и предназначенные сохранить |
здоровье и жизнь домочадцев и родственников покойного137, позволяютго-'
ворить об этой стороне культа мертвых как об этиологической конструк¬
ции . Они указывают на существование более эксплицитно выраженной
этиологии в эпоху, не отраженную в письменных источниках.
В культурах шаманского типа, к которым можно отнести и доист°
рическую культуру германских племен138, поиск, обнаружение, битв3'
135 См., напр.: Otto W. Die Manen oder von der Urformen des TotenglaubJ
Naumann H. PrimitiverTotenglaube//H. Naumann (Hg ). Primitive Gemeinsc»
skultur. Jena, 1921. S. 18-60.
Еще раз подчеркну, что выражение «оживший покойник» употре^ .
■я мною здесь как terminus technicus, эквивалент древнеисландского с-
ГаТ" лишено “кого-либо дополнительного — объясняющего — cMblC‘
,3* г веРнемся к их описанию в разделе 3. 3. 1.
Сошлюс_ь на два очень подробных исследования: Unwert V. v. ,,
-hungen uber TotenMt und Odmnverehnmg bei Nordgermanen und Lapp»»
Глава первая, (J&.
—— и&ъ*снен„, ,
— “* °оЛезн ,
—~^_Г*и°логии)
за освобождение из царСТВа '—
души тяжело больного oepaay»^"* ‘"«Мявшейся. „
„„еляиок. который и предстаь^ сГ" сю*««мй w"
»“ свидетельств этого уЖе „е J обряд исцеле°“ ~ ша“а"«яй
поздно, но у финнов и лопарей °"и записывал» сага* "Р"'
навеки* германских народов патл ИЖайш,)* «верны г„ сь 40ВОЛЬн°
одним из двух основный’, в0^»Гм ;StCKa"“-
надись шаманы- Слезней.
в средние века несоответствие н
взглядов на смерть и мертвых продол*^* “ официально-церКовных
тианскои Церкви имелся привилегированный раняться- у раннехрис-
тые мученики, миссионеры, отшельники-аС1тыТ УМерШИХ ~ свя‘
слугам получившие возможность поел* ™ Ы . благодаря своим за-
Могилы их почитались, к ним обращалисГзГппТбЫВаТЬ ВблИЗИ Бога
касается «обычных* покойников, то тут ее вниманий В НУЖДе' Ч?° Же
но главным образом на заботе о спасении их души а Г о^л~
разнообразные проявления народного культа мертвых - было тем са¬
мым «святотатством* (sacrilegium super defunctos), о котором упоми¬
нает «Перечень языческих суеверий*.
В раннее Средневековье полемика с этой стороной «язычества* при¬
хожан, прежде всего в трудах отцов Церкви, подразумевает античные
религиозные представления о пришельцах с «того* света. Августин
в трактате «О заботе о мертвых» («Pro сига pro mortuis gerenda») осуж¬
дает даже не столько разнообразные проявления практики поминове¬
ния мертвых, сколько саму веру в возможность их явления и вмеша¬
тельства в жизнь живых, а также веру в их способность предсказывать
будущее. До конца первого тысячелетия в источниках, в большей сте¬
пени отражающих клерикальное мышление, рассказы о явлениях «обыч
ных* мертвецов отсутствуют, ибо грешно было даже вер^ь_^ ^ в°е
можность. «Пришельцами» могут 6ыт”“ь^ важную
явившиеся предостеречь, поддержать в
истину и Т. П. Ьпковью «пришельцев» в средневе-
Другой категорией признаваемых U Р ю111Иеся исключительно
ковых источниках были «злые» мертвецы, появляюши
- — , 1911; Kabell A. Skalden und Scha
-xcursen zur altnordischen Literatur. res a , 1980. v .ni<heitet
nanen. (=FF Communikations. Bd. 22 )■ ^ damorustisc en r
" Этой теме посвящена P^^^ions. Bd. 45). Helsmk,, 1922
^ linniscben Volksaberglauben (-FB 0
92
ю. А. йпнаитова- Колдуны и святые.
* Ппппл святому, изгоняя призрака, продемонстрИг
для того, чтобы дать пов д моЖНОСти. Видимо, народное предСтРл
'".света было столь жцвуч^
ЦеГовГлГлТн: уступки своей <
вы о блуждающих покойниках, своевременно не похор иных ц0сщ
ш« образы, . свою традицию. Эти мотивы проникают в первую 04epe;i
в агиографию и квалифицируются историками как .фольклорные,,.
Здесь однако, следует уточнить, что в глазах официальном Церкви «*и.
вые покойники» - это не то, что имеется в виду, например, в сагах щ
в позднесредневековой новелле, где они изображаются весьма натуру,
стично. Призрак из жития — это самый настоящий демон^воплотивщщ.
ся в образе мертвеца, так называемый larvae daemonum
Рассказ об усмирении святым «мстящего» и «неупокоенного» мерт-
веца содержит, например, житие святого Германа Оксеррского.
Во время своих странствий святой в поисках ночлега пришел к какому,
то заброшенному дому. Крыша его покосилась, деревья проросли скв-
пол. Святой было засомневался, стоит ли искать укрытия от зимнего
холода в столь ненадежном месте и не лучше ли провести ночь под от¬
крытым небом, но его любопытство подстегнула жившая по соседству
супружеская пара. Старики рассказали, что дом стоит давно необитае¬
мым из-за явлений в нем злого призрака. Как только святой человек ус
лышал про призрака, то устремился к руинам так, будто бы это было
«самое желанное для него место». Среди многих комнат нашел он одну.
более или менее еще походившую на жилую. Там и расположился он со |
своими скромными пожитками и несколькими сопровождающими. Свита
его немного поела, а святой, постившийся в те дни, воздержался от
ужина. Когда подошло время ночных молений и один из клириков свиты
начал читать вслух, святой, утомленный постом и волнениями дальнего
Най1£Х LT НеГГ$С,"Г Und НеШ®ег im К*"1 MerovingBr. Studien К
Hagiograph.e der Merovmgerzeit. Praha, 1965. S. 222.
Поэтому,намимео 3cnK3X ДеМ0Н0В ~ общая установка христианской теологи»
тали суеверием и «поизьто!ГЗНЫХ ВИД°В Гадания’ котоРое церковные авторы сч»
тия — гадание с помощью в Демонов*’ ос°бенно осуждаемым является нейро#
уточняют известнейшие т °Прошания меРтвых. Чтобы вызвать к жизни мертв#'
нужно смешать воду и kdob^t™ ~ Августин- Лактанций, Исидор Севилье^
устоять перед искушением а * ИзвестН0, что Демоны любят кровь и не сй°.
им вопросы. ’ Сразу Же появятся. Тогда-то и можно будет за#
Глава первая. Объ*г
— б0
~~^J!t^OAoeuu)
' - ^^2^_^Логии)
пути, глубоко заснул. Тут Чт ~ — ^
заШумело, как будто град застучал "аСЬВНезап«° Ужасна,
пил о помощи. Святой епископ пп « кРыше. Испуганнм”ТеНЬ’И Вдоме
силуэт, воззвал к Господу и *г р0будился от сна и И КЛиРИКвозо-
е“уУкто о„ такой к что ""и "кТоГ^"^
Р-““ ™ же "»™»ва я7с;и‘
преступлении а земной жизни. Тела тТТ" С°Верш™ -ножеZ
бенными, и они теперь не могут найти сГбе СМерти остались непогре-
рых людей своими появлениями. Призвак^10*05*’ П0Т0Му и пугают доб-
ствовать за него перед Богом, дабы он смог Т'™ СВЯТ°Г° Похо*^й-
Рассказ привидения опечалил святого мужа n™ Желанный покой,
место, где лежат непогребенные кости П UH Попр0сил показать ему
повел его через ночную тьму в самое сердцеТуин Тт?™™ В РУКе (!)
трудностей* святой нашел искомое место ^ ' <<П°СЛе МНогих
Днем при помощи окрестных жителей, сваленные в беспорядке дрог
„а друга останки были извлечены из-под развалин, освобож£Г„т7и
сших иа них до сих пор оков и обернуты в льняные покрывала - сава-
ны. Затем кости предали земле, и святой заступник перед Господом мо-
лился за них. Так мертвые обрели покой, а живые - безопасность.
Место это впоследствии было вновь заселено, поскольку ужасные при¬
зраки с тех пор больше никого не беспокоили своими появлениями142.
Континентальные источники, в той или иной мере отражающие повсед¬
невную жизнь средневекового общества, в особенности «варварские прав¬
ды* и «покаянные книги*, также сохранили указания на народную веру
в предрасположенность мертвых вредить живым и связанную с этим ма¬
гическую практику — апотропеическую143, целительную, вредоносную.
Последняя, впрочем, представлена в пенитенциалиях крайне скудно. Бур-
хард Вормсский упоминает только, что женщины, намереваясь накол
довать кому-нибудь беду, завязывали узлы на покой“°^авJ
хлопали по трупу гребнями для чесания шерсти . лопки м за.
гической практике Наделяются обычно
вязывание узлов означает магическое ПР“ у й епископ ошибается
Дение не вредить), так что, возможно, в р
М2
145
- 7„ . д jgys Bd. 2. S. 63-96.
,г Frank К. S. Fruhes Monchtum im Abendlan б Ц" ищЬ одной - и не самой
" Подчеркну еще раз. страх перед мертвыми быд
главной! — из сторон культа мертвых
144 Schmitz И. S. 430 (Corr. М? 95).
Ю А Арнаутова
Колдуны и святые.
94
СКОГО ьреднсвслиоол ‘■(■'-“I
выми или теми, кто похоронен не по обряду, и верующие стремятся
зопасить себя от них неприемлемыми, с точки зрения католически
Церкви, методами.
«Не поступала ли ты подобно тому, как делают по дьявольском.
ущению иные женщины? — спрашивается в “Корректоре” Бурхар:.
Вормсского. — Когда какой-нибудь новорожденный умрет без крез
ния, они уносят труп, прячут в тайном месте и протыкают его коде*
говоря, что если этого не сделать, то младенец поднимется и сможем
причинить много вреда». Точно так же если роженица умирала вмесч
с ребенком, протыкали колом оба тела145. Вера в возможное пагубно*
влияние умершего некрещеным ребенка, является, вероятно, и одни
из побудительных мотивов родителей, непременно стремившихся к пос¬
леродовому воцерковлению младенца. Слабых новорожденных старалисс
окрестить тут же, в случае нужды это мог сделать даже мирянин В к !
которых приходах практиковалось крещение мертворожденных: счил
лось, что в момент свершения таинства душа на несколько мгнове®
водворяется в тело.
С культом мертвых связана и еще одна традиционная этиология. ра‘
пространенная преимущественно в Севеоной Евоопе — вера в про»
ВНРГ 0ГГ ^ 0бычаЙ протыкать КОЛОМ ПОКОЙНИК
Sacr^ ьадСКИ^’ И Уминается, например, У Саксон
Saga ok Asmundar. Cap. 7. ^
онскпйЧИТаТеЛЯ пРИВЫЧНее называть эти сушества
°нскои традиции.
Глава первая. Объяснения я
-— — 'Иия б°леэни (;„
Среди персонажей низшей мифологи
то. особенно в североевропейском регионе^'* Занима^т важное м»с-
фологические существа, они не всегда проянлЛ"™0^08' Как все ми-
веку, поэтому в жизни от них ожидали не то,Г ЕраЖДебность к чело-
В разных делах, в частности при лечении болезней п^3’ Н° И П0М0ШИ
вых нарративных источников о конкретных б ДЗННЫХ сРедневе^-
вами и другими мифическими существами „ °лезнях* Рванных аль-
здесь я вынуждена обратиться
но описывающей широкий спектр патологий и и» ИтератуРе' П0ДР°б-
„яемых их воздействием в XVH-XIX™ ИНЬ1Х несчас™й' <*мо
Вопрос об оправданности привлечения этнографических материалов
восходящих в лучшем случае к началу Нового времени, для „с? Гчё'
ОКОН реконструкции архаических верований крайне сложен так что в Z
дом конкретном случае его приходится ставить и решать заново При
всей своей заманчивой насыщенности источник этот весьма коварный,
ибо адресовать Средневековью сделанные на его основе выводы может
быть чревато модернизацией истории и повторением ошибок школы
сравнительной мифологии, романтически отождествлявшей «древнее»
с «народным».
Тем не менее обращение к данным этнографов для исторической ре¬
конструкции возможно, если речь идет о феноменах, само существова¬
ние которых подтверждается источниками, относящимися к исследу¬
емому периоду. Так, вера в существование тех или иных «духов» —
персонажей низшей мифологии — и в их способность вмешиваться
в жизнь людей подтверждается народным эпосом, заклинаниями из ре-
цептариев, отчасти канонической литературой. Но даже и в этом слу¬
чае нельзя упускать из внимания тот факт, что описанные этнографами
подробности этого вмешательства остаются не более чем красочной ил¬
люстрацией к нашей теме, соответствие которой картине расхожих сред
невековых представлений весьма проблематично. Еще в 20 х гг.
летия П. Г. Богатырев, занимаясь проблемами синхронного объяснения
обрядов и верований, подчеркивал, ч™ЕмиТы^ожм весы-
сверхъестественных существ все время мен ^ ппугого
ма приблизительно установить современный о лик таким же
существа, то совершенно невозможно выяснить, был ли он
много веков назад»147.
147 Богатырев П. Г. Магические действия, обР*^и 169-296(С.285).
• Е Богатырев. Вопросы теории народного искусств
96
К) А Арнаутова Коммуны и <
оят ьи'
с боны не и ИЛИ меньшей степенью уверенности можно ювор,.,,,
мс об образе альвов вообще - так же, как и образ колдуна, он
IH 00 оора „гточники каких жанров он включен, а
Н зависимости ОТ ТОГО, В ИСТОЧНИКИ г
которых постоянных функциях, которые закрепила за этими
средневековая народная традиция, в частности, об их спосооности ч/
дать болезнь. Англосаксонская врачебная книга «ЬжсеЬос» (X в ) и J
цептарий «Lacnunga» (XI в.) содержат многочисленные рецепты от (/
лезней, вызванных альвами, их стрелами, их «очарованием». Я бы неСТа,
столь категорично утверждать, как это делает К. Джолли, подробно )v
следовавшая эти рецепты, что они «имеют исконно германское происхож
дение, несмотря на обилие в них элементов христианской традиции» -
Уместнее было бы сказать, что эти рецепты подтверждают «исконно гер.1
майскую» веру в возможность происхождения болезни от альвов. Неви
димые человеку, альвы могли поражать его своими болезнетворным/
«стрелами», «ударами», «дуновением» и подобного рода болезнетворны/
воздействием, которое, по данным этнографов, в разных районах Европы
в Новое время имело несколько десятков названий.
Тот факт, что в разное время и в разных регионах альвам приписыва
лись различные болезни, можно рассматривать как еще одно доказатель¬
ство того, что в народной медицине объяснение болезней редко основы
вается на практическом опыте, но в целом вызываемые альвами недуги
чаще всего связываются с внезапной болью, по-видимому, невралгичес
кого характера, с глазными болезнями или с душевным расстройством
Еще в XIX в. шведы считали, что они насылают многие кожные болезни
особенно часто проявляющиеся в виде волдырей — <<alvabltst», немцы
приписывали их дыханию или дуновению глазные болезни и слепоту ”
Исландская врачебная книга 1389 г. упоминает также alfavolkun — бо-
лезнь, вызываемую альвами, которую по некоторым признакам можнс
идентифицировать с рахитом150.
В отношении других мифологических существ дело в средне»»»'1'
стиа" "СТ°ЧНИКаХ (а в случае ..письменный» Iohhm *
анского», написанного духовным лицом текста) обстоит еше
148
149
Manninen I Die damonisf Г C°ntext of Popular Relig‘°n' V
Damonen//Archiv fur Reliai tlSchen Krankheiten. S. 63; Hofler M- Krajbi
(S. 151). *Ur PellS10nswissenschaft. Bd. II. Freiburg, 1899. S. 1
^ RoirUis •
(S. 151). _.e, ...
" '• V«r gamle trolldoms-medisin. Bd I. Oslo.
1928
Глава первая. Объ
ЯСНе^я б0Л1
97
!!!Ц(^°логии)
чем с альвами. Для авторов этих истпи
вековые жития, повествующие о vn ИКов - будь Тп
историографические сочинения или 0суИжаНИЗаЦии ««ческих п^*'
„роп„ввди. епископские предп„са„„я
6оров_ древних германских, кельтски*сиеркозны
гических существ как бы и „„ сущее,вова"ТиГ* 6°го> "
.суеверием»^ т, е. отклонением от «истинной™™ожды объявленные
ЛИСЬ в общей толпе «демонов» ,пп„ ННои веры
> в оищси ,илис «шмонов*, «прислужникоГ * ' °НИ Рас™ори-
стве своем растеряв индивидуальные черты ДЬЯВ0Ла>>’ в больший-
Несколько более информативными оказываются в „
«покаянные книги», содержащие по крайней отношении
шеств, в существование которых нельзя было веоиТ m с,‘
христианину. Предостерегая «совращенных нечастой бР -Р"10Ч"“у
Вурхард Вормсский уточняет, что нельзя верить “
способных влиять на судьбу человека и превращать в волко.-оборотней
(werewulft) новорожденных младенцев, нельзя верить в сильфид - лес¬
ных женщин (sylvaticas), заманивающих людей чащу, в мифическую
женщину Стригу-Хольду (Striga holda, Huld), посещающую по ночам
крестьянское подворье, в сатиров, водяных, русалок и прочую нечисть.
Однако и в пенитенциалиях народная мифология остается в большой
степени схемой, каталогом суеверий, в котором персонажи германской
мифологии — вервольфы, Хольда, соседствуют с мчащейся в ночном
небе верхом на каком-нибудь животном античной богиней Дианой, пар¬
ками и сатирами. Причины этого коренятся прежде всего в том, что,
с одной стороны, критика языческих суеверий в канонической тради¬
ции — это прежде всего критика античных или галло-римских суеверий
У «классиков» этого «жанра» Августина (De Civitate Dei. L.XV , еза
рия Арелатского (Sermones Me 13, 54, 192, 193), Исидора
(Etymologiae L. 8), к которым постоянно апеллируют авторь
ЗДНИХ СОЧИНеНИЙ. „ пинается с чуждыми
с другой стороны, для автора, с“ ^„ор. Бурхардд Вор-
емУ верованиями (составленный ок. шии • п меров)) встает
Некого в этом смысле является одним из ЛУ и* язЫК местных на¬
чисто практическая проблема перевода на ЛД бегает к известным уже
званий этих существ, и тогда он с легкостью ИЛи ТЮрингских ле
Читинским понятиям. Так где-нибудь в но же, демоны. Демоны
Сах По^еляются сатиры и нимфы. Ну и, христианство геР^а
*»Ут везде. Жития миссионеров, обр«»*»£ 'J„ святой изгоняет
СХИе племена, обязательно содержит
98
Ю
А. Арнаутова. Колдуны и с
вятые
тгг.лгтттогп r T6CV, в горах, в воде I ,
кякого-нибудь демона, живущего -
природные^«духи», о которых, казалось бы, умалчивают наш,, И(
КИ Почитаем житие святого Галла. Путешествуя в свите Hp.i;ilUr.
миссионера святого Колумбана (VII в.), проповедовавшего ср,,^
манов, он часто брал на себя еще и заботу о пропитании для своих<:
ников И вот однажды тихой ночью, закинув сети в прозрачные ь,
озера святой услышал, как «горный демон» (montanus daemon) t
шины взывает к своему собрату - морскому демону (mannus da^
в глубинах озера: «Приди ко мне на помощь! Пришли чужаки и изгНг.,
меня из моего храма. Разбили изображения богов, которых люди зд^
почитали, и обратили их в свою веру. Приди, помоги мне изгнать их ;>
страны». Водяной в ответ лишь посетовал, что нет у него власти на;
этими пришельцами, вооруженными силой молитвы. Тут-то святой, и
торому, по-видимому, наскучило слушать ламентации злых духов, и к,
гнал их «именем Христа» из страны* 152.
Но вернемся к болезням, объясняемым воздействием существ ши (
шей мифологии. По данным этнографов, водяной (ahd. nix; лат. тагам
daemon из «Жития св. Галла»?) также мог считаться виновником6:!
лезней. Его «укусу», например, по сведениям И. Маннинена в век г
торых местностях Северной Европы приписывался паралич конечна.
стей.153 I
Домовой (ahd. alp), чье нападение (ahd. alpdruck) подобно нападем!.I
мары, описанному скандинавскими сагами, когда человека давит, ду® |
во сне какое-то существо154, тоже не раз упомянут и христианскими авт-j
рами под именем incubus (от лат. incubare — ложиться сверху)-
может являться в обличье животного (собаки, лошади, козла), просто4!
ловека, старой женщины или волосатого мужчины (ср.: Исидор Севи н
ский тоже пишет о волосатом демоне — pilosus), а может и представ*-'
каким нибудь предметом — непонятно откуда взявшимся клу^1-
Christiana Verikl/iH°t° р°Пр°са Посвящена работа: Achtenberg Н. Interp^**
~orm “nd Geist. Bd.'а ?930а"еп ^ °еГтаПеп auf
юдержащая множеств S’ 1У^° ~ РазУмеется, уже изрядно устаре
152 Wetti vita sancti GallT^^?Н1ЫХ^ПрИМер°В И3 сРеДневековЫХ исТ°ЧН "
153 Manninen I Die,lCap- 7//MGH SSRM. Bd. IV.
154 HoflerM. Deutsche?r LShh-!n Krankheiten- S. 68, 104-106.
utsches Krankheitsnamen-Buch. S. 802-822.
Глава первая. Qg.
ъясн,
!ТЯ 6оле*ни
(э,
тио.
дарсти, горшком, а то и вовсе давать 0
ками
Считалось, что если углубит
'л°гии)
себе
ЗНатьтолько
ШоР°хами и
99
сту-
внезапная «тяжелая болезнь», В НезНакомый Лес м
ленький мирок крестьянской обцщНВ17Ятно: и лес, 0кр°у
опасными для человека. Как было упоВСе его об^атеЛи 1 Ма‘
«“* крестьян, Бурхард Вормсский п“ш"Г;т°бЛ",ая с»“'Р"я “рГа"
вдиких лесных женщин (сильфид?) к“ ’ ЧТ0 они верили, напо^Г
ским словом sylvaticas (лэт sTval°llT^m °Н
красное тело и иногда показываются людям 7Щества ИМеют пре-
манивают их в глухую чащу, чтобы позабаниГ НН° Мужчин*м, за-
исчезнуть156. позабавившись там с ними, потом
Упоминаемое позднесредневековыми источник
моническое существо bilwis (mhd pilwiz )157 „ и и этнографами де-
«» Гк ьлешиеп. gueie hMe„
ЛИДИИ) - это природный «дух, (о чем свидетельствует его латинское
обозначение lamia), основной «специальностью» которого считается
порча хлебов, так как он обрезает зерно серпами, укрепленными на боль¬
ших пальцах ног. Принято было думать, что чаще всего он вызывает бо¬
лезни (характеризуемые внезапной острой болью) своими стрелами, как
и другое мифическое существо, нечто подобное дракону или змею из
сказок — Drachei5S.
Иногда, по сведениям этнографов, в болезнях винят также «подзем¬
ных жителей», в Германии Нового времени именуемых Wichten, в Скан¬
динавии — vxtter, unterjordiska, jordfolket. Это маленький подземный
«народец», существование которого связано с крестьянским подворь
ем, и от расположения которого зависит благосостояние ^
рья, особенно здоровье людей и скота. Гов р , скотного двора вы.
очень любят чистоту, поэтому, например, rPf*b НЬ1МИ болезнями
зывает у них раздражение, и они мстят за о
WDA Bd. I. S. 283-286. s 77; Schmitz И S- 442 (Corr.
аппшеп Die dkmonis.ischen Krankherten. S.
,06H0 о существах „ародной ^
■ -Е. Deutscher Volksglaube ил Р сп7 пе Vries А^ег‘
.Ruch. S. 596-597; Vе
?rM. Deutsches Krankheitsname ^
iligionsgeschichte. Bd. I-
Дробно
W.-E.
100
Ю. Л. Арнаутова. Колдуны и
святые
и падежом скота. Финский этнолог И. Маннинен подробно опКС£,..
пространенные в позднее Средневековье и в Новое время СреЛй ^
чаще имплицитные.
"° есть
германских народов верования
лированные в обрядах, и текстах заклинании - в причастность^I
«народцев», живущих под землей, в воде, в огне, к возникновение :
лезней вследствие приближения к ним или нанесения им оскорбЛе;,."; [
Считалось, например, что если колыбель ребенка стоит прямо Ег;Т. 1
подземным жилищем, они мешают ему спать ночью и насылают бол^ |
ни, а если вылить горячую воду или помочиться на землю — По Зс^
телу пойдут волдыри и будут болеть суставы . К сожалению, остае?-
неясным, насколько древними являются эти представления и кгко^
связь между «народцами» и упоминаемыми в скандинавских сагн
landvsttir — духами-покровителями страны160, вера в которых псо
распространения христианства в Скандинавии осуждалась наравне-
другими языческими суевериями, а норвежские законы Гулатнягаза
прещали поклоняться живущим под холмами, в лесах и водопадах icr;.
veettir161.
Но в любом случае, подчеркну еще раз, основываясь только на зт-
нографических материалах, нельзя утверждать, что в Средние века кре¬
стьяне объясняли патогенным воздействием мифических существ тс а
самые болезни, что и в Новое время. Сами этнографы отмечают, что уд-
ного и того же народа могут синхронно существовать несколько назва¬
ний и соответственно несколько объяснений одной и той же болезз
равно как и одно название может обозначать разные заболевания.
Народная традиция, предполагающая у некоторых мифических су
ществ способность вызывать болезни, тем не менее не закрепила зав?
дым из них определенную болезнь. Фольклорные образы этих сушест-
также не отличаются ни четкостью, ни постоянными функциями:
могут то вредить, то помогать людям. Эти их особенности имеют
ципиальное значение, поскольку являются еще одним доказательс;^
'» 1^пп,пеп 1 Die damonistischen Krankheiten. S. 62.
„ 060™.““ “ Исландии- он (т. е. колдун. - Ю А.) отправился
ст^ХТ? t ?Мра °" увидал- ™> =“ ™ры и холмы полны ««3»-
ПГР." Г. "^1|Г>-6ш,ьшими » мммми. (Сага об Олаве. сыне ТрюП» 1.
Хё „еГ” ^ VI‘lir ~ уводится как .су^
хов», ведьм Я также шя обозначения мифологических cvuiec 9
De Vnesl. AItgermanische Religionsgeschichte. Bd. I. S. 264.
Гш** первая. ОбМс
—^^oeuu)
„го. -по. как показа™ исследования в г и —i!!i
С приписываемыми им функциями воан„ Но8ик' персон.»
„огоопыта и наблюдений над пр„род° й "Ka№T "а как обо!"8еро8а“«
ситуации, иными словами, «олям обр,,ов1УЖат «аая„ „ * ' Р«>ль-
соотношения коллектива с внешним мио "ове«»ия, рег„1Р ния
личными аспектами жизнедеятельности 1"' * "Х функци" за«аютРУ>№
особенно хорошо прослеживается в слу,аяГк“0'Лти8а'“ Послед„“е
инфицируется в некоем существе, называем! „ “ а“ б°«"ь
ни. НО прежде чем перейти к этой теме ел™ ГДа *Демоном» болез-
отступление. ’ дУет сделать одно важное
1. 4. г. Кодифицированное поведение в быту
и объяснение болезни
Персонажи низшей мифологии и (или) угроза заболевания часто тпо
„инаются в контексте бытовых запретов и предписаний. Следует ли
рассматривать их как этиологии?
Как известно, в обыденной жизни крестьянского общества существу¬
ет целый кодекс бытовых запретов и предписаний, нарушение которых
чревато самыми разными наказаниями, в том числе и болезнью. Не ре¬
комендуется, например, плевать в огонь во избежание появления вол¬
дырей на языке или осквернять его иными способами — наказание мо¬
жет постичь в виде мочекаменной болезни или болей в животе, нельзя
бросать в огонь снятую с раны повязку — рана обязательно воспалит¬
ся, оставленные под кустом можжевельника нечистоты могут стать при¬
чиной кожных или глазных болезней и даже паралича конечностей, если
Разрушить муравейник — можно нажить себе лихорадку. Не стоит так¬
же плевать в реку, следует избегать ситуации, когда кровь
Пасть 8 воду. „Р водяной таким образом
Ком- а если пройти по тому месту, куда^вылили ДУ
7РУпа, — можно неожиданно заболеть •
,а с 216—231, осо
, * Новик Е С. Обряд и фольклор з сибирском шаманиз
'in?1 ^*u,scha Mythologie. 4. Aufl В • stuttgart, 1906. S. 1 • |ksmedizii
)i.7'W A V«’glaichende Volksmedizin. Bd. I S106 126; H0‘r M
" Ifcaontattachen Krankhe.ten. S. 68, 77. 82. №■
102
Ю
4. Арнаутова Колдуны и < пятые
количество ритмы/
, мертвыми вообще связано большое количество
— пцр болезнью. Считалось, например,
~—^mv телу, садил
41 () ()('[
С мертвыми вообще»'*' ^читаЛ0Сь, н«п| ,,
влекущих наказание ' мертв0му телу, садиться или !''
*«ГГД2. больным или мертвым, „ель,» „а;;
на нГйленные на кладбище кости, равно как и на мо/ илы сам,,.,, '
настигнет .неаалная болезнь, причем если ато будет могил»
ного младенца — то разрыв сердца. Если человек с открытой ра„ч
---г,„тп/ — рана вообще никогда не заживет, а (1(,
ЛМ ’ -'И б
решагнет через М0ГИ;У И*"_1 разболятся зубы1
будет есть во время похор дти и поДОбные им запреты имеют <;a.v
Нетрудно догадаться, живет <<народец», в реке - водя*,,
разнообразные мотивац . бы уж не потому ли считалось, ^
который часто пРин^*е __ будуТ бородавки, нельзя бить - f)y;j(„
жаб нежелательно трога _ У У бметь живот?
бппрть спина, нельзя мучить уд
Соблюдение подобных запретов отнюдь не имеет целью предохра,,
ние от болезни, и хотя внешне они похожи на этиологические констру,
ции, однако таковыми не являются. Диктуемые бытовыми запретами „рг
вила поведения не связаны с реальностью, и даже сами их исполните.!?
не ожидают подтверждения опытом наказания за их нарушение. Су ид
ствование бытовых запретов и предписаний обусловлено самим харак¬
тером традиционной культуры.
Внутри всякой модели мира существуют связанные между собок
иерархические уровни и, в частности, мифологический — творение
мира, его устройство, происхождение и место в нем человека. Это;
уровень оказывает непосредственное влияние, разумеется, никакие
осознаваемое носителями культуры, на повседневную жизнь, как бы.
проецируя ее реалии на мифологические образцы-прототипы. Таким об-,
разом, даже об обыденном поведении, представляющемся обычно не-,
оованнпм°ВаННЬМ’ ^0ЖН0 Г0В0РИТЬ как о мифологически «запрограмми |
системы быГГ 6НН0 Х0Р0Ш0 видно на примере функционирование i
запретов, предписаний, примет. Классификационно
S. 153; HWDA, Bd. V. S^R-fiio6 Und Vergangenheit. Munchen,
egenwart, Berlin, 1869 (ND, 19001 Der deutsche Volksaberglauben e
См., напр.; МорЬ P ^ ^1*
^rbWer ,ur das klas * £- * ^"ische Spuckgeschichten/ /Ubergs №
?&,'■ ?e damo^Hsc K anTbGfChiChte usw- Bd. 22. 1919. S. ЮЗ' ,
olksaberglaube der Gege„wa * s™khe,t'"- S. 39-42; Wuttke A. Der
Глава первая. ОбъЯСНени
'я 6°лезни
Э'Пио^гии)
ртКа мифологической картины мира С0ПРп
^ти-еских оппозиций зада10щий „ер^”ТНа6оРУ"иверса1ы
^ иенностры гг РвИЧныи vnm^ ^и'1ЬиЫх ее-
у* "рипис!:;"1
ишшмции' сдающий пепвиГ »°°р Униве
■ -шкалу ценностей, позволяющей" Уровень Мифо1 —
|03»енности или благодетельности различныГ?""1 «°»ят Л“'
дающего мира, а также времена " М объе*там и ,г °'
МИ°ТЙ’'
цЦИ
„“ружаюшего мира, а также временною шкалу
л«ть предметы из окружающей среды в „х "«еоляет „пр1 “
ировать их «поведение»165. Ношении к человеку и nJ
гнозировать - - . - ‘-x1UDeKy и
Запреты и предписания, связанные с угрозой к
меняют собой объяснения ее происхождения и „ГГ"1' 0™ЮДЬ не "™‘
назначение, нежели предохранение от нее К пои С°ВСем ИНое Пред'
стихии - воду, огонь, священные места, например ш™.!?!1 °СКвер,ть
назначен для постоянной актуализации их самоцен„“ "ред‘
аллюзии на мифы творения. Запреты, связанные с кельтом! " содеРжит
дегельствуют не сколько об „х этнологической стороне, скоГк™”^!'
альности в целом. ко 00 актУ-
Запреты даны как бы свыше: человек усваивает их, сообразуясь не
с собственным опытом, а как некую данность. Гарантом существования
этой данности, равно как и всего мира, выступает идея нравственного
идея следования установленному порядку вещей — традиции, которая
лежит в основе всей культуры традиционного аграрного общества. От¬
каз от нравственности как системы представлений о «правильном» по¬
ведении, нарушение запрета ведут к выпадению человека из структуры
его мира и делают его особенно уязвимым для воздействия враждебных
сил внешнего мира — болезней, колдовства и прочих напастей, на что,
собственно, и указывают бытовые запреты и предписания.
Функции контроля за нравственностью людей в бытовых запретах
часто берут на себя мифологические существа, «народцы», живущие
в разных стихиях, мертвые, а также уподобляемые сверхъестественным
существам «демонизированные» животные жабы, кошки, волки, змеи.
Позволю себе предположить, что с распространением христианства
Функциями контролеров за нравственностью и соблюдением свя_
саных запретов и предписаний наделяются также и хРи^никам и хули.
ТЬ1е- Разумеется, речь идет не о тех актах возмездия грешникам иху^
Телям чудесных наказаниях болезнью, на кото пойдет речь
На страницах средневековых житий и миракул
едНевной жизни /1
э 65 Цивьян Т. В. Мифологическое прогрэмнирование овые запреты ис
слр1ЙЧеские стререотипьТ поведения. М„ 1985. С. 165 ■
Довались также Л. Хонко и И. Манниненом.
ю л К"*'’""'"
•V I
, ,,uuv и* еЛх>Ш обыденной житии К н\,иц,.,
* о нредн нарушение которою 'qnomr, м„,
,,„й ‘’‘"“'р”""'в°^',„is „т »оЛм. с««й»ям-,.
ить змей » „разлиии си, Маргариты Антиохии, кои Оо июля»
U>6
что ома их ♦пасет*’'"'.
Другой интересный пример - запрет работать н /ши пош,
снятых Когда по приказанию тульского епископа I epap/ia раил^>;
церконь святого Гангульфа, «тот святой, как сообщают его мир*^
(X в ), *видя, что за грехи народа угрожает скоро рухнуть <те, о/;^
твердо стоящая на основании стена, ослабил болезнью тех, кто раб^,
на ней*. Из текста миракул можно заключить, чго святой хотел убср^
рабочих от несчастного случая, тогда как автор миракул уточняет,
«все говорили, что он хотел сделать это за пренебрежение днем ^
праздника*'67.
Запрет работать в христианские праздники был установлен
вью с целью склонить прихожан в этот день отвлечься от мирской суе¬
ты и подумать о вечном, но крестьяне постоянно нарушали его, особ»
но в сезон полевых работ, не заботясь о последствиях для спасения свой
души, на что неустанно сетуют церковные авторы и проповедники"
Тем не менее уже на исходе высокого Средневековья в крестьянски
среде святым стали приписывать склонность наказывать за работу ваш
их поминовения теми болезнями, патронами которых они являлись. Сви¬
той Антоний мог покарать «огнем св. Антония» (эрготизм), святой В.^
сий — болезнью горла и карбункулами, святой Витт — «болезнью св
Витта* (род истерии), святой Урбан — подагрой, святой Валентин-
эпилепсией.
Угрозу кары болезнью со стороны святых в контексте ситуации «ив
соблюдение праздничных дней — наказание» не следует рассматривав
Маптпеп /. Die dJtmonistischen Krankheiten. S. 106
Vita г и PaSSi° inditi martiris Christi Gengulfi, N 3//W. Lewison (Hrf
ie»ngU ‘ martyns varennensis. MGH SSRM. Bd. VII. 1919-1920. S. I?4- „
эывают миоакюшЫ^ П^ИМеР- ® пРазДник святого апостола Варфоломея, Р2^.
ли в поле. Между НеКИЙ КРесТЬЯНИН с женой Р^°
ЛИ в поле. МежХ , ” Н° Кельнског°- некий крестьянин с жене!
разит тебя гром ^женщина*1* уСПЫХНул СП0Р> и муж в сердцах вскричал: ^
на краю пашни. ВнваапГГ!* УТ началась гроза, и они спрятались под ДеР
лив ему волосы и кожу и м*™ Дерево УдаРила молния и поразила мУжчи1л'
У ЛОСЬ, и кожу и заставив .померкнуть его сознание. (Anno. V.«>■
Г,с.
■—-1!!!!!^ ч
Г
К этиологию, хотя формально 0На
уяснению болезни карой за гРех R? С°0тветСтв,
этиология болезни вообще не была х* МЫ увиДИм ни*ХрИстианс|<ому
йВ данном случае мы, скорее Вс Рактерна ДЛя обцдХристианская
запрета связанного с маркированным * АбЛо с СацГ-°Й ЖИЗНи'
чем мифологической картины миоа , 3 Име«но noal И бытово'о
образом, установленный как бы “"^"«кней 2 "Z" туро“-
интегрированным в обыде„„ую „ ^ 1 «Рков„ь,й 3Р Таким
осмысляется и наделяется совсем иным соР„адИЦИОННОГ» общества Т"
ганяческую часть народной культуры -Та^Г"'1"ре“^»сь.Гр!
ровянного поведения в быту. ЗЭПрет из области коДИфИод-
1.5. Персонификация болезни
Объяснение болезни «стрелами» алкппп u
гур можно рассматривать как фрагмент обширнойвдяшГр™™™
этнологических традиции, в основе которых лежит представление о не
коем «выстреле», «стреле», ударе, «уколе» и т. п„ вызывающем внезап¬
ные заболевания и одновременно персонифицирующем болезнь169.
В Средневековье эта этиология дает о себе знать уже очень неравно¬
мерно и почти не встречается в эксплицитном виде, но продолжает со¬
храняться в заклинаниях и названиях болезней. На основании данных
этнографов М. Хёфлер насчитал не менее 40 названий для болезни-
«выстрела»1'0. Симптоматика их очень разнообразна и включает в себя
как признаки относительно легких заболеваний воспалений ушей,
горла, ревматические боли, так и признаки болезней сердца и органов
Дыхания, пневмонии, плеврита, перикардита и т. п., которые чаще в
проявляются как внезапная четко локализованная оль.
Источники «выстрела» и его разновидностей— «удар ^ И1
Ря» весьма разнообразны. Как уже Г0В0РИЛ° аюЩИеся колдовством,
^ть Демонические существа, а также люд .
■ .. tfonko I. Krankheit-
Щ Л. Хонко подробно исследовал эту I'Py/lAurankheitserkiarung (- ^ t
sp"WWe. Untersuchung Uber eine urtamhch„ UMsnomatase
[numkations. № 178). Helsinki, 1959. См. так •
aut'en ioitsut. Helsinki, 1910. S. 126-127. Munchen, l899
Hofler M. Deutsches Krankheitsnarne
, «вих-
А. Арнаутова
Колдуны и снятые
Выводимом Я Гриммом заклинании, например, «удар, на
Б Приводимом /1. р arscot ИЗ чего следует, что о,,
hagtessan gescot, yl\a gescot, g • M1J(... |n,;■■■
hagtessan gescot, у a gescot, esa gescu,, - -' - a,
nagtessan gescu , у , s по-видимому, асов — мифИч,
сывается воздействию ведьм, альвов и, ^ ри
го народа, породившего германских огов
В народной этиологической традиции «выстрел», от кого г,ы
/? _ ..л тг т т л n TI ГГ U 1\Л kl (^ Г. Т D С J1 Ы I '
но м
Oil
И'1(ч
|||(
Ь народной
исходил, мыслится либо как невидимые стрелы, либо виол
ально — как проникновение в тело мелких предметов (др.-исл Ц(щ
популярных в колдовстве, - осколков костей, обрезков ногтей,
волос, щетины. В Скандинавии вера в способность колдунов, ocofH,ll||(|
лапландских шаманов, посылать болезнь-«выстрел», для чего у них ищ.
ется целый набор магических предметов (gand), сохранялась до коццй
Средневековья и упоминается не только в сагах, до и, например, ц:,а
метках путешественника Олауса Магнуса (1555) .
В представлениях северных германских народов болезнь в образе
«выстрела» или «удара» может исходить и от элементов космоса — содц
ца (дат. solskud), луны (mondkud), земли (jordskud), а также крови
(blodskud), ее может принести ветром, особенно северным. Вера в то,
что источник ветра — некая демоническая сила, характерна для всех
германских народов, а север в их мифологической географии — наибо¬
лее опасная сторона света, место пребывания мертвых и вообще всех
демонических сил. Согласно упоминавшейся уже исландской врачеб¬
ной книге, принесенной ветром болезнью-выстрелом могут быть вызва¬
ны, например, ревматические боли, которые обозначаются соответствен¬
но как flaug173.
Можно предположить, что представление о персонифицированной
болезни-«выстреле» является более древним, чем представление о «вы¬
стреле», исходящем от мифологических существ и колдунов. В народ¬
ной медицине шведов одно из названий апоплексического удара -
171
Е. М. Мелетинский считает, что выражение «альвы и асы» в поэтических
текстах является постоянно действующей аллитерационной формулой, так w
s шзТт18 тГм2Тш^:1Тм г08-0rimm 1 Deu,sche Mythoio8ie- в«
1973 С 14 ^ Скандинавская мифология как система. М-
«выстреле, в сканлтшяв16'*8^1*0^^^^ ^ ^0-43. Представление о вредоносноМ
сом Лидом- Lid JV Urn йКОИоИ,ТераТУрн°в TPa™«>™ подробно исследовано Ни»
alvskot//Maal og Minne. Kristlania. 1921
S 127. Cp.: „ops. 1'.T ‘d°““ta- И- V- 0.1«. "
/ ё внезапная боль, возможно, подагра.
Iлава первая, Од,»
e,f
<тш.
. ( {‘‘,гп^(-’Лог-и„,
jordschlag («удар земли») СНн —107
культом; у северных соседей герм™ “**
„ых этиологии считалось лроисхо-1 “ «""иов ‘ «<жичесИш
Таким образом, в «выстреле» и его’*Ние^«зяиот^*“ух«“'ина,,т.
сама болезнь, которая может исхГп'‘"""«"остяк пеоСьГ1тпа м*‘
колдунов, демонических сущее™ вть от кахого-либ,? „ ф“№(’ует«
„ .бродить, сама по себеТпоГ: ”адт0В|<«"«аисм„ ,0',""ю -
этнограф М, Бартельс приГ,„?:Г~ « нГаГ^Г^
персонифицированной в своего 'oon?ИMep• мми“а“м „Р07И"*№"В
- болезни, которое 1^2
„ошел „а высокую гору.//0„ встретил тзиО«1Г/"/'Р"о ™ Х?»™*
направляешься?//- Иду раздробить ч*Х ~
кровь.//- Geschoss, я запрещаю тебе зто 7/rZ
колокола и поют Евангелие!174» ' ступай i
. где звонят
Персонификация болезни в «выстреле» щ,„ .стреле» „е совсем „ж
да н христианству, поскольку подобная традиция существо.аГи " X
турах, оказавших на него заметное влияние - в античной и в иуда^е
В библейской символике злые, лживые слова уподобляются стрелам’
и обманщик «стреляет» своим языком ложь, стрелы божественных ис¬
пытаний поражают Иова: «Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет
дух мой; ужасы Божии ополчились против меня» (Иов. 6: 4)175.
Персонификация чумы в виде стрелы известна со времен первой чум¬
ной эпидемии в Европе (VI в.). В «Диалогах о чудесах» Григория Вели¬
кого эпидемия изображается как «поветрие, опустошившее город сей
великою смертностью, во время коего воочию видели, как с неба падали
стрелы и поражали отдельных людей*176. В христианской иконографии
персонифицированная чума также часто изображается в виде стрел, ко¬
торые мечут Бог или его ангелы (напРи11*Р^ °Р^ начало болезни,
не). Стрелы чумы наносят на тело пятна, к р
___ .. /_ Fthnologische Beitrage zur
т Barlils М Die Medizin N.turve ker (-
» Япо В А Из книги ВЫ”
Э Грибанова//Восток—Запад. Иссл Д
А. 1989. С. 18-55 (С. 44).
Арнаутова
Колдуны и
святые
ш ренессансных >
тс есть . местах, где обычно обрадуются чумные бубоны.
Другая форма персонификация чумы предполагала изображать « ^
де человека — мужчины или женщины с косой, серпом или метлой, СКач
щего на коне или едущего в повозке, а также в виде птицы, иными слоВа^ .
в образе живого существа со своими более или менее постоянными атр^
бутами, которое, что особенно важно, передвигается, неся с собою смерть i
Как видим, представление о болезни в образе «стрелы» или жиВ0Гь
существа («демона») можно обнаружить и в «официальной» культур .
христианской Европы но, замечу, оно принципиально отличалось от того \
образа персонифицированной болезни, который сложился и функци0. ;
нировал в традиционной народной культуре. «Мифологические образы |
представляют одушевленные, персонализированные конфигурации «ме- I
тафор», «метафорический», точнее, символический образ представляет I
инобытие того, что он моделирует, ибо форма тождественна содержа- е
нию, а не является ее аллегорией, иллюстрацией»177. В христианскои '
иконографии чума — «стрела» или «демон» чумы в человеческом обли- i
чье, напротив, всего лишь аллегорический образ, отнюдь не заменяющий
собой объяснение болезни, поскольку априорно известно, что все болез- ;
ни — по воле Божественного Провидения.
В интерпретации мифопоэтического мышления носителей народной ;
культуры «выстрел», «стрела», «удар» — нечто совсем иное, не метафо- ;
ра и не аллегория. Боль, страх, болезнь — реальные переживания, и как »
всякое переживание, они мифичны. Мифологическое сознание, чуждое |
отвлеченным понятиям, трансформирует любые абстракции в нагляд- ;
ные и ощутимые материальные тела, олицетворяя их и персонифици- ]
руя. Ощущение боли порождает субъективную необходимость ее пер¬
сонификации в образе некоего существа, которое само по себе и болезнь,
и ее причина. Сказанное можно отнести не только к «выстрелу», но и, на-
ример, к лихорадке (ahd. fibar), которую часто именуют «7 (или 70.
) сестер», «трясущий», «скачущий демон» (ahd. alp, тага).
можГ;=° б0ЛеЗНИ В ВИДе Червя- К0Т°Р™ «гложет, больного, таю*'
Р тривать как персонификацию и объяснение болезни одновре'
13. ’ Мелетинский Е. М. Мифология//Мифы народов
177
Т. 1. С
мйра
Глава первая
Объяснения болезни (этиологии)
)
меЯН0. Оно базируется, по-вИдим« ~~
и связывается с кишечными паразит У’ На Вп°ЛНе реальнаv
,ервю или некоторым насекомым ”М" У скота » У n»S>TK,'<e№
пользующимся в народе симпатней „ Ухам' «ам, 6лот ^«ютого,
разных болезней, например дуще ’ РИ"Исывается возникноГ Ще'Т° Не
^ластн, - пишет ГриГОр„^~а«. »
вал, когда он пошел в лес, чтобы сру6ить °" сам «кледств™ расскаТы
дела, облепил рой мух, отчего в течение iyx „"ГГ"" ему «я «on™
В образе червя персонифицируются?** Ыл ^У1**»179
точит сердце человека, желудок зубы180“иразные заболевания: червь
ное изображение зуба с нервом-червем _ Вестно’ например, вотив-
Аполлонии181. Сообщение миракул святого дЛЬПе’ Посвященное святой
все вокруг подбородка» у некоего юноши мп*в!° Т°М’ ЧТ° *червь ВЫел
какое-то кожное заболевание182. служить указанием на
ний^ в^азва нитнс* болезней УвТпРе6ЛЯеМаЯ ма™Н» » — заклнва-
НИИ, в названиях болезней В эпических зачинах многих заговоров весь¬
ма распространен сюжетный мотив о том, как Христос пахал землю и най¬
дя в борозде трех червей разного цвета, обозначающих определенные
болезни, приказал им удалиться.
Особенно часто болезнь персонифицируется в заклинаниях, где она
выступает или в обличье животных (жаба, червь), или в обличье челове¬
ка (чума), но чаще болезнь — сама персона, к которой можно обратиться
с приветствием, назвать ее по имени, то есть всячески показать ей, что и
она, и ее происхождение известны ( знание имени в магии, как считает¬
ся, открывает возможность для магического принуждения объекта кол¬
довства), а затем приказать ей удалиться в лес, в воду, в камень или туда,
откуда она пришла.
”* Hovorka О, V., Kronfeld A. Vergieichende Votemelidn. М.
1908. S. 142, 359; Grabner E. Der Wurm Л ЬИг
und Sudeuropaische Beitrage zur allgemein
deutsche Philologie. Bd. 81. 1962. событии руку дьяво-
179 HF. X, 25. Разумеется, турскии еПИСК°" болеЗНЬ нападением насекомых.
Да, тогда как сам пострадавший объясняет св Qrabner Е. Der Wurm als
180 Этот тип этиологий подробно исс*'1ед° Beitrage zur allgemeinen
Krankheitsvorstellung. Siiddeutsche und^udBU^.P Bd gi. 1962. Из старых работ
volksmedizin//Zeitschrift fur deutsche Ph’'° °|heitsnamen-Buch. S. 820-835.
бедует упомянуть: Hofler M. Deutsches Kran
181 О вотивных изображениях см. Разде
187 Anno. IV. 17.
110
Ю А. Арнаутова. Колдуны и святые...
!
Персонификация болезни, особенно в заклинаниях, часто ш i
которым исследователям - сторонникам анимизма повод говорЙТь
моне (духе) болезни как особом существе, основное предназначен^'
торого — вызывать болезнь
И. Хампп, исследовавший около 3000 немецких заклинаний, в томЧИс
ле и позднесредневековых, отмечает, что в тех заклинаниях, где болезнь
и ее симптомы находятся в более тесной связи, она персонифицируем
в демона в обличье животного, там, где эта связь слабее, в демона в че.
ловеческом обличье, но чаще болезнь персона, сама демон sui generisl#i
Следует однако заметить, что анимистическая (демоническая) интерпре-
тация болезни — такая же гипотетическая конструкция, как всякая другая
объясняющая теория, и было бы опрометчивым на основании заговоров
и заклинаний делать вывод о существовании в Средние века осознанной
и эксплицитной веры в духов или демонов болезни по аналогии с подоб¬
ными представлениями у «примитивных» народов. Этнографы не раз ука¬
зывали на многозначность и загадочность поэтических метафор заговор¬
ных формул, более того, при ближайшем рассмотрении часто оказывается,
что эти поэтические образы вообще не имеют реальных корней в верова¬
ниях183 * 185.
Если же исходить из особенностей мифологической картины мира и ми¬
фологического типа мышления, то в этих «демонах» болезни следует ви¬
деть не столько следствие анимистического мироощущения, сколько сред¬
ство фиксации диалогических отношений, поскольку диалогичность -
одна из главных характеристик мифологической картины мира. В тради¬
ционном обществе, где человек не выделяет себя окончательно из мирз
183 Подобные взгляды встречаются даже в относительно новых исследован11'
ях. «В дохристианском народном целительстве, транслировавшемся преиму®
ственно в устной форме, болезнетворные силы персонифицируются как ДУ^
демоны и т. п. или возводятся к колдовскому воздействию человека на ДРУгИ'
людей». Niederhellmati A. Arzt und Heilkunde in den Fmhmittelalterlichen W
о. У2.
няпГ laTl ®esc^0run&- Segen, Gebet. Stuttgart, 1961.S. 73. Cm-
Freiburcr^RQQ c itS"^am°nen / /Archiv fur Religionswissenschaft- .
о оазнов'илнп S' 86 64' ПримеРы представлений о болезни-«выстреЛ ’ Щ
о разновидности «демонического» воздействия см. подробно в: HWDA В*
болезн^начинаетгГ СТОронниками анимистической интерпретации uti«efl
kZt s 31Man °ЧеНг РтГ°- НаПр-: Hdstesk0 F Lansisuomalaiset t*
31' МаПШПеп 1 Die damonistischen Krankheiten. S. 139.
биологии)
111
природы, знание, которое он имеет о RHo
активным суждением и пассивной подвеоТ^ МИре’ К0Леблется между
ду интеллектуальным и эмоциональным^!™0^10 ВПечатлению, меж-
ным, в динамической двусторонней взаимосоп ННЫМ И Нерасч«-
ле мир для человека не пустой и неоду.п. НН°СТИ' В этом смыс-
жизнью, которая проявляется в человеке НЫЙ’ 3 изобилующий
ческих образах народных верований186 ’ ЗВере’ растении в фантасти-
Реакция человека, вступившего в поотияпл*
персонифицирует своего противника Таким пТ™ С болезнью’ также
бальных магических формулах коммуникативная*!™’ П°СКОЛЬКу в вер'
ляется особенно отчетливо, вполне оправданно рИр°Да МЗГИИ Пр°ЯВ‘
оонифицированные образы болезни в заклинаниях -нГдеГньГыхи)
болезни, а способы фиксации партнеров по коммуникации, в процесс
которой моделируется программа их поведения, желательная для испол¬
нителя магического обряда или заклинания187.
1. 6. Христианское учение о происхождении болезни
в церковной литературе и в жизни
1. 6.1. «Популярная» версия христианской этиологии
Согласно христианской теологии, все тяготы земного бытия, бо¬
лезни и смерть являются наследием первородного греха, платой рода
людского за отпадение от Бога. «Официальная» христианская концеп¬
ция болезни — сложнейшее учение о вере, космологии и антрополо
гии, с первых веков христианства и напротяжении всего ред^вв*°
вья прилежно разрабатываемое виднейшими теологами от 8 фомы
Кассиодора и Исидора Севильского до Хильдегарды Бингенскои и Фомы
Аквинского.
т Франкфорт Г., Франкфорт Г. А. Ми^ ии фИЛОСофии. Духовные
Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Р
Искания человека. М., 1984. С. 42-43. с Обряд и фольклор в си-
Это прекрасно показала Е. С. Новик- о альНый компонент промыс
®ИРСК0М шаманизме. С. 220-221; Новик Е. С. Верб
Л°ВЬ1Х обрядов. С. 198-217.
112
Ю А Арнаутова. Колдуны и с,
святые,
В рамках этой концепции человек осмысливается как боЖест
и ^ п пя человека, тр.пп
его
творение: он сотворен для Бога, мир - для человека, тело - Для е
и все мирское существование соотносится с Божественным I
е"н<,
п Дуци1
пРомы(.
лом а следовательно, и начало болезни, и конец зависят от води б0
венного Провидения. Здоровье, равно как и сама человеческая жИзНк
божественный дар, воплощение той силы, которая, несмотря на все Tpv"
кости земного бытия, позволяет человеку быть органической частью™',
творенного Богом мира, вмещать его в себя, а себя — посредством щ
ти — в него. Утрата человеком этого дара по воле Провидения ведех
к расторжению его сопричастности миру, космосу, изменению всего ещ
образа жизни.
В отличие от языческой архаики, где болезнь мыслится как временное
состояние, несчастье, «не-судьба» и служит указанием на первоначальное
благополучие, которое нуждается в том, чтобы быть восстановленным
или от современного представления о болезни как о патологическом про-
цессе. христианское миропонимание наделяет ее статусом «иного», про¬
тивопоставляемого здоровью, но вполне «естественного», хотя в целом
ущербного, способа существования (modus deficiens), являющего собой
пример несовершенства и слабости человека, недолговечности всего зем¬
ного.
В отношении объяснения болезни христианство в целом унаследо
вало библейский взгляд на нее как на наказание за грех, божественный
знак, делающий грех видимым, потому Христос, будучи сам безгрешен
взял на себя все грехи рода человеческого и принес искупительную жерт¬
ву, приняв плотские муки. На каузальную связь болезни и греха ука¬
зывают также и евангельские сюжеты об исцелении, одновременном
с отпущением грехов: «И вот, принесли к Нему расслабленного, поло¬
женного на постели. И, видя Иисус веру их, сказал расслабленному
дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои... И он встал, взял постель свой
и пошел в дом свой» (Мф. 92: 7). Тем не менее в Евангелиях, в отлично
от Ветхого Завета, болезнь — не всегда свидетельство греховности чо
ловека. Когда ученики спросили Иисуса, чьи грехи стали причиной не
дуга человека, слепого от рождения, тот ответил: «Не согрешил ни ой'
(ИнР 9-И^3) еГ°' Н° ЭТ° ДЛЯ Т0Г0’ ЧТОбЫ НЭ Н6М явились ДеЛЗ Б0)1а#
В роковом стечении обстоятельств жизни человека обнаружь®26*
_ ,1
ппинн ожественного Провидения, которая как высший и универсам
ИП хРистианск°й причинности мотивирует всякую болезнь,т
как вера в непререкаемую Божественную справедливость не поввол«е
Глава первая. Объяснена.
1Я б°лезни (-
Ц^ологии)
113
„даинии* »»е оправданности и ' —
;е,нь - окорен испытание, кото'е“°6разнос™ В атом о
,«нику ДЛЯ укрепления его веры и Lno*" бЫть "»СГ»Г' б0'
жизни. епоминання о бревноА " пра'
Однако в Средние века атот взгл земаой
гораздо менее популярен, н ее этиолоТня" 1"Р°ИСХОЖДе»"о «оте„„ был
начиная с трудов Кипрнана „ Гр„г„р„я ниУ"рощ«оя уже в патристике
суждения* о причинах болезни «о«вн„Z1 * '• ' в рао
Тогда же не без влияния неоплатонизма в с„„вГ Грехов и гР'™иков.
к»и — Оригена, Тертуллиана, Августина во ениях дРУ™х отцов Цер-
этиологическая конструкция, согласно kotod™*3^ И ТеМа демон°в как
шения способны мучить людей в Наказание^ ДеМ°НЫ с Божьего попу-
того, поскольку все земное находится во власт™ неправедность- б°лее
могут стать даже невинные младенцы и праведники1^3’ “ Жертвами
Итак, несмотря на то, что на взгляд трпвпго а
причина болезни заключается в том, что в ней ГткрZZrXZZ
жьи», актуальной ее причиной считается все-таки грех Уже в раним Сред
невековье разрабатывается целое учение о единстве и взаимородстве гре¬
хов, Сам грех связывается уже не только со специфическим, формально
неправильным поведением, противоречащим христианским нормам и цен¬
ностям, а в большей мере с определенным состоянием души, ибо грехов¬
ность — скверна — соединяется с душой и становится неотъемлемой ее
частью. Корень всех грехов — гордыня (superbia), повлекшая грехопаде¬
ние рода человеческого, и из нее исходят семь главных или смертных, то
есть приносящих смерть духовную, грехов: тщеславие, зависть, гнев, пе¬
чаль, жадность, чревоугодие, похоть.
Таким образом, в христианской теологии болезнь может рассматри¬
ваться или как наказание за персональный грех, или как предупреждение
от греха, или, будучи неизменным спутником жизни греховного челове
честна, является испытанием и поводом для искупления первородного
феха и в этом смысле — призывом к любви и спасению, и °’*а со спа_
тельствует вся земная жизнь Христа, исцеление идет рука
сением души18**.
. С- a Eine medizinische Untei
Swbenthal W. v. Krankheit als Fo‘f „"„over! 1950; H'
:hunS Heilkunde und Geisteswelt. 1)
3nken im Mittelalter. MUnchen, 1"°
114
Ю А Арнаутова. Колдуны и святые...
И все же следует повторить, «официальная» теология болезни
расхожая версия — далеко не одно и тоже. Убедиться в этом мы Мс/'"
обратившись к наиболее близким к «низовым» пластам культур*"'
рам средневековой латинской литературы — житиям, проповеДямЧ
зидательным сочинениям, адресованным самой широкой аудитории и"*
этому адаптированным к ее уровню восприятия.
В их неприхотливых сюжетах затрагивались обычно темы, предст.
лявшие живой интерес для простых прихожан, а их персонажи Часто^
падали в жизненные ситуации, прекрасно знакомые слушателям. ИНо^
авторы таких сочинений брали за основу бытовавшие в те времена уС]'
ные рассказы или легенды, как это сделал, например, санкт-галленск^
монах Ноткер Заика, собравший и обработавший множество слышании,
им с детства исторических и назидательных анекдотов о Карле Великоу
Проповедники вставляли в свои проповеди яркие и занимательные,^
вместе с тем всякий раз содержавшие имплицитное моральное поучена
«примеры» («exempla») — короткие рассказы, почерпнутые из жизни ил?
189
позаимствованные из литературы
Функциональное назначение «низших» жанров церковной словесное
ти — наставлять прихожан в вере и воспитывать в соответствии с хрис-!
тианской моралью — определило как внутреннюю логику этих сочине
ний, так и их содержание, не последнее место в котором занимает;
и популярная версия христианской концепции болезни, изо дня в дек:|
втолковываемая пастве приходскими священниками. Не удивительно,чк|
заключенная в ней теология представляется довольно примитивной: пк|
таясь привить верующим «правильный» взгляд на происхождение болезнкГ
и ее сущность, Церковь невольно приноравливалась к способу мировое
приятия «неграмотных простецов» с их чуждым обобщениям и абстрав-
циям сознанием, ориентированным на наглядное и конкретное постиженв-
действительности. Как показали исследования А. Я. Гуревича, подобна
сочинения, в свою очередь, неизбежно отражают важнейшие черты
тальности аудитории, которой были адресованы190. Нам же они м°б
О жанре «exempla» подробно см.: Гуревич А. Я. Культура и общество ср
вековой Европы глазами современников. М., 1989; Гуревич А. Я. Семья
женщина, ребенок в проповеди XIII века (Франция и Германия)//Исторг
виталистических обществ Западной Европы: проблемы «'•
дования. М„ 1988. С. 154-185. .J
шестйоИгМпееТСЯ В ВИДУ Прежде всего монография А. Я. Гуревича «Культур2"
Щ средневековой Европы глазами современников»
Глава первая. Объ
Яснения б0.
'лезт (зп
U5
э™“ологии)
послужить источником для выяснены
о болезни в ее «христианском» облин, KaP™HbI Расхожих п
рассматривая человека как бо ИЧпредставлений
его существование с Божественней^1106 тв°рение и ™
тельной литературе теология особенно'Р°МЫслом- свойственна?0'* ВСе
и „Подателя всех благ, а также его ^"РУИ Фунми"
»»• Не поэтому, ЧТО утрата з "ЦИЮ "Р°Г0Г" “ вечного“Г
мотивируется в „ей карой за содея„„ый ®P°B“ »знн ,аще >CJ0
ш„м. и „и плохое, „и хорошее „е ускользает " стоит « всем су-
ческии пафос агиогафических и назидатель»? вни“™» Дидакта-
аажиую особенность: в отличие от теолог„ческ„!СТОРИЙ обуслоВ1« их
ров подобных сочинений гораздо ближе * тРактвтов, Бог авто-
ку в делах его. Божий суд и наказание вершатся в °ТКрЫвается кве¬
лей*. а немедленно. Воздаяние настигает гоепт НИХ Н6 <<В К°НЦе Вре'
и. следовательно, какая другая тема, как ни б'олезнГиГ
следующая или мгновенная — могла стать „„„ рть — по-
-ъ Г\< 1а стать для этих жанров наиболее
актуальной? Обратимся к примерам. н наиоолее
Обличая слабости и пороки прихожан, средневековые проповедни¬
ки не скупились обычно на красочные описания сцен жестокой распла¬
ты за греховное поведение. Одна девица, сообщает Этьен де Бурбон
(XIII в.), вместо того, чтобы слушать праздничную проповедь, увлекла
друзей петь и танцевать на лугу, где они подняли такой шум, что не слыш¬
но было голоса проповедовавшего монаха. В наказание девицей завла¬
дел бес, а тело ее покрылось страшными нарывами и язвами, против
которых не помогло даже паломничество к святым. Про другого греш¬
ника — развратного графа, имя которого умалчивается лишь во избе¬
жание публичного скандала, — Этьен де Бурбон рассказывает, что Гос¬
подь покарал прелюбодея еще более страшной болезнью, его гениталии
распухли до размеров большого горшка, и он умер в мучениях .
Художественный мир «примеров», в которых ни одна из существенных
сторон средневековой жизни не обойдена вниманием, — своео Разная ар
на драматической борьбы за человека между Богом и ДВ®°Л0М’ ех
„„ малейшей
КТО не совладал с искушением или прен Р Рг0 пафоса исполнен
иеминуемо ожидает Божий гнев и расплат
.. . du recun in6dit d’Etienne de
Anecdotes historiques, Idgendes et apologu ^ 185, 454; ГуревичА. Я.
Bourdon, pubiies par A. Lecoy de la Marche, ^
Культура и общество средневековой Европы.
116
Ю. А. Арнаутова
Колдуны и святые
„ гораздо более ранний источник - «Деяния Карла, Ноткера Заик„ (ч
кий по своему духу «примерам, из проповедей В большинстве ел,, '
Ноткер толкует болезнь своих персонажей как наказание за грехи гС
грехов — традиционный, и основной среди них гордыня (superbly
рая часто облекается в форму тщеславия, алчности, развратности, .w
Вот как был, например, наказан развратный епископ. По треб0Ва()'
Карла Великого — «строжайшего расследователя справедливости» *
торый в рассказах Ноткера часто становится орудием Божьей воли, н.
называя грешников и защищая праведников, этот епископ должен бьр
служить утреннюю мессу после того, как всю ночь тайно развратнич^
«Страшась людей более, чем Бога, он, окунув пылающее тело в холодна
источник, вышел для свершения таинства [евхаристии]. И вот, то ли со¬
весть растревожила сердце, то ли вода проникла в вены, он начал так др0.
жать в ознобе, что ни один врач не смог ему помочь. Он был доведен д0
смерти страшной лихорадкой, и по предписанию строгого Судиит
жен был испустить дух» .
Подобные примеры в избытке содержит и агиографическая литерату¬
ра. Святые бдительно охраняют христианскую мораль и часто выступают
орудиями Божьего гнева, наказывая грешников болезнью или даже смер¬
тью иногда прямо на месте преступления. Порою, правда, такие чудеса,
свершаемые в наказание, больше напоминают месть за нанесенное оскор¬
бление, свойственную скорее простолюдину, нежели образцовому носите¬
лю всех мыслимых христианских добродетелей. Так, святой Анно «именем
Христа» ослепил женщину, усомнившуюся в его святости, другую женщи¬
ну за пренебрежение данным ему обетом он, явившись к ней в сновидении,
пообещал «утопить в зловонной трясине». Григорий Турский пишет о свя*;
тых исповедниках Господа Мартине и Марциале, обидевшихся на некоего
Леона из Пуатье, утверждавшего, что они «не оставили ничего, что умк°‘
жило бы королевскую казну». Этот Леон — «яростный подстрекательна
дурные дела» «тотчас же был поражен силой исповедников, и, став гл}
хим и немым, потерял рассудок и скончался», хотя перед этим, осознав
всю опасность своего положения, он приходил в базилику Св. Мартина в ТУ
ре, молился и приносил дары, но, как подчеркивает сам Григорий, «обь1ЧН
искупляющая, чудотворная сила святого отвернулась от него», и палоШ*
чество не помогло раскаявшемуся грешнику избежать кары, а лучшес
зать — мести святых 93
192
193
Notkerus Balbulus. Gesta Karol
Anno. I, 8; I, 18; HF. IV, 16.
i- Lib. I. Cap. 25.
Г.шва первая. Обо
»ясней
ия 6°лезни (
этио.
лог-
117
Следует заметить, что мотив наказяи
тийной литературе - библейского „рои "" “ "°"°п*н„я „ 06„.
зь»« отклика в умах и сердцах простых „о ВЯ' но >№ iv »"„‘ ‘ *"
„еркивалось историками, литератуоныс Как v*t не " *“•
рав„о как и самого Христа и Девы Марии Г™,
ров церковной словесности столь похожие „а° в НМХ •»»вших.
„аруживали вздорный нрав, обидчивость з^Г"ЫХ ^ „6.
кость1”. • МО"«МЯТНОСТЬ, Мститель.
Автор жития святого Ремигия (878 г.) архив
ский, обработавший бытовавшую в те времена1 "^К°П Линкмар Реймс
ДУ. сообщает следующее. ПрестареломуТвТтому £™°Й Ф<?Ме Леген‘
во сне. как некогда Иосифу в Египте, что за урожайным™10 Б°Г °ТКрЫЛ
ют несколько неурожайных. Ремигий
лать запасы из только что собранного урожая да прикупить еще 3epS ‘
Однако, повествует Хинкмар Реймсский, жители деревни Кельт (CeUus)
в которой он приказал устроить склады, оказались «разбойниками и бун¬
товщиками*. В воскресный день, напившись пьяными, они стали насме¬
хаться над престарелым прелатом, утверждая, будто бы он хочет по¬
строить из накопленных мешков с зерном крепость. В конце концов они
«по наущению дьявола* подожгли склады. Узнав о случившемся, Реми¬
гий поспешил на место происшествия, но было уже поздно, и все запасы
сгорели. Разгневавшись, он проклял жителей деревни и их потомков,
и с тех пор, как гласит легенда, все мужчины в этой деревне страдают
паховой грыжей, а женщины — зобами193.
Подобным образом, согласно другой легенде, святой Леутфред нака¬
зал некую женщину, насмехавшуюся над его плешью: все ее потомки,
включая женщин, стали плешивыми196.
Как видим, подобного рода сюжеты указывают на прямую связь о
лезни с грехом и на ответственность детей за грехи родителе ние
так объясняла патристика, а затем и средневековая^еда^ не во всем
Детей-уродов), хотя, повторю еще раз, подо ные
совпадают с официальной теологией болезни.
_ * ^ 28* Гур^~
'* Гуревич А. Я. Культура и общество сРедн^*°В°с. 86-88; Fuchs К. Das
-4. Я. Проблемы средневековой народной кул ^^ungeri des hi. аг 1П
f^es Heiligen im Marchen. Leben, Wirken un^ s M6.
0t\I°Urs//Archiv fur Kulturgeschichte. Bd. 6 _ Cap 22./B. Krusch
u Vita Remigii ep. Remensis auctore Hinc
i«SSRM- Bd. III. S. 250-341. 79
Graus F. Volk, Herrscher und Heiliger-
ю. А. Арнаутова. Колдуны и святые
Как иены I анип, ПУ, и •,
само по себе весьма симптоматично. Если объяснение болезни щ'
ным гневом и наказанием было вполне конкретным и доступным
нимания неискушенных в теологии прихожан, то идея Божествен^
Провидения, которое одно правит миром и самим существованием*
торого болезнь-испытание мотивируется^ в общем замысле Всевыщн’
го, плохо приживалась в среде носителей народной культуры, что
не раз отмечалось исследователями197. Для ее усвоения требовался го'
раздо более высокий уровень религиозного сознания масс, нежели тот
которым вынуждены были довольствоваться и на который ориентире
вались проповедники и церковные авторы, и поэтому, например, в рав¬
ней (меровингской) агиографии мотив болезни-испытания вообще прак-
тически не встречается .
В миракулах ХИ-ХШ вв. этот мотив иногда всплывает, но создаете*
впечатление, что необусловленная видимыми проступками болезнь вы;
зывает недоумение даже у самих авторов миракул. Так, миракулы свя-i
того Эрика (XIII в.) содержат рассказ о весьма благочестивом кресты-1
нине, который «по необъяснимому приговору Господа» неожиданней
был поражен душевной болезнью. Эти же миракулы сообщают, что «не-;
понятный Божий суд» обернулся для некой женщины потерей расой
ка, а другая женщина «бичом Божьим» неожиданно была лишена зре¬
ния199.
Как видим, даже популярное богословие не могло оставить без вни№
ния такой важный аспект догматики, как идея Божественного Провис
ния, однако приходится признать, уже с конца раннего Средневековья»
сюжетах о болезни-каре и болезни-испытании тема Провидения находя1
свое конкретное выражение не столько в объяснении болезни, сколько*
Глава пграая, оГ)Ъяс
^1'(ь
щ "■—
отивации необходимости смирении „ 1
эжа „а этиологию. Исключение «1' "П и » «<«
■ктера. Один мальчик в игре гтГ М1"«‘п сюжеты „ "ыс*
119
мало по-
ха-
ым инструментом., сообщают миракулГ""' Се6е -как/мТ !
раны кровь никак не могли остановит/ С"8Т0Г0 А»»« Хлынувш™"
тому обет - отправиться в паломничес^Т™ принес?» с“
за чудо, если он поможет ее сыну, Кров?L ГР°бу " в°»яагоЮрГь
а рана чудесным образом затянулась. Мать с ТУТ *' л')мР™°сь
седей не мешкая тронулись в путь. Однако » В сопРовожДении со-
пути, как рана открылась опять. Видя что ж Пр0Шли они и половины
№ стали уговаривать женщину воаипат, ИЗНЬ Мальчика в опасности
■ -зоем: ,Я дойду до гроба ~
соседи стали уговаривать женщину возвратит Ка в опасности,
ла на своем: «Я дойду до гроба святого Анно ?? Д°М°Й' Н° Та настаива-
погибнет!». Понятно, что после этих решительны*?™ ШН “°Й ПрИ этом
тью исцелился200. лов Мальчик полнос-
Гораздо чаще в назидательной церковной литературе и отчасти в агио¬
графии на роль этнологической конструкции претендует мотив вмеша¬
тельства нечистой силы. Ноткер Заика приводит историю о некоем епис¬
копе, отличавшемся необычайным благочестием и воздержанностью
которому «раздраженный его праведностью старый завистливый враг
всякого благочестия (дьявол. — Ю. А.) внушил ... поесть мяса во время
Великого поста, так что тот заболел и возомнил, что немедленно умрет,
если не подкрепится такого рода пищей». Эта болезнь-испытание едва не
закончилась трагически для несчастного епископа, чуть было не впавше¬
го во грех, нарушив пост, и только своевременное раскаяние и смирение,
доходящее до самоуничижения, помогли ему избежать гибели во власти
дьявола201. Подобные примеры в изобилии содержат проповеди и агиог¬
рафические сочинения.
Но можно ли действительно расценивать сюжеты из средневековых
сочинений о вмешательстве нечистой силы, насылающей болезюгиспы
тание на праведников, как фрагмент расхожей и бытовавшей^^
жизни простых прихожан *Ристиа"‘“"вплоть до поздне-
имеем дело с литературным мотивом, по м таких сюжетах о болез-
Го Средневековья далеким от повседневностибиблейскую историю Иова,
ни-испытании нетрудно усмотреть аллюзию на тание дЬЯВол и его
отДанного сатане, поразившему его болезням
200 *
Anno. IV, 8Ь. г о!
Notkerus Balbulus. Gesta Karoli. Lib. P
law
К) Л Лрництопа Колдуны и с<
святые
„„„ „„ ,„-ш обычные дсйстиуиииие лица мят*», „
! Гт«й II.. ....VI-..-.....-" логики этих жанров они час™
,<т и к орудие Провидения и искушают праведников. Когда °б-ьектг '
тау.
11»t» * • (7' ’ *т • •r
к,мной стниониген но отпль благочестивые люди, как упомянутый н„ ;
кором о.шоком, а отпетые грешники, черти (разумеется не без вли^.
фольклорной традиции, наслужившей источником подобной амбИва.1е,.
пости образа нечистой силы) обретают функции блюстителей Христу
ской нрннстиенности и поневоле часто способствуют возвращению сь,
их жертв пн путь спасения2"'1.
Нельзя, впрочем, упускать из виду еще один аспект христианское
теологии, нашедший свое отражение в учении о происхождении бади
ни и ее сущности, а именно представление об одержимости бесами. Этс
единственная, пожалуй, в повседневной жизни ситуации, когда пропс
хождение болезни действительно могло объясняется вмешательством
нечистой силы. Но и здесь нам следует быть весьма осторожными воден
ке степени присутствия этой этиологии, столь популярной в церковнои
литературе, в обыденном сознании.
1. 6. 2. Одержимость
Представление об одержимости, то есть вселении в человека нечисто
го духа — демона, — свойственно многим древним культурам. Демо¬
нологическое объяснение душевных болезней как одержимости можно
найти у вавилонян, у 1омера и конечно же в Библии; в этом смысле м
христианство сильнейшее влияние оказала античная вера в демонов
Новый Завет дает два исходных пункта для веры в возможность все
ления демона. Во-первых, это злая воля сатаны, который, хотя и был'10'
бежден, не оставил своих попыток завлекать и соблазнять людей так,1121,
ОН искушал Христа (Мф. 4: 1-11; Лк. 4: 1-13), поэтому вся жизнь <1*
тианина проходит в борьбе с дьявольскими силами. Противостоял.»
и.ТГ„ПР0ИСК“ НГИСТ0Г0 может «лью твердая вера - «шит я f
лиях опигйцВеДТКа Во-вторых, содержащиеся в Е»
и исцеления !! 0рЬбы ^Ис-Уса Христа с демонами и сцены их яД*
исцеления одержимых (Мк. 5: 1-20; Лк. 8: 26-39; Мф. 8: 28-34) с«
*08 I
"«*лите|»“^'1|^”^||^а “'кистой с“™ » средневековой*^’
невековой Европы*. С 35-3^ ^ Я ГуРевич в книге «Культура и обш
Глеша первая
6а*езни
э^олог-^
121
обо*»•" «" подобиых чудес, творниьо, „
м» * ,НСЛ0 «“““"ческих, И породндн весь^,Не8'К°вьа,и «ятцад „
практику зкзориизыа- нзГаан^и^"Р«Л»»«н^ГсГ
феесяонмьными экзорцистамиХ; Мона - священниками
с точки зрения христианской теологии *
до*» «нечистым* и проявляется в его ДеМона не¬
естественным вещам: ОН может подниматься Г!!?* К° <*epxv
чужих языках, знать имена демонов читать м Доваривать ка
хотя, к« уточняют церковные авторы устяии „ И пР°Рочествовать.
стый да. При приближении к свяшням^ж^Т™ ð°Р"Т
аапоа.с пеной у рта изрыгают страшные ругательства МаЮТ ‘ судо1к>гах
себя в грудь и кусают руки. Р ные Ругательства я проклятая, бьют
В христианской иконографии, равно как и в агиографической лиге-
ратуре, вселение демона понималось буквально, и нечистый дух изобра¬
жался имеющим вполне материальное обличье. Будучи изгнанным, он
принимал обычно вид какого-нибудь отвратительного фантастического
существа или птицы (человек, по мнению теологов, не в силах вынести
настоящего вида дьявола), распространяя вокруг себя соответствующее
своему облику зловоние. Порою он вступал в переговоры с экзорцис-
том.
В хитин святого Галла аббата Веттина, например, описывается слу¬
чая, когда этот святой исцелил от одержимости дочь одного аламанско-
го герцога, которой до этого не смогли помочь даже два епископа. Агио-
граф сообщает, что девушка лежала, как мертвая, с закрытыми глазами,
а изо рта у нее шел серный запах, красноречиво свидетельствующий
® природе ее недуга. Родители девушки и вся челядь собрались в ее
спальне, ожидая, что будет. Встав на колени и помолившись^
Гмд призвал Христа и его именем повелел"™"^У„У „„пытался под-
" пплвялся с колен, взял девушку за пр у РУ ^
Иять- Но коварный дух не хотел покидать певушки и произнес:
^земяе. Тогда святой возложил РУ^^гса Триста, изыди и отсту-
*««елеваю тебе, нечистый дух, именем У „евушка открыла глаза
Пйсь 01 этого божьего творения* После этих оМОЛВил: «Не ты ли тот
* Глянула на окружающих, а бес ее Ус*а#* 0пять изгонишь меня,
***' который изгонял меня и прежде с
Bd 2. Graz, i960.
<ЫГУ)/Гапг А Ш torchlicheo Benediktionen im M't^^ Geschichte ihres Kulte
W- 528~615- Angenendt A. HeiUge undR^'e l994 s. 85-89.
^ frahe» ChristeZm bis zur Gegenwart. Munch
122
Ю. А. Арнаутова. Колдуны и святые
ми присутствующих, скрылся
Подобный материализм, впрочем, весьма свойственный «низщИм>
жанрам латинской словесности в силу их близости к фольклорной куЛь.
туре, отнюдь не был характерен ни для «высокой» теологии, ни для схо¬
ластической медицины. Средневековые медики, рассматривавшие вся-
кое заболевание, даже душевное, в соответствии с гуморальной теорией
Галена, считали одержимость соматической патологией и избегали гово-
рить о «плотском» участии дьявола, считая его скорее символическим:
поскольку Бог не позволяет дьяволу облекаться в человеческий образ,
нечистый лишь затемняет рассудок своей жертвы, и дьявольщина про¬
рывается через человеческую плоть, как через окно, тогда как душа че¬
ловека будто бы засыпает и не ведает, что творит тело.
В позднее Средневековье по мере возрастания страха перед дьяво¬
лом и его способностью вмешиваться в дела людей круг лиц, подходя¬
щих под определение «одержимых» значительно расширяется. Обвинен¬
ных в ведовстве часто считали одержимыми дьяволом и применяли к ним
жесточайшие пытки, надеясь таким способом заставить нечистого по¬
кинуть бренную плоть своей жертвы. Считалось также, что причиной
одержимости может послужить вредоносное колдовство, а то и простая
человеческая оплошность, если, например, перед едой или, зевнув, за¬
быть перекрестить рот.
Тесная ассоциативная связь болезни с грехом, со «скверной» души
и исцеления как отпущения грехов и очищения от «скверны» на каком-
то этапе развития теологии породила представление о болезни-демоне
и соответственно об исцелении как его изгнании. В популярной церков¬
ной версии происхождения болезни это отождествление могло быть бук*
вальным: в житии святого Дизибодия (ум. 674), записанном Хильдегар-
дои ингенской, рассказывается, как этот сяятпй ичгиап m ппрпжимого
Подробно об этом
об этом в разделе 3. 6.
Глава первая. Объяснен болезт
этиологии)
123
По мнению современных медиков, феномен ^
сматрйвать как Р°Д ИстеРи" "■”« психоге„„„го сум Г™"0"" *™о рас
L. обусловленных .ментальным климатом, эпох» ! ° Состо™» “
Lhh дьявола и общей нестабильности средней,! ”Р-еДСТавле»"й » »«-
„писанию симптомов можно диагностировать Ж"3""' "»°№ "о
„пеню илн бешенство206. Но в целом следует призмтШИЗ°ФреНИЮ' э№
лительные схемы Средневековья, .содержание, Г*"'
дей С неустойчивом психикой формировали симптома™,ескГ-Т”'
психогенных неврозов по вполне определенному «сценарию!!! У
ф>була (систематический бред) в .откровениях, таких 1дй в! Гла
на почве ведовского фольклора, что, со своей стороны, вполне отве а*
ожиданиям окружающих. Более того, в позднее Средневековье рост вли-
яния неоплатонической демонологии и теологической демономании со¬
здавал почву ДЛЯ того, чтобы подозревать в одержимости даже психиче¬
ски здоровых людей.
Нельзя сказать, что средневековые врачи и теологи не пытались от¬
граничивать одержимость бесами от психических заболеваний. Некоторые
медики, следуя античной традиции, заложенной еще Корнелием Цельсом,
отождествляли одержимость с психическим заболеванием — меланхо¬
лией — и предлагали лечить ее кровопусканием или своего рода психоте¬
рапией — страхом и болью, хотя и не считали лишними экзорцизмы
и целительное прикосновение к реликвиям. С XII в. в госпиталях стали
отводить специальные комнаты для содержания таких «псевдоодержи¬
мых» — буйных душевнобольных.
Судя по сообщениям миракул, инквизиционные комиссии, расследо¬
вавшие случаи чудесных исцелений святыми людей, поведение которых
подходит по описанию под категорию «одержимости», также не стреми
лись объявлять их таковыми и рассматривали скорее как душевно оль
«ых или слабоумных от рождения. „ 1С,
В миракулах святой Елизаветы описано по меньшей меРе ’
когда упоминаемые симптомы — пена у рта, внезапная^с гно(^ вать
ги- обмороки, скрежетание зубами и т. п. — П03В0ЛЯ тилетнЯя деви-
эпилепсию, бешенство или слабоумие. Так, некая двух лет скита-
Ца Адельхайда — «ужасная в своем безумии» пгтоече с людьми рвала
Лась по полям и лесам, городам и деревням, а р
ГDie Hexen und ihre Henker. Freiburg.^^АгеМИОт Kultur-
All,a8 i" Marburger Raum zur Zei< « Blsabe
K Sctl|chte Bd. 66. S. 20-21.
J24
К) А Арии угнана КплОцнш и (пнтыг
на себе платно и .нс стыдясь наготы своего тола, яростно набрась1
на них; про другую женщину но имени Мектильда рассказывается, Г
она зубами рвала связывавшие ее путы и шаталась по ночам по Горо‘'
вместе с бездомными собаками, раздирая па себе одежду и творя Всяч;
скис непотребства20'. Замечу, что ни и этих, ни в подобных им сюжет^
миракул нет ни слова об одержимости.
Не берусь тем не менее утверждать, что одержимость как этиолог^ '
существовала только в письменной традиции. Людей с разного родацС11 |
хопатологиями, поведение которых шокировало окружающих, в Сред ,*
века было предостаточно, и они не были изолированы от общества. В позд¬
нее Средневековье количество сообщений о них еще более возрастает
По данным К. Крётцла, исследовавшего миракулы наиболее почитаемых
скандинавских святых Олава, Брюньольва, Нильса, Вильгельма, 26% ис¬
целенных ими страдали разного рода душевными болезнями, причем это
были преимущественно люди из низших сословий208. Впрочем, эти циф.
ры, хотя и производят впечатление, свидетельствуют в первую очередь о
том, что именно душевные болезни легче всего поддавались психотера¬
певтическому воздействию и «чудесным образом» исцелялись.
С одной стороны, по-видимому, далеко не всегда поведение «одержи¬
мых» объяснялось представлением о реальном вселении демона, хотя
в одержимости как следствии агрессии внешних, враждебных сил можно
было бы усматривать некоторую аналогию с сохранившимися в народе
дохристианскими представлениями о воздействии на человека мифоло¬
гических существ209. У северных германских народов душевные болезни
часто объяснялись «стрелами» или «очарованием» существ низшей ми¬
фологии или встречей с выходцами с «того» света.
Нельзя забывать, однако, что в устной культуре этиологии часто су¬
ществуют в виде отдельной традиции, которая отнюдь не обязательно свя-
207
von
Huyskens A. Quellenstudien zur Geschichte der hi. Elisabeth LandgrMin
ThUnngen, Marburg, 1908. Cap. 16, 18. (Далее в тексте: Elisabeth, номер главы'
209 ТШ Ch' pilger’ Mirakel und Ailtag. S. 189.
Другое дохристианское объяснение безумия — затмение луны. На эТ>
этиологию указывает в VIII в. .Перечень языческих суеверий» (№ 108,222) и
ка! ~СКИе аВТОры- М-йнцских епископ Рабан Мавр (IX в.) описыь
божие пппгтг.,"и0М0"1Ь* Н0ЧН0МУ светилу «преодолеть» затмение, люди, <<чье
пускали в небп°ПИеТ*' Устроили стРашный шум, крича и бряцая вооруЖеН
Но “= ^Го“РИ ГГ’™ ЭаЖЖ'ННЫ' ФаК“Ы (Hraba"US
Глава первая. Объяснен»~
°лезни
(э>Пио.
'логии)
125
,а с жизненной практикой, иными словами
^ считались следствием встречи с мертвец" не .сет
Г, да»т наМ “мРше»"° нейтральные *'«■»«
% примеры, в которых происхождение душеГьГб" "°Д°бно6
„ многих других недугов их персон,жей ни“L „Г"'*' мк' “*»-
Рассматривается скорее как некая данность бо1\ “ К0МментиРУется
Ингьяльда Хельги, рассказывает «Сага о Гисли» «бь л ся?°ЖДеНИЯ' Сын
„о ни не есть придурок. С „им вот как пост упали-. пртяым^нГ"'*
„сверленный камень и пускали щипать у д„„, тр Р ^ »а “*«
uv Его называли Ингьяльдов дурень»210 У’ Р вн ак ско_
тину- и
Точно так же и в христианское Средневековье, как можно видеть на
примере сюжетов миракул, одержимость и душевные болезни далеко не
всегда отождествлялись полностью. Душевнобольных, чей недуг часто
проявлялся в форме припадков безумия и буйства, доставляли к релик-
виям святых для исцеления не сразу после первого припадка, а по проше¬
ствии некоторого времени, если припадки часто повторялись и станови¬
сь опасными как для самого больного, так и для окружающих. Одного
немого душевнобольного его домочадцы отвели в находящуюся непода¬
чу Уппсалу к мощам святого Эйрика лишь тогда, когда он, обезумев,
напал на свою жену и тяжело ранил ее.
В периоды относительно стабильного состояния такие больные могли
вести нормальную жизнь и быть полностью интегрированными в свою
социальную среду. Дочь шведского бонда в течение года страдала при¬
падками безумия, что не помешало, однако, подготовке к ее свадьбе. В день
свадьбы, как впоследствии рассказывал ее муж, рассудок девушки вновь
помутился, она сбежала из дома и долго бродила по окрестностям.пока
« „е изловили и связанную отвезли в Скзру к мощам святого Брюнь-
ольва
211
С другой стороны, мы не можем оставить
ствоваиия многочисленных Дер*а “"“Гсиональиых экзордистов.
родных формул экзорцизмов , а такж Р V да лечения 0дер-
® XV в. в литургике вырабатываются спец епляются в «Rituale Ro-
жимости, которые в 1614 г. окончательно за шевнобольных людей
roanum». По-видимому, определенная категор
210 Сага о Гисли Гл. 25 ... с 195,206-207- n- ^rchUchen
*: КгоЫ a Pilger. Mirakel und Franz A. D.e
л‘ Большая часть их собрана и издана - (До).
etlediktionen im Mittelalter. Bd. 1_2. ra
126
Ю. А. Арнаутова. Колдуны и святые...
и в обыденной жизни считалась одержимыми, и не все примерь, Из Ис
никовТледует рассматривать как обычный литературный мотив. 4
Вера в одержимость сохранилась вплоть до Нового времени, в Де f
ревнях. например, был распространен особый вид нервных Женских бо \
лезней, проявляющихся в форме шумных припадков, которые сЛуЧа10т
ся обычно в церкви во время литургии, особенно перед выносом Святых
Даров. Больная в истерике падает на пол, бьется в судорогах, оглаЩа,
церковь нечеловеческими воплями, страшными ругательствами, неуд-
жимым хохотом, иногда подражая голосам домашних животных. В рус.
ской традиции эти болезни известны под собирательным именем «Кли.
кушество», и кликуш вплоть до нынешнего века считали одержимыми
нечистым духом. Иногда эта болезнь принимала даже характер эпиде¬
мии. поражая сразу не меньше десятка женщин в деревне. Сообщения
о чем-то подобном русскому «кликушеству» можно найти и в средневе¬
ковых источниках. Так, в миракулах святого Вильгельма рассказывает¬
ся о женщине, которая после рождения первого ребенка потеряла рас¬
судок и, несмотря на ее сопротивление со связанными за спиной руками,
насильно была препровождена в Эбельхольт. В течение суток, пока она
пребывала в церкви вблизи реликвий святого Вильгельма, она билась
на полу в припадке, силясь освободиться от пут и издавая громкие воп¬
ли вперемежку с грязными ругательствами, пока, наконец, с наступле¬
нием нового дня здоровье не вернулось к ней213.
1. 6. 3. Христианская этиология в зеркале миракул святых
и в повседневности
Подводя первые итоги, следует заметить, что популярные жанры дер
ковной словесности — жития и назидательные истории — позволяют
выявить адаптированную и популяризованную теологическую кониеП
цию болезни, которая ограничивается преимущественно объяснений*
ее Божьим гневом и наказанием за грех. Тема испытания болезнью с бо¬
жьего попущения хотя и присутствует, но как этиологическая конст¬
рукция выражена гораздо слабее.
»еГ’ ОДНако’ забывать, ЧТО такого рода источники рисуют в ^
теле идеальную картину: несмотря на то, что популярная ХР
213 Krotzl Ch. Pilger. Mirakel und Alltag. S. 220.
Глава первая. Об о
ЯСНе*ия боя
езни ( =
Этиологии)
127
тйанская этиология сложилась не б*
„духовных потребностей рядовых Уп''ета
житии и проповедей, нацеленный®0*2"' в "«№TeS
тивных аспектов моральной жизни сов^Г”'* мерс »» «с"*?*'®"2
на «. чтобы чеР“ тысячу лет дать иСТо' Wo |,м „.Г*
народных представлений, мы дадо‘*"«««тер™, и,
роны — клира, и не можем судить о том в какой „Зр'""я ■™ть оавой сте-
.,„я проповедников и агиографов увенчалисьv Г"' си-
того чтобы выяснить, в каком объеме христианскГ” *“ "ракт"№ Д"»
принята массовым сознанием и сколь глубоко он ЭТИол°гия была вос¬
ставляется необходимым обратиться к источникУКоР*ниласьвнем.пред-
всего миракулам, в которых ведется скрупулезный Прежде
творенных святым после смерти, необходимый
ионизации. ДЛЯ его посл*ДУющей ка-
Стремясь к конкретности, авторы миракул обычно фиксируют не толь
косам факт чуда - главным образом это чудеса исцеления. _ ной имма
исцеленных и свидетелей чуда, название местности, откуда они пришли
описывают саму болезнь. Не симптоматично ли, что, к примеру, папские
канонизационные комиссии, регистрирующие чудесные деяния и рассле¬
дующие все обстоятельства исцеления, формулируют свои вопросы к ис¬
целенным и свидетелям так, что мы никак не можем заподозрить их в том,
что они доискиваются до греха, явившегося причиной заболевания или
несчастного случая? В длиннейших перечнях чудес (если, конечно, речь
не идет о чудесных наказаниях болезнью) авторы миракул и члены кано-
низационных комиссий вообще не задаются вопросом о том, являются ли
упомянутые болезнь или несчастный случай следствием прегрешения
пострадавшего или имеют какую-то иную причину. Перед читателями ми¬
ракул просто встают жизненные картины людских страданий, жажды ис
Целения и радости от свершившегося чуда, лишенные пространных ком
ментариев и морализирования и от того очень реалистичкые^
Полный сострадания описывает
и отчаяние мальчика с переломом позвоноч , ^ останется в жи-
ный ни себе, ни близким, потеряв надежду на • женщиНа, разби-
вых*2м у гробницы этого святого И":1й лет могла двигаться
тая параличом, которая в течение трех Игорейит) и именно таким
т°лько ползком или на четвереньках (more qu
гн
Апло. Ш, 23.
128
К)> A ApHtu/mofiu, l\u'nhfni>i и itmnthir
снос
Обом прибыла и Лигбург, и хромой мши.чнк. который
помощью своеобразного костыля * трохиотн скамеечки, и,-, г,р/|(
ставил согнутую в колено ногу, и женщина, которая по moi ла холит
была приносона соседями на куске льняного полоша. Или < попа к,,, ^ ^
ния семилетнего мальчика: его тело уже было npiii о'юнлемо к ны
но после того как в последнюю минуту родители п отмаямии обратили^
помощью к святому, мальчик мгновенно ожил и (дети сеть дети!) < t;,J( ,;i |
вать расставленные вокруг ого ложа погребальные свечи.71'
«Святая Елизавета! как же так? — взывает к святой мать ум<-|,ц|(1,
ребенка. — Почему я потеряла моего сыночка ? I Iooiiohih па помоии,, цу(..,
душа возвратится к нему, а я приду к твоему гробу вместе, с моим ма;ц,
чиком и принесу тебе дары: хлебы и зерно, ладан, мирру, леи, сер,.^
воск — все вместе весом, равным его весу»*10. В миракулах этой ж>-ш
той мы встречаем далее полный драматизма рассказ о семилеткой iuwn
ке Кристине, обезображенной горбами, опухолями, с лицом наслолщ,
отечным, что веки не поднимались. Когда ее привезли в марбургский и*
питаль, никто не верил, что она вообще будет жить, а госпитальный кз
пеллан признался, что ребенок показался ему столь слабым и бозобрач-
ным, что он страшился взглянуть девочке в лицо* 217. Да и сама шш
Елизавета — ландграфиня Тюрингская, жизнь и деяния которой очень
подробно документированы и в этом смысле представляют для истории
большую ценность, — рано овдовевшая и всю оставшуюся жизнь посвя¬
тившая врачеванию и уходу за больными и немощными, сама кормившая
истощенных голодом и обмывавшая прокаженных, разве она спрашивала
ищущих у нее помощи и спасения, не согрешили ли они?
Нигде в рассказах о чудесных исцелениях авторы миракул не намека¬
ют ни на грехи, ни на наказания за них болезнью, а скорее вместе со все¬
ми радуются свершившемуся чуду. Таковым, видимо, и было обыденное
отношение к болезни, которая просто переживалась как несчастье, но
не как следствие прегрешения. На страницах миракул мы встречаем-™10
дей неизлечимо больных, или ставших жертвой несчастного случая, и-™11
потерявших кого-то из близких, чаще всего ребенка, и все эти люди впраВ
ожидать сострадания, которое они и получают. Когда случается несчастье-
думают ли они о вмешательстве в их жизнь воли Божественного ПроВ
дения и так ли уж склонны винить себя в грехах?
Z Anno-IV- 4; I, 13; II, 28; I, 90.
Elisabeth. 43.
217 Elisabeth. 66.
Пава пврва0^,^.
’^^лавиа)
было
Но если говорить о том, что объяснен» «
свойственно более церковной . Ие б°лезНи
129
Церковной тРадици7^Ни Наказ*ни
;ем за
иИ т0 как тогда отнестись к сюжетам Г*иции’ Не*ели обы„в ' ~
дается о чудесных наказаниях болезнью Т" " Ж"™а' ‘ «»тмых“с*“«
Авт„р жития и ближайший сподвяжи’и/^
зяр0М„ в 9S3 г ) иропо Герхард с ^.ятото, у (ин
грех
они-
чае. происшедшем с одной монахиней Во -НИеМ СообцИет о слу-
т0Гда еще аугсбургский епископ, уЖе при ЖизНГ ПрИВИделся Ульрих,
благочестие и дар провидения. Разгневанный е П°ЧИтавшийс* за свое
ей. что за промедление в исполнении каких-то е^™ ЯК°бЫ пригРозил
писаний она будет наказана. Наутро бедная ™ Х03ЯИСТВеннь1х пред¬
вещать с постели и пребывала парализованной до тех поп 6 Ш°ГЛа ^
разумеется, ничего „е подозревавший о случившемся, неГГ™ зТх
яес1 „о случаю освящения монастырского храма „ „е отменил Гак,за
ния». Монахиня исцелилась также быстро, как и заболела218.
Жития и миракулы содержат десятки примеров, когда подспудное чув¬
ство вины, истинной или мнимой, предчувствие возмездия становятся
причиной болезни, избавиться от которой можно только призвав на по¬
мощь святого. Осмелюсь высказать предположение, что расхожие агио¬
графические сюжеты о том, что тот или иной святой болезнью или смер¬
тью покарал укравшего его реликвии или хулителя, усомнившегося в его
святости, далеко не всегда являются данью агиографической топике и
вполне могли иметь место в действительности. Внезапная болезнь, вос¬
принимаемая — и ожидаемая! — как кара за провинность, которую знал
за собой заболевший, а также внезапное исцеление ответ на раская¬
ние и мольбу о помощи — расценивались современниками как чудо, хотя
сейчас эти явления вполне объяснимы с точки зрения психосоматики,
о чем еще пойдет речь ниже. Соматические патологии, за которыми сто
ят обусловленные социальным бытием неврозы — явление для р А
вековья весьма характерное, однопорядковое с экстатачесга;^^
«и или с так называемыми «теологически > «танцевали» до
святого Витта, когда заболевшие собирались ГРУП™ бесп0рЯДочные кон-
изнеможения — «танцы» эти были более похо
вульсивные движения.
j Gerchardi vita s. Oudalrici (Hrsgj
‘"‘«"‘mg von Schlaf nnd Traum im MitteWW. Krem
130
Ю. А. Арнаутова. Колдуны и святые
И все же в зеркале миракул — тоже лишь определенный д,-г.у.
бесконечно разнообразной картины жизни, поэтому, не подвергая
ник» то обстоятельство, что в некоторых случаях и в обыденкой
болезнь рассматривалась как кара за грех, поостережемся распро;^
нять выводы, сделанные на материалах агиографии, на все слои общ**.-*,
ва и на весь изучаемый хронологический период, хотя, разумеется, ь коед
высокого Средневековья, когда расцветает жанр миракул, объяснен*
болезни Божьей карой гораздо более возможно, чем, например, в раннее
Средневековье.
Напомню, что процесс интеграции христианства как системы опре¬
деленных этических представлений в культуру населения Западной и Се
^ I Q
верной Европы с его «аграрно-воинскои* структурой' и соответству
ющнми ей представлениями об устройстве мира шел постепенно, веками
Если заимствования в области культа и ритуалов вообще происходят
относительно быстро, то этого совсем нельзя сказать о заимствования*
в области духовной жизни, ментальных установок. Было бы странно ожи¬
дать, что христианское представление о болезни-каре за грех быстро
укоренится на почве традиционной (и в этом смысле «варварской») кул*
туры, повседневная жизнь в которой организуется по совсем иным -
еще архаическим — правилам, и тем более станет частью обыденнь»
представлений, проявляющихся в жизненной практике «автоматияе
скн». Самое главное различие между этой культурой и христианство*
обнаруживает себя именно в этическом.
Грех как противоречащее актуальным в данной культуре нормам и чей*
ностям поведение, в архаическом обществе понимался скорее как нарУ'
шение запрета. Об этической (в современном понимании) стороне я®3*
речи при этом не шло. В «варварских» судебниках, например, оценив*"
лись только поступки и их последствия, а не душевные интенции люя**
их содеявших. Случайные, то есть непреднамеренные, проступки
считались преступлением219 220. В религиозно-историческом аспекте ы°^
в целом считать, что германское право не интересовали ни личность
219 Выражение А. Ангенендта. Angenendt A. Das Friihmitteialter. Die abe^
ЦЦнЬсЬе Christenheit von 400 bis 900. Stuttgart u. a 1990. S. 459. ^
Как предписывает «Саксонская правда* («Lex saxonum*) 802-803 rr .
кто ни удь валил дерево, и оно случайно (casu) убило другого человека, с
кто валил это дерево, должен выплатить полный вергельд*. Итак, хотя у6««с
и было случайным, наказание было полным.
Глава первая. Объяснения болезни (этиологи,
и)
131
ступника, ни его намерения, ни степень случайности промсше-п,,^ п
„крушение было как бы внешним событием, которое а„.,жГо11“
зательно наказуемо. Оно не оценивалось этически, что воспитанному на
христианских ценностях современному мышлению понять не легко ХоЛ
стианство, напротив, связывало грех прежде всего с определенным со¬
стоянием души, и в этом смысле оно прямо-таки экстремально этично
Как учил Иисус Христос, чтобы оценить поступок человека, нужно по¬
смотреть, что в его сердце.
Христианская идея наказания за грех родилась как «этическая стилиза¬
ция в виде компромисса с первичным чувством страха и ответственности
за каждое дело»221. Но, как представляется, подобные идеи могут формиро¬
ваться в обществах, культура которых достигла уровня спекулятивной
мысли, в древнееврейском, например, но не в древнегерманском. Идея бо¬
лезни-кары как принцип взаимоотношения бога и человека мировосприя¬
тию древних политеистических религий была абсолютно чужда.
Германское язычество не знало объяснения болезни гневом и нака¬
занием со стороны богов. Ситуация «преступление (грех) — наказание
в виде болезни» встречается только в контексте бытовых запретов, свя¬
занных с осквернением стихий или сакральных мест, которые, как мы
видели выше, этиологиями не являются. В том, что касается изредка
встречающихся в скандинавских сагах сюжетов о наказании болезнью
и смертью за обиду со стороны языческих богов, то германисты, в част¬
ности В. Бэтке, давно доказали, что все эти сюжеты попали в позднейшие
записи саг под влиянием христианства222.
По меньшей мере раннесредневековое христианство также^ рассматривало
СлУчайные или бессознательные проступки как грехи. В старейшей, ок
с°зданной в северовосточной Галлии рукописи «Sacramentariurn **** 1 дь
^Ржится следующий перечень проступков и наказаний за них * ^ каятьСя семь
«рУЧрИно с°вершит убийство, то есть не желая этого, °“ семь дет каять.
т-Если кто-либо задумал убийство, и оно произошло, каятьсЯ». Непред-
* ели кто-либо хотел это сделать, но не смог, должен преднамеренное
МеРенное убийство, как видим, наказывается так же, чисто внешних
о Напр°тив> намерение убить, не осуществленное тол наказанием На перво**
тоятельств, карается более чем вполовину ме то Что замышлялось
И„СТе Позначно стоит поступок. Содеянное важВ ’ неСут за содеянное, а не
«"» W06r0‘OPHTb ”ЭЫК0М ЮРИС10В' 0ТВеТСТВ ■ л ,928 С.М,
J0 было только в интенции. атнограФии “
Rno г, г. хл ,nu,TRn в свете этнену v n^rVtn 951
2?!
#2
7° было только в интенции. атнограФии ™
Вогораз-Тан В. Г. Христианство в све* ” |J0n. Berlin. I$5l
Baetke W. Christliches Lehngut in der Sag
132
Ю. А. Арнаутова Колдуны и святые
Коварство богов, агрессия — иное дело. Подобно всем мифолог;,.^
ским персонажам, не принадлежащим миру людей, германские боги спо
собны вмешиваться в жизнь человека, и отношения между обоими мира¬
ми строятся по вполне земным законам. Скальд Эгиль Скалагриу,^,.
в своей песни «Утрата сыновей» обвиняет Одина в том^ что от него исхо¬
дила болезнь, унесшая из жизни сына Эгиля Гуннара . Однако в этой
ситуации речь идет опять-таки не о наказании болезнью, так Эгиль запла¬
тил Одину — главе всех скальдов — за свой поэтический дар, а, как изве¬
стно, основной принцип взаимоотношений в архаическом обществе со¬
стоит в том, что «дар ждет ответа». Симптоматично также миссионерское
разъяснение конунга-христианина Сверрира о том, что «Бог наносит нам
удары за нашу неправедную жизнь, а не из жестокости»224.
Архаическому мышлению последнее было бы гораздо понятнее, по¬
скольку вера в непререкаемую и априорную Божественную справедли¬
вость, оправдывающая всякую болезнь или любое несчастье, была ему не¬
ведома, а германские боги «жили» по тем же законам, что и люди. Более
того, они сами когда-то в мифические времена установили эти законы
И для героев саг, например, здоровье — не Божий дар, как принято счи¬
тать в христианстве. Наряду с везением и удачей, плодовитостью и ду¬
шевной гармонией оно входит в парадигму значений heil и напрямую не
связано с германским пантеоном. Heil, а также [ylgja, hamingja высту¬
пают как единая, всеобщая детерминирующая сила, которой причастны
и общество, и природа, и имманентные ей божества, «духи» и стихии, то
есть весь космос. Таким образом, даже если и говорить о том, что законы,
по которым жили герои древнеисландских саг и по которым для них су¬
ществовал мир, были определены богами, а всякий, кто нарушал их, "
отвечал перед богом, то нужно иметь в виду, что речь идет не о каком-то
конкретном боге германского пантеона, а о некоей универсальности бо¬
жества, словом, не о монотеизме, а о том, что можно было бы назвать
монофизитством в применении к божеству.
Попирание традиций и запретов, неблаговидные поступки разруб
ли heil человека, нарушали его органическую связь с родом и с окрУ#2'
ющим миром. В этом смысле представление о возмездии было свойствен,
архаической германской культуре. Но все действия человек3 ®
1973. С2СЬ21ЫН ГРИМЭ ЛыС0Г0- УтРата сыновей. 19-22//Поэзия скальД°8 ^
224 Сага о Сверрире. Гл. 25.
Глава первая Объяснен
:ия болезни
*0.1/
'гии)
133
косились с основополагающими цен„„
«чтирманы на суд современников „ „ “м" «Мь„ „
"„чего Судии, трансцедентной и безус "°Т0МКм- а „е даР°М " «ы.1и
одой в обществе, где отсутствует спеку?"0'1 сущ«°сти ?К°Г0 В«-
,S;V невозможным. Существующие нормы ?пТИВНая «“«в.' 6^,?"""'
Энными ОТ предков и уже поэтому имели и??'13 ""W?н?с?
' Понятно поэтому, что когда взамен привычн •РаТ“ВНЫЙ «РактеГ
с* как сама собою разумеющаяся традиции nopM" ‘' вос"Р«ня„ающРей_
;гво предложило вчерашннм языч„„кам некую инт ®""” хР“«иан.
«ею- Ценностей - христианскую мораль часть " Р"оризова«ную си.
гдежае абсолютно чужды их культуре в целом дляГ"™ К0Т0Р0Й 6“-™
анионной культуре потребовались столетия ассимил*иии в тра-
~ Даже сами германские языки мало подходили
тнанских понятий. Как, например, следовало понимат^*6™* Хрис‘
зо христианские категории как совесть вина „ „„ ТаКИе С0ВеРШен-
кнпение и спасение? Как выразить такие важные мя ШИреНИе’ Ис'
зевные состояния как ..терпеть, .расканвГГ,' Гд ™Г
ютпению, .сомневаться,? Германист X. Эггерс подчеркивает ч?о ” я
„го. чтобы можно было вообще хотя бы постичь главную молитву хГ
спин <Отче наш, во всем мире германских представлений была необ-
юдима революция . И этот процесс создания подходящего для христи-
анства языка и вмещения в него необходимых понятий растянулся на
весь период Средневековья.
Церкви потребовалось немало веков, чтобы воспитать у своей паствы
склонность к саморефлексии пред ликом Всевышнего Судии. Немалую
рать в этом сыграла прежде всего исповедь. В процессе воспитания ос¬
новной акцент делался на идее загробной кары. Замечу, однако, что еще
и в XI в. пенитенциалии грозили тяжкой епитимьей тем, кто с помощью
разных колдовских ухищрений, трав и жертвоприношений надеялся из¬
бежать Божьего суда и обрести спасение души226.
Все приведенные выше соображения наводят на мысль о том, что по
^ре интеграции христианской системы ценностей и представлений в тра
ДИДИонную народную культуру идея болезни-кары по воле Божественного
н*е г П°Дробно проблема формирования нового "xp^C™aH^°^mTdes Chris-
W “редневековье обсуждается в работе: Eggers H Schaferdiek (Hrcg.)
Kircb * lm Spie£el der deutschen Sprachgeschich e/ • ^ 460-504.
^igeschichte als Missionsgeschichte. MUnchen,
Schmitz II. S. 445 (Corr. № 167).
134
Ю. А. Арнаутова Колдуны и святые
Провидения и индивидуальной ответственности за грех укореняется в ней
очень медленно, и, по крайней мере, в раннее и высокое Средневековье
такое объяснение болезни не было характерно для обыденной жизни щи.
роких слоев общества. Судя по данным источников, подобным упомяну¬
тому свидетельству проповедника Герхарда, спонтанные заболевания,
объясняемые Божьим наказанием, случались преимущественно с людь¬
ми, глубоко верующими — чаще монахами и монахинями или, наооорот,
с теми, кто совершил явное богохульство. Но в таких сюжетах божествен¬
ное наказание настигает грешника задолго до Страшного суда и, похоже,
больше напоминает расправу за нарушение запрета. Как представляет¬
ся, жизнь в раннесредневековой Европе складывалась отнюдь не в соот¬
ветствии с принципами отрефлектированной нравственности и этики.
И если сюжеты миракул вплоть до XIV в. сообщает о многочисленных
чудесах в наказание за оскорбление святых, то, например, у Григория
Турского Бог чудесным образом карает «мирские» поступки — клятво¬
преступления, убийства, обман, прелюбодеяние. Не трудно заметить, что
ни в одном из этих сюжетов ничего нет о муках совести или душевных
сомнениях, зато в изобилии — о наказаниях плешивостью и чесоткой,
гангреной конечностей, падением с лошади или с крыши, а для настоящих
злодеев — мучительной смертью. Осмелюсь предположить, что эти источ¬
ники отражают не только уровень этического развития рядовых христи-
ан, но и самих церковных авторов. Здесь также правильное поведение
стимулирует не внутренняя, продиктованная совестью мораль, а пред*
ставление о какой-то религиозно-магической вредоносной силе. Эта сила
может породить религиозный страх той же природы, что и страх перед
нарушением запрета, табу, в архаической культуре.
Единственной ситуацией, когда болезнь считалась, безусловно, ка*
рой свыше, были времена эпидемий227. На юге Европы представление
об эпидемиях как ниспосланной Богом каре за грехи фиксируется ис
точниками >же в VI—VII вв., а в эпоху «черной смерти» середины
оно кажется исконным даже северным германским народам, позже всех
Других европейцев обращенным в христианство. Этот феномен можН°
объяснить не только ужасом современников от происходящего и его ма«;
штабностью, но и слабым индивидуальным самосознанием носителе*1
традиционной народной культуры.
Всякий контакт с внешним миром в такой культуре человек осу111
твляет только как член социума. И его персональная ответственно^
Хотя и здесь, как мы знаем, бывали исключения. См. раздел 1.2.3
I
Глава первая Объяснения г
1Й ФеХ' Р
Как уже говорилось выше, устойчивость m
.„иогки в полном объеме уняг-п^.. ФаДици,
т0 есть на уровне сознания, подверженного рефлексии * ИДеолог«и.
н0 всем и каждому, но представляло собой как бы от, °Н° °ЫЛ° Извест'
«ало связанную с обыденной жизнью. В экстремальной
необходимо было объяснить происхождение болезни (аобъя ’ К0ГДа
самой важной частью лечения!), чаще срабатывали иныеГГД!“°
«механизмы», и причины болезни выискивались в привычной к
тивной мудрости традиции. ллек‘
Многовековое существование традиционных («суеверных») объясне¬
нии болезни в обществе, члены которого считали себя христианами и
возможно, даже отдавали себе отчет в греховности своих суеверных пред¬
ставлений — феномен удивительный и вряд ли объяснимый одним толь¬
ко недостаточно глубоким проникновением христианской морали в мас¬
совое сознание. Его также следует отнести и на счет общих особенностей
человеческого сознания. Позволю себе привести здесь некоторые рассуж¬
дения К. Леви-Строса на тему возможности сосуществования казалось
бы взаимоисключающих мнений: «Так и мы, например, можем понимать
войну как крайний взрыв национальной независимости или как резуль-
тат махинаций торговцев пушками; оба объяснения логчески несовмес
-сальном сознании объективному анилин -
228 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 151.
Глава вторая
Переживание болезни
и отношение к больным
Имманентный коллективному сознанию образ мира (картина нива)
как способ осмысления и переживания действительности включает в се¬
бя не только когнитивные, но и аксиологические моменты, поэтому на¬
ряду с этиологическими представлениями не менее важной составляю¬
щей образа болезни как феномена экзистенциального следует считать
присущую изучаемой культуре оценку болезни и связанных с нею стра¬
даний. немощности, угрозы смерти по шкале ее системы ценностей —
аксиологии. Картина мира детерминирует социальное поведение людей,
и от «аксиологического статуса» болезни в культуре непосредственно
зависят и индивидуальное переживание болезни, и отношение к боль¬
ным общества.
Больной человек видит и переживает мир иначе, нежели здоровый,
равно как и здоровый воспринимает абстрактную болезнь совсем не так,
как воспринял бы свою собственную. Как вообще можно относиться к бо¬
лезни? Казалось бы, вопрос праздный. Реакции людей на боль и угрозу
смерти, равно как на голод, жажду, сексуальное влечение принадлежа
к антропологическим константам и остаются неизменными во вс Р
Мена. Тем не менее это не совсем так. Любой человек М0Ж^Т J ир0
С”,боли, болезни, грядущей за ней смерти, это за*°*дН°ицом болезн1
н И’ Но в разные времена и в разных обществах Р
ИЛИ смерти люди вели себя по-разному. когда д0 хара*
аким было их поведение в Средние века, в пер >ч деНИЯ» болд
РН°г° для современной цивилизации «культур»0 и их исцелени»
°Г° “Т его болезни было еще далеко, когда болезни
рождение „ смерть,
:ГГн\ОГГиГГ;„Яос:иУЧтГ™еЯржа^ост„, потерь,й у историке?;:;
чич название «частная жизнь», когда все связанные с ними переЖйв
ни были еще в известном смысле «публичны», и, следовательно, До%
ны были соответствовать общественно санкционированной норМе>
Что это была за норма, и соответствовала ли она жизненной пРаКти.
ке2 И в какой степени новая христианская идеология с ее культом стра¬
дания и служения бедным повлияла на индивидуальное переживание
больными своей болезни и на отношение общества к слабым и больным?
Изучению этих вопросов и будет посвящена данная глава.
2.1. «Аксиологический статус» болезни
в дохристианских культурах и в христианской идеологии
Если обратиться к скандинавским сагам — нашим основным источ¬
никам, позволяющим реконструировать характерные для «древнегерман¬
ской» (архаической) картины мира представления, то без труда можно
заметить, что саги проявляют к болезни предельно малый интерес. Она
упоминается в них главным образом лишь тогда, когда ведет к смерти
героя и мотивирует резкий поворот сюжета или же завершает одну из
сюжетных линий, а то и всю сагу. Сообщения саг о болезни героев, осо¬
бенно в старости, — предельно лаконичны и исчерпываются стереотип¬
ной для этого жанра формулой sott ok andask — «заболел и умер»1. Слу¬
чайно ли это?
Невнимание к болезни в сагах весьма симптоматично и обусловлено
свойственным этому жанру принципом отбора сюжетов. Коллективная
память, формирующая эпическую традицию, концентрируется на моти
вах и сюжетах, достойных внимания и запоминания, иными словами, обУс’
ловливается системой значимых в этом обществе ценностей — соЦИ’
альных и этических. Болезнь, как видим, отнюдь не та ситуация, рассказ
о которой может показаться значительным или любопытным для слу^12
телеи саги, что вполне можно рассматривать как косвенное указание»
то, сколь низок «аксиологический статус» феномена болезни уДРеВ"И
Gotischlinp Л?,,?еТыист0яшие 33 ними представления подробно изуча»
Uomchhng В. Todesdarstellungen in den Islendigasaga. Frankfurt/M., l»86
fлава вторая. Переживании 6<)Л(„
'1HU "
1Щ(
>’ г»,,
ияинавов: среди основополагающих ли
а‘, ИХ взглядах на смысл жизни ,и„ „ „
СМЫСЛ ЖИЗНИ в германском мире
юдение его чести и умножение его с
оминается о том, как побежденным
'■"О*
I Н<|
ры
’НИ |||,0(
Г'К'Я как
м„,
блюдение его чести и умножение его славы ?/. ** , -у
VJ ..лт^а П ТПМ КЯ W nn^nw г, 1 1 ( Л VM;uiii/. з 1 Л/
1 и,;>/ м;„ ■(,,
ноги, — -уоституировало <.Ме,Г',(,Ли ,,уки
{ г1 ь; циf
* Л У/К*ч|и*'
ЛУ',;'й|к,,
упоми»»*"— «v-пиым противник-.^
> выдавливали глаза, что субституции,'”|,V'”UI" №>
* i/ * J J-' V/ fj f J
сражаться калеки утрачивали свое значение «пи, г
Поденными членами общества оказывались'и- '"т;’
малой* - “ ида,изшались и бол1 нм,
„емошные старики, словом, все, кто не способен ’ ‘лг'г,,,Умиы*-
жйе. Так как болезнь препятствовала человеку игГ.™ " РУКйх ^
н0е предназначение и лишала тем самым жизнь ее в ПИИ' '‘>т
в культуре она рассматривалась соответственно как СМЫ(',1г’1
ба(др,-„сл.«**/«>. Чтобы излечить болезнь, необходим' "ilX
„ануть судьбу,, «вернуть удачу,, для чего свершались шамански,, м
заяия и магические целительные ритуалы, направленные в пы,„1
восстановление нарушенного «договора со средой». Поэтому болен /т
этих людей значило гораздо больше, нежели просто страдать каким-
либо острым или хроническим недугом. Глобальное осмысление болез¬
ни, ее «тотальность» и знаковый характер, отличающие представле¬
ние о ней в архаических культурах от современного, можно объяснить
особенностями мифологического мышления, не выделявшего челове¬
ка из окружающей его среды — природной и социальной и оценивав¬
шего все происходящее одновременно и в масштабах человеческого
бытия, и в масштабах космоса, в силу чего, как мы видели в предыду¬
щей главе, любое вполне конкретное объяснение происхождения бо¬
лезни выводилось традицией из общего контекста взаимоотношений
человека с внешним миром.
Героическая этика древних германцев считала смерть достойнее и же
ланнее, нежели болезнь. Смерть не означала полного уничтоженияие
л°века. Считалось, что умерший продолжает существовать как _
зически _ В его славе и памяти потомков, в
<альчикег, так и вполне «реально, — под могильным x<j |]аыт,,. |, бит-
*0,8 П°Двластном Одину загробном мире — Вальхалл: *. столами, а
‘еб°ины (эйнхерни) проводят время за пиршественными
()ТцЯ) называли Ш-
Согласие обычаю, ребенка, родившегося пр0слзвкниому ^
«*« был ЖИВ - по деду или блнж.и “^„ершего - /»№■
лц>г„аУЖского пола. Считалось, что «душа» (*У
Iй переходит к новорожденному.
140
Ю Li Арнаутова Колоуны и с
пятые
“"перенесли свои идеалы кипучей, полной ратных подвигов
представления о загробном мире, Болезнь. напротив, была для т,£
чуждым внешним влиянием, которое не только нарушает привыч„№
„ .справедливый, порядок вещей, препятствуя человеку реализоь,,,
свою судьбу, но и лишает его возможности .хорошей,, .правили,,
смерти (понятия, также входящего в парадигму значении heil), обеспе.
чивающей, в свою очередь, счастливый удел воина в загробной жизни:
«Смерть на соломе» — так называлась в сагах смерть от старости
от болезни — была наименее желательна: люди, умершие в своей по¬
стели, точнее, на расстеленной на полу соломе, куда по обычаю пере-
кладывали умирающего, скорее всего попадали, согласно древнегерман-
ской мифологии, в мрачное царство великанши Хёль4. Только смерть от
оружия обеспечивала достойную «жизнь после смерти», поэтому вои¬
ны, дожившие до старости, просили проткнуть себя копьем, в более по¬
зднее время копьем протыкали трупы5. Записанная Снорри Стурлусо¬
ном «Сага об Инглингах» — первых легендарных конунгах Норвегии
и Швеции — так мотивирует этот обычай: когда Один умирал от болез¬
ни в старости, «он велел пометить себя острием копья и присвоил себе
всех умерших от оружия», и отныне так делали все, кто хотел «посвя¬
тить себя Одину»6. Разумеется, перед нами всего лишь запись объяс¬
няющего мифа, но обычай убийства и самоубийства стариков и безна¬
дежно больных действительно практиковался у всех индогермансш
народов эпохи язычества и зафиксирован источниками.
Одно из наиболее ранних свидетельств о том, как готы «убивали сво¬
их отцов», содержится в проповедях Иоанна Хрисостома (V в.). Проко¬
пий Кесарийский в «Готской войне» (VI в.) так описывает ритуальное
0
Один из героев «Круга земного» Эгиль Шерстяная Рубашка так выра*аеТ
бояЛ(~ П° П0В0Д^ возм°жности «неправильной» смерти: «Я одно времй
Scm Но я Óð 1°'"Г0Г0 “Ира я W на своей соломенной постели
"асть “6"™'сражаясь 8 а°йске ммго во“’
NordgerTatn иыирре'л шГе""**" “Ь*Г Totenkult und Odinnverehruog^1
S. 45-50. ^ Excursen zur altnordischen Literatur. Breslau,
V0lk.fn;XttdnSaU"hdmKlиТУю? SS,S53e b" de" indoeermaniSCl"’
Сага об Инглингах. Гл. 9, * S' 1~53
рлавй вторая. Переживание боле■
^1! °тн^вие к
(,°т,ным
141
ЛОВ
йсТВо *• *“»""* "°,л вольных у гепи
,' ip:rzzzьГгь„ *r % «г-- -■»
Цельно должен был просить своих р^^'ь "ли ст^
1 устранить его из числа (живых) людей. Т0Гд ег ВВД““*"» «“
МЫ0УЮ “ ВЫС0КУЮ КуЧу Да и положив зтого чел1Р<,Д,Ше' «»»««»
„ссылают к нему кого-либо из эрулов, „„ то^°“ка "а «*ый ее
круженного ножом. Полагается, чтобы убийца этпг Р°Дственника,
^родственником. Когда убийца „х p„/„4a'2рZT^ 6“
тотчас же поджигают всю кучу дров, начиная с самого °“"
„р потухнет, они, собрав кости, тотчас же предают „х земле,'
Архаическая установка предпочитать болезни и стаочо™!,' '
смерти долго давала о себе знать и в христианское СредневековГпо"
ле подчинения Тюрингии франками-христианами там на протяжении
жизни еще нескольких поколений продолжали обезглавливать старых
и неизлечимых, подобное случалось и в Норвегии после принятия хрис¬
тианства. В XIV-XIX вв. в Саксонии, Силезии и некоторых других гер¬
манских землях еще можно было увидеть висящий на городских воро-
тах молот, которым, по преданию, некогда совершали ритуальные
убийства обреченных на медленное умирание воинов8.
И. Коти, исследовавший практику ритуального убийства стариков
и больных в архаических обществах, справедливо заметил, что мотивы,
лежащие в ее основе, далеко не всегда обусловлены только духовной
культурой, но часто имеют и вполне материальное обоснование9. Это
наблюдение особенно точно иллюстрирует ситуацию «переходной эпо¬
хи», смены культур и связанную с этим «культурную нестабильность»,
характерную, например, для новообращенных народов Европы. Изме
нения в коллективных установках назревают постепенно, и языческие
практики, подобные ритуальному убийству тех членов коллекти ’
т°рые по каким-либо причинам стали ему в тягость, не исчеза тся
Венно. Постепенно из «само-собою-разумеющихся» они р Р
'ТгГ~ “ — ( С П Кондратьева). М-, 1950.
г 3°копий из Кесарии. Война с готами (пер. и *•
„ д~206; Paudler F. Alten-und KrankentOtung. • . ^ Qr-mrn J. Kleinere
W- еУег £■ Deutsche Volkskunde. Strassburg, Jiuneder AltenundKran e
J Bd. II. Berlin, 1868. S. 258; Koty J. Beha"%ger heiliga Натюы/ y
>"Na,„rvolker Stuttgart, 1933. S. 193.:
* CChrift ^eutsc^es Altertums. Bd. 5.J8 ^ ^ ^92—194.
142
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и
святые.
тгтгаттттиеСЯ В ОСОбоМ ПОВОДб. Таким Поьгч
f. ""^неоГодимосгь выживания. К примеру языческий «J*
ГвыносаеТетей, согласно которому новорожденного уносшц, ^
нибудь в пустынное место и там оставляли, обрекая „а смерть. „ро
жался в Исландии еще некоторое время после официального пр,,,^
там христианства альтингом в 1000 г'» Однако прибегать к „ему ра3|*
шалось только бедным семьям, не способным прокормить еще о„„,„
ребенка. «Сага о Виге Скуте», восходящая к X в., сообщает, что во вре.
мя чрезвычайно жестокой зимы местный священник предложил постав¬
ленной перед проблемой выживания общине пожертвовать храму денег,
младенцев «вынести», а стариков убить.11 Как видим, под воздействием
чрезвычайных обстоятельств общество не раз обращалось к памяти куль¬
туры, и прежние стереотипы поведения на время оживали, позволяя кол¬
лективу справиться с экстремальной ситуаций освященным древней
традицией способом.
Не только у языческого населения Западной и Северной Европы, но
и в Средиземноморье, и на Ближнем Востоке соматическая патология,
слабость и страдания от боли, лишения, связанные со старостью, до рас¬
пространения христианства никогда не становились предметом обще¬
ственного внимания и тем более одобрения.
Древние греки почитали здоровье за высшее благо жизни, а болезнь
за проклятие. «Идеальный человек» античности был существом гармо¬
ническим, совершенным и в отношении тела, и в отношении души. По¬
скольку болезнь являла собой существенное препятствие для такого со¬
вершенства, больные, инвалиды, немощные старики имели гораздо
меньшую социальную значимость. Само страдание ценилось мало, и язы-
ческии этос предполагал тщательно скрывать физические муки12-
что люди ‘ГГ ЫЛЗ еЩе совсем языческой, существовал такой обмч
рожденных детей*в ПЫЛИ б€ДНЫ и ИМели большую семью, уносили сВОйХ о°еН.
ном Языке. Гл 1 Сп устыннов место и оставляли там». Сага о Гуннлауге
христианство собладаеТсТв*^38 К°НуНГ подРобно расспрашивал их ° т°
ется, раз законы там па СЛандии. Он считал, что оно там плохо е
Другое, что противоречиТхрисТи6^8 К°НИНу’ выносить детей и ДелаТЬСаГ2 *
Олаве Святом. Гл. 58 ^ Ианскои вере и что делали язычники*-
" U"d Kra"ke" S- 192- o,9 s
20 Die Sonderstellung des Kranken//Kyklos. Bd. 2 191* S
Глава вторая JhiwwiiHmu,о (,„ll,.ilUu
озаветная культура также ц„и
>1Ц
пет*03”— 'r" ,,,,чт'’ ниц^|,(jl
еЛьНОЙ ценностью. ;(
I яо»У. ДР^'^'Ч-онскю, ,улмгур, М|( '•
.„условное добро: сс делают так '"'“'н. V,
хма»«“°го -«т»лва ««"«'thh с, ^
/-яглм’ «Сын мои! наставлении моот им * и,,|('1Пим личнги ■
.1 И1К,НЫМ
хозаветного w
благом: «Сын мои. наставления моего не здб, , '"ичнс
н„т сердив твое; ибо долготы дней, лет жнСи**^**"»****
*" .йен lC!T °НИ "вложат
НИ! лит жи.чпи и мм. '""‘ixpa
те6е..- Не будь мудрецом в гладях тиоих; Лой, Г""''3 "1>иж,*ап
ма: это будет здравием для тела гное,ч,и,ттапи'"'<,ла " У»™»,:,,
говорится в «Книге притчей Соломоновых. «ьН???,
ственно особо страшными несчастьями считались'болезни ИС°°ТВ‘!Т
Пожалуй, первое, что бросается в глаза пои ,.пмпи
взгляде на культуры, в той или иной степени оказавшие ГГГГ
сданское Средневековье - древнегерманскую, античную ветхо™"'
ную, - это их абсолютно земная ориентация всей . * ет"
“ 1 " г ртаг^кУю-ан'гичную, ветхозавет
ную, - это их абсолютно земная ориентация всей системы мораль^
ценностей и норм, обусловившая признание здоровья, физической сил,,
И молодости позитивными ценностями при однозначном соотнесении бо¬
лезни и страданий с парадигмой отрицательных значений. Больные, ин¬
валиды, немощные старики имели гораздо меньшую социальную значи¬
мость, что и обусловило отсутствие общественно санкционированного
обычая заботиться о них.
Христианство с его пренебрежением к жизни земной, в которой че¬
ловек лишь «гость» и «странник», и ориентацией на загробное воздая¬
ние расценивает жизнь, смерть, страдание уже по-иному. В земной
юдоли первородный грех обрек человека на болезни, страх смерти, му¬
чительное расставание с жизнью и бесконечную кару впереди, обесце¬
нив жизнь деятельную, полную земных радостей. Христианское учение
отеле как о бренном сосуде души, которым нужно всячески пренебре¬
чь, смирять и умерщвлять, разводит духовное и физиологическое по
Разным полюсам, принося в жерту вере гармонию души и тела' J
основывается на последовательном и принципиально^из^
Материального и спиритуального, дуализме божествен телесн0сти
СТи- воплощенной в телесном облике Христа, и человеч
С ^,!*айнбеРг И. Н. Человек в культуре древнего Ближнего
Востока. М., I986
'73-174.
IQ E АрнаУт°ва
Колоцны и сняты»
как
стью
вое «
которое
шине Разрыв между лухоьнощ,к, и
.„арности, и ЛЬЯВО" загробяом мире, котла лужа
преодолевается тол ^ ^ МЙСТИЧеское тело Г corpu, 4„,a^
супранатуралисти познании bora'4. На земле же L
сливается с духом
тиенн;
;;я,,,ается аскеза - отречение от всего
идеалом провозим кав лучшее украшение тела, а мученя ч*
„ раны расценим» 6лаг0> смысл жизни.
С“ Итак "новая релития переворачивает всю прежнюю парадигму^
И пряностей и роль страдания переосмысляется. Христос.
чиТезгрешным, принял телесные муки и искупил страданием и крон*
гоехи La человеческого, тем самым возведя страдание, смирение и *
Готречение на вершину аксиологической пирамиды. Впервые**
болезнь и связанные с ними страдания стали расцениваться не как нс
счастье, препятствие для совершенной жизни и свидетельство малой**,
ности человека для общества, а как великое благо — знак божественно-
го внимания и милости Творца.
Ниспосылая болезнь как кару за грехи или во испытание, Бог дае?
верующему возможность искупить страданием свои прегрешения уже
при жизни, а также предостерегает от греха праведных и в испытании
способствует укреплению веры христианина. Библейская мудрость пре¬
достерегает: «Наказания Господня, сын мой, не отвергай, и не тяготись
обличением Его; ибо кого любит Господь, того наказывает и благоволит
к тому, как отец к сыну своему» (Прит. 3: 11-12).
Таким образом, христианство продемонстрировало иной взгляд на
место болезни в системе ценностей, где она обретает свою осмыслен¬
ность и оправданность благодаря включенности в общий замысел Твор
ца. Из беды и неудачи болезнь превратилась в благо, поскольку по воле
оспода ведет к благодати, укрепляя духовные силы христианина и на
правляя его взор к вечности. Исцеление, в свою очередь, свидетельству
не т°олГкГеНИИ °Т СКВ6РНЫ греха’ превращается в знак выздоровле^
КИ больных^3,3’ В Первую очеРедь, души. Отсюда — и изменение ofl
и вдовы с„о0НтеМОЩНЫХ В хРистианск°й идеологии: болящие, P^BH°
принимая на ceL^oecT’ *ббДНЯКИ ХРистовы» — pauperes
реет своих страданий, скорее достигнут сп
^ 1 1 ^ ^
ем.: Жаров J], В Ч^лпв!аНСК0Я теологической концепции телесности И Н ^
Wen jm Mittelalter МнпТ* Телесн°сть. Ростов, 1988; Schtpp^ у/
1988. Iter- MUnchen, 1990; Braun Р. The body and society Ne
$о
вторая. Переживание 0О/
" "ПП10Ш,.,
превращаясь в объект общ,,
ь и здоровым спасти™. л
^ л,
ЕЛ:т^нно,
Tuiv’ v к г Обик
-’''„„ОСТЬ И здоровым спастись через , т
13 “тельно возвеличивает их соц„ал “"-'Ндачя, и;
-лтэоПЯМИ ЛЮбоВК W гтт,гл.т>г,.. У ^
Г'НЦ
рздь. Дикгу^,,ь-^^
,ЧИ',а"И(!ХрИС7^/НйН:‘-.
'■dicu\
* цег.
цельно возвеличивает их социальную Рала,,и" и
<! заповедями любовь к ближнему и „ Р°Ль Дик,,
* „рачевателя души и тела - СЫии^Т'№ "
щества заботы о тех, кто в ней' ler et
сК1
Т1
ли
ЯйИРРаЧеВа1 Г Ла ~ СА*<в, *, ,,Ис Христа как
Г£ оТ общества заботы о тех, кто в ней'н е/ »«*си« " И
1Й «вели как к возникновению hhcthtv», ЖДался (Мф >r
^иииДтой заботь, в форме
"„енеиию врачебной этики. Врачевание ст"0 *
««угодное дело, акт милосердия, и если в анти,„ ““а,,’ВЕата« ъ,
.„ственвым браться за лечение неизлечимых 6г “ СЧВТа»« ^
(««угодное дело, акт милосердия, и если в античне аТ1“1ва,ьи к4
нравственный браться за лечение неизлечимых б ""!" С"ВТал«Е '«*
скйй врач до конца делал все возможное, ибо о Ru,„ *’ Т° хРИстиан-
п«luo ведает только Бог. здоровлении окончй-
Так обстояло дело с разными системами ценностей и —
(М на мир в аспекте роли болезни и телесного страдания вТи-ТиТ”'
,еКа и общества, которым пришлось столкнуться на арене истории еГ'
ю. постепенно становящейся христианской. Что стало итогом этого
столкновения? Было бы слишком легко и приятно констатировать, что
формальная победа христианства над язычеством означала победу «хри¬
стианского» же отношения к болезни и к больным. Этот взгляд до сих пор
имеет место в специальной литературе15, представляющей христианское
Средневековье с его идеей милосердия по отношению к больным, эпохой
принципиально новой, в корне меняющей положение вещей.
Полагаю, это мнение верно лишь отчасти. Победа одного мировоз¬
зрения отнюдь не означала полного поражения другого, и прежде чем
отвечать на вопросы о том, как и в какой мере изменилось (и измени¬
лось ли?) восприятие больными своей болезни и отношение к ним об
Щества под влиянием христианства, в чем на практике выразились эт
вменения и в какие формы облеклась общественная лаг°™°
сНость по отношению к больным и немощным, необходимо
существенные оговорки. системы ценностей
еРвое. Как известно, в культуре смена одно аЦйИ наряду
%ryio происходит не моментально. В каждой
щиппергеса: SchipPer'^
^Н- Ь\Л Позиций- например, написаны schipperges Я ^heit,
Mitte| ,, ^ranken im Mittelalter. Munchen, т jnschuld (Hrsg-)*
HeCr /H. Schipperges, E. Seidler, P. U- ^
’ Heilung. 1978. S. 229-261.
ю F лпна^.о^ Кожины и святые
ценностей, соотносимыми с определенны^
стами, продолжают сУще"в°ва^ » остаткИ СИст
Со-
с различными системами
аиокультурнымн кругам^^ ранним фазам культур„ого ^
ценностей, относящие* ^ „ пиоик(, тех или uuu,v Раз*И-
мы ценное у • в оТНОШеНии и оценке тех или иных кульТуРНк
тня. и. следовать - культуры можно обнаружить сущ! Х
KaTCTP't: ;1Т ;™аоп1,ожнь,х установок. Сказанное „™« *
с нею необходимости ^
убийства, о богатстве и бедности, физической
силе
И немощности, болезни, равно как и необходимости помощи больным
которые в первые несколько столетий после распространения в Запад-
ной Европе христианства еще не обрели однозначной оценки. Задачу
упорядочить, привести в систему наличествующие в тексте культуры
представления и ценности обычно берет на себя идеология — в нашем
случае христианская, базирующаяся на Священном Писании. Она либо
санкционирует существование тех или иных воззрений, либо отвергает
их. Однако сам по себе тот факт, что христианство уже в первые века
своего существования разработало собственное учение о болезни и те¬
лесности человека, которому надлежало прийти на смену прежним пред¬
ставлениям. еще не означает, что оно мгновенно стало реальностью на
всех «этажах* социальной жизни. Мы должны различать «официальные»
воззрения и навязываемую ими практику от прежних коллективных
установок и стереотипных образцов поведения, относящихся более к об¬
ласти ментальности, нежели идеологии, действующих «автоматически»
и свойственных преимущественно повседневной жизни. Изменения в их
сфере значительно растянуты во времени, и необходимо, чтобы смени¬
лось не одно поколение носителей культуры, прежде чем они станут
заметны стороннему наблюдателю.
Второе. Период, который мы называем христианским Средневековь¬
ем, включает в себя целое тысячелетие. За это время само содержание
христианской идеологии не могло оставаться неизменным, так что хри
стианские представления и связанная с ними практика, особенно в том,
что касается отношения к больным в обществе и в частной жизни, Д0^
ны быть проанализированы в их динамике.
обэазнгмм толкновение языческого и христианского мировоззреН^
во имя миЦо0гтескойжТеЬисаК б°РЬбУ №УХ миФологическИХ
ной модели поведения И тут всТ ~ еДИНСТВеНН0 ПРи«леМ0 '»,t
емого мифологией мира с деУйгт» 8°ПР°С ° соотношении “Jo.»"
Делях» поведения и L Д И вительностью. До сих пор речь шл ^
сведения и восприятия, иными словами, об абстракт^
. вторая. Переживание боЛ(^ни
—- 'нч* к f
,ловек все в жизни переж„
%«*«"' 60ЛЬНЫХ К '»<** болези* “ЭЛ *>« aOcTBav
-„соответствуют той „л„ и* « <Шенка ,£«**. о,
абстрактно взятые ко„цепть1 ^ьИой *£*.*.,*, ££
норма ее восприятия возводятся вб°л«»ь „ Навя "°Ьеде«ия £
. *3овеяеским суоъектом сферу " 81 би°аогич '"3,«аема,, 06 "
отдавшееся ие»е и создак^ новь,?'Ьедин™тся в Соот"«<-'»щук,ся
#авм"“ болезни- то, что А, ф п “ М"Ф - индив„„д"°
^«флективное. интуитивное взаимпг,?” НеКОГ® «азвал Ь"“в «вф
И*®° на это «простейшее отношениГ°Ш<!НИе человека’ Р°стейш«.
явек начинает испытывать боль Btr ' Возникаютее JВеий*и»“.
голо образа жизни и терпеть ии2
эе рассуждениях о переживании им rZ И СЛедУет делать п Р ч"
-,тзгш заболевших близких. обственной болезни или°у?рВКУ
- -к
бы че-
больных
2. 2. Больной и его болезнь
Болеть — значит не только страдать острым или хроническим, врож¬
денным или приобретенным недугом. В архаической космологии болезнь
означала нарушение «договора со средой» и вторжение сил из мира «чу¬
жого»; в христианской теологии — «скверну души», грех, следствие гре¬
хопадения рода людского; в рамках социума болезнь могла стать пово¬
зи для изоляции больного (лепра) или, наоборот, спровоцировать
повышенное внимание к нему. Словом, быть больным состояние мно¬
гозначное, выходящее за рамки сугубо «медицинских» представлений.
первое, что приходит на ум, болеть — значит, как правило, испы
™вать физические страдания и телесную слабость.
Как мы выяснили, в героической этике Рисую“?п??удаяву.
Гся места для боли и слабости. В < ДД п человеке судят лять на
°аьни энергичными и жизнелюбивым. поэтому вь‘^ниЯ оНИ не
*0Т0Рым он сражается или перенос мь1е ими сТра сь высшей
? Идти Обсуждать свои раны или Час считалось
/sVt: сохранение присутствия ДУха в
^ра м., 1991 ■ с 70
л°сее А. ф. Философия. Мифология* Кул
, Е донаитова. Колдуны и святые
т раненых, которые стонут и жалуются, осуждали и г0Вг„
ЛеСТЬ „о Гужски переносят свою боль. Смертельно ране„НЬ|^,
по __ , пмтдр^мяярт КЛеТПЯМЫ П Ь г.
Ра-
доо,
ЧТ0 оТавТсвятога'то'рмод сам вытаскивает клещами застря^
скальд Олава с стры1Ь1 „ увидев зацепившиеся за его Кр10,е
‘ одни красные, другие белые, мужественно пытае1с,
ЛОКНа^о -Р-л нас конунг: Жир у меня даже ;, сердц« Н
Ья I
тить
ет
присутствия духа в смертный час и герои «Саги об Эйрике РЫЖе;
«Торвальд выдернул стрелу, попавшую ему в низ живота, и сказал; Ъ
гатую страну мы нашли. Жиром обросли мои кишки . Вскоре после ЭТогс
Торвальд умер от раны» .
Впрочем, высоко ценимая древними скандинавами способность №
жественно терпеть боль не исключала представления о том, что самипо
себе физические страдания унижают человеческое достоинство, и Вк.
кинги иногда специально подвергали своих пленников мучительной каз
ни (которую те, следует признать, принимали с величайшим достоин
ством): «Эйнар ярл подошел к Хальвдану и вырезал у него на спине орла
раскроив ему спину мечом, перерубив все ребра сверху и до пояснит
и вытащив легкие наружу»19. Древнегерманский этос не оправдыва.
и тем более не возвеличивал страданий так, как это сделало потом
стианство. Мгновенная смерть считалась предпочтительнее длитель
ного, мучительного умирания, и живучесть архаической социально¬
психологической установки не цепляться за жизнь, если та уже не
соответствует представлениям о ней, как о «правильной» и «полноцен
ной», прекрасно иллюстрируется «Сагой о Сверрире». Сага повествует
о событиях последней трети XII в., когда уже несколько поколений нор
вежцев были христианами. Во время одного из военных походов осенью
П77 г. люди из дружины конунга Сверрира заблудились в покрыты5
глубоким снегом горах северной Норвегии. Изнемогая от зимней сту
жи, голода и усталости, многие стали склоняться тогда к тому,чт0^
«вспомнить, как поступали в древности, и по примеру храбрых W*
ратить оружие против самих себя и умереть». И тогда конунгпр
;~ЫЛ напомнить отчаявшимся, что самоубийсво — страшный^
IT™™ И <<обРаЩать оружие против самих себя
ников, людей, которые не знают Бога»’0.
» £аГа Эйрике^Рыжем.^Гл ^2 ^
" <£ о £££ Пг:ГН2°0ВОЛОСО" Гл-30
.обычай
^,Чч>{м.ч. Нереживчнш- <ю кмин отн,.и,,ЧМ|> к 1Н)![ч, м ^
., ,т0роны. человеческой природе свойственно непитин.и,
0 я?>'г°и V страх перед Ролью, смертью, и именно поэтому героин,-
о0ннескаидинавской культуре преодоление nom mpa
<сТ^нЛе*л В Д^им. Однако этот идеал — и такова уж судьба всех иле а
с***рЬ*Хл наДн ' расходится с действительностью, н в эпических
довольно
' \знь раскрывается во всей ее обыденности и напри
Д°В«твикв^' где Ж'6наружнть н другую — противоположную - уста-
^ о 'ТИ- м°жН° бо тезнь «смерть на соломе*. Житейская мудрость
*е*Н а неМоихНОСТЬ' '■ из
древнейших частей «Старшей Эдди». вое
*fL высокого., од» в аМ1 п(,Изна„. что ЖИВЫ», .«сти »*с
речным. «»"■ все же ЛуЧШ*'Мерт8“''
, 60»ьнЫМ' -
Хворый судьбой
не совсем обездолен:
этот счастлив сынами,
этот близкой родней,
этот богатством,
а этот деяньями.
Или:
Ездить может хромой,
безрукий — пасти,
сражаться — глухой,
даже слепец
до сожженья полезен —
что толку от трупа?21
ГорЫй во мц °Т 0Лезни в старости конунг Сверрир благодарит Бога
*ль, прожи °^стве Испытаний хранил его от оружия врагов, скалы
1авШийся ШИИ и полную смертельных опасностей жизнь и от
г^°Кой с СТроптивым правом, хитростью и мстительностью, дожив д<
СтРяпууТа^°СТИ ^емУ было за 70) и ослепнув, покорно терпит насмеш
22 ЧТо И НаД своею немощью и, похоже, не торопится уйти из жи_-
Христианский персонализм и влияние ветхозаветны
Старшая Эдда. Речи Высокого* ^гйде. 7Л- ®
сага о Сверрире. Гл. 180; Сага оо
ю £ Арнаитоеа- Кожины и святые.
1-як яар Господа — следствие христиански,
воззрений на возр ^„пнсыва1 и свидетельство сдвигов в мип ‘ °G?i
^'"^■Т.“ин»« "рие™.нск.й религии, „ли есТе >
HUH «^стаа П!1“' Гж™„и свойственное ему во все време„а„>
стремление человека к жизни. н тСНа неЖе..
ние пасставаться с нею?
Мечта о победе „ад болезнью, немощью „ о возможное™ ,
может быть, даже бесконечной жизни отражена в переходящ„х „ '
В сагу «волшебных» сюжетах о чудодейственном целительном тч%
жизни» - lifsstein, который вытягивает из ран яд, излечивает ^
бое воспаление, о «траве жизни» — lifsgros, которая заставляет срас.
тись разрубленные части тела, о «поле (луге) бессмертия» — «Odains
акг», делающим всякого, кто попадает туда, вновь юным и сильным^
Естественное желание человека жить и выживать любой ценой, каза¬
лось бы, вступают в противоречие с культивируемыми героической
этикой идеалами молодости, силы, красоты, метафорически отождест¬
вляемыми с внутренним достоинством человека. За этим кажущимся
парадоксом стоит свойственная повседневной жизни постоянная ди¬
хотомия идеала и действительности, неизбежная двуплановость сте¬
реотипов поведения, которые одной своей стороной коренятся в сфе¬
ре обыденного сознания и в этом смысле являются конструктами
идеальными, другой — в эмпирически наблюдаемом пласте традици¬
онно-бытовой культуры, где они реализуются в объективировании
формах24.
Сюжет «Саги об Инглингах», повествующий о легендарном конун¬
ге Ауне, жившем невероятно долго, потому что приносил в жертв}
Одину поочередно своих сыновей, и в конце концов сделался так стар
и слаб, что уже не вставал с постели и его, как дитя, кормили из р°*
ка, считается у германистов едва ли не хрестоматийным пример0*1
презрительного отношения в древнегерманской культуре к немо®-
и «смерти „а соломе». В саге говорится, что с той поры стар***1*
ныЯХпо°иСТЬ Наз.ывали ‘болезнью Ауна» - ana-sott!S. С ДРУ°» с"
рост!ю ГпЫИ В°ЗРаСТ В эпическ°й литературе ассоциируете» ‘»
ростью, „ один, „ примеру, в преданияхРвсеУРда изображается стар'
Сар. 1. Цит. m^nhold А'ан8'1^01' Asmunda,'s saBa СаР 14’ |Х#7
” Шбирин А К и К Altnordisches Leben. Berlin, 1856. S. 385 ^
ния//Этнические ГтвНеКОТОрЫе В0ПР0СЫ этнографического изучен
” Сага об И„гли„гаРх0ГлП25П0ИДеНИЯ М" 1985 С 5
Лучше живым быть
нежели мертвым;
живой — наживает;
для богатого пламя,
я видел, пылало,
но ждала его смерть21.
Почему-то принято думать, что в архаическом обществе „т„ошение
к мезни сформировалось главным образом под влиянием ощущени»
бессилия перед нею и грядущей за нею смертью и, следовательно ха
рактеризуется пассивностью и фатализмом.
Мои сомнения и возражения в данном случае сводятся к тому, что
во-первых, болезням всегда пытались противостоять, используя любые
доступные по тем временам и считающиеся действенными средства
профилактики ( в первую очередь апотропеическую магию) и терапии,
о которых еще будет рассказано ниже. Медицина родилась из желания
рода людского выжить, и, к примеру, у древних скандинавов она была
по-своему очень даже развитой сферой знания, о чем свидетельствуют
29
как письменные источники, так и данные археологии .
Во-вторых, известная нам из античности идея фатализма даже в его
♦бытовой» интерпретации как неумолимой и неизменной предопреде
4 ‘Рассказывают, что когда Олав конунг гостил в у нег0
еч«рон туда пришел какой-то человек, старый и очень к Трюг-
^шляпа с широкими полями и только один глаз,. Сага об Олаве,
№ пн IV. Т. I. Berlin, 1928 S 169;
Вей* сеП foallexikon der Vorgeschichte. ■ mecijZinische Wochensc n
AltSermanische Heilkunde//Deutsche med.z.
* реЧИ Высокого, 70. . 4 medisin. Bd. I'lX' 0i°’skflet-
1547; RnlC^born-Kjennerud J. Vir gamle trollsd^ Morf, 1938; isager
IUliden^eC er ^ Altnordische Heilkunde. Diss.
Ved Om Kloster. Kopenhagen, 1936.
152
Ю Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
ленности, стоящей над миром безличной силы, вообще неПрИм^.
к скандинавам «эпохи саг» или — шире к древнегерманекои
ре Болезнь для них - это «злая судьба, (др-исл. ugте,а). „0 „ -
ле /а(дт, а судьба как внутреннее предназначение человека. ^
близкое к понятиям heil. fylgja. hammgia. audna. о которых у*, :;'
речь выше. Судьбе нужно не пассивно покоряться, не примири,*
нею, ее нужно исполнить, сколь бы тяжелой и трагичной она не о,,
залась. Одновременно судьбу можно испытывать (для этого евер^
ются всевозможные гадания) и корректировать при помощи разно*
разных магических актов, направленных на восстановление исходно-
благополучия.
Судьба человека реализуется окончательно, «выкристаллизовывав
ся» (выражение А. Я. Гуревича30) в момент смерти. «Никогда не боле
я, — часто говорят старики в сагах, — но сейчас я, кажется, умираю*
Заболев на склоне лет, герои саг терпеливо ждут своего конца, еде
лав последние распоряжения, касающиеся земных дел. Болезнь воспри¬
нимается ими как предвестница смерти, знак того, что судьба близка
Ни о каком лечении в таких случаях обычно не упоминается, скорее
всего, оно и не предпринималось, но в подобной реакции больного к;
свою болезнь нет и следа фатализма или чувства обреченности. В 6о
лезни и последующей смерти объективируется судьба героя, которук
тот уже предвидел и ждал и которую ему необходимо встретить и ис¬
полнить достойно.
«Унн так изнемогла под бременем старости, — читаем мы в “Саге о лю¬
дях из Лаксдаля”, — что вставала не раньше полудня и рано дожила*
в постель. Она никому не позволяла говорить с собой о каком-либо д*'
с того часа, когда она ложилась спать, до того часа, когда была одета. Гн^
ными были ее ответы, если кто-нибудь спрашивал о ее здоровье». №
видим, саги, отличающиеся исключительно спокойным и объектив^
ства M^ei990^C^fiqCPm 6п К°ВЫЙ МИр: кУльтУРа безмолвствующего
богатая истооио^Г ° Германс*их представлениях о судьбе суб¬
боты Я. де Фриса и В гГ— Традиция- '«хрестоматийными» можно ечь а1/
Bd. HI d.KUi (?dT vrdn1ch W'Kultur und RellgT
Bd. MI. Berlin, 1970 (3 Aufl ) ’ de‘ AltSermanische Rellgl°n g
Сага об Эгиле Гп 07. л» (Г” ^
«Никогда я раньше не боп*„’ ПОДОбное в «Саге о людях из ЛаксД^я
нец нашей совместной Ж1ш^°9Г°МУ МНе кажется' что эта 6олезНЬ П°*
г.аеа вторая. Переживание болезни
повествования, ничего не говорят н
<роев. раскрывающихся скорее в их речах ип^них
Г " признаваться в своей немощи, УНн ПостУпка
<„чинУ и торопилась привести в поряпп. Не Менее 1
Р': Гвсех домочадцев, она назначила
с'дь ' — и опоеделила пени __ ДНИКа — CR|
>-!V
руЮ ко:
£'Д^лана - и определила день «го~с£^~
требовал обычаи, назвала свидетелей и п Дебно“ пире у"!
, руки Олава, «чтобы он всем владел и " Л!Дала ,ДВ0Р со ,£
Ка>:. ||. / , с
:е пь 'Г.
"|№ДВи*пг №
Cf«bH. у(т„
ва
' этого треоовал назвала свидетелей и Пй Но?
V* в РУ“ <,ЧТОбЫ 0Н ВСеМ и РасГ„Ла *Д°Ы>«еч
'го она удалилась в тот дом, в котором обычно спала ЛСЯ* По«
„одолжить веселье. «Унн была женщиной высоко " ГГ™ ГОС,ев
телосложения, - замечает автор. - Она быстро вышла " Крепког“
ли между “бой о том, какая она еще статная». Эта маленк ЛЮДИ Г0В"РИ'
ремарка- в которой опятытаки только факты, подчеркивает Гвса!?™
магизм происходящего. Как уже догадался читатель, утром ее на 1 ”Ра'
твой: они сидела на постели, откинувшись на подушки. Она правГкТ
.исполнила» свою судьбу, и «люди восхищались тем, как Унн сохранила
свое достоинство до дня смерти»32. F
Предсмертная болезнь в старости, пожалуй, наиболее яркий пример
.нефатального» отношения архаического человека к миру. В основе это¬
го отношения лежит совсем иная, хотя и похожая внешне на фатализм
установка на неизменность существующего миропорядка и необхо¬
димость сохранения его стабильности. Эта установка пронизывает всю
жизнь человека в архаическом и его более поздней стадии — традици¬
онном — обществах. К последнему можно отнести и крестьянское об¬
щество средневековой Европы. На поддержание (а не на изменение или
улучшение) этого порядка, привычного, и потому правильного, направ¬
лена вся сила традиции, все народные ритуалы, обычаи, заговоры и за
пинания. Поэтому, например, против болезни, нарушающей «нормал^
«ое» состояние человека, существуют целительные заклинания, а пр
старости - нет. Старость — особый возраст, когда силы нач™
^ТЬ человека, и это обычный ход вещей, который ««« т
РУчая себя этому вечному и неизменному миру, чел0 существенных
! “Рвении отмеренного ему срока, ни о каких-нибудь суш
Ре«енах, связанных с улучшением его жизни»
" Саг '—
s П, а°ЛЮдях из Лаксдаля. Гл. 7.
^Щ^ЬЯн В Мифологическое программир08
стрдрео™ J поведе„„я, М„ 1985- С- И»
повсеДНевН°^
жизни//
154
Ю Е. Ks.tJuhi'i . (-'sr»:;-.;
В эпоху христианского Средневековья эта архаическая ус?а
в культуре сохраняется, о чем свидетельствует, например, То об^
те'ьство что среди многочисленных сообщении о чудесных исце,,*
ях святыми и даже фактах возвращения к жизни умерших вообщ^
встречается сообщений об исцелении болезнен, которые, судя по оп,,с'
нию их симптомов, могли бы считаться старческими - атеросклео^'
ревматических заболеваний, общей слабости" . Даже нет упоминая#
о том, что за исцелением пришел старик. Так или иначе из источник
обычно можно понять, что речь идет о людях трудоспособного, актив”
ного возраста. Описанное в житии святого Юлиана (VI в.) чудо. КогД5
два старика, похоронивших святого мученика, в награду за свое благо-
честие вдруг помолодели35 — свидетельствует о наличие в тексте жития
фольклорного (сказочного) мотива, а не о том. что такого рода надежды
могли возлагаться на святого в действительности. Другой характерный
пример — поведение Карла Великого. По сообщению его биографа Эйн-
гарда, император в старости страдал подагрой — болезнью, вызываемой
отложением солей мочевой кислоты в суставах. В Средние века подагра
была «сословной» болезнью военной аристократии, питавшейся преиму¬
щественно жареным мясом. Великий император хромал на одну ногу и,
по-видимому, испытывал сильные боли, как это бывает при подагре, но
отказывался следовать советам врачей и, делая скидку на возраст, ме¬
нять свой образ жизни и питания36.
С распространением христианства в Европе Церковь взяла на себя за¬
боту о формировании у верующих «христианского» отношения к болезни.
«Если Господь пошлет тебе болезнь или иное испытание, переноси
их с достоинством и благодари Господа, ибо ты должен знать, что это
м Это наблюдение принадлежит Р. Хистанду: Hiestand R. Kranker Konig ^
1985 ^ ^иеГ/^^ег ^ranke Mensch im Mittelalter und Renaissanse. DUssel о
e o99GmUS F• V°lk’ Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Praha-196°
следние четьшГгоп ** Превосходным здоровьем, — пишет Эйнгард
и тогда пронебрагад о7сГ”таЛмГвРо ДК°-Ю' * Та™е пРихРамывал на ““’„"aV
дали его отказатк™ гх * М« вРачеи> которых ненавидел за то, что - t
кого. Гл 22 (Пер А П jt° ИМ°Й Жареной пищи» (Эйнгард. Жизнь Карла
fjiaea вторая Переживание r)OA(i.
'*Hf у
огпн
ОЦи
f<Ui
1-м
еТс Я
Г о
сына'
ль
''Him
IX (|
, |(?ЛНИ (и ■ -
°бразец koto,)(;;:V)";
в основе христианском концепции пеоеж»
„viueH за ней смерти) лежит идея г„, а
^торин библейского Иова. Рении,
ИСТ°За жизнь свою отдаст человек все что
аатана' н0' каик ИЗВестн°. бил "осрамлеГкогГг* (И°“ 2 4>. ио¬
на» креП0СТЬ веры ова' позв°лил сатане поразить а °с"одь- испит,,,.
1Ь»ми » '.проказою лютою от подошвы ноги его по мко™»и "есча,-.
,е отступился от Бога: «Неужели доброе мы 6v„ ТеМЯ ег“' и«»
ззлого не будем принимать?» (Иов. 2' 7- 2- 10) в снимать от Bora.
ВИЙ он не возроптал и не последовал совету жены «пох™Т“ "СЛЬт'
(Иов. 2: 9), тем самым явив миру пример того, как должен .сГоД ГР”‘
«етивый человек переносить физические и нравственные сто™?'
Однако для основной массы христиан пример Иова не мог быть в „
лошеи вжизнь буквально. Иов «не согрешил устами своими» (Иов. 2-10)
И тем более ничем не попытался облегчить своих страданий. Его смире¬
ние заключалось в полной пассивности поведения, а именно она проти¬
воречит всей человеческой природе. Рано или поздно теологам пришлось
с этим считаться, и пассивного отношения к болезни не сложилось даже
внутри самой Церкви.
В раннехристианских общинах еще пытались лечиться исключитель¬
но исповедью, молитвами и призывами Христа. «Соборное послание свя¬
того апостола Иакова» предписывает: «Болен ли кто из вас, пусть при¬
зовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем
во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его
Господь; и если он сделал грехи, простятся ему» (Иак. 5. 14 15). В пер
вые века своего существования христианство, отвергая все языче >
Придало и помощь профессиональных врачей, ибо один °г Р иан
ИсДелении души и таким образом тела. Еще в начале 6о ины.
Убывал на непозволительность христианам леч„ит^ К ассоциирова-
и средствами или прибегать к искусству врачей, ИЗНИ( тогда как
°СЬ У Него с нехристианским, «неправедным» о Р к ним за помо-
ПО его мнению, не возбранялось о стал0 нормой да»е
в ■ жизнь брала свое, и «религиозное» лече
°Настырях
в средние века. Очерки де-
Т' по: Бессмертный Ю. Л. Жнзнь и Р^
*6ск°й истории Франции. М», 19
ю Е. Арнаутова. Колдуны и святые
С одной стороны, уже в VI-VII вв. христианские авторы обращу,
к изучению античного наследия, и начинается его активная и1т,";
в монастырскую культуру. Благодаря Кассиодору (ок. 490-583) и Г
дору Севильскому (570-637) медицина окончательно вошла в чис/„,"
ук, изучаемых и практикуемых духовным сословием, и разрослась^
лую область теологического знания. Развитие теологического уЧен'^
о болезни и исцелении шло по пути синтеза с натуралистическими
риями античных медиков — Гиппократа, Галена, Цельса.38 Разумеет^
эти теории, особенно теория гуморальной патологии, получили в христи
анской теологии соответствующую религиозную интерпретацию, наибо¬
лее ярким примером которой следует считать труды знаменитой немец,
кой аббатиссы, мистика и врача Хильдегарды Бингенской (1098-1179,
«Liber Scivias», «Liber vitae meritorum», «Liber divinorum operum»
39 '
«Physica», «Causa et сига» . * 19938 Взгляды греческого врача и лейб-медика римских императоров Галена (129-
199 гг.) оказали наиболее существенное влияние на теологическую концепцию
болезни у христианских авторов и на средневековую «научную» медицину, Гале¬
ново учение о болезни носило гуморальный характер и основывалось на заложен¬
ных еще Гиппократом представлениях о 4 главных жидкостях (соках) организма-
крови, слизи, желтой и черной желчи. Здоровье обеспечивается качеством и пра¬
вильным сочетанием этих соков, тогда как болезнь — изменение функций орга¬
низма или его органов — является следствием порчи (corruptio) одной из них или
нарушения баланса (abundantia) их сочетания. Состояние соков тела зависит от
возраста человека, времени года, констелляции небесных тел. Каждый человек
имеет перевес какой-нибудь из жидкостей, и это определяет тип его конституции
(темперамент). Будучи сторонником взаимопроникновения философии и медици¬
ны и последователем учения Платона о пневме и телеологии Аристотеля, Талон
объяснял все физиологические процессы в организме взаимодействием разли-
ных видов пневмы и ее преобразованиями: «душевная пневма» сосредоточена в
ге и движет интеллектом человека, управляет всеми функциями тела через нер^
«естественная пневма», обеспечивающая жизнедеятельность организма, кровет£
рение, питающее его в печени, «жизненная пневма» — в сердце, которое
дает^«жизненную силу» по крови всему организму. кзНс-
Рассматривая оолезнь в рамках теологического учения как признак ^
тенциальной «ущербности» человека и деформации его жизни вследствие^ ^
ильдегарда Бингенская обозначает ее ключевым понятием 5 ^
ая желчь, которой в свою очередь противопоставляется зелень
естественной силы жизни: после грехопадения и изгнания из рая сИЯН^ нИ^
гптВ ГЛазах человека померкло, желчь стала горькой, и иной образж
и страданиях повлек за собой меланхолию. Черная желчь стала
Глаоа шпором Играм ин,Шш.
по, и
и,>4{(.
'f4h-
г другой стороны, Цоркот,
° тью. ♦охрисгианить*. нсч
O'-1 ^ .
РяДПрактики, ЧТО и целом ей и у;,!1Л(н!ь ** к°мн
11,1 Ч ЯЛЛС|,
1Ч1ЫЙ
сК0Й ПР
>И<
П1,!
неве
ковья.
л,*чег| ь к
Таким образом, христианство,
ученной спиритуалыюй концепцией бо^‘ '«я л,ж,
ПоеД°пРеделеИИЯ И Се «деления как Да|)а', "° в,«“ W,
11р ...,лния от гоеха. быстпп 1
K0|,I1V hi,
И:^начг4./1Ы(0 tw
И,Ией Гт,„ 1 (:,|ЗД{||!.я
' ""'""Ч-л
И 0
'ЧЫЮ г,-,,
,Ч'ТН(',Ч101 о
1 Р(> И К' 11 и Я
„ншения от греха, быстро сумело .м,ис„0 *"ола' »
«0* “РУю'тх- На *"« христианское сми.кмГмо'?' * "'’“'’“"«.ш
ЛЛЬИОЙ* трутовке не означало отказа „т ноныток 8 *' “
м,«« Церковью средствами, и тем более не означ, "тьс'" '«!»■
деЖДЫ на исцеление. чало оно отказа от на-
разумеется, истории (особенно в раннее Средневеков^
йпримеры «экстемального» подражания Иову Епископ ИЗВестиы
Маврилион тяжко страдал в старости подагрой ног «Но к ITf КаГОра
как сообщает Григорий Турский в “Истории франков” - шГпоиГ' ~
себе еще большие мучения. А именно: он часто прикладывал к берцоГй
кости и стопам раскаленное железо, для того чтобы еще больше уве¬
личить страдания»40. Перед нами — mortificatio carnis (умерщвление
плоти) — существенный элемент христианской аскезы, «совершенству¬
ющий» идеальную модель поведения в болезни. Но часто ли к ней прибегали
обыкновенные люди? Безропотно сносить физические страдания, да еще
и радоваться им, как очищающим и возвышающим душу — христианский
подвиг не из легких. Даже в агиографических сочинениях, которые мы
организм, именно она символизирует всякую болезнь и в ней олицетворяется
хрупкость и слабость падшего человека. Медицина у Хильдегарды наука о спи
ритуальной экзегезе всего сотворенного Богом мира и включенного в него чело
ВеКа ~ здорового или больного. Теологически трактует она и все ТР14 ооот
античной медицины — физиологию, патологию и терапию. еские
Физиология в этом космологическом аспекте включает в себя все э ^ ^
*иощения здоровой среды обитания и содержит ортодоксии осТИ Па-
т‘°тики, обучая «искусству жить разумно» - в ДобРодетеЛИвИсеУбМяеГюбые косми-
Чес°ГИя Так*е распространяется на весь космос и включа ^ страждушеГ0>>
Катастрофы, равно как и биологические крИЗЬ' ние СтражДУшиМ’ MBI
■w patiens>>). Терапия же рассматривается как с мятежного чеЛ°ве
«5? - состРадан„е, способствующие возврати»e"„ого как Бо*.с™«
н°е ТВоУ В°РЦУ, обретению им утраченного мира,
40 Во ®лапо человеку.
*F- V, 42.
158
Ю. Е. Арнаутова
Молдины и святые
R слепом следовании стереотипам и литеуат.
Г1рИВЫ"скво"ь христианскую топику «прорываются» подчас
-официальные» -.сказывания. которые м„*„0 0ТВ^Ч
счет
воспоминаний автора о собственных страданиях. Один св*е^
избавлении от зубной боли в миракулах святого Анно начинаете,
?некин юноша по имени Карл ж ауи» <п ***» Ьт, ^
ПУСТь
ОН
временами теряет рассудок. Мучения эти знакомы многим;
Т ^ ТТО Г'Г\^\Г'ТПСЧЛ_Г/ЛЛ/Г АГГТ гтл I 41
верующий никогда
не испытает этого на собственном опыте!»4
Осмелюсь далее предположить, что подобно официальной теолог,,,
ческой концепции происхождения болезни («христианской этиологии»)
учение о том, как надо ее переживать, в большой степени было голо¬
сом, «общим местом», всем известным и постоянно воспроизводимы»,
в разных дискурсах. В том, что касается поведения в обыденной жизни
далеких от аскетических идеалов рядовых верующих, похоже, чаще прав
оказывался сатана. Люди стремились обрести утраченное здоровье лю¬
бой ценой, любыми средствами, арсенал которых, как мы увидим в сле¬
дующей главе, был весьма разнообразным и далеко выходил за рамки
дозволенного Церковью.
Жажда исцеления вынуждала толпы больных и инвалидов бродить от
одного святого места к другому, преодолевая.все тяготы дальнего пути,
неделями ожидать чуда у священных гробниц, отваживаться на кражу
реликвий, а часто и прибегать к откровенно языческим, по мнению офи¬
циальной Церкви, ритуалам, о чем с возмущением пишут авторы «пока¬
янных книг» и проповедники. Если одно средство не помогало, искали
другое, третье... При этом, подчеркну, основными критериями выбора этих
средств были доступность и вера в их эффективность, а не религиозные
убеждения больных, впрочем, часто просто не понимавших разницы мс*-
ду дозволенными и осуждаемыми Церковью целительными практиками
Весьма типичен для этой эпохи случай, описанный в миракулах святого
нно. К его могиле привели некоего слугу с опухолью на ноге, перепр0"
овавшего принципиально разные способы лечения: «ему не сумели11
очь ни врачи, ни знающие женщины с их магическими повязками и3
гЛ_ИШЬ будившими в нем тщетные надежды»42.
‘ ~ ВСЯКИЙ'
кончину43, также можно
кто
заболевяп^ЖДеНИ6М ^°Рста 0 том. что в Средние века, —- ,ь
заболевал, настраивался на быструю " ^н0 сП Р
41 Anno. Ш, 20.
42 Anno. Ш, 2.
43
rst О. Alltagsleben im Mittelalter. Frankfurt/M„ 1983. S. 596-
fiaea вт°Рая ПеРеживание болезни
отношение к бодьныл
дивная покорность ГосподНеЙ
бЫЛ0 ‘СУбъек™в„0Й °*еЛ1*Шь Леклар
„как не означало отказа от надеж! НОстЫо» зп!!Р'5"а«сь см„
«врала единственная дочь _ *ДЫ на '“здоров, "° >'»о
^соответствии с обычаем Девочку^'Г1'*^ *С^°ДНад««*
»в ‘‘РУ*! ее теплилась »„ Перел»*ил! на ! с“ А»н„ 1
якки и соседи. Внезапно ко всеобг ИЗНь' ^окРуг спк °Л°Му На noiv
„„завала к своему отцу: “Отец моГп УДИВлени*> она^'Г Р°лст»ен-
гаму* чтобы я не умерла...”»44 М0И’ Принеси обет какоГу-ниб3 Г°Л°Ву
**r»W 4TUUDI п 9
*а - Г J ^ВЯ-
Данные миракул красноречиво свидетельствуют также
«У на исцеление больные и инвалиды не те™ ° том' что "а-
„век, исцеленных Жибрианом Реймсс„„ ly,1V“Н0Гу лет Т“-
*му на исцеление сольные и инвалиды не тек.
й398 человек, исцеленных Жибрианом Реймсским (У1 П°1МН0ГУ Лет Так'
от миракул. 12 были больны от рождени. а , ' 1в|'соглас"окниге
сколько лет,. 25 - от 3 до 10 лет" lT-1”V 6 ~
года, и лишь 11 человек были больны меньше мес™« °? ШЫт J°
сколько лет», zu — и, о до ш лет, iz — от 1 года до 3 19
года, и лишь 11 человек были больны меньше месяца45.
Но если уже ничего не помогало — можно было начинать смиренно
ждать кончины. В миракулах святого Вильгельма (XIV в.) описаны два
крайне нетипичных для этого жанра случая, когда чудесным представ¬
ляется не деяние святого, а, наоборот, его бездеятельность, объясня¬
емая волей Божественного Провидения. Одной тяжелобольной женщи¬
не, остававшейся в церкви у его могилы в надежде на чудо, святой
Вильгельм явился во сне и объявил, что она не может быть исцелена
и скоро должна умереть. Вернувшись домой, эта женщина («неоспорим
приговор Господа!» — замечает автор миракул) успокоилась и стала го¬
товиться к смерти, которая и не заставила себя долго ждать. Другого
Па*томника этот святой в видении предупредил, что здоровье, которое
он обретет сейчас, будет недолговечным. И действительно, вскоре: по -
Ле В03вращения домой этот человек был раздавлен стволом д Р
ТоРое пытался срубить46. й е при этом от
ак видим, со смирением принимали лишь неиз е Когда близ-
ки!РТеЛЬН0 больных (даже детей!) не скрывали их с0 По древнему.
Р'шаад, что человек умирает, его готовили к смерти-
— .а с Г 1969
I. 54. ies//Annales Е- 5
Р- A. Miracles et gudrisons au XI S1 ^andr
J9 (P. 1528), . Fnrmen des VerhaPens
1 Ch. Pilger, Mirakel und А1!чв|Helsinki, l"4- S' 2<
Httelalter (12-15. Jphrhundert). Hei
160
to. E. Арнаутова. Колдуны и святые...
восходящему еще к языческой архаике обычаю, перекладывали на рас
стеленную на полу солому (обычай этот засвидетельствован миракуЛа
ми в Германии еще и в XII в.), переодевали в чистое. Христианизац^
внесла свои новшевства: если было возможно, умирающему в руКи Да
вали свечу, свечи расставляли и вокруг соломенного ложа. Собирались
родственники, соседи и знакомые (в смертный час человек не должен
оставаться один), близкие громко оплакивали его. «Один мальчик из
Кёльна и девочка из местечка, зовущегося Кёнигсфельд, были возвра¬
щены к жизни тогда, когда их уже перенесли с постели на солому, —
сообщает автор миракул святого Анно, объединив в одной главе два по¬
хожих сообщения о чудесах. — По обычаю мирян лежали они так со
свечой в руке и ждали смерти. Их родственники с печалью ожидали толь¬
ко того часа, когда они испустят дух и т. д.». Или: «Маленький мальчик
был изнурен тяжелой болезнью и был уже на краю могилы. В соответ¬
ствии с обычаем умирающего переложили на соломенную подстилку,
расставили вокруг свечи и стали воскурять над ним ладан»47.
И еще об одном аспекте переживания болезни, формирующем ее об¬
раз в повседневной жизни. Болезнь — событие, выбивающее человека
из привычной колеи жизни, делающее его неспособным исполнять обыч¬
ные занятия — трудиться, или сражаться, или радеть на службе Госпо¬
ду, словом, в полной мере соответстовать привычной социальной роли.
Разумеется, и в этом аспекте субъективное переживание вписано в об¬
щий культурный контекст эпохи и зависит как от коллективных пред¬
ставлений, так и от социальной реальности, прежде всего от того, какие
социальные и, в конечном итоге, экзистенциальные, последствия 0
больного будет иметь его болезнь.
Понятно, что богатый и бедный в Средние века не были равны пере^
болезнью. Изучение протоколов исцеления святыми (миракул) показы
вает, что в целом упоминаемые в них болезни характерны более для №
ших сословий, для всех тех, кто вынужден есть некачественную пИ^
жить в антисанитарных условиях и каждодневно бороться за вь1^[1з
ние. Эрготизм отравление грибком спорыньи в хлебе, выпеченно ^
зараженного зерна ржи, проказа, неврозы, проявляющиеся в бИ^цй
мых разнообразных соматических расстройств вплоть до потери 3Р 0.
и слуха, рождение нездорового потомства и детей-уродов все э ^
лемы, обусловленные социальным бытием, низким уровнем н<и
47 Anno. II, 88; I, 64
fji&ea вгпоРая~ Сережи вини a
>ЛЦ;.
*ни и
г»пн<.
* (,
беСсилие медицины перед многими забо
„я,е6иой помощи для широких масс насел,ЛГаНИ,1Мв 11
«ти. т>* и П° ПрИЧИНе «але"ности от К“К "'Ж,,„
й°с .ЛЙПИПИНСКИХ UeHTDOR ПРИ РУПНЫХ IV ' Иу б
*"'/Кк •[
УИИ«х ■}
>1
тгких медицинских центров при otcvtctuJ гоР'«лов и ,,И17 '
Г, простолюдинов возможности Ммифиц,,^ “ »'ИЛ,
помоги- ш что любая болезнь для „их „ их ттт*£
смертью- Монастырские или городские госпитали ” ’а
сКОе обслуживание имело отнюдь не первостепенно К°Т°ры* Мели^«-
фесснональные медики наличествовали далеко не всегГ4*^’Ла и ”**■
„ого знахаря или паломничество к могиле святого - “ ,лечеииеУм*л-
рассчитывать заболевший. При этом ему нужно было
с голоду- Разумеется, болезнь порождала чувство страха Но «
она порождала чувство обреченности? егда ли
«Ездить может хромой, / / безрукий - пасти, ... даже слепец //до
сожженья полезен...» Как видим, стремление быть по мере сил включен¬
ным в трудовой процесс и, следовательно, в социальную жизнь характер¬
но для героев скандинавского эпоса. И, позволю себе предположить, пока
эта связь с социумом, чувство сопричастности ему существавали, болезнь
не воспринималась как нечто безысходное.
Некоторые виды соматических патологий, которые удается диагнос¬
тировать по сагам, в обществе, где возникли эти саги, болезнями вообше
не считались, коль скоро не препятствовали привычному образу жизни.
«Когда Торхаллю, сыну Асгрима, сказали, что Ньяля, его воспитателя,
нет в живых и что он сожжен, то он так расстроился, что весь побагровел
н У него из ушей хлынула струями кровь так, что ее было не Унять^”
лишился чувств, и лишь тогда кровь остановилась. После этого °Н
и сказал, что держал себя малодушно»48. Здесь, по-видимому^ ^ ^
Дело с описанием гипертонического криза. О том, что тоПри любом вол-
ПеРтоником, свидетельствует также упоминание ^аги’ т0рхалль был
^нии лицо его багровело. Но нигде ни слова о «болезн
смелым
ВОИНОМ и отличным хозяином
—
3 Ньяле. Гл. 132. ме телесные пороки, сеДина,
°лее не считаются болезнями меЛК оаннее облысение аТрИвают-
ти принятый образ жизни, такие лоС На теле) °нИ р ование наде'
частичная алопеция (отсутствие иногда д щиШка (Г°Р
1К отличительные признаки ч®л°в г/оСолапЫЙ. моС указывзет
звищем. Такие прозвища как Офеиг К<* ВоЛОСатЫи Нос
эмментариях не нуждаются. Имя
162
Ю. Е. Арнаутова.
Колдуны и святые...
В раннесредневековых правовых текстах понятие «болезнь, Т(ч,|()
зано с понятием «нетрудоспособность». Заболевания, безусловной
ничивающие трудоспособность человека слепота и грыжа. От-,**
этой группе может относиться и безумие. Если после покупки раба J
няется, что тот страдает грыжей, слепотой (не обязательно полной),
дучей или другим видом «безумия» (rabiosus, demoniacus), а также щ
рой, требующей немедленной изоляции от общества, сделка может был
расторгнута и раб отправлен к прежнему хозяину, ибо считается нетру'
доспособным. Точно так же, если после заключения брачного контракт,
выяснялось, что невеста слепа на оба глаза, больна проказой или безущ.
на, жених волен был отказаться от своих обязательств .
В средневековых миракулах мы наблюдает сходную картину. Среда
ищущих исцеления у священных гробниц людей с такими недугами
(врожденными или приобретенными), как глухота, плохое зрение, хро¬
мота и другие дефекты конечностей, встречаются люди самых различ¬
ных профессий: купцы, крестьяне, пастухи, плотники, портные и швеи,
кузнецы, ткачи, рудокопы, слуги. Посильно все они были включены
в трудовой процесс, и всякий, сообщая сведения о себе монаху, пристав
ленному записывать все случаи чудесных исцелений, обязательно на¬
зывает свою профессию.
Пока человек трудится и, следовательно, идентифицирует себя с опре¬
деленной социальной группой, он осознает свою принадлежность к об
ществу. Или же пока осознается временный харктер заболевания и есть
надежда на выздоровление и возвращение к привычным занятиям. Но
миракулы упоминают и тех людей, кто не мог больше работать. Все они
страдали от своей «никчемности», «негодности» (inutilitas): «Во второ11
день праздника святой Троицы у гроба святого епископа исцелились ДОе
женщины, страдавшие от своей негодности (dolore inutilis sibi №>■
одна от того, что ее спина была скрюченной, другая — вследствие
лей в правой ноге»51.
р1егпГпЬ<;п^!еН^г1Ы^ медиками naevus pilosus nasi. Другая его форма ^
О разных <ЪппВ * ЗГе ° заселении Исландии» упомянут Берси «с чеРвоИ Лью01
. «тайГ аЛ0ПеЦИИ свидетельствует имя Скаллагрим, т. е. Гр**
~ ;г ■ *Саге °- * -давяо№
mittelalterlichen^eces Вм-" Л' Аrzt u"d
“ Anno |, 33 ^ : NeW York’ 1983- S 52-53.
,tJ упор**- Изживание 6о,,с,нц и „,и
1 игпН0ще
Hue
н С)ол
1ЬНЫ
163
I • ■
ii!OS
собирательное понятие, характе,,
Ц'недуга. приведшего к нетрудоспособности
t4lk ПопядприпАп ’
ИзУЮ1цсо
110 только
тя-
>>,
ых
Нп и ^ I <
^ обозначающее подавленное душевное состой *фатальность
^'сомнения, их переживания были обусловленТакихб°Дьн
Юностью И угрозой голода (как правило, близкие не^гт Т°ЛЬК° беспо'
ioroii). а скорее невозможностью полностью соответстГ*™ ИХ своей
бальной роли, выпадением из своей социальной (профессТонТ^
»ппы. вне которой средневековому человеку труд/о было себ» п"°я
ставить. н А
Современная медицина в значительной степени утратила представ
пение о живои связи больного с его болезнью. В болезни медики видят
теперь по большей части ее «объективную» сторону — расстройство
структуры или функции какой-либо части организма, отклонение от
принятой в данной культуре нормы здоровья, словом, патологию, вы¬
званную определенной причиной. При таком подходе от взгляда и меди¬
ков и историков ускользает то обстоятельство, что болезнь — феномен
сколь объективный, столь и субъективный. Когда человек страдает от
определенного заболевания, которое может проявляться во вполне
объективных изменениях в его организме и (или) может быть установ¬
лено при помощи вполне объективных для данной культуры методов
диагностики (будь то мантический ритуал или современнейшая меди¬
цинская технология), он страдает от него субъективно. Субъективно
осмысляет, эмоционально переживает, субъективно реагирует на него
Зсем своим поведением. И пожалуй, главное в средневековом индиви
Дуальном восприятии болезни в обыденной жизни восприятие ее
^отношение к ощущению собственной inutilitas. Inuti itas «
'еРий, тот жизненный рубеж, перед которым оказыв“тся новым
То> сможет ли он перешагнуть через него, освоить яет инди-
^ожением и найти приемлемую социальную роль, и Р
йдУальное отношение к болезни. гия попыталась проти-
й ЭКомУ положению вещей христианская идеоло образе жизни
L °СТавить новые представления — о болезни ка __ как объектов
8ap„T“S dellc‘ens) и особой социальной роли им, насколько это
„ дивной деятельности (pauperes Chnst.Y Поем Р
Уда,
Дось.
ю. Е. Арнаутова. Колдуны и сеяты,-
2 з. Больной и общество
только биологическая, но и социальная ,г.
свя"Гс нЗдимостью для человека совместить ж,лж„„(,
лаемое и возможное. степени, нежели здоровый, завииг; v
Больной человек® » итание „ уход, которые он „е
общества, кзк ему У которуК) окружающие могли и
обеспечить себе сам ^ ^ многом свидетеЛьствует об отношена,
ли нужным °каза феномену болезни, и к больным.
общества и к самому феномену
2. 3.1. Христианское милосердие и каритативная
деятельность общества по призрению бедных и больных
Католическая теология рассматривала болезнь как исполненное глубо¬
кого смысла, запланированное всемогущим Творцом событие, не менее
важное, чем всякое другое, а диктуемая евангельскими заповедями лю¬
бовь к ближнему (caritas) требовала от общества заботы о тех, кто в ней
нуждался — сига раирегиш (Мф. 25:31-46), что в конечном счете и при¬
вело к возникновению институционализированных форм реализации этой
заботы.
История заботы общества о больных и немощных в Западной Европе
с самого начала идет рука об руку с историей бедности и общественно¬
го призрения бедных.
Бедные (pauperes) в Средние века — понятие широкое и многознач¬
ное, не связанное с определенным социальным слоем, тем более с сз
мым низшим. Бедными считались не только те, кто беден в материаль¬
ном смысле, но и те, кто беззащитен, бесправен, наиболее подвер#еН
насилию и угнетению, словом, все, кто нуждается в помощи в силу Ра
ных причин, а значит, не только неимущие, но и вдовы, сироты, пУтеи\
твенники (прежде всего паломники), рабы и пленники, одинокие ж
— ' Зненые
ДНеГ°
щины и, конечно же, больные, инвалиды, немощные старики, Ра
Понятия «больной» и «бедный» почти синонимичны, и вплоть
Средневековья как объекты каритативной
деятельности
практик
ескИ
различались, что особенно хорошо видно на примере госпита
торых пойдет речь ниже.
не
ко-
Евангельский постулат «блаженны
анти4
Н0Й'
ни гепмяип „ нищие» и неведомая ни аь- дг
Р -кельтской культурам позитивная оценка физической
3 вторая. Переживание
^езни
и от
ноиле
ние
к 6о,
гьным
:ти. впервые прозвучавшая в христиане
165
, „овыы. .революционным» элементом и" !' ЯВМ*»зе»
Ильной мере повлиял „а всю социальную "'”'0''"»- «"«рыи
-Элегии и вызвал к жизни феномен каритатГвиоТ,'"10 "“«'Чк-щи,
“ х„«. к ближнему) деятельности пп оТИл„ и (от лат. — . ЩИх
:Клсовь к ' —‘льности по отношению *7 caritas
^щественным элементом социальной и духовной жизнТТ’ СТавши«
мож"° бЬ1Л0 бы Указать на примерь, °6f«»a Ра-
> обществе времен поздней империи, когда про„з.„™ 3 ™ ‘ Р»«-
.„таии хлеба населению или РОИзводились ма
sae раздачи хлева населению или создавались приюты для
актами такой заботь, были только свободные, она носила а„„зои
Масштаб-
сирот, но
ъектами такой заботы были только свободны
ческий характер и ни в коей мере не возводилась в ранг идеологи»
э:0 впоследствии стало характерным для христианских
невековой Европы. Идея caritas лежит в основе - - н р д‘
всей христианской эти¬
ки и есть не что иное, как опосредованная любовь к Богу. Служение
ближнему символизирует служение Богу, поэтому благотворительность
стала одним из основных требований, предъявляемых Церковью к бла¬
гочестивым христианам. Жития святых, чудесные истории и проповеди
шли голодных — кормить, раздетых — одевать, пленных — выкупать,
больных — утешать и окружать заботой, странникам — давать кров и
пишу. Добрые дела во имя веры и любви к ближнему рассматривались
как средство искупить собственные грехи и обрести спасение души, ибо,
как учил Христос, «если хочешь быть совершенным, пойди, продай име¬
ние твое, и отдай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и при¬
ходи, следуй за Мною» (Мф. 19; 21).
Однако христианизация, глубоко изменившая мироотношение чело
Века> и религиозно-этическое оправдание, даже превознесение, бедн
стиистраданий тем не менее не означали мгновенного переломаеio Щ
Бонном сознании и отказа от прежних социальных установо
°лзготв0рительностиь в раннее Средневековье нос^ ^миЛ0Стыни
еский характер и выражалась, главным образом, в р ^ 0 бедных
ДаРениях в пользу Церкви и монастырей, а церКви. Она
осУ;;ё;;лГа:г„;клЮЧительно
д Контролировала всю каритативную деЯТеЛ^ ноСТЬ выра»алась
пре*Раннее Средневековье церковная благотвор и были индивиДУаЛВ_
Р *Де всего в заботе о голодающих. Каковы быви вой
чит, „ г, ппялал в состоян „охотпериод
НЫе у.. — -»^ v- * — — я- л
На РИчииы, по которым человек впадал _ п^- 0бу-
%C^P’ МоР скота, старость, тяжелая оле бедН0СТИ — r0^°MOCTbio
сУще
С*Т0В.
Твовала одна постоянная предпосылок и заВИС
ННЬ1Й войнами, низким уровнем агри У
166
Ю Е Арнаутова Колдуны и святые...
человека от природных катаклизмов^ Где голод - там „ болезни,
болезнь поражает прежде всего ослабленный организм, а миграцвв£
селения в поисках пропитания неизбежно приводили к эпидемиям, В0
времена голода люди снимались с насиженных мест и стекались ТуДа
где можно было достать пищу — в города и монастыри, ставшие перВьь
ми центрами каритативной деятельности по отношению к бедным и боЛь.
ным.
Уже с V в. согласно папским предписаниям Церковь выделяла дл„
призрения бедных четверть своих доходов. С начала VI в. во всех церквах
Галлии, которая была оплотом христианства в заселенных германцами
областях, стали составлять специальные списки тех, кто нуждается в по¬
стоянной помощи (matriculae раирегит), прежде всего инвалидов. Тог.
да же в Западной Европе распространяется возникший на христианском
Востоке институт дьяконата, основным направлением деятельности кото-
рого была забота о бедных и больных. Посещать больных и умирающих
вменяется в обязанность и священникам. Епископы, в свою очередь, дол¬
жны были осуществлять верховное руководство каритативной деятель¬
ностью Церкви в своих епархиях, организовывать закупки зерна и созда¬
вать запасы на случай голода, в их компетенцию входило также создание
госпиталей52.
Идея создания госпиталей, как и дьяконат, пришла с Востока. Уже
в IV в. при императоре Константине возникают первые госпитали в Кон¬
стантинополе и Кесарии. В Галлии епископские госпитали появились
уже на рубеже V—VI вв., и число их быстро росло. Затем госпитали ста¬
ли устраивать при монастырях, а в высокое Средневековье — в горо¬
дах, часто на пожертвования частных лиц.
Историки медицины иногда наивно рассматривают эти учреждения
как первые клинические госпитали, больницы. Это неверно. Средневе
ковый институт госпиталей изначально имел совсем другие. гор^зД
более широкие функции. Там не только содержали больных и оказыва¬
ли им посильную помощь, но и давали приют беднякам, ослаблен®*
и голодным, немощным старикам, сиротам, в госпиталях же на***.
кров и пищу путешественники и паломники, так что госпитали,
ные знаменитому Hotel-Dieu в Париже, где уход за больными де«
тельно играл существенную роль (которую тем не менее не стоят D
оценивать!), являются скорее исключением, нежели правилом-
Пов
ТОР10
DaiSo^Uhmittelalter' Die abendlandische Christenhe* v°n
Dis yuu. Stuttgart u. a. 1990. S. 196-200
[jO#a
вторая. Игре пишите Г,п„г ,
"и "
•и
' 'Чп
, специальной установки мботн „
<Р,,е-ли6» особь,С У'1>сждсн„я (■.Mom,c1U|„ '
Го
какие
инст:
Vю
в
’'церкви тогда не было. lw„„TaJM, (
°"гов по призрению бедных, был наделен “'™п
1 очередь предназначался играть роль , Г ’"Л"в. с
. .«не нуждающихся . В атом смысл,- „„ |ш""и *"!оь,.
"МУ и ,
К И». fK)
;ь
I f> V
tv,
, лиде нуждающихся 0 ,том смысле ,
’"кого valetudinarian! (от лат. valetudinanus ~ г "Щ"»-,. ...
СС«едиЦИ«ская помощь легионерам. Слово .госш!?"°И1''***•»
Минских hospes - гостеприимный, hospital* _ л " "1Р™, ходит
^„риимство, и по меньшей мере до IX в. чаще «Гу ~
е,и«льно к беднякам и путешественникам - ,ho'puaL
^norum, - в значении места, где им оказывалось госте,
Обычаи гостеприимства хорошо были известны «варварским, народа!
Европы, но с распространением христианства это понятие приобретает еще
одно важное значение — гостеприимство и помощь по отношению к нуж¬
дающимся, словом, благотворительность.
Браннее Средневековье более всего заботились о бедных и больных
монастыри, поскольку нормы монастырского устава предписывали мо¬
нахам вести апостольскую жизь — (vita apostolica), быть бедными и
самим заботиться о бедных. Основным руководством по уходу за бед¬
ными и больными для монахов стал устав св. Бенедикта Нурсийского
(он. 529 г.), по меньшей мере до XII в. оказывавший сильнейшее воздей¬
ствие на формирование представлений о функциях и устройстве госпи¬
талей в целом. В соответствии с этими представлениями в начале IX в
в бенедиктинском аббатстве Санкт-Галлен создается образцовая систе¬
ма госпиталей (и к этому образцу стремятся потом все монастыри орде-
на), куда входили госпиталь для монахов (infirmarium), для бедняков
wspitale раирегит), для «светских братьев» конверсов и еше не
принявших постриг новициев, а также приют для богатых гостей,
^ «кто прибыл на лошади». Позднее к ним добавляется лепроз р
удившийся, впрочем, за монастырской стеной . формы ка-
РитатиГ° 1000 Г' С началом клюнийской монаС]“Рактуальный пункт
пая деятельность превращается в наиб
matricula.
$3
10$!
Pitalel^ Е' ArmenfUrsorge im FrUhmittelalter: X^c°haf{sgeschichte. 71
Spauperun1//vierteijahrschrift fur Serial- ^ ^ ^ ^
153-174
IM.
ISche Hospital von der SpHtantike bis 1800. K6ln.
1983; letter
Nifc*- ^er St. Galler Klosterplan. Sig^^ggg.'s. зЙ1'
168
Ю Е. Арнаутова Колдуны и святые
монашеской идеологии. В 1132 г., например, госпиталь в Клади Нас,.
тывал около 100 мест и по праву считался одним из самых крупных в;
ропе Шля сравнения: «среднестатистический» госпиталь в Срел^
века имел от 5-7 до нескольких десятков мест.) Цистерцианцы с наЧа,;
XI в. также объявили главным направлением своей деятельности заб
tv о бедных. Повсюду — от Шотландии до Португалии и Восточной £:
р0ПЬ1 _ возникали монастыри этого ордена (в Средние века их насчи
тывалось около 800), почти все они имели свои госпитали — инфирмари.
(от лат. infirmus — больной) для монахов и госпитали для бедных^.
Согласно уставу, прибывающие в монастырь гости (hospites), и преж
де всего бедняки и паломники (pauperes et peregrini), должны были
обеспечиваться всем необходимым: кровом, едой, одеждой, в случае нуж
ды — посильной медицинской помощью. Для этих целей в монастыря*
были не только отдельные помещения для гостей — «госпитали», нс
и отдельные погреба, кухня и пекарня, иногда — монастырский врач
Замечу, впрочем, что слово «врач» (medicus) не всегда здесь следует
понимать буквально. Изначально в монастырском уставе «специализи
ции» врача, подобно тому как существовали «специализации» келаря,
капеллана, библиотекаря, не предусматривалось. В монастырских по¬
минальных книгах, где рядом с именами почивших упомянуты обычно
и их должности, слово medicus втречается крайне редко. Врачом «на
значался» кто-либо из монахов, и его положение не давало того автори¬
тета, которым обладали монахи вышеупомянутых «специализации»
а функции заключались главным образом в уходе за больными и в э.,е
ментарной медицинской помощи.
Однако на всякое правило, как известно, всегда находится как0*-
нибудь исключение. Поэтому нельзя оставить без внимания тоти^а
что многие монахи действительно серьезно занимались медициной.
чая античное наследие и местные народно-медицинские традиции-^
лись у своих предшественников в монастыре или даже у известных
ских медиков. В некоторых монастырских госпиталях, даже на c^(j,
Европы — в Исландии и Скандинавии, судя по найденным археоЛ°еТОь
медицинским инструментам и результатам исследований сК0>^нЫе
с кладбищ при госпиталях, монастырские врачи производили сл у
хирургические операции в соответствии с новейшими по тем
лл ZergerJ- ^ ^eschichte der Gastfreundschaft im hochmit^
Monchtum. Das Beispiel der Cistercienser. Diss. Munster, 1996.
гыва Переживание 6олеМи „ >т
'' * Гю/"’ПЫМ
ме
ifOA1
йКаМИ, разработанными в европейских
Мс
‘ДИЦИИских
1КЧ1Т
в одновременно не пренебрегали и лечением
2»„благословленными специальными
Ни*
'ИХ'
Мв‘
хами
''1ПГ|(,Й
кул1.тиними Н|„.„
Однако в целом подчеркну еще раз, мияние светс
*«•8 ч“?Г™.^ГГ'“и1‘“°насты|)ЯХ««ррнтории
медицинских
Альп ошуша-»ось слабо, и различий между рел„г„(В1< й 1
шаапта) и медицинской заботой о теле (сига со™„г/,) „ , “ ’ луМ|;
Даже» эпоху своего расцвета в Х-ХП вв, «опасть,^"'.I^ ,
социальный институт продолжал оставаться богоугодным заведе,Г„“
„„зрению разных категории нуждающихся в помощи, „ шсокий
цинский уровень отдельных госпиталей в определенный (часто доволь¬
нокороткий) период является скорее не правилом, а исключением, кото¬
рому они обязаны заслугам того или иного врачующего там монаха. Так,
♦образцовый» санкт-галленский госпиталь, просуществовавший несколь-
ко столетий, оставил в истории только одно имя — монаха Ноткера, за
вздорный нрав прозванного «Перцем», а за свое врачебное искусство по¬
лучившего почетную приставку к имени — Medicus. Хильдегарда Бин-
генская, автор одних из самых известных средневековых медицинских
трактатов «Physica» и «Causa et сига», была аббатиссой бенедектинекого
монастыря Руппертсберг, куда стекались к ней за помощью сотни страж¬
дущих. Слава о ее медицинских познаниях пережила Хильдегарду: после
к смерти в монастырь продолжали стремиться больные и убогие, хотя
его госпиталь уже не мог предложить ничего такого, что бы отличало его
07 других рядовых госпиталей. Однако паломники надеялись отнюдь не
На медицинскую помощь, а на чудесное исцеление у гроба знаменитой
Дббатиссы-врачевательницы. Поскольку наплыв паломников был 0ГР° ’
а Долгом гостеприимства и милосердия пренебрегать ыло не
Th(
| QQg. I '
he Jsa£er % Skeletfundene ved Om Kloster. Kopenhagen, jceianti//
$ clmlrdulnstrument of Medicine. Some Account 0*Surgery , Heaiing in Medieva
,Sbol!, B. Hall, D. Klausner (Ed.). Health, Disease and ^ ,
Sweden!0r?nt0' 1992' P 57-83; G6tlind A' Technology ^ Falun,
Гп f=AvhanHiir,— f„_ Ui.*«bu institutionen i OOtenoiK еЛИГиоз
colt,
°Nen u?nt0' 1992’ p 57-83; Gotlind A. Technoi°ВУ 4), Fa, -
» „ ~^vhandlingar fren Historiska institutionen 1 ^ сродная
Ю. Е. Чудесные исцеления свят до., 199J- с
1б9 в Средние О.,,. / /г\ л UnnnneK В ИСТОрИ!
Дутова Ю. Е. Чудесные исцеления святы до, 19^5
РеДНие века//Одиссей. Человек в истор е medicina
06 зт°м: А^ш Crtsc'flnvc0tt«"'o"I'°^'an'1'1978
“*• N«t« SUI sapere del medico lino all'in®° 1181
Ю Арнаутом*■ колдуны
п снятые
пошло до курьеза. Монахини пожаловались майнцскому а|>хиепИскоп
Г шум и суета, привносимые в обитель множеством паломник,
ют их собственным молитвам, и тот вынужден был прибыть к гробу Х„.1Ь
дегарды и официально «запретить, ей впредь творить чудеса.
могилы вновь воцарился покой .
Если говорить о значении монастырей для развития медицины КЗк
науки о лечении вообще, то в первую очередь следует напомнить. Что
в течение многих столетий после распада Римской империи они остава
лись едва ли не единственными очагами культуры и образованности
и именно в них было по крупицам собрано и возрождено античное меди
цинское наследие, в значительной степени утерянное во времена Вели
кого переселения народов и варварских набегов кочевников. В основан
ном Кассиодором (ок. 540 г.) монастыре «Виварий» на горе Монте
Кассино переводились и переписывались античные медицинские руко¬
писи Гиппократа, Галена, Цельса, Диоскурида, Ориебазия, Александра
Тралльского; в Испании к тщательному изучению воззрений античных
врачей первым обратился архиепископ Исидор Севильский (ок. 570-
636 гг.); в крупных монастырях (Люксёй, Фульда, Райхенау, Боббио,
Санкт-Галлен), в школах при госпиталях епископских кафедр (в Пари¬
же, Шартре, Лилле, Туре) составлялись рецептарии, руководства по кро¬
вопусканию, компендиумы из античных сочинений наподобие знаме¬
нитого «Corcondantia Ippocratis, Galeni et Syriani», несколько столетии
служившего путеводной нитью в медицинской практике.
Обращение монахов к практической медицине было тем более ва*
ным, что в деле помощи больным и инвалидам роль белого духовенств2
как врачевателей была довольно символической: в раннее СреД^е®е1(,
вье долгом священника было не лечить — это запрещалось, а молитв°
и увещеванием поддержать тех, кто слаб и сам не способен против°сТ
ять скверне болезни, подготовить умирающего, помочь ему oClV0
лить грядущую смерть, облегчить расставание с земной жизнью. 00
Vieru°ahrblMter“'l984 S* М™Гэт“ d'" М‘Гаке‘П heilige" А"Лт«ия«'>Ч
мощи в сточную канаву СВ°Шу СВЯТ°Му патр0НУ '“„у ,»J' £
ломников у них не остава,,,. Не лрекРатит св°их чУДес- n°CK°VL»> *
занностей. Bernards Р Die j, “ремени исполнения своих Рел,|\ ’
historischen Vereln, 1,н и. ю !m,Sche Mirakelliteralur im 12. Jh ///"
"Bins (Ur den Niederhein. Hft. 138. 1941. S. 1-78. S. 25
вторая. Переживание бо.
,езн1< а от ноше
Ние « бо.,ьныл
171
pjo еш^ ‘ «^пастырей и
Западной Европе, при которых были гооп*?еАральных
тор(0 еше Раз: "а сотен м°настырей и
й •
JT1
тр;
Со своей стороны христианское монашество
по*сеИ
быть,
чуть больше десятка таких, где действитель
пт! OUTWUUHM УОПиттттл..-Х 1
'■'традиции античной медицинской науки.
то™талИ, набД;т“"“г:;'“
<OTD„^-. ^ТСЯ- мо¬
но были продол-
„„«рес не только к молитвам н экзорцизмам, но и к L-Z "роявпв
к традиционным христианским целительным средствам
призывам Христа - хирург, лече„„“и"'Г„^
произрастали тут же, на монастырском огороде, а также минерала!
знания о свойствах которых и дозировке черпались из античных рецеп-
тариев. Особой популярностью пользовалось кровопускание, также по¬
заимствованное из античной медицины. Эта процедура получает, прав¬
да, иную мотивацию: удаляя из организма «испорченную скверной греха»
кровь, врачи «очищали» таким образом своих пациентов, искореняли
пороки, греховные плотские влечения, прежде всего сексуальность.
О высоком уровне владения античным медицинским знанием у монахов
некоторых монастырей свидетельствуют и миракулы святых, в которых
часто употребляется медицинская терминология или упоминается пред¬
положительный диагноз. Так, комментарий автора миракул святого
Анно, исцелившего мужчину, у которого «по всему телу разлились чер¬
ная и желтая желчь, отчего тот заболел опаснейшей желтухой»60, обна¬
руживает знакомство этого монаха с гуморальной теорией, лежавшей
восновевсей античной этиологии. Несомненной популярностью пользо¬
вались у многих монастырских врачей и традиции местной народной
рицины, особенно заклинания и заговоры. В следующей главе еще
п°йдет речь о судьбе многих народных заклинаний, которые, попав в оби
*°Дмонастырской культуры, были латинизированы или по меньшей м P
ПоДверглись христианской редакции. Можно также с уверенностью
орить о том, что большая часть того комплекса латинских ве
«^-благословений на случай болезни и благослове™Иеси!!ксты.
который отчасти был включен даже в литур
**■ плодом творчества монастырских врачей. СТЫрСКойме-
Айци1ИЦИаЛЬНаЯ ЦеРК0ВЬ довольно рано распознала ее был недолог,
^ейето °Пасность обмирщения монашества, и р о иЛИ оказывать
*°МотЛеЛЬН0’ 0ТПРавляясь учиться у свеТСКИХп0РКИдали надолго свои
°Гатым больным, монахи-медики ча
172
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и с
вятые...
правил среди монастырских врачей к XI в. стали уже обычно
Приоры закрывали на это глаза, поскольку врачебная практик
монастьфи, что противоречило уставу O^pa^^osrabi/itos/^^y^,,
^ыГиГГяГ- служить бедным и, обуянные грехом гоРДЫ„^
Гыстолюбия. брали плату за лечение или, хуже того, в поисках г,«
стремились заполучить себе богатых пациентов^™е_отсту№„и, £
орденских
делом
в миру приносила монастырям немалый доход, несмотря на то, что по.
мощь врача-монаха должна была быть бесплатной, больные обычно ще-
ро одаривали обитель. Известно, например, что Бернар Клервосский при-
нял в свою общину одного медика, бежавшего из своего монастыря потому
что сам приор вынуждал его к частым отлучкам ради прибыли.
На фоне общего кризиса старого монашества внутри Церкви зреет
протест, и в начале XII в. Реймсский церковный собор запрещает членах
духовных орденов «практиковать врачебное искусство из жажды обога¬
щения», предписывая всем «вновь обратиться к Богу». В 1139 г, Лате-
ранский собор грозит серьезным наказанием монахам-медикам за прак¬
тику в миру, собор 1162 г. в Монпелье запрещает принимать мирян на
лечение в монастырские госпитали, годом позже собор в Туре запрещает
более чем двухмесячные отлучки из монастыря, что сделало невозмож¬
ным для монахов ученье в миру. На церковных соборах 1212 и 1215 гг
вновь и вновь повторяется угроза отлучения для всех, кто нарушает этн
правила. Попутно запрещаются занятия хирургией и акушерством бело¬
му духовенству. И наконец, в 1243 г. папа требует внести в уставы монз
шеских орденов пункт о запрете монахам учиться медицине вообще- Та
ким образом, в течение полутора столетий решениями 7 церковные
соборов серьезная медицина окончательно изгоняется из монастыре1®
стен, и в XIII в. в европейских аббатствах уже не сыскать было, поЖаЛУ
тилась° НИ^^Ь ВЬ1ДаК)Щихся врачей: звезда монашеской медицины32
монягтт,Ч6М' К ЭТ0МУ вРемени по причинам от медицины весьма ДаЛ
нГх иенГГ Г0СПИТали »» окончательно утрачивают свою
на смеГим Деятельности в отношении бедных я ***
разделены на 7°ДЯТ ГОСПИТали городские, которые условно ч°г ,:г
иониками г" „Г КаТеГ°РИИ- 0д™ - основывались епископам»^
полностью церковн* ИЛИ каФедРальных соборов и продолжали оС %0$°'
светск„ми Ч»™ - Ра^ЧНЫ“”аМ« '
Реже, отдельными богатьт^Г^’ 3 ТЗКЖе гоРодсКИМИ К°ММУ
ми благочестивыми горожанами-
вторая. Переживание болезни ц
>' („
Стр
ОДИН
в
еМ
говоря, городские госпитали —
из самых ранних госпиталей в 3a„ ВЛо,,Ио лля
(500 г.), основанный знаменитым аРль"°И th,,n"
„т-лПОМ многочисленных ПРОПППОП.I. ски
"W,
>7*
-ill,! ]|
,()Ч1Н
с Но
ал ь
^'втором многочисленных проповедей ?ИМ и, -
-;;;зном для подражания в „ом ->»
|ИХ „ЛТОПИКОВ ИСТОЧНИКОВ по„ ееи мр.,, .
jpHblX о
'‘ждоМУ однако до XII с » '
:;««благое пожелание. Но мере продвижения хр„стиа “ Ыло Г«Ч«.
■ городов (и горожан!) росло и число городских на сев<Ф
ппепставлял собой городской гпгп„,....„ госпиталей
v oup'ca‘3U ^анре и по рог
*Li У поториков источников. Синод 836 г. в А Г"1 №ама 'v-
Л ., городу иметь свои госпиталь, однако до XIU '
„огпр пожелание. Но мепр пплпг, в' Эт« было
11 ^цхо представлял собой городской гос???????"?®
средневековый госпиталь сочетал в себе функции клин™?Г'
,»угодного заведения» - приюта для всех нуждающихся Болы? Г
«ми. немощные старики, сироты, бедняки и странники получали в нем
необходимый, но в целом простейший уход.
Нельзя забывать, что городской госпиталь тоже был в первую оче¬
редь духовным институтом. Напомню, что во взгляде на болезнь и боль-
ныххристианское мировоззрение отличалось от античной «научной» ме¬
дицины отнюдь не тем, что в христианстве отношение к ним было
° ” античных врачей — «светским». Античная медици
«религиозным», а у античных врачей — «светским». Античная медици¬
на также никогда не была чисто светской и носила отпечаток религиоз¬
ного мышления даже у «отца» натуралистических медицинских теорий
Гиппократа, так что нельзя рассматривать ее только с позиций рацио¬
нализма. Различие состояло прежде всего во взглядах на причину бо¬
язни и на важнейшее условие избавления от нее. Теология болезни
учит, что все телесные недуги, равно как и любые другие несчастья,
происходят по воле Божественного Провидения и являются следстви-
ем греховности человеческой натуры. Скверна греха соединяется АУ
“°Й и обновится неотъемлемой ее частью, поэтому главно^ L, нуж.
явления очищение болящего от грехов: «Не здоровые и грешни-
а больные; Я прищел призвать не
с кп°каянию» (Мк. 2:17). Эти слова Христа стали ин Р аТЬТела
С0Гами как указание на его миссию спасать души тветственно
*ак«- US Soter et medicus). а христианство понимало забота о
г4е
>
тРзц
ьотег et medicus), а христианство пин Именно забота
ое/ИГИя СПасения», «медицина для души и ыХ госпиталях на
> коровье пациентов стояла в сре»евеков« в во„це За*
-,,?те что нашло отражение и в их аРхи алтарь, "Ри коТ ?
>*ись пациенты, обязательно находил
1в,?«Рные богослужения, иногда к гос цт0 все о и
ась капелла или небольшая церковь,
174
ПОДо^рь a^iiivu »* ~ ~ .
ведь н таинство причащения.
Новоприбывших пациентов мыли, переодевали в чистое ( спать.,
чем полагалось голыми, только в ночном колпаке), оказывали прос«
ШУЮ медицинскую помощь и размещали в общей зале, где рядами стоял,
кровати, рассчитанные обычно на несколько человек. Отдельных по„
шевий для мужчин н женщин не предусматривалось, их кровати про,*
отделялись проходом. Кормили в целом хорошо, не менее двух раз в неде-
лю полагались мясо и вино61. Забота об искуплении грехов и спасении
души, а также питание, уход и крыша над головой составляли, собствен
но. основу «лечения» в таком госпитале. Но было бы ошибочным недо¬
оценивать его значения: вдали от знаменитых медицинских центров Ев
ропы вроде Парижа. Милана или Салерно городской госпиталь был
практически единственным местом, где люди из низших социальных ело-
ев и маргиналы — нищие, бродяги, а также любые путешественники,
бывшие во всех отношениях весьма уязвимыми уже только потому, что.
отправившись в дорогу, порывали все свои социальные связи, в случае
нужды могли получить какую-нибудь помощь. К этому следует добавить,
что в условиях, когда любая болезнь могла обернуться катастрофой, пре¬
бывание в госпитале имело еще и психотерапевтический эффект.
В свою очередь, пациенты, поступая в госпиталь, давали обет послу
шания начальству и воздержания. Последнее, впрочем, удавалось не
всем, так как среди них были не только немощные и больные, но и отно
сительно здоровые и молодые люди, и когда их греховная связь с кеи
либо из служителей госпиталя или пациентов обнаруживалась, сЛУча
лись пикантные скандалы.
Система городских епископских госпиталей как оплот каритативн0
деятельности Церкви тем не mpupp up M,uan, испытаниявр
Г0ватоРая- Пор^живанщ, боЛезни
°*Но^ние
н,и.«-р»ых- Х0ТЯ ” с"италоть- что Г„спитя
церковного Домена. средств для ви"Та » Ф«нансВр
:о6с самим, чт„ “дел>« крайц'”
ОТ
дохо-
Мал°. И им
госпи-
МО
||«Д«л°<'ь звоотнпдн о себе самим, что “"™л" крайне
„ статус относительно авт„„омной хоза"°"дт„чески ^
„СДГОбИОГО хозяйства И Выручки от а""м""0й tam
„„ой статьей их дохода на протяжении всего сё"'3™ с УХоршщТ
(<сргеования, причем зто были не только деньги „ГК°ВЬЯ вались
0 и льняные покрывала, даже солома для Постелей н "Р°Дукты. “**-
„„нгах и Каролиигах почти все завеща„„я содег,ж ад“ ПР» Меро-
упитал». ТО в высокое Средневековье недостаток УП°"и"а№ » даре
„рост исевозможных налогов и поборов, осложнявшие" вРеСурСОВ
нс»жизнь средневекового человека, весьма способствов “ТТР№
население нищало и мало что могло пожертвовать Цевкви » J У’ ,Т0
„количество самих бедняков, нуждающихся в помощи „ призр"“М'“а
измеримо выросло. В то же время рента церквей и аббатств уменьшается
едва ли не вдвое. Данные обстоятельства не могли не отразиться на поло¬
жении госпиталей, и итог был печальным: после XII в. новых церковных
госпиталей почти не основывали, а многие старые приходили в упадок,
сокращали количество мест или вообще закрывались.
Экономическому упадку госпиталей сопутствовала и духовная де¬
градация их служителей: богослужениями все чаще пренебрегали, дис¬
циплина падала, предназначенные для больных и бедняков продукты
и имущество разворовывались. В этом смысле хозяйственная самосто¬
ятельность и право распоряжаться пожертвованиями сослужили гос¬
питалям плохую службу, дав почву для произвола управляющих. Не
Редкими стали ситуации, когда госпиталь оказывался вообще
все средства шли только на содержание ректора, капеллы и служ^
Несмотря на попытки церковных властей и поместных: м
Нить ПеРвоначальные функции госпиталей как огоу ^ ^56 г. не-
®°КРУГ них все чаще разражались громкие скандалы насТоятеля в гос-
Ии брат Бернард Лефевр был уволен со своего т оХчетов о расхо-
Г- Французского города Бове, поскольку ^
Вина и пшеницы во вверенном ему заведении В 1398 г. Ре^
: "л • долг, из казны 7<Х> флоринов и из™*» «
гопо°СПИТаля в Кавайоне по приказанию еп ^ борд£ЛЬ, „ выр)« ^
за „СТа' "зтому что превратил свой ГОСПо которые ректоры частв0
Ча т 0ДаннУЮ мебель деньги присвоил. помеШеНИЙ " ставалось
r„t !'в целях наживы продавать часть ^ теМ не „ст
И’ал«. Урезать рацион питания больных,
что
176
Ю £. Арнаутова
Колдуны и святые...
ничего икого, как "Р-»^:/5ооечел0овекИВ '
да™оГслужители безнаказанно отлучались со своего „оста £
6«1емя сквернословили и развратничали на глазах у больных*
Во вторых, в высокое Средневековье отмечаются глобальные
нения как в хозяйственной жизни общества, так и в общественном Mv
повоззрении давшие первый импульс оформлению другой, в каком*
смысле альтернативной существующей системе призрения бедны
больных.
IX,;
Начнем с того, что экономические и социальные процессы в XI-
XIII вв. привели к серьезным изменениям форм реальной бедности и
соответственно самого содержания понятия «бедные». В каритативнов
деятельности происходит настоящая революция. Решающим фактором,
столь изменившим положение вещей, является отмечаемый уже с XI в
прирост населения: с X в. по XIV в. население Европы удваивается. За¬
селяются отдаленные районы, активизируется торговля, растет число
городов и их жителей, увеличивается мобильность населения, связан¬
ная с ростом торговых связей, крестовыми походами, паломничества¬
ми. Оборотной стороной этих процессов стало увеличение числа бед¬
ных. При том, что прирост населения постоянно опережал прирост
ресурсов питания, а неурожайные годы были явлением довольно час¬
тым, не оскудевала и армия голодающих. К деревенской бедноте — °с'
новному объекту благотворительности в раннее Средневековье при
бавилась беднота городская, рост численности которой во многом бы-1
обусловлен бедностью в деревне: город притягивал голодающих- Ед02
ли не половину населения любого города можно было причислить к
ноте в широком смысле. В отличие от городской бедноты раннего Ср^
невековья она состояла уже не только из нищих и бродяг, а была №
ди^ ференцированна и постоянно пополнялась за счет поденШ.ик°в'
слуги^^ЩИХ Н3 слУчайнЫе заработки, учеников и подмастерьев.
(Ьоом п аз^мее„тся’ ПРИ таком количестве нуждающихся траДИцИ
щественно°ппОИ бЛаГО™Рительности уже „едоставГло: потребно^'-
нГ™1 -ередили смежности.
, 1 —- °^мижности.
жизни ЕвпопыИппС°ЦИаЛЬНО"ЭКОНОМических изменений и в с
которого были новые Ж°ДИТ Важный поворот, среди прочих поСос0б,
^ формы каритативной деятельности и, чТ°
Frankfurt/Main, 1981 ^r^nun&: von бег Magie zur СоШР
.uterroe(
: вторая. Переживание болезни и отношение , г
__ ]jj
„ястичный выход ее из компетенции Цепким и .
В!шественнь1 два момента. Во-первых, внутрисловные реформТсут.
' “рь,х заключалась в стремлении приблизить наконец к жизна , „ '
«тике веками провозглашаемые лозунги подражания Христу, «зное
тольской жизни» в бедности и служении бедным для клира и монаше¬
ства. Во-вторых, с середины XII в. все более активное участие в религи¬
озной жизни общества начинают проявлять представители средних
„низших сословий'
Таким образом, рост «бедности поневоле» обострил вопрос о «доб¬
ровольной бедности» и аскезе, приближающимся к идеалам апостоль¬
ства. Старое бенедиктинское монашество переживает кризис: богатство
ордена заставляет усомниться в его соответствии этим идеалам. И в са¬
мом монашестве, и в миру активизируется движение за «добровольную
бедность» и служение бедным, вылившееся в создание целого ряда ду¬
ховно-светских орденов и братств, поставивших своей целью соответ¬
ствие аскетическим идеалам и каритативную деятельность, прежде всего
уход за больными и помощь нуждающимся, создание hospitalia раирегит
et domus leprosorum.
Эти ордена уже не были чисто церковными организациями, в них вхо
Дили миряне, причем далеко не из знати64. Старейшим был 0РДев ®
того Иоанна, организованный во второй половине X в. рыцаря
Дами в Иерусалиме для опеки больных паломников и за 1118 г.
в 1099 г. особое одобрение папы римского. В epyJa^ своих госпи-
был создан орден тамплиеров, распространивши поХОДа рыцари
талей по всей Европе. Во время третьего Крестов
64 Л. П. Карсавин писал об этом: «Понятия подра*а”^ы ХрИСтианской жизни
сти апостольской жизни кляра, апостольства как ® Карсавин Л■ П• Мона
клались боевыми лозунгами обновляющейся Ц
Шеств° в Средние века. М., 1992. С. 122. „тяН0ВИться на п°дР°бН|°СТ~Х £ар.
М В рамках данной работы невозможно о ^ уПОМянутой книге • ыцар.
твльности этих орденов и их судьбе. См. о э существу £вое ща10щих
савина. Напомню лишь его мысли о том, чТ0<* жалИ влиянию о м ^еаЛ0В
СКИе ордена еще сильнее монашества п0 вообте любых Др ^оГда Вое-
процессов», крах большинства их идеаД°®’^следствии HeMf^осабливать-
Ри столкновении с реальной жизнью, ЛГ1Пенам пришлоСЬ р быстрым Р°С"
т°к был потерян христианами, рыцарским СовмешалаС^. осавин Л■ Л-
Ся к новым условиям, и каритативная цеЛВ ал0В жизнью»-
Тем богатств ордена и далекою от его
Монашество в Средние века. С. И®
178
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны <
и святые
„ горожане из Любека и Бремена создают Тевтонский орден <
госпиталитов святой Марии), наверное, самый демократический „о*
ставу. ,
Некоторые ордена отличала известная специфическая направленно^
их благотворительной деятельности. Орден святого Лазаря (1119) за&;
тился исключительно о прокаженных, члены «Ордена премонетран^,
(1120 видели свое предназначение в заботе о душах смертных и миссис»,
нерстве, но тоже создавали госпитали при своих монастырях. Орден свг
того Антония помогал больным эрготизмом «огнем святого Антония,
(род отравления грибком спорыньи). Сепулькринцы, так называли себя
члены ордена Братья-крестоносцы Гроба Господня в Иерусалиме (1122!
к первоначальной заботе о паломниках в Святой Земле присоединили так¬
же заботу о больных и нищих в своих госпиталях. Женская ветвь сепуль
кринцев принимала под свое покровительство больных детей и детей-по;-
кидышей.
Особого внимания заслуживает, пожалуй, орден госпиталитов Свя¬
того Духа (1198), объединивший ряд светских духовных братств фор¬
мально вообще независимых от Церкви, члены которых, мужчины и жен¬
щины из разных сословий, живя в миру, тем не менее посвятили себя
служению Господу и ближним. Особенно много госпиталей ордена гос¬
питалитов Святого Духа возникло в Италии и Германии в XIII в. В это:
период не было уже, пожалуй, ни одного более или менее крупного на¬
селенного пункта, где бы благочестивые миряне обоих полов не объеди
нялись в братства для каритативной деятельности.
Состоятельные люди в городах вместо дарений церковным госпита
лям все чаще организовывали собственные. При них также труДиЛИС1>
члены какого-нибудь благотворительного объединения. Такие госпи^
ли стали новым типом института социальной помощи, пришедШиМ ^
смену монастырским или создаваемым канониками городских С°^°Р
госпиталям, они принадлежали городу и подчинялись светским власт
Как видим, для поворота в общественном сознании в отн°шеНИИ оТ
ных и больных потребовалось несколько столетий. И хотя этот по^
свершился под влиянием воспитательных усилий Церкви, одновРе
* — * wuiuiiui/v j l' — -ti
он лишил ее лидирующей роли инициатора социальной помо ^
Б процессе превращения благотворительности в существен»)»,.
ненно^^ИГИ°ЗН0^ п °бщественн°й жизни важную роль сЫГРаЛ^’ веДи
ZZZTIT РеЧЬ Идет не о раннесредневековой "Р »
До середины XII в. кппиипл-п *и.ло нс®
поопоп^гт,1Ы В количество проповедников-клирнков было 11 ,С,рИ
проповедь входила прежде всего в обязанности епископов.
'ИПОрЧН. Игр(‘ЖШЩИЩ‘ вол,,,....,
— " , е,
■— 17(,
по рммми причиним - ВслодГП)ИИ ... ~
-а;;„с.«ми. «пт»-.. л..,щ шш
" , о/'. К "*у ЖС !)анмесродпсвеко|)а)| ° <**£
Snena» и мало доступна „рост,™ веру™,™ Г'“к ''P»».TO. вы-
1п«ведой вообще состоят в основном „з распределены? “ СГ'°рвии
!»««« образом вмкРбсенвяМ „ церковным ”“ ло™*
Дедовской ученостью проповедей или эксцер„тов Г„ИД?‘Щ'ВИ“Х
«цо» UeP“B" АвгусТИМа' Амвросия, Григория ВеликогН н0““у“
ЯП», поя влиянием нового понимания христианского идеала -
„й бедности, необходимости воздействия на мир „р„Мером „ "р“-
«*«• борьбой с ересью и безнравственностью _ пасторская деятельность
обновляющейся Церкви особенно активизируется. Новые - нищенству¬
ющие — ордена: францисканцы, доминиканцы и слитые в один орден пап¬
скою буллою 1255 г. августинцы-еремиты идут навстречу религиозным
потребностям масс, и доходчивые, впечатляющие, насыщенные моральным
характером проповеди, которые и сами одновременно были не лишены вли¬
яния умонастроений паствы, звучат по всей Европе. Стремление «следо¬
вать нагими за нагим Христом», как проповедовал Франциск Ассизский, 6565 Ноткер Заика живописует нам сцену проповеди одного нерадивого еписко¬
па. Когда до него дошло распоряжение Карла Великого, чтобы все епископы в
определенные дни произносили после мессы проповедь, этот примас, не умев¬
ший ничего другого, «кроме как жить в роскоши да чваниться», боясь лишиться
этого места и соответственно всей своей роскоши, пригласил в праздничный день
1вУх знатных придворных и после чтения Евангелия взошел на кафедру, удт°
бы намереваясь обратиться к народу. По поводу столь неожиданного ^
Все в Удивлении сбежались в церковь, и лишь один человек осталсЯ кожи,
Ца был ярко рыжим и, стыдясь цвета своих волос, не с™“а ноМ сторожу
врывавшего его голову. Заметив это, епископ приказал ИНЗ) сХватил
°звать его. Сторож, торопясь выполнить поручение сВое^ мзаТо, что осме-
®Днягу и потащил к кафедре. Из страха быть сурово наказа сил стал сопро-
^ОЯТЬС покрытой головой в храме Б«^;™ ‘
аме Божьем, т Епископ же, на-
СЯТЬСЯ’ «бУДТ0 бы его ведут на суд к строжайшему Суд^ ^ навидНваясь ю
несч ая Все ЭТо с возвышения и то обращаясь к с Смохри не выпусти
^ь!Нн0Г0’ ВЫС0КИМ голосом покрикивал, «аш^ КоГДа побежденш^^
силой 6 Хочешь, а тебе придется поднят яК приблизил лК)ДИ,
°н coDrTO ЛИ стРах°м и понукаемый епископом лсЯ к нароДУ- * ’оведь»
%;р::с - «*0.** УбуоР и -роп
^otker ' Втот бездельний — рыжии.» .
sc Balbulus. Gesta Karoli. Lib. I. Cap- c 120-
рса*ин У7. /7. Монашество в Средние
180
Ю £. Арнаутова. Кол()уны и святые...
и служить бедным все больше волнует умы современников, установка
обязательную благотворительность наконец перестает быть лишь идео^
гическим штампом или еше одним церемониалом, как это было прежДе
Что представляла собой мирская благотворительность в раннее Сред,
невековье? Мы знаем, что уже в раннесредневековых грамотах кор0ль
или представители местной аристократии называли себя «отцами и уте.
шителями бедных» (pater et consulater раирегит), а всевозможные пред¬
писания, наподобие рыцарских «зерцал», кодифицировавшие сословную
мораль, требовали от сильных мира сего заботы о бедных и слабых, одна
ко ни о какой систематической и институционализированной заботе со
стороны светской власти и частных лиц до конца высокого Средневековья
говорить не приходится. Она могла выражаться лишь в отдельных даре¬
ниях в пользу Церкви, включая монастыри, госпитали, лепрозории, атак
же в раздаче милостыни. Средневековые источники полны рассказов
о масштабных и впечатляющих раздачах милостыни государями и знат¬
ными сеньорами, особенно приуроченными к праздникам и торжествен
ным событиям, хотя в целом при многих дворах, равно как и в монастырях,
содержание нищих было поставлено, что называется, на широкую ногу.
В дни больших церковных праздников устраивалось целое театральное
действо, когда знатные особы публично мыли нищим ноги, стригли их
головы, кормили и т. п. Следует уточнить, однако, что «раздача милосты¬
ни принимала привычные для средневекового общества ритуальные и ко¬
дифицированные формы, — как справедливо замечает А. Я. Гуревич. -
Строгая регламентированность и подчеркнутая публичность всех этих
актов заставляют предполагать, что в основе подобной благотворитель-
ности лежала не столько проповедуемая христианством любовь к ближ
нему, сколько забота жертвователей о собственном душевном благопо
лучии»*7.
На этом фоне пример ландграфини Тюрингской Елизаветы стольР*
зительно отражает обозначившиеся в конце высокого Средневеко^
перемены в понимании каритативной деятельности: любовь (cafl а
должна отзываться на страдания. Овдовев в возрасте 21 года, ^лиз3 а.
та Гюрингская полностью отдалась благотворительности и организм
ла в Марбурге госпиталь на 28 мест. Разумеется, в истории извест
и другие примеры, когда женщины из аристократических родов У*а
лись от мира и посвящали себя уходу за бедными и больными. В сеРеД
" Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 251-
[лава
вторая. Переживание болезни и отношен
181
VII в- Дочь ФРанкского К°Р°ЛЯ Пипина Гертруда ост™™
„знак отвержения мирскои суеты и возглавила
ЖИТИЮ, со всей округи стекались к ней з;
< еГн* волосы
,ерЯТЬЖ“'"~' у — rj-■■ V клались к Ней за гюмм^ТбеаГ!!’' ‘У"
„1е. Христианский подвиг Елизаветы Тюр„„гской „олт "™,
сус™ в соответствии с духом времени выглядит совсем „„ачс о "
стала почтенной настоятельницей богатого монастыря, что вполне со
ответствовало бы ее общественному положению, а, напротив презрела
все нормы феодального общества, более того, вступила в конфликт
С ним, отринув идеалы и образ жизни своего сословия, сословные и род¬
ственные связи, придворный этикет. После того как ее супруг- тюринг-
ский ландграф Людовик погиб в Крестовом походе, она отдалилась от
своих детей и родственников, обрекла себя на настоящую бедность, пу¬
стив все богатства на благотворительность, стала вести жизнь аскети¬
ческую, полную самоуничижения, и даже во время церковных процессий
шла не во главе их, как подобало бы ей в соответсвии с титулом, а в тол¬
пе простых женщин, босая, в грубом сером одеянии. Для своего госпи¬
таля она выбрала патронат незадолго до этого канонизированного свя¬
того Франциска (1228), который проповедовал и подтверждал личным
гримером религиозно-аскетическую свободу от имущества и стал для
Елизаветы и многих ее современников идеалом сознательного отрече
гия от мирских благ и служения бедным. В этом госпитале! ш
•ыла сестрой милосердия и выполняла всю черную ра °ту, б
едуховник и автор миракул
нимание уделяла наиболее нуждающи ниже, в Средние
генным68. Прокаженные, о которых еще кот0рых стремились уда-
ека были единственной категорией ольн ^ значительнее был хри-
ить от общества, их боялись и ненавидел > их в своем госпитале и тем
гианский подвиг Елизаветы, принимав с городскими властями и го
гмым вступившей в открытый коНФ и раНы, своим платком выч
ранами. Она сама обмЫваЛа ^й'кормила и “^“^изоляции от
грязь И гной изо рта, носа, У в03расте около ее имя 6ыЛ0
Елизавета Тюрингская УмерЛ£ е При жизни в нар неиНой ела-
:МЬИ' явора, своего сословие Еше ^ ^
1РУЖено ореолом святост помогают
'й Елизаветы как целительнг • heiltatigkeit Elisa-
- d SPit.idi«»< “i&itt.wt«r//HessBCl"s
“ МШег I. Sieche. Seuc^gund°982, S. M7.
thsv^-r, .. • Uoikerwartung 1J9 Marburg,
ю. Е. Арнаутова.
Колдуны и святые...
„ „„скаженным, можно объяснить тот факт, что чудеса исцЫ|„
торые если верить протоколам инквизиционнои комиссии
ТОрыс, г ппичисления к лику святых, I
тооые если верить протоколам ин^идг^,... —,ИИ) наз„аЧ(; /
уже^полгода спустя для ее причисления к лику святых, „ачи„ают«:
шиться на ее могиле уже на следующий день после похорон, Не ^
«классическими»69 евангельскими чудесами. Почти половина исцел0Нн^
ею страдали нарушениями опорно-двигательного аппарата, что ВП(%
могло быть следствием лепры или эрготизма, а детей она возвратила к
жизни больше, чем один из самых популярных средневековых святых
Мартин Турский.
С конца XIV столетия тенденция к переходу всех функций заботы о бед¬
ных в компетенцию местных властей (историки называют этот процесс
«коммунализацией заботы о бедных»70) все больше дает о себе знать, Тог¬
да же намечаются радикальные перемены в понимании бедности и, что
важно, в ее оценке. Соответственно изменяются отношение к бедным
и формы их призрения.
Чумные эпидемии середины XIV в., в течение нескольких десятиле¬
тий опустошавшие Европу, имели следствием не только сокращение на¬
селения (в некоторых областях почти на треть!), но и значительный упа¬
док хозяйства, что дало новый импульс бедности. Стремительный рост
числа неимущих превращает их в социальное зло, и на повестку дня впер
вые в истории встает вопрос о причинах бедности, связи ее с преступ¬
ностью и способах борьбы с нею, что в целом противоречило прежнеи.
евангельской, ее оценке. Если раньше бедность понималась как необхо¬
димость работать, а нищенствование — не как вынужденное состояние-
а как способ приближения к евангельским идеалам самоотречения и от
вержения всего мирского, то теперь бедность стали объяснять неже^
нием работать (как видим, меняется и оценка самого труда)- Людей
определенных занятий, не имевших профессии, вырванных из сВ°^
среды, тем более пришлых, то есть тех самых, которые преждесоС
ляли значительный процент обитателей госпиталей, начинают РаС° 0
ривать как бродяг, бездельников и тунеядцев, с которыми наДле
69
К < классическим» чудесам относятся чудеса, которые творил с 0дер'
-реди чудес исцеления это исчезни* p„w«y параличных
furs
р чудесам относятся чудеса, которые
жимыу6ГЖЧ^ДеС исцеления это исцеление слепых, глухих, пара./
“ 0«, *пг ТРОбНее в главе. „
Dienerin Н. г - Und ArmenfUrsorge urn 1200//Sankt Elisabeth-
100 ’ ' Au^satze’ Dokumentation, Katalog. Sigmaringen,
S-
Г
[0<>а
firrtof/ия. II‘4><‘MU,<UHUI'
’"л‘^ни и ,jrr
ШФУ и 11° возможности чаааьип -г, -,
«У**™* ”И<и<-нп ,,о,.,а„ия; Ь
С ь-ое отражение в запрета* нншенсьоььння ^7
£« таком в««де на бедных забота о них перехода* *»***>«
% первый план выдвигаются педагогические ,1 '
** * w» путем воспитания ■ «оже пр„„ужд;
‘определенные нормы поведения, требующие от них
днлдины. прилежания н трудолюбия. Одновременно сомрТе„ГЛ ”7
„разнообразятся институты и формы социальной помощи (наноиёо о,
дача одежды, денег, «столы для нищих»), упорядочивается их бинансГ
рование, разрабатываются четкие критерии для предоставления этой
помощи, усиливается городской контроль за благотворительностью как ком¬
мунальных, так и духовных учреждений, возникает постоянный бюрокра¬
тический аппарат, занимающийся проблемами социального обеспечения.
Трудоспособных бедных теперь не принимают в госпитали, где они могли
бы безбедно существовать в праздности, а направляют на принудительные
(обычно довольно тяжелые) работы, пытаются создавать специальные ра¬
ботные дома, например, на лесопильне или солодовне для мужчин, на пря¬
дильне — для женщин. «Госпиталиты Святого Духа» особенно преуспели
ворганизации работных и воспитательных заведений. Отныне бедные долж¬
ны работать, для нетрудоспособных по старости и детей-сирот городскими
властями все чаще создаются специальные приюты, а госпитали, наконец,
все более и более начинают походить на клинические. _ц„л.й
Таким образом, только в позднее Средневековье институту
окончательно утрачивает свою фунцию жерты о ’добыло бы
Н0е значение», и те социокультурные феномены, котор ^ социальная м.
обозначить современными понятиями здравоохра точнее уграчива-
б°та, в целом приобретают общественный стат^’ таН0ВИтся делом лю-
ЮТ свой религиозный характер. Врачевание т° товят медицинские
Дей светских — профессиональных врачей, кот Р образованности
Фзкультеты университетов, и разного рода^ 6оЛЬщей части шар'1
^зрей, цирюльников, «бродячих меАИ^* еМ изготавливать всевоз^^
аНов- владеющих, впрочем, не только Умен** н0 и некоторой у ть
*ЧУВплвйлтоат.о0я йяттьчЯМЫ и МИКС ур ’ вольной ЗУ ’ .„,ия.
чудодейственные» бальзамы - - ипаЛить - м
Наг,ИТИВНЫХ знаний и опыта, позволяюши переменЫ.вПр н
”ЗрЬ1В, Ппиипж, „._„,ьИповьит.п.^и г бояарод
больной:
НаРЫв
ПрИНЯТЬ рОДЫ, ПуСТИТЬ КрО^Ь х знала*—-
, «разились на авторитете ДеРевеИ“ лась часты»
аще много столетий спустя оставал
Ненного уклада низших слоев насе
нахареи.
народная
нима-
ме-
траДИц|
ионного
184
Ю. Е. Арнаутова Колдуны и святые
2. 3. 2. Забота о больных в частной жизни
Какую роль сыграло изменение идеологических установок в отн();,
нии к бедным и больным, обусловившее появление и рост инстит^-
общественного призрения нуждающихся, в частной жизни средне^,
вого человека? Как изменилось (и изменилось ли?) в католической £•„
ропе отношение к больным в повседневности?
У историков стало уже традицией выискивать влияние христианское
концепции метафорической связи болезни с грехом на отношение к боль¬
ным в повседневной жизни. В специальной литературе многократно
высказывалось предположение о том, что теологическая концепция бо¬
лезни-кары в ее «усиленном» библейском варианте как отметки Госпо
да, делающей грех видимым, особенно характерная для популярного бо¬
гословия, могла повлиять на присущие массовому сознанию установки
по отношению к больным и стать причиной их маргинального положе
ния в обществе71. Не вижу причин не отдать дани историографическом
традиции и тоже начну с обсуждения этой проблемы.
«Слепой и хромой не войдет в дом Господень», — говорится в Библии
(2 Цар. 5), и живучестью в народной среде именно библейских установок
немецкий этнолог И. Коти в 30-х гг. XX столетия объяснял, например,
характерную для крестьян Нового времени неприязнь к бродячим слеп¬
цам и калекам, которых старались не пускать в дом и побыстрее от ник
избавиться, так как считалось, что они приносят несчастье72. И все же
проблема маргинализации больных в Средние века в целом представля¬
ется мне надуманной. Распространению мнения о том, что в массовок
сознании болезнь объяснялась Божьим гневом и наказанием за грех.мь-
обязаны церковной дидактической литературе, которая, как мы
выше, не отражает реального положения вещей. Христианская интерпр
тация причины болезни не была ни единственной, ни даже главенс •
ющей этиологией в обыденной жизни средневекового общества.
частью идеологической доктрины, она не превратилась, а в свЯЗИве);о-
вым импульсом в развитии «научной» медицины в высокое Среди
вье и «коммунализацией» заботы о бедных и больных так и не Успе
вратиться в те безусловные и действующие «автоматически» Ус
ы хУЕ
Эта проблематика была весьма популярной едва ли не до сеР^ \ ^ да?*4'
не только у историков медицины, но и у этнографов (И. Коти, Е.
у современных историков (Р. Хистанд).
72 Koty J. Die Behandlung der Alten und Kranken. S. 193-195-
вторая. Переживание бо
!!!"“ « отно
'Шеи
ие
к б о л
=»а"а""таИм обРазом’ было бы нУцелёсоСг,Тк8У1°ТС
<«**> христианской этиологии боли™
которыми столь часто РУКОВОДСТ»,
обиазом, было бы __ 1ВУютс
ьНыЛ,
185
Люди
Повее
йтоло^-г - болезни гл ^iV1DieJI*Tb с
°С««0Й ЖИЗНИ тРаДИЦИОНН°™ 0бЩества КаИк ЙаСПР°«Ране„„
вС Д„лпййское крестьянство вплоть по uJ м пР°До—-
времени,
в Калек,
ДНевнои
1ЫМ 0С»Ь1СЛЯТЬ с
с П°ЗИЦИр
европейское крестьянство вплоть до НовоГГ Пр°40*аЛ0',№
«дени», стереотипы поведения в отношении Г®""' “«Р»». пред
® ... следует искать гораздо глубже. 6 льны* и калек, кор„У„
которых
-боже
ст-
Даже внутри самой христианской культуры т.иа -
„„даго наказания, которая ставит человека вне обществГ"'
его нечистоту и необходимость изоляции (как, например ’"Г'Р“МЯ
ценными в Ветхом Завете (Лев, 14:14) и исцеление от кот» ' "р(>
санкционировано свыше после специальной очиститепсь
дуры, не оформилась в столь полном и законченном виде каП 7°®'
древних культурах, оказавших на христианство непосредственное в»?
те. прежде всего в ближневосточных. Грех - нарочитое или по неосго
рожности нарушение запретов и норм поведения, санкционированных
религиозно, рассматривался в этих культурах как преступление и имел
тяжелые последствия как для самого виновного, так и для всего коллек¬
тива. Процедура исцеления от болезни-кары за грех включала в себя по
меньшей мере два этапа: дознание, в ходе которого устанавливалась вина
заболевшего, и раскаяние, сопровождаемое очистительными, умиротво¬
ряющими божество процедурами, свидетельствующими о том, что «па¬
циент» осознал свою вину и скорбит о ней.
Несмотря на то, что в христианстве существовала прямая связь меж-
ДУ болезнью и грехом, оно не выработало жестко регламентированной
налицо все элементы древней прак-
ТИКИ: и грехи, за которые Бог карает
«терапевтической» процедуры, хотя налицо все элементы древней р
тики: и грехи, за которые Бог карает болезнью, и допрос-исповедь с при
раннем грехов — раскаянием, и епитимья как церемония оч™ ско»
°’с одной стороны, исцеление от болезни как таковой в х по
тепл _ Г П.ьйоп (зппеяНЬ происходила
годной стороны, исцеление от болезни как ь“ г ила по
1е°логии вообще не было самоцелью. Любая болезнь ь высокИм
Г божественного Провидения и соответсвенно на ния и в судьбе
0 Ь‘СЛом и определенной ролью во всем бытии МИ ствоВало очище¬
нию ЛЬН°Г° человека, тогда как исцеление лишь ь и покаяние.
ОТ скверны греха. С другой стороны. , обыде„нои
Ь бы важными не были они в христианок' У м условием пец
й^Се равно не стали ни единственным, н влении моЖН°
B^:z не
лецИя Все Равно не стали ни единственны . праВлении мо
тать п Единственной победой Церкви в это ^ коТОрое ьК0
Ц0т°СТан°вление IV Латеранского собор леЧить больнь
лУчения от Церкви предписывало вр
СЧИ'
Ю Е. Арнаутова
Колдуны и святые...
телесное -- Т1 - • ми»
ционированные Богом исцеления официальная Церковь все жепрвзв*
ла, но связывала их обычно с культом святых, и для нее они оставь
лишь отдельными чудесами, а не повседневной религиозно-терапевт„.
ческой практикой, подобной, например, практике древневавилонских
жрецов или библейских священников.
Таким образом, теологическая аргументация возможной маргинала
зации больных в средневековом обществе представляется довольно
шаткой. В том же, что касается обыденной жизни с ее упрощенной тео¬
логией, источники, даже агиографические, которые в первую очередь
можно подозревать в неравнодушии к теме наказания болезнью за гре¬
хи. также не предоставляют нам никаких доказательств отношения
к больным как к отмеченным Богом «аутсайдерам». Исключением явля¬
ется, пожалуй, судьба прокаженных, о которых пойдет речь ниже. Но
проказа — случай особый, а в целом анализ миракул — источников,
которые содержат наибольшее количество данных о больных и их окру
жении, показывает, что болезнь близких просто переживалась как эк¬
зистенциальное явление, и всякий, кто заболевал, мог рассчитывать на
помощь и сочувствие окружающих
Солидарности с больным в превую очередь следовало ожидать от се
мьи, и средневековые миракулы подтверждают это многочисленным11
примерами. Близкие терпеливо ухаживали за больными, сопровождал0
в паломничество по святым местам. Родители заботились о детях, взроС
Глава
вторая. Переживание болез
:ни « отпоивши.
К Сн>ЛЬНЫм
187
он проделал, будучи привязанныи
его
МарбУРге "г~" ' “риомаанным к ce/inv т
ватная дама, всю дорогу шла пешком бос™ и Гогда Как мать
* - — — ’ Я- Их со»ровождал
рыцарей, а также толпа простолюдинов из
мери3
от-
рЯЯрР‘жизни богатой семьи. Девятилетню^вТат!
личную, отчим всю Дорогу до Марбурга тащил на спине; девочку 5 л'ет
их поместья71. Но этопрн-
рис, горбатую и пара
Не встававшую с постели из-за «тяжелой болезни», родители на телёж
«привезли в Зигбург, где был погребен святой чудотворец кельи ий
архиепископ Анно; парализованного мальчика мать и родственники вез
ли в Зигбург сначала на телеге, а потом на руках несли в монастырь,
расположенный на горе .В паломничество больных сопровождали и дру¬
гие родственники, а также соседи и слуги, если таковые имелись. Ми-
ракулы святого Анно сообщают также о некоем человеке, слуге, глухо¬
немом от рождения, которого привел ко гробу святого его господин;
ослепшего рыцаря приводят соседи; родственники одного тяжело боль¬
ного мужчины сами отправляются в Зигбург и приносят целительную
пыль с гробницы; потерявшую рассудок женщину, связанную, сопро¬
вождают в паломничество муж, мать, сестра и соседи76.
Многие больные, до того как отправиться к могиле святого за исцеле¬
нием, не один месяц и даже не один год страдали от своей болезни и нуж¬
дались в постоянном уходе и моральной поддержке, которые они и полу¬
чали от близких, соседей, друзей. Прикованные к постели больные
paralitici — были абсолютно беспомощны. Некоторые не вставали на ноги
Ло 5, 10, а то и 20 лет. Миракулы святого Анно упоминают, напР™^’
Разбитую параличом женщину, которая даже не могла П0Д1ВВ га.
Другая женщина три с половиной года не могла разогнуты: ^ есть^
Лась только на четвереньках и не могла без посторонней рсая исце.
Ни пить, ни справлять естественную нужду, ^лизаВ^остоЯНИи сама хо-
лила девушку 16 лет, которая была до той поры не ^ чт0 трИ рода не
Дить, а также женщину, которая так распухла от во ков?7_ у девочки,
Вставала с постели и даже глаз не открывала и
, h| Elisabeth Landgrafin von
74 Huyskens A. Quellenstudien zur Gesch>cht*JeerEiisabeth, номе]P^“„onis
Thiiringen. Marburg, 1908. Cap. 15. №e* ®.T. de Translation Sank Д
. 75 Elisabeth 3; Mittler M. (Hrsg.). Libellu ^ ^
^chiepiscopi et miracula Sankti Annonis (-S*g Anno, номер
1966-1968. Lib. I.Cap. 6; Lib. Il.Cap. 21. (ДаЛ s 22o.
":P главы или приложения.) Mirake! uncl A 3
"Anno. 1,31 I, 28; I. 32; Kr№l Ch. №
77 ... т _ тл г „ гч:_« U л + 1-i A- 103.
1, О 1 , 1, Z/U, A,
Anno. I, 68; IV, 4; Elisabeth. 4; 103.
188
Ю Е Арнаутова Колдуны и святые..
страдающей тризмом, не разжимались челюсти, поэтому ее приход,
кормить с ложки, силой проталкивая ее между зубами, - и так Изо'*
в день, много лет! «Одержимого» мальчика, который отвергал пищу7® ^
в течение трех лет кормила сама, увещевая именем Христа и св. Анно H(j
как пишет автор миракул, стоило женщине произнести святые име^
мальчик выплевывал на нее всю пищу, так что ей, чтобы заставить реб^,
ка поесть, приходилось всякий раз впадать в грех, поминая нечистого
ибо тогда ребенок мог удержать пишу. Она же посещала с ним могилу
разных святых в надежде на чудесное исцеление79. И таких примеров J
множество. На каждой странице миракул боль, страдания, надеж®
больных и сочувствие окружающих.
Домочадцы терпеливо ухаживают за больными, а соседи и друзья уте
шают и оказывают посильную помощь: госпожа помогает принимать
роды у служанки, соседи за руку водят слепую женщину, кладут ей на
глаза благословленную соль для облегчения страданий80.
Немало хлопот доставляли окружающим душевнобольные, особен
но буйные, но даже самых агрессивных не изгоняли из деревни, а толь¬
ко старались подавлять припадки их безумия, чтобы они «не могли на
нести вреда себе и другим»; отношение к ним было весьма терпимым,
и близкие не теряли надежды на их выздоровление. Одну женщину в»
время очередного припадка с трудом удерживали восемь здоровых му*’
чин, прежде чем удалось связать ее по рукам и ногам, засунуть в р°т
кусок деревяшки, чтобы она не прикусила себе язык, и в таком виде Д°
ставить к реликвиям святого Эрика Шведского, который и исцелил н®
счастную81. «Родственники и друзья» другого душевнобольного, кто1^
же глухонемого и параличного, «через все превратности пути» А°°та ^
ли его, как «бездушное тело», к мощам святого Олава в ТрзнАхеИ^
день и ночь ухаживали за ним, пока не свершилось исцеление • ЗаМ
что такое милосердие в быту никак не комментируется автором м
кул, и это молчание источников можно рассматривать как ^^до-
подтверждение того, что повседневный уход за тяжело больным fl|0
мощь в этом деле соседей и близких считались обычными и сам
разумеющимися.
79 аГГ2 т°4^Н°СИЛа психогенный характер.
“ Elisabeth ',з‘ 38
« KKZl‘l а р!6"’ м гаке| “nd А1|,ае- S. 288.
1 Ch Р|1ёег> Mirakel und Alltag. S. 206.
[лава
вторая- Переживание болез
ни и
0rrlHOLU{
ение * больным
189
месте с Р°«ственниками заболевших соседи
,„«»• приносят обеты святому, готовят к „от "в ‘ у>"« »
Шеншина отправилась в Марбург, чтобы послу!'""10 У“'ршм
тамошнего архиепископа Конрада, Хотя „у! „Маменит“с
„зк«й и занимал несколько дней, она смогла оставить в"^"стмл
-мяо ДОЧЬ' которая не могла обходиться без ПОг,puui>
соседей. Любопытны обстоятельства чудесного"^"»™
згой девушки- В Марбурге, услышав о новом чуде, сотворенном “Zs
Елизаветой, мать расплакалась от жалости к дочери и горько сокруша
лась. что та не может сама прибыть к чудотворной гробнице. Затем она
попросила совершенно незнакомую женщину принести с нею вместе
обет за дочь и помолиться об ее исцелении. В тот же день свершилось
чудо, и девушка исцелилась83. Когда одна восьмилетняя девочка тяжело
болела полгода, восемь соседок отправились в церковь вместе с ее мате-
оыо, чтобы принести обеты святой Елизавете84.
Часто случалось, что в повседневных заботах матери не могли усле¬
дить за малышами, которые, как и современные дети, очень любили де¬
лать то, что наиболее опасно для их жизни, и тут приходили на помощь
соседи и односельчане. Так, пока мать стирала в реке белье, маленькая
девочка, единственная дочь у своих родителей, забралась в большой
с°суд из-под вина, лежавший на берегу реки, чтобы, по-видимому, про¬
ститься в нем с откоса. В конце концов сосуд скатился в реку, и девоч-
с утонула. Родители вместе с соседями искали ее полдня, и только под
зечер кто-то увидел у поверхности воды краешек платья. В то время
Скшли приготовления к погребению, все присутствующие не раз
Вали к святому Анно «голосом и душою (voce et ammo)» и пр°с заме.
Jtan, девочку, пока вечером ко всеобщему лик» “я история-
. что щеки ее действительно стали розоветь . Елизаве-
®H Человек пришел к колодцу, рассказывают миРаКлеЖаШеГо на дне
’и- наклонившись, чтобы зачерпнуть воды, УвидеЛ ^ыл0 совсем не
Ть1рехЛетнего сына своих соседей (утонуть в коло стенки почти
Дно. до XIX в. они, как правило, не закрывалис, люди со всей Де_
Ре(,В03ВЫШались наД землей). На его крик с ежа шеГ0 его челове
8ни, мяпытт,, „«.г!х п лом обнарУ больной, а маТЬ
Ка,
так
мальчика вытащили и понесли в^ ДоМ
как не хотели пугать родителей
отец лежал
ц ^lisabeth. 4.
« .lisabeth. 87.
Anno. I
85.
190
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые.
еще не оправилась после очередных родов. Гам присутствующее в
звали к св. Елизавете, и через короткое время заметили у мальчика пр”
знаки жизни. Только тогда он был доставлен к родителям, которые раЦ
сказали впоследствии, что в в тот день он ушел из дома под вечер играт1
с другими мальчиками, и лишь через несколько часов, когда солнце
зашло, был принесен домой соседями86.
У одной вдовы утонул маленький сын, и соседи тут же поспешили на
выручку. Они нашли тело и помогли вытащить его, а потом попытались
вернуть мальчика к жизни, разогревая массажем его тело87 *, другому уто¬
нувшему ребенку соседи пытаются помочь, вливая ему в рот теплое пиво68
Не только от родственников или соседей, но и от чужих людей мож¬
но было ожидать помощи. Родители везли на телеге свою слепую дочь
в Зигбург в надежде на исцеление. На пути им встретилась слепая ни¬
щенка, которая во имя Бога умоляла взять ее с собой. Едва бедная жен¬
щина уселась на повозку рядом со слепой девочкой, как обе они, при¬
звав святого Анно, исцелились — «так милосердие во имя Господа было
вознаграждено свыше»89. Иногда ищущие исцеления больные и инвали¬
ды присоединялись к группам других паломников — людей вполне здо¬
ровых, которые направлялись к святым местам, чтобы помолиться, и так¬
же принимали активное участие в судьбе своих больных спутников •
Так, «вместе с мужчинами и их женами из приходской общины Виппер-
фюрт» к гробу святого Анно пришел больной падучей мальчик, о р°Ди'
телях которого ничего не сообщается. После того как эти люди «с боль
шим почтением вознесли в церкви свои молитвы и принесли дары».0,1,1
потребовали у местных служителей весы, чтобы взвесить на них боДь
ного и определить вес дара святому в виде хлеба, полагающийсяеМ'
«после того, как они принесут за несчастного свои обеты»91-
Заболевшие в пути паломники могли рассчитывать на приют нет°
ко в госпиталях, но и у частных лиц. Миракулы святого Анно сообш°
* El««beth 28. Аналогичные примеры: Anno. II. 43; III. 75; 79; 80.
S 236УПае Sankt°rum Danorum- P. 368. Цит. no: Krotzl Ch. Pilger, Mirakel.
1949. M195W str 00Т‘: Ed' T- Lu"«"- Cyborgs HSgskoW &ss‘"
89' Anno I 48 ^И? П° ^r°tZ^ Mirakel, Alltag. S. 2
90 Anno. I, 69.
91 Anno. II, 17.
вторая. Переживание бооезн,,
~-^ll^Ho>ueHU€ ,
191
0дин ин—; —к«ился в паломничество к г.
*£***» заб0ЛеЛ “ ™ЛГОДа был » попечении чужих "гЧ'!й,й '
“ийГерман ИЗ Броиигесгеина выступил свидетелем чудес™™ ^‘
(*„0НОЙ девочки, которая, прибыв ,из дальних мест,, вмеаС^'
жила в его доме полтора года“ Вероятно, такое госте™'
, порядке вещей, и мы встречаем в миракулах указания на
енники или совсем чужие люди, более состоятельные и-.»
6ЫЛ°
в
-- ' ~ 1 h'^^iacjyi в миракуяя ФИИУСТБО
родственники или совсем чужие люди более сост УК;ШНИЯ На то- ч:с
«ивущие вблизи от гробниц святых чудотвоште* „ °ЯТельные нли просто
ш тяжело больных в свой дом94. Длительный срок бра-
Протокольный стиль средневековых миракул, часто дающих под¬
робнейшие сведения о больных и их окружении, о возрасте, роде заня¬
тий, месте жительства этих людей, тем не менее не балует исследовате¬
ля экскурсами в мир их чувств и мыслей. И все же из описаний внешних
обстоятельств чуда, из слов призыва к святому мы можем заключить,
что страдания больных, утрата близких редко кого оставляли Равв0^
ными. Особенно это касается отношения к детям. ^ °^ИТ^И призы.
ко плачут и жалуются, видя страдания свои*^“к °ает: «Святой
вают они на помощь святого, видя, что их р ^ святая Елизавета!
Анно! Помоги мне, иначе я потеряю свою *°^>о^оги мне и сделай так.
почему я так рано теряю своего мальчика. ° поЖа £ЛИзавета, про-
чтобы душа снова вернулась к нему!», « вятаТЬ тебе»; «О пРесвй‘
ШУ тебя, исцели моего сына, и я буду вечн любезного сыночка и
той епископ Анно! Тебе приношу я о ет 3 восСлавить имя твое'е^'
обещаю привести его к твоему гро у, 4J оН возврашен мне * ых
только твоими заслугами перед ГоСП°^° кул о прочных эМ°вИ° усЛ0Ви-
издоровым!»95. Такие свидетельства мираку^ сИМПТОматичны ^
СВЯЗЯХ между родителями и детьми из всеХ новоро* еМ Воз-
Ях высочайшей детской смертност • уМИрали в сове
Лй половина доживала до года, и мн Средне®6
Расте ппспринимаД0 • о6ъек-
Историографические дискуссии тогда jeT",”poUWoe-те“
«»»ье д„ств6 как особый возраст и были ^ о1оШл„
ТаМи любви и заботы, как в Новое р зззз Anno. Ill, 27.
э, Elisabeth. 90.
95 Elisabeth. 3; 9; 35. n, R.
Anno. I. 75; Elisabeth. 7; 81; Anno. IV, od.
192
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
менее подчеркну еще раз - сколь ни банальным может показаться
утверждение, — что, по меньшей мере, в среде простолюдинов. Ко-'_
рые по другим источникам часто представляются нам бездушными, ес,-
не жестокими, к детям, особенно к больным, относились с трогательно
заботой и теплотой, болезнь или смерть ребенка глубоко переживали.;,
и оплакивались. Так, к примеру, написал автор миракул св. Анноол;.
рализованном и немом мальчике; «жил он родителям на горе, а тем. н?г
видел его, — на сострадание (parentibus doloii, videntibus miseratiop
erat)». В семье, где из 12 детей выжили только двое мальчик и дево«.
ка, как уточняет автор, девочку родители «нежнейше любили (tenernrrn
diligebant)», мальчик же, как они надеялись, станет их наследником
(quos solos sibi heredes spespera.ba.nt). Внезапная смертельная болезнь
девочки повергла их «в отчаяние» (in desperationem), и знакомый мо¬
нах «из сострадания к боли и слезам родителей» посоветовал им при¬
звать св. Анно и принести ему обет. В другой семье — знатного вест-
фалльского рыцаря — умер пятилетний сын, которого отец «как первенца
нежно любил». Разумеется, когда святой оживил ребенка, «слезы роди¬
телей сменились радостью»96. А вот другая жизненная сценка из мира¬
кул: мать прижимает умершего трехлетнего ребенка к груди и не хочет
с ним расставаться. Когда соседки хотели взять у нее дитя, чтобы под¬
готовить его к погребению «по обычаю страны», она в отчаянии призва¬
ла святую Елизавету и попросила вернуть ей сына. Открыв глаза ма¬
лыш спрашивает мать: «Где я, дорогая? (Ubi sum, delicta?)»97 Как видик
больной или умирающий ребенок в доме никого не оставлял безучас;
ным, а дети отвечают родителям взаимностью. В миракулах святого Анж
есть трогательная история о том, как к гробу святого в Зигбурге (окрес
ности Кёльна) пришел юноша из Фландрии (!) и принес изображай
воскового сердца. Он выполнял обет вместо матери, у которой так 6
лело сердце, что «она и не надеялась уже, что будет жить»98-
Мы привыкли часто, не раздумывая, соглашаться с доводами наД'
«здравого смысла», что в условиях крайней бедности нетруд°сп°с0 н.
члены семьи расценивались как обуза. Разумеется, больные ДеТИ>*оГо
валиды были лишними едоками в семье и забота о них отнимала М
времени, разумеется, мальчиков — будущих работников и
ценили больше, чем девочек, разумеется, отцы меньше забо
96 Anno. N1; IV, 2; III, 83.
97 Elisabeth. 7.
98 Anno. Ill, 28.
fjiaea вторая. Переживание болезни и
отношение к
ОО.’.ЬНЫМ
193
детях, чем матери, но как часто миракулы опровергают
ые в историографии мнения! Не потому ли, что там ЭТИ общепРиня-
1 эмоционального, здравый смысл сдает свои позитив сфе'
„летнего мальчика, исцеленного святой Елизаветой LcuT ДВеНадца-
его был горбат, имел необычно изогнутую шею. кривые «0™^.!!'°
ть1МИ в разные стороны стопами и скрюченные руки один паз'л“Ве|>иу'
чея. другой - прикрыт, а искривленный рот Lt меТд ™
,„вороченными губами, словом, его болезнь обнаруживалась в 34 нес
га*, « °н выглядел как настоящее чудовище - quasi monstrum, но. как
видим, отец, который, по его словам, сам содрогался от отвращения при
виде этих уродств, привез ребенка к чудотворной могиле в надежде на
исцеление". Или другой пример: известно, что святая Елизавета особен¬
но благоволила детям, но любопытно отметить, что большая часть исце¬
ленных ею 43 % от общего числа «спасенных» — девочки, наименее
«ценная» в Средние века половозрастная группа100.
В том, что касается участия отцов в судьбе больных детей, то и тут
миракулы дают множество убедительных примеров, опровергающих сте¬
реотипные представления о равнодушии отцов к судьбе их маленьких
детей. Представим себе горбатого восьмилетнего мальчика, с руками
и ногами, почти лишенными мышц, с затянутыми белой пеленой незря¬
чими глазами, которого ко гробу святой Елизаветы привел отец, дав¬
ший соответствующий обет. Отец другого мальчика, разбитого парали¬
чом и в течение 6 лет «ни разу не коснувшегося своими ногами земли»,
приносит за него обет святому Анно и везет в Зигбург . Если произве
сти элементарные подсчеты, то можно заметить, что упоминания
Чах, сопровождающих своих детей к святым местам, BCJp^aKjpипичной
«удах почти столь же часто, сколь н у поминания о матерях. Типичной
была также ситуация, когда ребенка сопровождал
л лтипшении к больным в Средние
Р- Хистанд в своем исследовании о пказал что в крестьянской
Века среди простых людей и среди знаТИ’ " д0 МЯгче и сердечнее, чем
сРеДе к больным и инвалидам относились олей обычно замалчива
8 сРеде высокопоставленной знати. 0ЛВ? хрониках того време^ уХ
Лись. и мы не встретим даже в подро не ^ ДОЛГОе отсутствие
°б1Дений о том, что король нездоров» P
100
101
Elisabeth. 82.
Hiestand R. Kranker Konig
Elisabeth. 15; Anno. I, 62.
__ kranker Bauer.
S. 74.
194
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые
королевских грамот в определенный период заставляет предположу
что какое-то время король был болен. Больных, увечных, умственно ^
полноценных наследников любым способом старались устранить:
были свои, политические, причины, и, к примеру, упоминания в источу
ках об увечном сыне Фридриха Барбароссы вскоре после того, как бы-
установлена его inutilitas, прекращаются.
Среди простолюдинов, напротив, ни о какой маргинализации боль
ных не может быть и речи. Они окружены помощью и поддержкой сс
стороны близких и, как мы видели выше, по мере возможности вовлече
„ 102
ны в трудовой процесс
Дети-инвалиды также не были изолированы от своих здоровых сверст
ников, они участвовали в их играх и могли рассчитывать не только Hi
душевное участие и сострадание, но и на обед в доме их родителей: ког¬
да одну горбатую девочку, передвигавшуюся на костылях, пригласил!:
к столу в доме к ее подружки, согласно миракулам, свершилось внезап¬
ное исцеление. Разумеется, семьи далеко не всегда могли прокормить
таких детей, но те могли рассчитывать на милосердие окружающих и на
сто сами заботились о своем пропитании, перебираясь от одного дома
к другому в поисках подаяния, о чем опять-таки свидетельствуют наши
1ПЧ
миракулы .
С выводами Р. Хистанда нельзя не согласиться, но все же эта карти
на массового милосердия в крестьянской среде представляется излишс
оптимистичной. С одной стороны, неверно было бы оставлять без вни
мания те примеры трогательной заботы о больных и инвалидах, с кото
рыми мы действительно часто сталкиваемся на страницах миракул. Этт
забота и милосердие тем более поразительны, если вспомнить о тяже
лых условиях жизни и труда в Средние века, когда на долю каЖД°гоП
коления приходились и неурожайный год, влекущий за собой
и война, и эпидемия. Люди, постоянно занятые не просто заботой о
бе насущном», а проблемой выжить и сохранить свое потомство.11
дили время и силы не только для повседневного ухода за немой
и больными, но и для сопровождения их в дальние паломничества
С другой стороны, вновь подчеркну, реальность была неизмериМ не.
гообразнее, и часто солидарность с больными близких была 1 ъ?
безграничной. Некая старая дама из Мюльхайма, прикованная бо- -
к постели, совершила паломничество к гробу святого Анно с п * 103юз {?.iesland R Kranker Konig — kranker Bauer. S. 63.
103 Elisabeth. 82; 4.
fAaea
вторая Переживание болезнииопгноШрт,0 к
иХ, ыновей. Но оно не принесло ей исцеления. По возяпя
шт »"дание' в кото',ом свят»й предлагал повторить пГ"""
"„. ««екая, что на сей раа оно непременно будет успеш„ыТуТ‘
>»« обРв™асЬ к сьш°вь™ с просьбой опять отвезти ее ЗигбурТ
„ ««>' "3 них ВОЗраЗИЛ: ‘МатУП"<в. мы с усердием сопровождали тебя
„ „осле того, как исцеления не последовало, обратно. Клянусь боль
ше никогда ты не попадешь туда с нашей помощью, разве что проделаешь
НОТ путь на своих ногах!, После этих сердитых слов больная вдруг по¬
чувствовала себя исцеленной, завершает свой рассказ автор миракул104.
В домашней жизни неизлечимый больной действительно был обузой
для близких, которые не всегда могли его прокормить или обеспечить ему
требуемый уход. Он досаждал им своими жалобами, стонами и криками,
жалким видом и запахами, и, разумеется, не все люди были способны во¬
плотить в своей жизни христианский подвиг милосердия в отношении
больных членов семьи. О злоключениях одного такого больного, мальчи¬
ка по имени Вильгельм, три года не встававшего на ноги, по-видимому,
вследствие атрофии мышц, сообщается в миракулах святого Гвиберта
Семпрингеймского. В надежде на чудесное исцеление мать повезла маль¬
чика в Семпрингейм, поклониться только что канонизированому (1201)
святому. Однако чуда не произошло, и когда разочарованные^мать и сын
вернулись домой, отчим Вильгельма, «человек бессердечный», как под
черкивает автор миракул, обрушился на них с руганью и упР^а^а
лрасно потраченные на паломничество деньги и BpeMHfi ™ ВЫНуждена
Ребенка от проявлений ненависти своего мужа’ приХодила по-
Перенести мальчика в пустовавший неподалеку
Том- чтобы кормить его и ухаживать за ним • ^ один человек из бо-
В миракулах святого Анно рассказывает , день и ночь кричал. Его
Гат°й семьи так страдал от болей в бедра ’ывНЬ1Х криков, и было ре
Семья больше не могла выносить этих беспрер^ ^ сюжеты из этих
Шен° Перенести его ложе куда-ни у,аь оМОм позвоночника,
Миракул: о мальчике, веР°ЯТНО\1ПГкЛч°то потерял всякую наде
бь,л «не нужен ни себе, ни близким», та
104
u"d Traura ,m
( Gileberti de;
73. Цит.
)o Eivre de ^ain -7 Redeutong
1“ *‘»mer.Butsch M. Б. Znr B‘d
trns, 1990, S. 206.
196
Ю Я. Арнаутова. Колдуны и святые .
на то что он вообще будет жить; больной падучей юноша оыл своими,
ким «болью и обузой*. Потерявший терпение отец семилетней лево,./
обезображенной горбами на спине и груди, с отвратительно разлуа&,
ся верхней губой и до такой степени отекшими конечностями, что она
могла больше сама ходить, просит святую Елизавету: «О сладчайшая
пожа святая Елизавета, или забери из мира сего эту девочку, или исце*.
ее»106.
Бродящие по городам и деревням в поисках пропитания слепцы, кг-
леки, перебирающиеся в надежде на исцеление от одного святого места
к другому больные паломники также не всегда вызывали положите.^
ные эмоции у своего относительно благополучного окружения, и состра¬
дание в обыденной жизни часто пересиливалось отвращением к ви;:
больной плоти, зловонию, неприязнью к чужой боли. Даже авторам ми
ракул, несмотря на их духовный сан, не всегда удается выдерживав
в своем повествовании беспристрастный тон. Если представить cefe
огромное скопление народа, набившегося в маленькую крипту, где по¬
гребен святой, грязных измученных дорогой людей — калек, душевно
больных, крики и стоны страждущих или раздавливаемых толпой, ви:
страшных уродств и открытых ран, подсыхающего гноя и крови, смрг:
от гниения и человеческих испражнений, что должно было производи':;
на здоровых людей тягостное впечатление, то станет понятно, почем}
среди описаний той атмосферы радостного возбуждения и ожидания чы
у гроба святого, которую обычно рисуют нам авторы миракул, сполов
и рядом проскальзывают эмоциональный высказывания об «ужасны-'
уродствах», «ужасном виде» тех или иных паломников, в которых тр}*
но распознать людей, упоминания об отталкивающем запахе от гн<^
ных ран, грязных тел, испражнений107.
Anno. IV, 8а; I. 23; III, 25; Elisabeth. 66. Полагаю, однако, что т» _
ности ^Родителей — скорее свидетельство их отчаяния, осознания ^
значение гпт!»НИЯ ЧТ° °Чень выг°Дно подчеркнуть автору миракул- и
прежде всего ребГнкаотIrl ^ бч°ЛЬШе В03Растает!) и стремление
^ Г '
Л 0'^'
едока в семье.
107
а семье.
torische und U.tsch Е- Pilgern zu himmlischen
berichte/VerOffentlichuntC e,As.pekte {rUh’ und hochmittelalterlic■ e $ 23
254; Habermas nt T 65 bstituts fUr Realienkunde 14-Wien* nd
Mirakelerzahluneen im ifi0^ Um ^as Rlnd: d'e Sorge der Frauen u iiv
Trier, 1991. S. f65_7836-Jahrhundert/H--J.Bachorski(Hg.)-Ordnung
Глава вторая. Переживание болели,,
' ИЦ и °тн<>щ,.
’НЫ(' * больным
19;
Иногда больные терпели насмешки и ичлрн
.„своими недугами. Некий Генрих из Маоб»„гГ,МЬСТВа
постепенно слепнуть. Соседи не хотели е,Й*" «•’" ««
тем, что наблюдали, как он бродит „о окрГс!"^0 3?В'
ШИСЬ С пути. Женщина по имени Матильда была слеП
После паломничества в Марбург этот глаз ее стал
лравь,й. Когда по возвращении она рассказала
с1али потешаться над нею и нередко доводили бедную же„щи„"'до
слез .
Но не будем делать из этих примеров далеко идущих выводов. Перед
нами просто картина жизни во всем ее многообразии, и здесь уместно
вспомнить слова И. Хёйзинги о «непосредственном противоположении
беспощадности и милосердия>>, господствовавшем в нравах средневеко-
вого общества, и о том, как легко могло переходить одно в другое: «Из¬
девательская безжалостность по отношению к обездоленным и калекам
соседствует с трогательной сердечностью, тем сокровенным чувством
родственной близости к убогим, больным, безумным, которое, наряду
и IQQ
с жестокостью, так хорошо знакомо нам по русской литературе»
Итак, Средневековье характеризуется изменением официальной уста¬
новки в отношении к больным, диктуемой христианской идеен милосер¬
дия и любви к ближнему. Каритативная деятельность, изначально фор¬
мально предписываемая христианской идеологией, на исходе
Средневековья постепенно
ственной жизни и выходит за предель слоев посвящают
Церкви. Благочестивые люди из разных со ставших первым
себя уходу за больными и немощными в госпиталях,
институтом социальной помощи. .певолюционных» изменений
В частной жизни, напротив, никаких дущиМ мало отличалось
Произошло, и отношение к больным длЯ героев скандинавских
Тог* ж опактеОНО, К Примеру. А г что и тог-
Не
от
Произошло, и отношение к ooj длЯ героев -
того, которое было характерно, к при _ в тоМ смысле, что и
саг- по крайней мере, эпохи позднего яз ^ л^тояНН0Й помощи. ^
Да —
» Г * СГЧЫЧбСПЭО о 1 ~
г- по крайней мере, эпохи п°3Днег и пОСтоянной помошш ^
°Но не исключало сострадания к больНЫХ в «ваР„варС1^щесТВенное
Меньшая социальная значимо и ориентацией н 1ЦИХ воину
^Условленная героическим етосом и Р 6ладат,,ем „рвсуш
"^назначение человека быть воином
J09
Elisabeth. 21; 84.
Хейзинга И. Осень средне
,ековья
С. 26
198
Ю. Е. Арнаутова Колдуны и (пятые
достоинств, объясняет отсутствие общественной и,боты о )({ (
нюдь не означает полного исключения из общее»ва людей, ц<. (ц0(,(
ных к ратному делу - больных, инвалидов, немощных париком,'",
не были аутсайдерами и по мере возможности включались в <:оцИалЫ(у'
жизнь; индивидуально каждый из них, если нории» упомянутым
фрагментам «Старшей Эдды», вполне moi бып» (чаеллив.
Наряду с практикой «выноса» детей, наряду с презрительными
смешками над старостью мы встречаем в сагах примеры трогательна
заботы о больных или о старых родителях, что было совершенно общ
ным делом. «Торарин был человек смелый и всеми любимый, и жилой
у своего тестя Торстейна, потому что Торстейн уже приближался к кон
цу своей жизни и нуждался в их заботах», — говорится в «Сагеолю
дях из Лаксдаля»110.
Героям саг не чужда была боль от потери близких — детей, родите
лей, друзей, супругов. Когда Эгиль потерял одного за другим двух сво¬
их сыновей, он заперся в каморке, где обычно спал, и день за днем отка
зывался принимать пищу и питье в надежде на скорую смерть. Однако
его дочь Торгерд хитростью заставила его поесть водорослей и попить
воды, а потом уговорила сочинить поминальную песнь и справить триз¬
ну по умершим. «Чем далее сочинял, тем более креп Эгиль, и когда песнь
была окончена, он исполнил ее... своим домочадцам»111.
Выше мы убедились, что и в собственно средневековых источника*
можно найти примеры как «положительных», так и «отрицательных»сте¬
реотипов поведения в отношении к больным и слабым. Это может озна
чать, что при всей разнице общественных установок и этических °РиеИ
таций в эпоху варварства и в эпоху христианства в повседневной жиз
забота о наиболее слабых членах общества постоянно имела место*
продолжала оставаться частным делом. е)).
Изобилие данных агиографической литературы и миракул о ^
Дии и заботе о больных и немощных в быту, в семье отнюдь не оЗНЗ ^
что с распространением христианства отношение к ним в частной Ж
резко изменилось, и в основе этого измениения — христианское
сердие. Следует иметь в виду, что часто историк рискует неволь ^
заться в плену у своих источников и принять изображаемую ими * oVs
жизни за полную и всеобъемлющую. Любое историческое «сс*
ние должно сообразовываться с внутренней логикой жанра исто
Сага о людях из Лаксдаля. Гл 10
Сага об Эгиле. Гл. 78.
[лава
вторая. Переживание болечн,, ,
^_олезни и отношение
199
учитывать его целевые установки и потребности общее™
L возник и существовал. Именно они обусловливаю? „У в К010Р™
т ВОЗНИК и существовал. ПМвННО ОНИ o6vonnnmi в КОТО!
£ И языка, отбор сюжетов. Так что есГ“ГеГГ""”""
изобилуют сообщениями о больных и актах милосердаяТп?*тУЛЫ
! нИм, то это — всего лишь специфика их жаяпя ПРД отн°шеник
милосердию отводится ппня ттЛ ^ ’ КотоРом христиан
актах милосердия по отношению
* <а их жанра, в котор
скому милосердию отводится одна из центральных ролей
Северные саги посвящены родовым распрям, дальним походам и под-
на поле брани, и вполне естественно, что их сведения об интеое
сующих нас проблемах несравнимо скуднее, но это вовсе не означает
что человек «эпохи саг» не страдал от потери близких или отказывался
ОТ ухода за больными и ранеными. В сагах эмоции описываются крайне
редко, но разве сцена похорон сына Эгиля Бадвара не красноречиво сви¬
детельствует о горе его отца: «Еще рассказывают, что когда Бадвара хо¬
ронили, Эгиль был одет так: чулки плотно облегали его ноги, на нем
была красная матерчатая одежда, узкая в верхней части и зашнурован¬
ная сбоку. И люди рассказывают, что он так глубоко вздохнул, что одеж¬
да на нем лопнула и чулки тоже»?112
2. 3. 3. Судьба прокаженных
Наш очерк об отношении к больным в Средние века был бы не полным,
«и бы мы оставили без внимания такой «редневековыи. фе^ен, как
"роказа и прокаженные. Кто не п0““"с*р“°™ pj. Стивенсона: «...на
%э? Кого из нас в детстве не »печа человек, закутанный в белое...
тРопинке, выйдя из чащи леса, поя ^ у нег0 не было лица; белый
колокольчик звенел при каждом его ш ^ 0ТВерстия для глаз, закры-
МеШок, в котором не были пР°РезаН^ ывал дорогу палкой...»? И далее.
вал всю его голову; человек этот на^ завешенное безглазое лицо и,
«Зловещий звон колокольчика, СТУК обречен смерти и мучениям, но
Равное, сознание того, что он не только ^ мальчиков уяру,ающую тос-
й 0твержен людьми, — все эт0 Н
Ку»НЗ
Гигват проходил через деревню и ус-
^ " . «Однз^ы ^ птиую жену, бил себя в грудь
Там же. Подобный прччеРп ,Е.,л свои> У“«Р У сам». Сага о Магнусе
'“ал. как некий муж громко «и чт0 ох„г„о ум Р
.Рвал на себе одежду- РыдаЛ’ ^ 262.
'Ром. Гл. 7. т наЯ стрела'
Стивенсон Р Л ЧеР“аЯ
»п
200
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые..
Действительно, прокаженные в Средние века были единственн,.„
категорией больных, находившихся в социальной изоляции, и отношен^
к ним явно выходило за рамки провозглашаемой христианской ре.и_
гией любви к ближнему. Почему прокаженных постигла столь жесто.
кая судьба? Действительно ли они были так опасны для окружающ^
что общество вынуждено было прибегнуть к их изоляции? И какую ро-
сыграла католическая Церковь в судьбе прокаженных в Западной Ев¬
ропе?
Лепра, или проказа известна с древнейших времен и упоминается
уже в Библии, где в Пятикнижии Моисея приведен целый «каталог» ее
симптомов. В эпоху поздней античности она перекочевала с Ближнегс
Востока на средиземноморское побережье Европы, но особенное распро¬
странение на континенте получила с начала XII в. в связи с крестовыми
походами и ростом городов. В XIV в., когда по Европе прокатилась вол¬
на чумых эпидемий («черная смерть»), лепра заметно стихает, возмож¬
но, потому, что, согласно одной из современных гипотез, прокаженные
стали первыми жертвами чумы, а к началу Нового времени почти пол¬
ностью исчезает на всей территории Западной Европы114.
Едва ли какое другое заболевание имело столь страшные послед¬
ствия, как лепра, постепенно уничтожавшая свою жертву. На прогрес¬
сирующей стадии, иногда спустя десятилетия хронического течение
болезни, она обретала ярко выраженные черты: пятна на коже, изъязв¬
ленные бугорки и узлы (лепромы), деформированные нос, щеки, губ>»
(так называемое «львиное лицо»). Далее поражение периферически*
нервов вело к контрактурам и атрофии мелких мышц, параличам, тр0-
фическим язвам, а в конце концов — к потере пальцев на руках и ногах-
слепоте, мутации отдельных органов. Поэтому прокаженные выгляде^
столь безобразно и отталкивающе, что не раз подчеркивалось и в иС
рических источниках, и в художественных произведениях. Разнообра^;,
клинических форм и отсутствие четких критериев для диагностироваН
jj4 Подробнее см.: McNeill W. Н. Plagues and Peoples. New York- 19
епрой, или проказой, называют хроническое инфекционное за ^
вызываемое микобактериями лепры, передающимися воздушно-капелi
тем, реже через кожу при повреждении кожного покрова, и xaPal^v3<ioB- ■'[
еся преимущественно поражениями кожи, слизистых оболочек, лимф°< ^
риферической нервной системы, глаз и некоторых внутренних °Рга тел« г'’
начинается с болей и потери чувствительности в разных местах
, вторая. Переживание болезни
* Ьчьны*
fAasa ■
Я()|
«иое развитие болезни не давали во^ ~ '
<e*ieHT других заболеваний, так что в Cm» °ЖН(Н'тц 0ТП)
^тельное понятие, которым обози,Р,“в"м ?
5»""ые Ч К°Ж ЛеЗНИ (ПС°Р"«. венериче '"т“" »
Си. «°РЬ>' ТЗК ЧТ° На ДеЛе не »« ‘Прокажен!?! Sn*"«- ни
V .став прокаженными., все разделяли „д“ ™”“и
ДНУ - сграшнуВ) _
Возможно, судьба прокаженных быть изгнанниками „
(*>предопределена в Европе исторически. Их изоляции ДвмнГ
»«»>“ Моисея: .У прокаженного, „а котором эта язва, д„„ /ы*1
разодрана одежда, и голова его должна быть не покрыта, и до »ст о,
должен быть закрыт и кричать: нечист! нечист! Во все дни, доколе на
нем язва, он должен быть нечист, нечист он; он должен жить отдель¬
но, вне стана жилище его» (Лев. 13: 45-46).
Руководствуясь библейской мудростью, светская власть в союзе с
церковной вырабатывают свою политику в отношении прокаженных.
Первым законодательным документом, регулирующим положение про¬
шенных в обществе, был эдикт лангобардского короля Ротари (643),
согласно которому заболевших лишали всех прав и имущества, изгоня¬
ли из дома и заставляли селиться в строго определенных местах — леп¬
розориях или деревнях для прокаженных. Такое положение дел с не^
большими вариациями сохранялось во всех государствах Западной
Европы на протяжении всего Средневековья.
С самого начала католическая Церковь взяла на се я за^ ^ первые
533 больными проказой. Первые лепрозории ’ х.ВХП-
^питали для бедных и больных) основывались и истеричес-
? стРаха перед нею, уходом за прокаженным ^ благочестив"*
Духовно-благотворительные обмди^^ (|,|9), .сдедя^
^Ров,
-• м^ливно-олаготвирш^*—-- ПячаоЯ U „„ г оед
Этично входивших в орден святог^ в„^
авшийся» на призрении про
"Р^ка
>ее
Зу Дзже не пытались (да она и С зИстой.перИ'
■ . ские язменея»^»!* ^5
г;,, Наблюдается типичные патологиям судьб" лР v\oyen
нервных стволов. Истор»»* Ф» ^
paris, 1988.
202
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые
того, профессиональные врачи никогда не посещали лепрой,рц^н,,
Отчасти из страха, отчасти из-за отсутствия необходимости; что были
уголки, где остановилось время, где жили мертвые. Да, именно мерт
вые, потому что диагноз лепры означал для человека исключение ич
сообщества живых, символическую смерть. В XII в. возникает специ¬
альный ритуал удаления прокаженного. Как все происходило?
Сначала подозреваемого освидетельствовали на предмет иодтвержде-
ния диагноза. Из средневековых юридических текстов известно, что на¬
значенная местными властями комиссия, обследовавшая больного, воз¬
главлялась «судьей» (лат. judex) и включала не только представителей
«народа» (populus), но и «экспертов» (expertus) из числа самих прока¬
женных, поскольку им лучше всего были известны симптомы заболева¬
ния. Врач или хирург входили в состав такой комиссии далеко не всегда.
Процедуры диагностирования отличались большим разнообразием, но
с точки зрения человека современного, их вряд ли можно счесть объек¬
тивными. В сомнительных случаях, например, немного масла капали на
кровь больного, и если час спустя оно выглядело «как сваренное» или
если кровь, в которую добавили уксус, сворачивалась, объявлялся диаг¬
ноз лепры. Тот же диагноз ставился, если кровь подозреваемого, кото¬
рую растерли на ладони, выглядела не маслянистой, а сухой. И такие
методы диагностики освящали своим авторитетом знаменитые врачи -
Арнольд из Вилановы (XIII в.), Ги де Шолиак (XIV в.). Даже в эпоху Ре'
нессанса врачи еще диагностировали лепру, добавляя в мочу подозрева-
емого пепел сожженного леща, и ждали, не всплывет ли он117-
После вынесения вердикта компетентной комиссии мирская влас^
обращалась к посредничеству духовной: должностное лицо из
епископа объявляло прокаженному о необходимости его изоляции- ^
решение церковных и светских властей публично зачитывалось во вр
мя проповеди в присутствии всех членов церковного прихода, на теР
тории которого жил больной. Назначался день, когда прокаженный ^ ^
циально должен быть исключен из церковной общины, а значит,
числа живых. Далее все было обставлено точно так, как в случае (
ящей смерти и проводов покойника в мир иной. Прокаженного в ег0
1,6 Agrimi }., Crisciani Ch. Wohltatigkeit und Beistand in der
christlichen Kultur//M. D. Grmek (Hrsg.) Die Geschichte des medizin‘scn
kens Antike und Mittelalter. MUnchen, 1996. S. 182-215, 209.
1 Attali J. Die kannibalische Ordnung: von der Magie zur Compu 6
Frankfurt/Main, 1981. S. 61.
fjaea вторая. Переживание болезни
,лгали на погребальные носилки и „ок
погребального пгягтлло .t.l н вал
и отноп,»,...
„Та пение погребального псалма ♦ПЬегГт“Гои?"ЫМ
-.„ходскук- церковь, где служили заупокойную*” Г""
, святой водой, как при похопонЯУ ^«..У СсУ'
,npiJ
ного
НО, святой водой, как при noxopoHaVc^
хилостыню. Затем священник в краткой речи ZT ^ неб°^"’
терпеливо нести свой крест и тем заслужить спасение
вания процессия с погребальными носилками - ВПР1? После 0ТП(‘-
направлялась к месту дальнейшего пребывания больного"-в Г" ~
рпй или уединенную хижину за городскими стенами. Там прокажеП
поднимался с носилок, священник благословлял его и вручал ему необ
ходимые в его нынешнем социальном положении инсигнии - рожок
перчатки, суму для милостыни. Потом бросал на крышу его нового жи¬
лища горсть кладбищенской земли — необходимый символический знак
погребения, и напоминал отверженному перечень запретов, которых тот
отныне не должен был нарушать.
Запреты эти варьировались в зависимости от времени и региона, но
в целом были направлены на то, чтобы всячески ограничить контакт про¬
каженного со здоровыми людьми: он не должен был появляться в местах
скопления людей — на базарах, в церкви, в монастырях, на мельницах
ит. п., покидать свое жилище без специального одеяния, ходить боси¬
ком, мыться и стирать свои вещи там, где это делают здоровые люди, при
касаться к выставленным на продажу предметам. Разговаривать с люд
ми ему полагалось только с подветренной стороны, есть ^ пить воспре.
из своей посуды, сожительствовать с другими женщинам ^ ^ g изгна.
Щзлось, но его законной жене дозволялось также вынуж-
НИе (как уже зараженной). Рожденные впоследс леПра наследуется.
Дены были жить в лепрозории, т. к. считало . их можно было распоз-
Р°каженные носили особое платье, по ко^°скому жилью дудели в р0
Нать изДалека, а при приближении к чело' колокольчиком.
*°«с В позднее Средневековье
^ XIII—XIV вв. лепрозории стали у лИ за гороДсКИ к 0снов-
аФта средневековой Европы. Они во ^ольших дор^ церковной
[Некими стенами, у речных первпР^ по иниии»£* лепро-
5* ВХОДОМ прокаженных была милосты м„,.з. себе
У»ы „ли городских властей, и-я^ лк>ди могла ПроКЗ*ен»м»
РИя нельзя было избежать. Лишь безлюдкых ” и ос«'а1Ь'",, -
h Селиться отдельно, в о™°сИТ,е*йхлопог Р<"»0- ’Т0 6
„’"литься отдельно, в относительно^^ РазС„иечя«-
ратных семейств после МН° ых д°м°чаД“еВ
3' Но R ыоптттгыи ПТ осталь
были
Ж
204
Ю Е Арнаутова. Колдуны и святые
редчайшие случаи), и они могли позволить себе услуги врача с.
шиеся главным образом к гигиеническим процедурам, смягчающ^ *
дания от боли, но все же получали уход, выгодно отличавшийся^
го того, на что могли рассчитывать прочие.
В разных регионах Европы жизнь больных в лепрозориях различал*
На юге Франции, например, прокаженные жили в своих деревнях в ^
семьи, обрабатывали землю, вели торговлю. Со временем такие посе*.
ния приобрели статус самостоятельных экономических единиц, имеюна
многочисленные налоговые льготы, в них стали развиваться всевозио*
ные производства, в частности, такое прибыльное дело, как виноделие
и торговля вином. Особенно после того как активность лепры во второ
половине XIV в. пошла на убыль, жить в этих поселениях стало даже вь
годно, так что туда стремились попасть не столько больные, сколько зу
ровые. Но чем дальше на север, тем более страшной представлялась пег
спектива попасть в лепрозорий. Над прокаженными там был устанош
жесткий контроль, в некоторых местностях малейшее отступление о-
правил могло повлечь за собой даже смертную казнь.
Я не собираюсь оспаривать тот факт, что проказы очень боялись. В це¬
лом отношение к прокаженным и со стороны официальных властей, ие
стороны населения было, вероятно, настолько нетерпимым, расходов
шимся с тем отношением к больным и страждущим, которое католик
ская Церковь с ее идеалами милосердия предписывала всем благочес
тивым христианам, что в 1179 г. III Латеранский церковный собор изд*
даже специальный канон «De leprosi», в котором подчеркивается,4’
прокаженные, как и все бедные и страждущие, нуждаются в христиа
ской любви и имеют право на сострадание. Канон также регламенту
ет некоторые их права, напоминает о разрешении прокаженным *
семью. Чтобы облегчить им регулярное участие в богослужениях,
писывается стоить для них отдельные капеллы, где служил бы с
ально выделенный для этого священник. Вместе с тем и этот co°j
стаивает на строгой изоляции прокаженных от остального нас** &
ам факт изоляции прокаженных от общества вряд ли м°
смепткJ°Rbr° банальным страхом перед заражением и n0C^villef*^
постоянной б РвДНИе ВеКЭ С ИХ высокой смертностью, с иХ 0 мер^
ный исхол л лизости смерти, поистине драматическим был оИ\'
aГ3™’ 8 Сама жиз”ь прокаженного, до конца ди^
в полной сппц,ТЬ Ае^йтилетия- — обреченного быть изгоем,
Циальнои изоляции, что для средневекового
г^ава вторая. Переживание болезщ^иот^^ к ^
’IbHhlM
й,(,олее тягостно. Именно этот весьма своеобразный ста*
,3„Н быть исключенным „з числа живых пород^Л'
%t. Этим страхом и объясняется политика светских LI ’
>« и» ™' чтоб“ обезопасить и (в первую очередь!) успо"“ь "Л'
*«■ изолировав больного и заключив под неусыпный надзор Не СТ
I>w "Р" это“ забывать, что если для обычного больного («бедного.)
„смешение в богоугодное заведение (hospitale раирегит) было благом
,одля прокаженного (который мог быть и вполне состоятельным чело-
веком благородного происхождения) в сложившихся условиях отноше¬
ния к проказе переселение в лепрозорий означало нищету, ненависть
окружающих и полный обрыв всех социальных связей, что равносильно
смертному приговору или хуже того.
Однако и у самой Церкви отношение к прокаженным сложилось иное,
нежели к «обычным» больным, в отношении которых она претендовала
на роль главной целительницы их недугов. Как известно, борьба Церк¬
ви со злом в лице болезни выражалась в создании госпиталей. Госпи¬
таль был «Домом Господа», где главное внимание направлялось на ис¬
целение души от скверны греха, ведущее, как считалось, к телесному
выздоровлению. Таким образом Церковь брала на себя терапевтичес¬
кую функцию: исцеляя душу, боролась с болезнью. Одновременно ер
к°вь привлекала внимание общества к положению больных.
Однако в случае с прокаженными все обстояло иначе• свя> ^
нм авторитетом практику исключения их из о щества Церковь де-
«оянноподпнтывая страх и ненависть в
монстрирует иной подход к борьбе с боле , едает ИНиииати-
Точнее, она просто отказывается от этой борьбы, и перед
ВУ мирской власти. „шлянии прокаженных, всякое
Действительно, все предписания о больного, исходили от свет-
РеШение в отношении каждого конкретно г0 зваНия. Как мы ви-
ск°й власти, хотя и произносились лИ1^ вХ0ДИла в компетенцию св*т
выше, идентификация лепры »«£££,, врачи «»««£;£
'«ИХ властей. Хорошо, если в “^сключнтельяо офиасры^^
8 Нидерландах, например, эТИМ За^тодОВ диагностики. у^*с с03ДЯВалн
лИЦии. Отсутствие объективны в таких коми в Для
пРокажеННых и полицейских чиновни ^ личных
п°чву для произвола, доН°СИ^Л0Ьсталось места. дв ^еННое внешними
хРистианской заботы о душ Deca> а тело, п Р delicti
Уже предметом общественного интерес • рода corpus
Признаками болезни, превратившееся
206
К). Е. Арнаутова. Колдуны и святые .
Создание лепрозориев для изоляции прокаженных, игравщИх.
не только приюта, но и тюрьмы, в свою очередь, означало, что ^
певтические функции в борьбе с болезнью подменяются полицейски
без анализа каких бы то ни было ее причин духовных или физио**,
ческих.
Таким образом, в средневековой Европе отношение к прокажен^,
переживает ту же эволюцию, что и отношение к бедным вообще
предметом общественного внимания, они из объекта благотворите,:*
ной деятельности, понимаемой как жертва Господу, постепенно ns*
вращаются в социальное зло, борьбу с которым берет на себя светски
власть, действующая полицейскими методами. Совокупность этих м*
тодов можно было бы назвать «терапией удаления от общества (март
нализацией)»118, от которой в первую очередь страдали наиболее ш
щищенные слои населения.
Впрочем, ритуал исключения больного проказой из сообщества ж?
вых, в основных своих чертах сформировавшийся уже в XII в., быллть
первым предвестником нового «светского» отношения к борьбе с опас
ными болезнями, особенно эпидемическими. Не только врачи, но и ф
циальные власти будут объяснять их гораздо более рационалистически
ми причинами, нежели привычный «гнев Господа», и когда два столетш
спустя, во времена эпидемии чумы, городские стражники будут зак<м<
чивать двери и окна домов вместе с заболевшими и их семьями, «гтерапи-
маргинализацией» даст знать о себе в полной мере.
И все же отношение к больным проказой в Средние века нельзя я*
звать однозначно отрицательным, тем более нетерпимым. Удивите-1*
ная, зачаровывающая «амбивалентность» средневековой духовной #й
ни, особенно благочестия XII-XIII вв., нашла и здесь свое отра*еН*
Как покойников, прокаженных удаляли от живых, держали под
ным надзором, как еретиков, угрожающих погубить души ближни*^
с другой стороны, именно прокаженные были самым «подход*
объектом христианской любви к ближнему (caritas). До кони3 Д*
их обреченные на неимоверные страдания, они были в глазах 0 ^
ближе всего к Господу, и служить им, а в их лице — Христу. сЛу^
особым христианским подвигом. Мало кто отваживался на это.
но, монах Ноткер Заика (X в.), описывая, как дьявол искуШ3
118
г ° Финальной изоляции (separatio) инфекционных ^0‘^b riba,rf
Ord„uP„e"seB6K0-66 Л0ДР°бН0 развивает Ж Аттали: А"аН '
f-iaea вторая. Переживание болезни и
°тношение
к больным
207
03гочестивого епископа, который, заботясь о бедны,
Пасхи собственноручно мыл и стриг всех бедняков^ “"у"
водит следующий поучительный пример: «Когда еписк™ р°Ла'при-
„церкви, чтобы отслужить для народа праздничную мессе "°“Шт
рода человеческого захотел разрушить его намерения чтобы „ь ^
чтэт епископ вопреки своему обету оставил какого-нибудь бедиято
„смытым. Приняв обличье мерзостного заразного прокаженного „сто
„акгщего гнойную кровь, одетого в лохмотья, заскорузлые от гноя, бое-
дущего спотыкающейся походкой и вызывающего содрогание страшным
хрипением, он встретил его у порога церкви...»119. Поцелуй прокажен¬
ного наделяляся особым символическим значением. Елизавета Тюринг-
ская. подражая святому Франциску, целовала, как пишет ее духовник,
поступавших к ней госпиталь прокаженных, тем самым уподобляя их
Христу, который под грязной страдающей плотью скрывал свое боже¬
ственное достоинство.
Заразные, неизлечимые и гонимые, прокаженные и сами не могли
ничего другого, только как служить Господу. По крайней мере, именно
эта «социальная роль» и навязывалась им обществом. Как у монахов,
У них был один завет, одно правило на всю жизнь (с XI в. прокаженные
обычно объединялись в нечто подобное братствам). С ними вместе по
этому завету служения Спасителю жили и здоровые, посвятивши
Уходу за больными. Братья и сестры милосердия при лепрозор
,с ™ В'> по строгому, почти МОНа"“^“7сто можно было встретить
Ну а в обыденной жизни прокажен другими страждуши-
У гРобниц святых-чудотворцев , где они ъ как.т0 терпели, хотя
Ми искали исцеления. По-видимому, их J1 известных болезней.
ЙНе поощряли. В отличие от «старых>, аТОЛИческой Европы, осо
*т°н» в отношении к проказе болезни новой, с самого начала зад^
бе*Н0 Западной и Северной, относись ^ объясняла проказу
бо-
так Бог делал
Ч'чыйднии П V/CDV-P** — ’ Библии,
'1а Церковь. Ссылаясь на автор нЫй образ бь1ТЬ заражен-
*ественным наказанием за Ра ^ чт0 помимо ^оВсеДНевности, веР°
-- * ,тлППиР.КЗ. -.г*/ п
цЬг И греховность человека. Так ч-iu
Ятн Й Изгнанным в отношении к прокаженным в но» T0Mi чт0 болезнь
бЫла ^РЭЛ0 свою Р°ль и архатеСК°1^ешннм и внутренним миром
аинственным медиумом между
119
120
Строго S a^u^us- Gesfa Karoli. ~.-
в Стп Гов°РЯ’ прокаженным разрешалось
Ратную неделю и по
Lib.
1 Сар■ 2!,„„.Л»Г‘С" С|’М“
,ДО|>01,ЫХ
ТоЛь_СтР°го Г0В°РЯ- Пр°К*Тпо воскресенье
208
Ю
Я Арнаутова. Колдуны и святые...
f. „ ее бренной оболочкой. Здесь особенно ц*.
человека, между ЛУШ ' культурам представления
о «нечисто-;
ли свойственные всем ^ ся еще и действительно впечатляющ,
болезни вообще. ус>ту с ее религиозным объяснением
„„синими проявлениями проказь,
Глава третья
Терапия:
болезнь в контексте ритуала
.Внимайте, братья! Кто в болезни поспешит в пер' ’ чт0 нас
только здоровье для своего тела, но и отпущение р ^ 6(даяп1 быть
ожидает в церкви двойная польза. И как только * от ИСТочни-
столь глупы, что ожидают себе исцеления от заминател
ков и деревьев, от амулетов, от колдунов и ПаРожидает их мно¬
гие бросают жребий? - Напротив, в этом случае ожид
яество новых несчастий!»1 ,той «медицинские суеверия»
В этом фрагменте проповеди, разоблачаю щи христианина, арль
СВОей паствы и их губительные последствия обозначил все РазН°
ский епископ Цезарий (VI в.) вольно или н фИЛаКтики болезни- к
Юности способов исцеления, Аи5НОСТИКпаннесР!дневекового общее
^°рые имели место в повседневной ЖИЗН^ чаяХ диагностирован^ ^
Зданиям и прорицаниям прибегали в гНОЗИрования их^ис ^щение
*Ь1Х и непонятных заболеваний или^ нИтельной) магии
01>1е разновидности апотропеическои
■ im Mittelalter
жеВиЮ»р^:б““ст»-
а по-
^ AbergIaU^e
/ ' Цит. по: Schmitt J. С. Heidenspa^^r^ /jVlain, 1993. ^г^ческих дейсТБ^и по-
пер, С фр, издания 1988 г.) ю“^аЖДе6я^^вую,
С. А. Токарев относит к групп Р приблйЖ „с-ю/ю» оЧ рпон°сИОГО
’еическую (отгонную), препятствую «катартйЧ0 в него вр й ма-
от встречи с ними,_и^ ^ проНикше ссЛ^оВан>
Тр0п<
3&0,
^«званную удалить зло. очистить ^“^«еиие V „59 С
"««ни, {Токарев С. А Сущность и ПР““НЬЙ вер°»ЯЯЯ
ТеРИалы по вопросам первобытных ре
210
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
амулетов вполне можно рассматривать как своего рода профилаКТи
лезней, а их терапия и приготовление целительных средств пред^*'
ли собой разнообразные магические ритуалы, часто сопровождав
клинаниями.
Без труда можно заметить, что вся упомянутая Цезарием народу,
медицинская практика укладывается в традиционную схему классиф^
ции церковными авторами языческих суеверий (superstitio) superstu-,
observationum ( наблюдение примет), superstitio divincitionum (гаданк;
superstitio magicarum artium («магические искусства»). Последи®
в свою очередь, делятся на «виды магии* (artes magiae) — «травы*
(herbas), «амулеты* (ligamenta, ligaturae,pfylacteria), «святотатство®;
мертвыми* (sacrilegium super defunctos), «заклинания» {carmine) и ft
нообразные целительные обряды «по обычаю язычников» (morepi.
ganorum), отчасти восходящие к природным культам.
Именно эта классификация положена в основу изложения материал
данной главе, где речь пойдет о том, как средневековый человек пытш
противостоять болезни. В каждом разделе я постаралась показать, из¬
меняются упомянутые виды целительной практики, приспосабливала!
новому культурному контексту по мере укрепления позиций христиане»
в средневековой культуре. Темы «церковная магия* и «чудесные иск*
ния святыми* выделены в отдельные разделы как «новое», своего рода** |
лигиозное лечение», хотя и в них «магическая подоплека* рассматрик ’
емых на феноменологическом уровне целительных ритуалов не остав^
без внимания. Но прежде чем перейти к подробному обзору народи ':
цинской практики, необходимо сделать несколько общих замечании j
сительно путей формирования ее собственно средневековых Ф°РМ ^
Как известно, попав в поле зрения христианских миссионеров,^^
приходских священников, все магические ритуалы, в том числе ^
сти народной медицины, были запрещены и подверглись систе 0
кому искоренению. Осуждение Церковью «суеверной медиии*
ровалось, главным образом, на двух аргументах. мыи11?'
Во-первых, «практическая* сторона дела: ни амулеты, таЛйС%<|н/
чие магические предметы на теле или одежде, ни обряды У
камней и деревьев, ни вообще лечение у знахарей не имеют
НыГавт° СРаВНе“ИЮ С ИСКУССТВОМ НЭСТОЯЩИХ медиков чТ°c? 1
медики ^РЫ °Т ^вгустина Д° Грациана неустанно повтор
медаки осуждают их. У ^
мой *Itoигыя^, ТЗКОе целительство является богопротивным
Р а демонов*, т. е. языческим культом. К тому
Гм*3 *Реть*- ^'Ропия: болезнь в Конщ
'кОП(
Ритуала
211
,л ^..званных целителен - знахарей „ |(Ш1
которой попадают церковные ритуалы. д *У“М «• обладает той
средства и оказывают целительное воздейетви7ГМ""утые
“^е*. to ото. несомненно, дело рук демонов
не упускающих возможности ввести в заб Peratl0ne d^-
*'"* лУЖДение крещеный
*Не приходится сомневаться, что в условиях, когда сами н„
,а0,сточнпки сохранились, а единственной альтер„ат„В0?Гор,“
.^«средневековая Церковь предлагала своим прихожанам взамен „Г
магических средств воздействия на мир, были молитва и знак
а*ста. подобный запрет имел очень мало шансов на успех. Анализ ис¬
точников показывает, что Церковь боролась с «язычеством» прихожан
52 протяжении всего Средневековья, и все же в обыденной жизни пре¬
длагала традиционная магическая медицина, хотя она и меняла посте-
:енно свой облик. В чем это выражалось?
Уже в V—VIII вв. на латинском Западе в зоне контакта традиционной
культуры местного населения с христианством начинает формировать¬
ся иной тип целительной практики, которую ее исполнители считали
‘Христианской», хотя официальная Церковь далеко не всегда была та¬
кого же мнения.
В тексты магических обрядов и заклинаний включались христиан¬
ке символы и элементы культа, формировались обряды исцеления ре
•-икзиями святых и целительные процедуры с участием священника
^ итоге то, что мы условно называем собственно средневековой нар'
Вициной, на деле представляло собой обширный спектр^^ дохрис-
!ад практик и стоящих за ними представлении р (maleficium),
финских, квалифицируемых Церковью как <<К0ЛЛ° исцеЛений святы-
‘,0'1ечения церковными сакраменталиями и чу
Мй (niracula). 0 . я,ЫЧеского» и «хрис-
Повторю еще раз: подобное сосуществова давно считающем с1
toaHCK°ro», maleficium и miracula в общ ’ что христианина
синайским, свидетельствует отнюдь не ^ro бор0лась
'_ения была поверхностной, и одна ре __ своеГО род иции в
* ДРУГ0Й- а, скорее, о том, что передваНия мехаНИ*аниесобствен-
УсТн°[РаФиЧеский» пример функци:проблемуфор^местнеер-м-
НоСр°ИкультУре. При такомвзгляде н праКГ^нЯю^сЯ Урядов
^атьДНкеВеК0ВЫХ Ф°рм нар0ДН°бления траДиЦИЙ * м0дификаиИИ °
Ка* следствие приспособления ^ я й
Ус^виям,т е в аспекте функвиоНйР
212
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и овчтыв ..
и объяснений их действенности, в свою очередь отражающих оп
ленные изменения в содержании религиозного сознании носителей kv"'
туры.
Понятно, что изменения в области культа — смена одного преДг
ления о Боге на другое — происходят гораздо быстрее, нежели в облас-
повседневного жизненного уклада, с культовой практикой мало свя^
ного. В повседневной жизни средневекового крестьянского общества в,,
было подчинено традиции — моделирующей социальное поведение сис¬
теме представлений и образцов поведения, в различной степени осозна¬
ваемых и вербализуемых, при посредстве которых истолковываете*
всякое восприятие действительности и мотивируется всякое действие
С одной стороны, именно механизм традиции обеспечивает стабильности
культуры, воспроизводя привычные формы поведения с удивительны»
постоянством. Но, с другой стороны, именно он является и залогом ее
динамизма, позволяя непрерывно интегрировать новые элементы, по¬
скольку облекает их в привычные («традиционные») формы. То, что «в
наблюдаем в сфере средневековой народной медицины, и есть проявле¬
ние стабилизирующих и интегрирующих функций механизма традиция
Таким образом, традиционная культура подвергшегося христианин
ции населения Европы сумела приспособиться к изменившейся ситуашь
и сохранить ритуальный (магический) характер целительной практики.
Одни элементы христианского учения или культа были включены в обр
довую практику, следствием чего стало ее спонтанное «охристианивание
означавшее изменение («христианизацию») мотивации их действенна
ти. Другие будучи переосмыслены в соответствии с логикой ми ^
магического мышления, породили новые обрядовые формы, в той или и
степени признанные Церковью: целительные процедуры с участие* _
щенника, ритуалы исцеления святыми мощами. Известная степень
тия в них самой Церкви, в свою очередь, означала признание ею
туала как средства воздействия на вещный мир.
fiaeci третья Терапия (и
3.1. Диагностика и и
Р°гностик*
". Л
I
I ГаДаНИЯ
- примет в и**
И прогностике Р°ДМои Диа|Ностике
Установление природы и причины заболевания - п
Li лечения. В случаях достаточно обычный Р*ЫИ * С
< или ран от оружия особой диагностики не требова"
И V
)СЬ CVliH'4 тн-.
^ *‘гг1°о1чмые соепгтло
„гал„ и болезнь не хотела отступать или рана - заживав , J '
м°г ^ттотртткства «специалиста» wn/vm ать* тРе6ова*
*^^*нный ОПЫТ лечения. Но когда привычны*
,осьвмешательства «специалиста», искушенного в магии
Основным средством диагностики и прогностики в традиционном oft
ществесчитаются всевозможные гадания, прорицания и толкование ра,-
„огорода примет. Так было по крайней мере, в области народной меди¬
цины и в Средние века. «Естественные» средства диагностики вроде
кипячения мочи человека, которого предположительно сглазили, упо¬
минаемые в источниках на исходе Средневековья, вряд ли можно счи¬
тать «народными», поскольку они несут на себе явную печать античной
письменной традиции и поразившей в ту пору массовое сознание демо-
номании.
Упоминаемые еще в «Германии» Тацита гадания и толкования при¬
мет, «вещие» сны и прорицания в состоянии транса (шаманские камла¬
ния), особенно популярные в Северной Европе, оставались основным
способом познания скрытого и много веков спустя после распростране¬
ния в Европе христианства. Выше уже упоминался сюжет из «Саги об
Эйрике Рыжем» (Гл. 4)3 о колдунье Торбьерг, которую жители одного
из гренландских хуторов, в большинстве своем христиане, пригласили,
чтобы она предсказала им, когда кончатся тяжелые времена голод и
эпидемия. Был построен специальный помост, на котором и устроилась
к°лдунья, женщины стали кольцом вокруг него, и одна из них затянула
СПеДиальную песню — вардлок (др.-исл. vardlokkur), «приманивающую»
!УХов' Такие длинные песнопения-заклинания обычно сопутствовали
СТоянию шаманского транса, которое наряду со сном и опья1^|*
-«д, шаманского транса, которое наряд? — „1JLIV ия
РодоЗННЫМ УпотРеблением галюциногенных снадобий у севе^
8 и* главным ингредиентом были мухоморы, содержащ
214
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
мускарин), в традиционной культуре осмысляется как форма пове-е
позволяющая вступить в контакт со сферой «иного» мира — с
ми, с духами, с судьбой и получить оттуда необходимую информац,^1"
Эддическая строфа о том, как боги, вернувшись с охоты «прутья^
дали, / / глядели на кровь»4 5, отражает реальную практику гадания*
прутиках или палочках с вырезанными на них рунами и на крови жер^
венных животных, засвидетельствованную и другими источникам
прежде всего Тацитом и исландскими сагами, содержащими множество
упоминаний о гадании на крови6 7.
Гадания по полету и голосам птиц, по внутренностям и костям жерт¬
венных животных, по расположению брошенных, подобно жребию, спе¬
циальных палочек, вырезанных из ветвей плодовых деревьев и покры¬
тых руническими знаками, сохранились в раннесредневековой Европе
почти повсеместно и оставались предметом постоянных нападок пропо¬
ведников и авторов пенитенциалиев: «Не советовался ли ты с магами
и не приводил ли к себе в дом вещунов, для того чтобы выведать что-
нибудь безбожным образом, умилостивляя некие силы, либо следуя обы¬
чаям язычников, и не прорицали ли они тебе о будущем, как лжепроро¬
ки, и не прибегали ли к помощи гаданий, рассчитывая через посредство
бросания жребиев прозреть будущее, и не приглашал ли ты к себе тех,
кто занимается прорицаниями по полету птиц или заклинаниями?»
Варварские судебники называют среди персон, которым не разрешаете
свидетельствовать в суде, наряду с убийцами, отравителями, колдунам
4 Любопытно, что некоторые самозваные «народные» святые раннего Сре1^
вековья вели себя сходным образом. Григорий Турский в «Истории франков
лее в тексте HF, номер книги и глава) (X, 25) писал, что они доводили и^
и свое окружение, «поклонявшееся им в исступлении», до экстатического ^
ния песнями, танцами, и, возможно, галюциногенными снадобьями, на 4T6gflT0!l;
вает другой сюжет из «Истории франков» о найденном при одном таком ^
мешке с колдовскими зельями. Слабоумные, юродивые, т. е. люди, не п
себя контролирующие, также часто считались провидцами и слыли в нар
любимыми Богом, более близкими к нему.
Старшая Эдда. Песнь о Хюмире. 1. Rerl>n' ^
6 Tacitus. Germania. Cap. 9. 10; Weinhold К Altnordisches Leben- 1>е
s- Ю-13. ' ,.e
7 Schmitz H. J. Die Bussbiicher und Bussdisziplin der katholischen 16 у
1958. Bd. 2. S. 422-423, 441-442 (Corr. № 60, 149). (Далее в тексте ^ ^.ру
мер тома и страницы; в скобках номер пункта пенитенциалия (Согге
да Вормсского.)
Глава третья. Терапия: 6о1е^и
—
Р»Ъиа
г» 5
гадателей и прорицателей, которых обозначают „
cii,аГ v * auguriis. (/ml?'8"™'""1'
ПоМ„мо гадании, познанию скрытого „„
с06ствовало, по мнению церковных авторов JJUT""' °Н' №г" ™о-
т - наблюдение примет, покоящееся на Убежден “Т“"
будущего присутствуют в настоящем. „ „ужно только vm™'''° J“''“
вать их - также относилось к основным «разрядам» '''''
,ой„рактики. Пенитенциалий Бурхарда Вормсского дает „Гвп2“Г
шй пример медицинской прогностики. Когда идут навестить бГь„ог
то находят поблизости от его дома камень и, откатив его высматривают
в том месте, где он лежал, какую-нибудь живность - муравья, червячка
или мушку. Если найдут — говорили, что больной будет жить, если ни¬
кого под камнем не обнаружится — умрет9.
Церковь запрещала гадания и наблюдение примет наравне с практи¬
кой заклинаний и изготовлением амулетов и традиционно связывала их
с призывом демонов и культом дьявола, хотя гадания вполне укладыва¬
лись в архаическую схему представлений о космосе и о судьбе и были
неотъемлемой частью обыденной жизни. Как и в случае с заклинаниями
и другими магическими обрядами, дело тут отнюдь не в обращении к
Дьяволу и его сподручным, а в устном характере и западноевропейской
культуры эпохи язычества, и народной культуры христианского Цед
невековья, обусловившем их гиперсемиотическое отношение к ^
В контексте устной культуры. °РиентирЗТожны™ «ления приро-
межличностный способ коммуникации, u „арктооия полета птиц,
ДЫ, жизненные ситуации, сюжеты сновидении^ области (в том
иными словами, любые единицы плана выра жания в другой и могут
числе и незнаковой), становятся планом с своего «отправителя» во
Рассматриваться как сообщения, имею ктив находится в посто
ВнеШнем мире, с которым человечески правильно расшифровав ма.
чином взаимодействии10. Остается то приметы имеют ту 'сПОСОбы
Мщения. Таким образом, ^нИ"^сс«.тр--а^-^ V
коммуникативную прироДУ .^Гкоммуникации в даНН°
Получения сведений от партнера
по
N.
Niederhellman A. Arzt
ew York, 1983. S. 117-118-
Friihm'
ttelalterlichen
Leges
Berlin.
jsjo 102)
, Schmitz. Bd. II. S. 431-432 (С ^ сйбирСком
Новик E. С. Обряд и фольк P
Ия структур. М., 1984. С. П4-
НИЗМС-
опыт
сопос
таи**
216
Ю Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
самой болезни или того
Кто ее вызвал. Языком этих
жет быть язык поверий, примет, символика снов „ необычно
ных явлений. 0
Осуждая готовность .простецов, искать скрытый смысл, ,с
„ие, во всем - от затаившейся под камнем букашки до луввого 11 >
ния, церковные авторы подчас и сами не могли устоять перед т*
кушением. Вера в то, что солнечные и лунные затмения, появлен,,
небе ярких комет происходят «не просто так», обнаруживается,^
нениях самых разных жанров. Так, в «Истории франков» ГригорияТ»,
ского мы читаем: «В эти дни в полночь, со стороны севера появилис-
многочисленные лучи, испускающие сильный свет, сойдясь, они вновь
разошлись, пока совсем не исчезли. Но и само небо с северной сторощ
так сильно сияло, словно забрезжила утренняя заря... Но короля Хиль-
перика, выехавшего из Парижа и направлявшегося в область Суассона
постигло новое горе. А именно: его сын, которого крестили в прошли:
году, заболел дизентерией и скончался. Вот, значит, что означала та
появившаяся из облака молния, о которой мы упоминали выше»11.
Распространение христианской обрядности внесло свои новшества
в мантическую практику и, в частности, в народную прогностику. Осо¬
бенно много поверий было связано со священником — фигурой в нар®
ном сознании неоднозначной, ибо через него осуществлялась связь меж¬
ду миром земным и горним. В поведении священника, пришедшего
причастить тяжело больного, в том, поднимается ли дым от кадильни®
вверх или стелется понизу, знающие люди усматривали приметы того
выживет больной или умрет. Если, например, замечали, что лошадь®*
щенника, направляющегося навестить больного, идет, понуря голов!
или если священник явился в дом больного без приглашения, считая*-
что такой больной уже не жилец на этом свете12. ,
IV в. в источниках упоминается еще один вид гаданий о
отчасти применяемый и в прогностике, своим распространением '
занныи исключительно христианству: sortes sanctorum или 5
apostolorum - гадание на книгах Священного Писания13.
11 HFVI, 33, 34.
I! HWDA- Bd. VI. S. 563.
13 n , , '** r A* ^
TheologLhe'undsozT^D^1^® Bibelmagie und volkssprachliche В‘Ьр1п#
cher, D. R Bauer (Hr3 \ [°b*eme rnittelalterlicher LaienIrommigl<eit/ paderb°‘
1990. S. 330 373 g)' Volksre4gion im hohen und spaten Mittelalter-
Г»ле“ третья. Терапия: болезнь в контекст,, ритуала
„.„мнений ТОТ факт, что первыми к нему стали обращать™
"еТ „ и монахи - ЛЮДИ образованные. Тех, кто .считываюс^й" "
„границ Евангелия», осуждал м» к „ый а» - 1
г~.^ыи>ся сами же
сх^^адиьанные. Тех, кто «считывают свой жре-
аиРйКйНтииц Евангелия», осуждал еще блаженный Августин, но тот
сТР суеверная практика является постоянным предметом кри-
,Т° становлениях церковных соборов и в печи.»
&
№с0
- з^тн, НО ТОТ
ia uje^nan практика является постоянным предметом кри-
факт»чТ0 таН0ВЛениях церковных соборов и в пенитенциалиях, по мень-
тйкйвП°с^оть до указывает на ее неизменную популярность
50бШ.есТВе'
3.1. 2. Прогностические свойства сновидений
Особо важное место в диагностике и прогностике в Средние века от¬
водилось толкованию снов. Из древнескандинавской эпической лите¬
ратуры известно, что еще в эпоху язычества к сновидениям относились
с большим вниманием, отыскивая в них мотивы, которые можно соот¬
нести с настоящим или будущим14, вера в пророческие свойства снови¬
дений была характерна и для греко-римской, и для ветхозаветной куль¬
тур. Христианские теологи и образованная часть клира, напротив,
относились к «вещим» снам весьма скептически, поскольку никому, кро-
„ д свою очередь, никогда не
не Бога, не дано знать о будущем, а демо , к щиеся пророчески-
прочь одурачить легковерных, наслав им > имаеТ виденное во
ми. «Кто же настолько глуп и неразуме , телесН0?> — вопрошает
сне за существующее не только в ДУХ®’ 0фИЦИальной Церковью не
Ерхард Вормсский15. Однако деклариру ^ к ним, и сам факт часто
^ерие к снам отнюдь не ослаб^дНевеКовых источниках разны^^
Упоминания о виденных снах в ср орИТетных автор - цо-
Р°в, вышедших из-под пера весьм: ^риГорий Турскии* ^ миракул<
бь1ли, например, Августин Блаже ’ 1Х житий свять
*а«ский или составители многочисленны
^ «Сзгв о Свер-
Например, пророческие свы в 'Са~°с^азал, что ему “И.^ясь »e6tc*' ™
'• «Тут конунг рассказал свой сон. О» «о „еред „ин °«Р«л
а И что он поднялся по ней так высо > сТупеньки
°Ко поднималась лестница. д0 самой 0Ь1С° тв0к>
Г- ^огДа ты меня разбудил, я подн оИ предвеш
*»“» говорит: ЯМ хор„»н». с’"0"
Мне твой сон не кажется так иденье' С*г1
isЬ’ «ЛИ только это не пустое с
Schmitz. Bd, И- S. 429 (Core №
218
Ю Е. Арнаутова. Колдуны и святые..
свидетельствует о том большом значении, которое придаЕа
ванию сновидений в повседневной жизни всех слоев общее,* ;
Переживания, связанные с болезнью или с угрозой заболе*
ствительно часто отражаются в сновидениях, которые люди ск.*^
сматривать как пророческие, особенно, если в них «объявляется» 0 £ '
зании болезнью за прегрешение или, наоборот, об исцелении .«„Л*
Божьей». Современные специалисты по психологии сна объяснили!
кие сны реакцией сознания на органические изменения в организме.^1
щаемые только в состоянии полного покоя , но средневековая культу^
продолжая древнюю традицию, наделяла сновидения функцией
ма» между сферой земного и сакрального, разумеется, по-разному i
принимаемой и объясняемой на разных «этажах» этой культуры, а п» :
сущие ей основные мыслительные схемы в сновидениях облекали^ i
в формы, характерные для того времени — явление святого, Богоматери
Любопытное описание «прогностического» сна содержится, напи-
мер, в миракулах св. Гильберта Семпрингеймского. В 1201 г. некий маз¬
чик по имени Вильгельм вследствие, по-видимому, атрофии мышц Зпс
не встававший с постели, в поисках исцеления был доставлен к гробни¬
це только что канонизированного святого Гильберта. Но ожидаемое
чуда не случилось, и мать отвезла разочарованного ребенка домой. Сра¬
зу же по возвращении ему приснился удивительный сон, будто бы он
направился в семпрингеймскую крепость, а именно в то помещение. г#
обжигают черепицу. Вдруг там вспыхнул пожар, и все бросились бежать
лишь он один не мог сдвинуться с места. Тут явился ему старец и при j
звал его быстро встать и поспешить в церковь. Повинуясь приказу, **аЛ1г
чик вскочил и побежал, задрав голову к небу. Добежав до церкви-ofi
распростерся на полу у гробницы святого Гильберта. Истолковав это1
сон как обещание исцеления в случае, если они повторят паломни4
ство, мать вновь повезла ребенка в Семпрингейм, где после тРеХД^й,
ываН1^я У гроба святого Гильберта мальчик обрел долгов
ное исцеление17. г
, Miltelaitef
Krems, 1990. 5Л73Н74* ^ ^ Becieutun& von Schlaf und Traum im
cula S. Gileberti//EUFSiti°nn r™racu*0rurn Gileberti de Sempringham
(1201-1202)- Livre de ^edUn ргосёэ de canonisation a l’aube
Um- »o: Paris. 1943. Г.
S. 205. Ch M• £- Zur Bedeutung von Schlaf und Traum *
Глава третья. Терапия: болезнь
В агиографической литературе иногда встречают,-. ..
„„ороческих снах, которые видели люди незадолго л„ Г**? „
с;ерти близких. Описание таких снов содержится « шерти ы»
Хатумоды, аббатиссы монастыря Бруннсхауз™ ' 'шРИ»<=р. в житии
„осле ее смерти в 874 г. Автор этого жития - корвейстГГ’" Т**
0„ близко знал Хатумоду, поскольку был ее родственникомТсм0™
„а все попытки стилизации образа Хатумоды в образ «идеального чГоГ
ка. _ святой, текст жития часто «проговаривается, о личном - о ду-
шевных переживаниях, о страхе и тоске предчувствовавшей свою смерть
тридцатичетырехлетней женщины.
Все началось с того, что ослабленные голодом 874 г. канониссы зара¬
зились инфекционной болезнью, свирепствовавшей в округе. Ухаживав¬
шей за больными аббатиссе стали сниться сны, символика которых была
вполне прозрачна. Однажды она видела себя прикованной вместе с дру¬
гими сестрами к мельничному колесу, которое вот-вот опустится в воду.
Женщины дрожали от страха, но вдруг чувство страха отпустило Хатумо¬
ду, и она ощутила себя освобожденной. Многократно Хатумоде снилось,
что она покидает свою телесную оболочку и парит между небом и землей,
заглядывая в окрестные дома как бы сквозь крышу. Однажды во сне она
подлетела к церкви и заглянула в нее. В полу зияла огромная яма,
Устный голос объявил ей, что это — ее будущее жилище_
Понятно, что подобные сны не могли не оста®^Т^ее дгием Однако
ного впечатления, и она обсуждала их с г°стив ^ житие умал.
°б истинном отношении к этим снам и ’ теол0гия обязывала
чивает, ведь в раннее Средневековье да п0 словам Агия, не
8йдеть в снах только «пустое*. И все же оттягивала его отъезд,
Могла скрыть своего беспокойства и все”^ дленно приехать, как тол^°
ана прощание взяла с него обещание вскоре заболела,
:н прослышит о ее болезни. И она В ослабленном,^
ИвШись, пока ухаживала за больны соН> будто бы в ^пыхнул0
г;*;°м состоянии Хатумода ВИДИТ *ушему лугу- помошь осо-
и Канониссами она гуляет по она призе „ ут же явил-
> " Угрожало все вокруг ”я« «
с Нн° почитаемого ею святого - ^ар сИл пламя..3 смертИ в
и-Объявив, что хочет спасти ® ’ аДИционные с
л<аРа, и вид раскрытой могилы
Действительно, как аббатиссу
ее
следов^0
хор
|ОНИТЬ
I иерк0й'
if\ о ДпипнтпГШ.. КоЛ()иНЫ U (Л И пи,in
Хатумода вскоре умерла, а ее биограф в своем сочинении прИзи.
что, чем больше он’думал над чтими снами, тем больше проникал
ревностью, что они указывали на истинный ход событий1''. ЭТо |
признание агиографа кажется очень важным, так как является ец ”
ним свидетельством того, что под покровом «официальной» церк^ |
культуры даже в среде «высоколобых» интеллектуалов-клириков пр^!,
жала жить древняя народная вера в реальность сновидений, в их «вещй!
характер.
В повседневной жизни простых людей архаические представлен»* ’!
о сне как о «второй реальности», «параллельной жизни», во время кото-!
рой душа спящего отделяется от тела и путешествует вдали от него, пре,
должали сохраняться, хотя и в значительно преобразованном, латентно»
виде. Интерпретации снов формировались коллективными представлен»
ями и составляли традицию, зафиксированную в сонниках. По своей идее
сонник призван давать символические замены жизненных реалий, лрн
этом связь между знаком-символом, явившимся во сне, и ожидаемым ре
зультатом его появления строится на разных принципах: тождества
подобия, противоположности, метонимических или метафорических ас
социаций.
Сонники были книжные и устные, народные. Самым популярным книж¬
ным сонником считался «Somniale Danielis» — «Сонник Даниила», ру№
писные списки которого распространились в Европе в Х~ХН вв., а с ков
ца XIV в. появляются и его рукописи на народных языках. Он содержа
расположенные по алфавиту традиционные толкования мотивов сновв
дений, причем, как подчеркивается во введении, толкователь обязать
но должен был учитывать и все личные обстоятельства сновидца- * ^
ник Даниила» возник не позднее IV в. Составивший его аноним
греческий автор скорее всего переработал более древний сонник
Артемидора Далдианского (II в.), а использование имени ветхозав ^
пророка как воображаемого автора должно было, по всей видим°с
жить для подтверждения авторитетности этого сочинения2 •
IV. Сар-.‘-
'if’"5- Hathumodae//G. Pertz (Hrsg.) MGH SS. T. *»• -
TZ ™ Ut$Ch M' E Zur Bedeutung von Schlaf und Traum >m
^ 20 ~l 6 The 1
I f Донник Даниила» подробно анализируется, напр., в: ^0\\Ф'
р“7м. Sb00k А multilingual- a»haba*cal -Som"ia D
Глава третья. Терапия; болез
^ ® контекс
те ритуала
221
днтичная традиция снотолкований была пролс*
„еннь* сонниках, немалое число которых бытов!Т " * Ч*™* "ись-
ковье. Когда в «научной» медицине разворачивают,-. "°ЗДНее сР«неве.
соотношении содержания снов и здоровья „аш.™-, РВ“ *»«» о
еся диагностировать болезнь и прогнозировать ее и™ ВраЧИ' nb,Tae™-
больных. обращаются к соннику, ошибочно поипи™»?' аНализиР>'я ™ы
самых прославленных врачей Средневековья АрнольлТиГй™0"* “
{ок. 1235—131 1). Многочисленные астрологические тр^таты поГ°ВЫ
гак называемые «лунные сонники», методика сиотолк^иия в коТых
основывалась на наблюдении положения и фаз луны, от чего зависето
сбудется ли увиденное и когда, а профессиональные астрологи наперев
бой предлагали свои услуги в толковании любых сновидений21.
Однако для изучения средневековой народной культуры гораздо боль¬
ший интерес представляет устная традиция снотолкований, передающа¬
яся из поколения в поколение. От книжных сонников, содержащих, как
правило, несколько напластований, различных по своему происхождению
и сущности и сильно зависящих от античной письменной традиции, она
отличается не только большей генетической чистотой и цельностью, но
и древностью, связью с народной мифологией.
Стереотипы толкования определенных мотивов народной традицией
были общеизвестны. Иногда они совпадали с интерпретациями из «Сон
ника Даниила» и других «книжных» сонников в силу общечеловеческой
фхетипности их образов или, возможных
питались древним, неведомо когда сл0* ших вли тех. кто умрет
Птицы, к примеру, символизировали ? 0^рот дел и служила свое-
Скором времени, свинья предвещала дур снился к болезни, а чис-
°бразным предупреждением об опасност , недаВно христианизован-
»• пламя - к выздоровлению. В постепенно начинают
Н°М мире место языческих знаков симв Считалось, например^ что
занимать элементы христианской тр д „а евангельский с
Чаша снится к болезни н
Мление о чаше»?), а одетый в ря У й смерти в Д _ а
ШеДЩий на кафедру, пр^Р^^ связником во
Тя^елую болезнь предвещал и р
пга,т^—iSS'"SCMW'C"
р 21 Diepgen Р. Traurn und
r°blem im Mittelalter. Berlin*
* HWDA Bd. VII. S- 327, 524.
222
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
3. 2. Исцеление «more paganorum» —
«по обычаю язычников»
Проповедники и приходские священники, по-видимому, не безос*.
вания постоянно подозревали своих прихожан в том, что они практик-,
ют разного рода «суеверные практики», поэтому каноническая литера
тура содержит подробные описания разнообразных приемов народу
медицины, осуждаемых Церковью как «дьявольские навыки», хотя они
как известно, были намного веков древнее веры в дьявола.
Основными источниками для изучения традиционных обрядовых
практик и представлений считаются труды церковных авторов, крити¬
кующих «языческие суеверия» населения: проповеди (НотШае),ъосо¬
бенности «народные проповеди» епископа Цезария Арелатского (№ 13
54, 192, 193), каноны (canones) ежегодных епископских синодов и «по¬
каянные книги» (libri роеnitentidles)23. Помимо церковных предписа¬
ний против языческих суеверий существовали также предписания
светских властей, например, королевские эдикты времен Меровингов
и Каролингов, также сформулированные в категориях церковной лек-
24
СИКИ .
Как уже не раз упоминалось, отличительной чертой канонических
источников является отсутствие разнообразия в их содержании, по¬
скольку критика языческих суеверий в Средние века представляла со
бой своеобразную письменную традицию, восходящую к теологическим
трудам поздней античности, из которой многие авторы последующ0
столетий черпали не только вдохновение, но и — практически без изме¬
нений — целые фрагменты текста. Это обстоятельство стало причине1*
известного скепсиса историков в оценке степени адекватности описан
ных суеверий действительности. Так, все свидетельства критики сУеВ^
рий в канонических источниках собраны и систематизированы в кии
Из пенитенциалиев, содержание которых в целом довольно стерео ^ ^ |
следует упомянуть пенитенциалии епископов Регинона Прюмского (н*4^
и Бурхарда Вормсского (нач. XI в.), содержащие оригинальные сведения ^
торых собственно германских реалиях. Сочинение брагарского еПИСК°” тиян'г
тина против суеверий (ум. 580 г.) «De correctione rusticorum» особенно
реципируется епископскими канонами. ) „
Особенного внимание заслуживают «Admonitio generalis» (789 г ^
нимный «Indiculus superstitionum et paganiarum» (VIII в ), содер#аШЙ
германские аналоги латинских обозначений для суеверных практик-
Глава третья. Терапия: бо<
л^знь в
Кон^пексте
Ритиала
223
Я. Харменинга <сУевеРИя»ь, который тем не менее
„„викам в эвристическом значимости поааг! °тказь">« э
„„веские тексты так или иначе зависят от поо’™ П0СК0'1“У «а
некого, то транслируемая церковными авторамиZ? Цма1>»" V
„веет мало общего с настоящими суевериями . Ная тР™ция
этим но¬
вее ка-
оТражает действительного положения дел. МеСТН0Г0 Населения и не
На гиперкритичность Д. Харменинга указал еще А Я Tv
черкнув, что механическое повторение одних и Уревич’ П°Д'
тех же запретов само по
себе уже свидетельствует об устойчивости запретных практик- затем
на исходе 80-х гг. то же самое повторяет Ж. К. Шмитт27. Здесь следует
добавить, что, как мы увидим ниже, существование упоминаемых конти¬
нентальными каноническими источниками природных культов, верований,
магических практик, или, по меньшей мере, их вариаций, подтверждает¬
ся и другими источниками, например, древнегерманской эпической лите¬
ратурой, данными археологии и этнографии. Вопрос лишь в том, насколько
точны церковные авторы в описании деталей. Однако именно детали и не
суть важны. П. Г. Богатырев показал, что «новые верования и обряды
создаются редко: с изменением общества меняется только их форма и ри¬
туальные предметы»28. Таким образом, мы чаще всего имеем дело с прак¬
тиками, подвергшимися лишь внешним изменениям, архаическое ядро ко¬
торых без труда поддается обнаружению.
«Не просил ли ты совета у магов и не приводил ли их в свои дом^
чтобы потребовать какого-нибудь колдовства или избежать '
спрашивал обычно исповедник у
Ся к деревенскому знахарю, в глазах м домашними средства¬
ми)», больной, как правило, уже попользовал сняли
ми: попил отвара из трав, постоял босиком на земле,
слой дерна, походил на рассвете по росе н
D. Superstitio:
chungen zur kirchlich-theologische соедневековой
19?9- S- 72. „ монографии «Проблемы сред
I 26 Речь идет о немецком издании ег
1^®Р0ДНгт 1Q8fi _ + Ч 45. Qo^DnaTbfl//
* <=чь идет о немедпыи* ,
Ной культуры». 1986. Urtllenangst- S- _пвания Закарпатья
Schmitt 1C. HeidenspaB und HoUen ng ^ веро.а»
Богатырев П. Г. Магические де* т С. 184 ^ <Саге „ Х.Р«1»
росы теории народного искуссТВ ,£аге о Гислй» ^ех baivan°rum
Обряды описаны, например, a[anianorum
^7) и «варварских правдах»-
224
Ю £. Арнаутова. Колдуны и святые...
Народные целительные ритуалы, многие из которых сохранились с
чеекнх времен, несмотря на многовековые преследования со стороны ЦЗЬ'
квн. были весьма разнообразны. Магическая техника воздействия на^
ловека. его телесное и душевное здоровье поставила себе на службу в*
мыслимые предметы окружающего мира, их «естественные» и «магичес6
кие* свойства. Большая часть таких обрядов восходит к древним природ,
ным культам и строится по законам подобия и контакта. Например, как
сообщают «покаянные книги», в средневековой Германии существовали
обычаи, согласно которым матери протаскивали плаксивых детей через
сквозную ямку в земле, при лихорадке сажали их на крышу, обрызгивали
кипятком н даже окунали в него, что неизбежно приводило к несчастным
случаям, сажали на лопату для хлебов и засовывали в хлебную печь30,
относили в кусты черной бузины и оставляли там на некоторое время* 31.
Больные части тела обматывали шерстяной или шелковой нитью
(реже — веревкой, цепью), как правило, красного цвета32. В канун лет¬
него солнцестояния прыгали через костер из трав или сколько возмож¬
но долго стояли в его дыму «для здоровья» (целительный эффект окури¬
вания?).
Целительные процедуры, даже довольно «рациональные» на первый
взгляд, сопровождались множеством дополнительных ритуальных дей¬
ствий. Весьма актуальным во время лечения считался, например, обет
молчания: больному запрещалось говорить кому-либо о ходе лечения или
предписывалось молча свершать определенные действия, направленные
на исцеление. Молчание могло быть и своего рода «профилактикой»:
нельзя, например, болтать по дороге на кладбище — можно потом забо
леть33.
Вера в целительную силу земли, воды, огня, определенно, связана
с хтоническим культом. Так, обращение к магической силе земли ДР^
исл. jardar megin) обильно иллюстрировано еще древнескандинавс
ми источниками. Вырезают полоску дерна, и больной голыми ног
* Schmitz. Bd. И. S. 430, 448 (Corr. N 95, 179). п до 4?
31 KlapperJ Exempla aus Handschriften des Mittelalters. Heidelberg,l9 Jj
Cp. Schmitt J. C. Le saint levrer. Guinefort, guerisseur d’enfants depuis Iе
Paris, 1979. P. 104-109. zgr|ii5
Harmening D. Friinkische Mirakelbiicher. Quellen und Untersuchun? _esan
torischen Volkskunde und Geschichte der FrOmmigkeit//Wiirzburg®
geschichtsblatter 28. 1966. S. 117.
33 HWDA Bd. VI. S. 575-576.
г.
тва третья. Терапия: болезнь » „
_^*^НП1ексте
Ритуала
,-vnaeT на землю, как бы символически ум„„а„ „
%*. чеРез м™°“ни« он отступает «заново! “31ТаЩаясь « «тс
"!нЫчи силами, и болезнь должна отступить34 П Денным>>- с обнов-
!ой дерна (ср,: протаскивание младенца через скво»!*®""' П0Д ло'
Учинаетея в сагах в связи с обрядами побратимствЛ КУ83ем*)
Стался чистым, кто проходил под полоской дерна „Г, *'" Тот
1 Оба конца этой полоски были закреплены в земле „ ,™°B"e°T
давшийся испытанию, должен был пройти под этой полоской так "™
obi она не обрушилась на него35. ’ °‘
Костры в Иванову ночь, приходящуюся на канун летнего солнцестоя¬
ния. имеют отношение к культу очищающего священного огня, подтвер¬
ждаемому «Перечнем языческих суеверий» (VIII в.), где этот огонь назы¬
вается nodfyr36, и к культу мертвых37.
Для народной обрядности характерно, что некоторые действия, свер¬
гаемые во вполне определенный момент (мифологизация времени!),
тэиобретают магические свойства: одним из таких дней и является день
летнего солнцестояния. По закону подобия, то здоровье, которое обеспе¬
чивается стоянием в дыму священного костра или прыжками над огнем,
Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte. Berlin, 1970. Bd. IS. 291Г
Сага о людях из Лаксдаля. Гл. 180. Обряд побратимства описан в < are ^
(Гл. 6): «Вот они идут на самую стрелку косы и в“Реза“ттайными зна-
4,ЧТ0 оба его соединяются с землей, ставя",; того места, где нако-
читакой длины, что, стоя, как раз можно дост РУ и вестейну, надо было,
:“ЙИк крепится к древку. Им, Торгриму, Гисли, °РК себе Kp0Bbi так что она
четверым, пройти под дерном. Потом они пус перемешивают все это,
> смешиваясь, в землю, выкопанную из-под дерна,
*1п7ыиз. № 15. Цит. по: Boudriot
St" ^*rchHchen Literatur des end Branch BA;
i? Sn3l; Freudentahl H. Das Feuer im путеМ прыжка чеРе рудименты
«Представление об укреплении здор содержит в купаль-
: Оставлений об очистительной свет”- ^^чедо-
сьуС^0РМиРованного ритуала отправлени у10СЯ 8 33 е “посланника
^тв отражает переходную Ф°Р^£ское я-обр^,*» в «*£
С3йаКом его; В пламени сгорало сШ сам же он »м g добром зДР^
c°Se ДИ°Нально идентичное живому чеЛ 0) оставаясь н _ескИХ рит
1ьаЛ СИмволический прыжок чер6 ика славянски
М ,’Ле-аеЦкая Н. Н. Языческая симв
’1978- С. 99.
Ю £. Арнаутова.
Колдцны и святые...
226
.. о воде в этот день (очищающие свойства „
равно как и год Интересно отметить, что в aa„H04^'
должно “хРа"ЯиТсЬтианским праздником (днем поминовения Иоа1№>
„впадение с кри сообщает еще большую весомость совершав*^
СТИТеЛЯ„„но народным обрядам, по происхождению не имеющий;
ТИго с христианством. Здесь уместно будет напомнить наб^
п Т Богатырева: «Анализ церемонии и магических обрядов вок*;
, что часто их устойчивость укрепляется тем что они совпадаю,^
лигиозными праздниками. Народ верит в свои обычаи сильнее. Kor:i :..
сопровождают церковные обряды» . Вероятно, «магическое» н ,хрис.
энское» в них не различалось, достаточно было веры в саму необх0;>
мость этих обрядов для достижения желаемого благополучия.
Осуждаемый авторами многочисленных пенитенциалиев*0 обряд «*•.
пекания» недоношенных, ослабленных, страдающих лихорадкой иль: :<
лотухой младенцев, когда их клали на печную заслонку или хлебы,;
лопату и три раза засовывали в хлебную печь (лат. fornax), произнеси
примерно следующее: «Старичок, я отдаю тебя, молодой, я беру тебя*’
также, по-видимому, имеет отношение к не только к культу целитель?:
го огня (ahd. nodfyr), но и, как полагали некоторые этнографы, к культ-
мертвых. Недоношенные или рахитичные дети, похожие на крохоткь
старичков 2, дети-уроды считались как бы «перепутанными», проиа
дящими из мира мертвых, а печь, очаг было тем священным местом, х-
торое служило своеобразным мостиком между этими мирами, ведь п:-
ла ассотш!'Лубоко** дРевн°сти хоронили умерших. Кроме того, печь *'
Дами и TornaBfiTbCH С ^еРеменн°й женщиной, а извлечение хлеба —с л
котором стпоитгб^6 уместно говорить о магическом законе подобия
ром строится этот Обряд* Добавлю лишь, что этот целите.^
“ г°МаТгМХ В0ДЫ; HWDA IX's 452-456.
С. ИЗ ■ Магические действия, обряды и верования Зак»Р« '
(Согг.ЙГ В°РМССКИЙ не оставил его без внишния: &*-»■ " 5
oarSheer F р*
deU^pnGTlaUben Und ВгГис^В1 rben,S* und Seelenkrafte des Lebensinji^,,
•Стал он'растиЬ/В/ЭДдической «пй‘П; UlpziS> 1931. S. 239.; HWDA- ^ »
Узловаты суста ’////СИльней станов СНИ °.Риге* (8) явно перенес в Де ‘
и лицом безобпЫ //^" ^/толстыеИпСЯ’^^К°Жа в морщинах//была
43 Vri« у% A,;: ЦЫ/ /и «ые пятки,/,/бьит он <
Sermanische P*i; •
««bponsgeschiebte. Bd. I. S. 173-
Глава третья. Терапия, болезнь о конщ >
227
о6рЯД бь,л настолько П0ПУЛярен, что упоминается даже ,
,/гаментах германских городов раннего Нового вреш*‘
* в0 избежание несчастных случаев. *-»и. .«пущающих
6Г Особой целительной силой обладали кровь, пот и лоуги
„ловеческого тела, кровь и внутренности животных*' Суля Г2Т"
скандинавским источникам, кровь - основная носительница ж„3„'’Ти
силы. Вытекающая из раны кровь уносит с собой и жизнь, кровь, папа
ющая на землю, делает тело нечистым. С кровью можно было перенять
чужую жизненную силу, поэтому она наиболее активно использовалась
в целительной магии и вообще в колдовстве45, ею, например, окрашивали
руны для придания им большей эффективности. Поэтому когда Эгилю
поднесли рог с брагой, в которую был подмешан яд, он, прежде чем при¬
нять его, взял нож и вырезал на роге обезвреживающие яд руны, затем,
проткнув себе ладонь, окрасил их своею кровью. Рог разлетелся на кус¬
ки, а отравленный напиток пролился на землю46. Из песен «Старшей Эдды»
известно, что кровь жертвенной свиньи наряду с землей и солью входила
в так называемый магический «напиток забвения», магическое же значе¬
ние придавалось и съеданию сердца, смешанного с медом, «свары гася¬
щей» печени свиньи, выпиванию крови47.
Ритуальное потребление крови практиковалось во время культовых
пиров, устраивавшихся в Германии у источников, на скалах, в лесах
и Других запрещенных Церковью местах, если верить пенитенциалиям,
еЩе и в XI в.48 На тех жен, которые пьют «как лекарство» — «pro гете
dia> ~ КрОВЬ своих муЖей или подмешивают им в пищу свою менстру-
зльную кровь, чтобы «возбудить в них еще большую лю овь
Слагала суровую епитимью49.
44 Ып U. Zauber mit Menschenblut undо^ХсыГвегИп. 1888
erPers//Verhandlungen der Berliner AnthroPologIschen Gesellsch
S' 1?°~140- а наглядно демонстрирует, сколь
Древнескандинавская эпическая традипи_ ие крови и омовение в ней
°лезным считалось также съедание сердца, ® серДЦа поверженного им
В Старшей Эдце» говорится, что Сигурд. "отР°б0“^шись > его «Р»™ |оЛр"'
!“"а Фаф„„. стал понимать язык зверей и птии.
з°Морфвый обряду очищения), стал неуяз
Сага об Эгиле. Гл. 44.
Моря/ /
Старшая Эдда. Песнь о Хрюндле
(38): «Взял силу земли
он.//студеного
кабаньей / / жертвенной крови»'
/ и Силу кабаньей / / fi6)
Schmitz. И, S. 424. 429 (Согг. М l*-™'
Schmitz II. S. 433 (Corr. № 07.
228
Ю Е Арнаутова. Колдуны и святые...
Вера в целительные свойства крови стала характерна и дЛя Ку
христианских святых50. Разумеется, здесь можно усматривать ана.,^
с евангельским сюжетом об исцеляющей крови распятого Христа 1
представление это в любом случае не было чем-то принципиально -н,'
вым для народной религиозности раннего Средневековья. Целительное
силой народная молва наделила также и слюну, и слезы святых.
Осуждаемая пенитенциалиями и караемая двадцатидневной епити¬
мьей традиция употребления «для здоровья» кожных струпьев, всевоз-
можных выделений человеческого тела и испражнений51 также имеет
глубокие корни, ибо все, относящееся к плоти, в известном смысле сак
рально, обладает магической жизненной силой. Древние скандинавы
считали, что экскременты способны изгонять альвов, поэтому существо¬
вал обычай специально отправлять естественные потребности у могил
предков и, наоборот, воздерживаться от этого в местах, где альвов бес¬
покоить нежелательно02.
Последователи 3. Фрейда связывают существование таких «лекарств*
с ассоциативным смещением эротического интереса на выделения; эро¬
генные зоны представляются наделенными магической силой, а генита¬
лии и экскременты превращаются в магические инструменты. Следует
сказать, что гениталиям придавалось магическое апотропеическое (охра¬
нительное) значение уже в древних сельскохозяйственных культах, из¬
вестны, например, доисторические фаллические амулеты; к фаллическо¬
му культу имеет отношение и шаманский жезл53.
Ритуальное обнажение тела, восходящее, вероятно, к культовым жерт
воприношениям, где оно наделяется апотропеическим значением, ДоЛГ'
сохраняло важное значение в магической практике, будучи средство^
обеспечения безопасности исполнителя обряда. Так, обнаженная дев°Ц
ка действует в обряде вызывания ложпя ппмгямнпм в XI в. БурхаР^
от. тт ь nnamsche Religno
Schmitz, II. S. 451 (Согг № 194).
Глава третья. Терапия:
001 вянь в к,
,Н"н'к<-»>е рытt/u
ая Мудрость
Людям, которых по ночам мучают коты,,
*и«довала- Л0жась Спать' Рыться доге*,"ар"ЛПг ..
* в «Истории франков» Григория Турского есть »юп аты*
„том. как к епископу города Веле явились посланцы некое"» ж,о “к*"
который возомнил себя Христом, .шутовски скачущие и „„Г" У|”
обнаженными, чем немало удивили и возмутили епископа* В глГЛГ*
дапада „ самого Григория Турского - людей „ной культуры - „ов™
ние (ритуальное!) этих простых людей, утратив свою прежнюю семантк
ку. действительно выглядело крайне непристойным. С другой стороны
никого из церковных авторов не смущает, например, то обстоятельство!
что паломники или умерщвляющие свою плоть аскеты ходили босиком!
хотя обнажение ног, символизирующее в христианстве смирение и само¬
уничижение, на деле является реликтом все той же практики ритуально¬
го обнажения тела.
Весьма популярными в народной медицине были и разнообразные «де¬
монические животные», например, жабы, мыши, змеи, черви, муравьи.
Бурхард Вормсский сетует, что его паства не гнушалась пить как лекар¬
ство «разведенных в воде червячков, именуемых вшами» (vermiculos qui
pediculi vocantur)57. Дождевых червей употребляли во всех видах: жи¬
вых и мертвых, утопленных в вине (нем. Branntwein), разрезанных на
части, толченых в порошок, кипяченых в масле. Их прикладывали и при¬
вязывали к больному месту, приписывая им потогонное, останавливаю
Щее кровотечение и болеутоляющее свойства .
в VI В. арльский епископ Цезарий, возмущенный «уевери^
жителей Южной Галлии, писал, что они всем своим болезн
^~Weinhold К Altnordisches Leben. Berlin, 1856. S. 10; HWDA. Bd. VI. S.
M HF- X. 25.
57 Schmitz. II. S. 437 (Corr. N 127). v«lksmedizin. Stuttgart, 1908-1909.
R Hovorka 0. v„ Kronfeld A. Vergle.chende Vo ^ работе многочжда
НЬ| 1 S- 359; Bd. II. S. 360, 379. Я не РИСКУ^ПР птариев, в кОТорЫ* рентами.
е и любопытные рецепты из медицинск лекарственными ингр .
>нические животные» являются основными лек Barbengiense - Р^.
’ «Лоршский лечебник», более известнь нужно пойматьмыШ ’ разно-
Т’ итобы вытащить из уха чужеродное тело. «У* их
>ить к уху. Подобного рода РецеПТ^нДИУмаМИ из жизн
., Зии являются раннесредневековыми ком енд у в^ Д ним быЛ0 бы
>^УРЫ и, следовательно, продуктами^ таК что обраше
Груб ^ Пластов общества вряд из
Методологической ошибкой.
230
Ю. £. ApHiWtnoeo. Ко kU/ны и святые
кровотечения или головной боли до глистон и укуси скорпиона п.)0т
поставляют исключительно магические средства: «ладанки, оеуЖд Ь('
искусством медиков, с мерзостными средствами», заклинания, фИда ^
рии (philacteriae), то есть род амулетов, которые подвешиваются нац^
или привязываются к больному месту, Кроме тою, он упоминает таю/
«какие-то измерения»*\ Следует пояснить, что имеется в виду Целите^
ный обряд измерения больного человека, довольно скупо описанный соб¬
ственно средневековыми источниками, но документированный сведени¬
ями этнографов Нового времени.
При помощи нити или веревки, обычно красного цвета, измеряют рост
человека, иногда и ширину размаха рук, при головной боли измеряют
окружность головы, при водянке — окружность тела и сопоставляют
затем эти размеры. Так, если болезнь приписывается «выстрелу» и со¬
провождается головными болями, суровой нитью измеряют обхват че¬
репа в разных направлениях и по различиям судят о степени серьезно¬
сти заболевания. Голову затем рекомендуется крепко повязать платком,
чтобы «кости не разошлись». Разумеется, все лечебные процедуры со¬
провождаются заклинаниями60.
Измерение — это уже и есть лечение. Как и всякий счет, оно наделе
но магическим значением: размеры человека символически заключают
в себе его сущность, поэтому архаические культуры проявляют к лю
бым величинам пристальное внимание. По народным представлениям,
потеря веса означает потерю жизни, жизненной силы, что важно при
диагностике заболевания. В сагах вес покойника указывает на его даль
нейшую предрасположенность к колдовству и явлениям с «того света»,
поэтому гроб тех, кто «не будет лежать спокойно» и вызывать болезни
и смерть живых своими визитами с «того» света, всегда тяжело нести
Посчитав соседский скот и птицу, можно нанести соседу прямой У11^
ибо такой счет вредоносен: он делает считающего «господином»сЧ
емого, и после него следует ожидать падежа скотины, воровства илиЛ
гих неприятностей61. Впрочем, как и во многих других случаях ма
скии целительный обряд измерения в позднее Средневековье*
включается в культ святых и теряет свой «колдовской» характер-
59
- “вГш^7!Гап"сНе Religion's'66
61 Manninen 1.
Helsinki, 1922. S. „„„
Bd. IV. Hamburg, 1885. Cm.’c. 84
• demonistischen Krankheiten im finnschen Vo^
IO Sartori P. Zahlen, Messen, Wagen//
1885 Гм n ca
Глава третья Терапия: болезнь
Р-чии
231
,е?ТБуют свечи размером в рост, вес человека, обхват го
Lrja измерение и дар святому по обету - две Пост1п Или тела
этапа одного целительного обряда Так 6 Вательные про-
1омендовалось. например, измерять обхват тетя поГ ТРУДНЫХ родах
^ свечу св. Маргарите. 13 Р0Жениды и жертво-
В скандинавском регионе особой популярностью в целительной прай¬
ме пользовалось руническое колдовство. В средневековой континенталь¬
ной Европе после христианизации оно почти не сохранилось. В канони¬
ческих документах, осуждающих суеверные обычаи населения, руны
доминаются чаще как некие магические знаки, которые наносятся на
зедметы, призванные быть целительными — пояс, амулет, или на пред¬
иеты. предназначенные для гадания, прежде всего на деревянные палоч-
ш. Так, на раны, переломы, опухоли «мудрые женщины» накладывали
специальные магические повязки (лат. /omentum) с «нанесенными на них
магическими знаками» (скорее всего, рунами) и произносили над ними
заклинания; больному повязывали специальный пояс (лат. circulum), так¬
же обладающий целительной силой благодаря написанным на нем закли-
аанням, рунам или потому, что он был принесен из какого-нибудь святи
лщца62. Следует заметить, что с распространением христианства обычаи
*отне исчезает, лишь несколько трансформируется: рунические закли-
нания часто заменяются христианскими формулами лагос поклоне-
асвященными стали почитаться совсем другие местаj ->*™LrPo6-
“ий святым. Целительным считался, например, по ,
аице св- Олава. пппигтво напротив, упо-
В скандинавских источниках руническое Сигдривы», сюже-
“внается очень часто. Так, в эддическои пес ^ древнегерманско-
Т°м к°торой является фрагмент сказании о ваЛЬКИрИЮ) усыпленную
^ Э1,ического героя Сигурда, повстречав происхождения^
^ном шипом сна (сказания эти
ЛьШую часть занимают поучения ВрУ ническое колдовство ^игдрива
включить, что в языческой древности РУ ни0й жизни.
Створным в самых разных ситуациях
Translatione Sankti Annonis Archiepiscopt
"T ^ Siegburg, 1966-1968. Lib. 2.
'r- "пиложения);
*HrsZ->- Libellus de Translation*. ~
' «« Annonis (=Siegburger Studien III-V). Siegburg, -
.$ ych°ldA'7n * ‘ер книги, номер главы или №
А Altnordisches Leben. S. 386; ' ,к/ altgermamscbe Religion.
- Далее в тексте: Anno, номер книги,*•-- -
6g - • с Mb;BoudnotW-V*
232
Ю Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
поведала СигурДУ. что ей известны «руны целящие, / / заклятья б.й1,.
и радости руны.» На рукояти меча следовало вырезать «руны по6(',;
чтобы обезвредить заколдованный напиток, нужно нанести на рог
пива», чтобы обезопасить себя от всяких напастей, на ногте писали
Науд» — (руна «н», буквально — «нужда») и специальные охраните,',
ные руны на ладони63. Для помощи в родах «повивальные руны» нанос,
лись на ладонь повитухи, и этими ладонями она сжимала запястья р0*;
ницы, произнося при этом заклинания64. На стволе дерева, «что ветви
клонит к востоку», вырезали руны врачевания65.
Разумеется, приведенные в данном разделе примеры «суеверных-
(«языческих») целительных процедур по своему объему несоизмеримы
даже с верхушкой того айсберга народной целительной магии, которых
навсегда скрыт от нас, будучи оставленным без внимания авторами сре;
невековых текстов. Впрочем, я также была далека от мысли привести здесь
более или менее полный каталог их «видов». Важнее было показать то-
принцип, на котором основывалось мироотношение средневекового че¬
ловека в его противоборстве с болезнью.
Разнообразные символические действия, травы, амулеты и заклинания
о которых еще пойдет речь ниже, а также внутренности жертвенных №■
вотных, мыши, жабьи лапки, змеи и дождевые черви, волосы, ногти, р\&
ческие знаки, осколки зеркал — все это в тексте магических ритуалов пр
обретало целительное значение. В. Тэрнер справедливо указывал на '
что всякое снадобье, которым пользовались для исцеления или нанесен1-
вреда, даже самое простое на вид, является тщательно разработанным ^
волом . Далеко не всегда мы можем разгадать значения этих симво ^
далеко не всегда догадывались или вообще задумывались о них и caW^.
полнители обрядов или изготовители снадобий, но мы не можем п0^-
автору столь часто цитируемого здесь «Корректора» вормсскому еПИС
63
О подобных охранительных знаках можно прочесть даже в наШИ*
ак, в одной из редакций былин об Илье Муромце мы читаем, как3
о Госпопи!/Vn В бИТВ6 С СЫН0М’ <<поглядел на руку на правую,// ^ айз.
АтепеГсм 7 ДПИСЭЛ М РУЧКе На правый,//Что на бою смерть не V
СПб 1869 СЬ28Не ПРИХ°ДИТ>>- МиллеРъ О. Илья Муромец и богатыре
64 См. раздел 3. 6.
« Старшая Элда. Речи Сигдривы. 5-19,
эрнер В. Миф и ритуал. М„ 1983. С. 43.
Глава третья. Терапия, болезнь
в к°нтексте
Ратуала
W|,WP« етитать ма™ч«кую практику «суетой»
аки фантазиями глупых женщин». д ,я самиГэтТ^™0"1**'
AlJn<a ЭТИХ ЖРитттт.,-
233
«лож-
ggyi п - ■'-па ‘луоочайшегп DU их МУ‘
1„оЛне «рациональна», будучи включенной в конт утреннег 0 смысла и
цельности - иелительства. Следует лишь подчеокСкТеГеНа,,раЫен,,ой
да „бретала только в контексте породившей ее культу™ Г °МЫСЛ
иарздиы* Обрядов, действенность которых мотивируется тем'^разумность
»* кеГДа*' ~ не отраженным в „их “СнГным
ДаЖе “ЛИ ТаК°В0И И ИМеется- Э™ обряды «разумны, как разум”
«ель мира, обеспечивающая благополучие ее носителей», и эта разум-
ность держится на иных, не приземленно-прагматических основаниях67
Именно эта «языческая» поначалу практика (равно как и амулеты,
и заклинания) непрерывно, вплоть до Нового времени, подвергалась мно¬
гообразным трансформациям. Определенные целительные или профилак¬
тические процедуры не только приурочивали к церковным праздникам,
ио и вводили в тексты обрядов или сопровождающих их заклинаний хри¬
стианскую символику, особенно часто — знак креста. Культ креста рас¬
пространяется с IV в., и его символика в обыденной жизни существенно
расширяется: из символа страдания он становится символом победы над
алом и активно используется в обрядах, предназначенных это зло пре
ютвратить или уничтожить.
Крестообразно сделанные надрезы на хлебе или других предмета ,
'одариваемых» для исцеления, церковные свечи, елеи’ 0!НЬ1Х цели-
*«ные в церкви травы становятся обычнымипринципиально
«®иых обрядов. Нельзя сказать, чт0 ’ в указывал на то, что магн-
н°вые обряды. В свое время еще П. Г. Б Р имеет свойство «созда-
'*ское действие, когда оно мотивировано и жи ’ вать различные внут-
bdTbПо своей модели другие действия,моЖ® или расширяться»68-
**Иние изменения, усложняться, сокра1Д имер? в отчетах этногра^
, Действительно, то, с чем мы имеем дел. тавЛЯет собой ком
сродной медицине Нового времени , Р
и оваНйе повседневной жизни/
С ЦивЬЯН 1 В Мифологическое програмМиР73 яиЯ Закарпатья-
*Ч*СКИе стереотипы поведения. '* ствия> обряды aUS
(. )( Богатырев П. Г. Магические Д Volksaberg^Ь
У; ... rher Volksglauben un^ in 0^ „
HanP-: Brack M. volksmecJiz‘n UuoVOrka О■ v >
'&■ K*vensburg, 1865; H6f «* ,893; ***
*,,wart und Vergangenhe.t- Mun ^
234
К) И. Арнаутова. Колдуны и святые...
сложных ассимилирующих друг друга обрядовых форм со следами да¬
тельного переосмысления и трансформации, синтеза языческих и Хр*
тианских элементов. Однако эти, казалось бы, столь важные инновац1
затрагивают лишь их внешнюю сторону, сохраняя при этом структур^
целостность и глубинную семантику. Изменение «плана выражения» и за.
мена одних ритуальных предметов на другие на принципе действия рЙТу.
ала, как известно, не отражается.
Христианская символика предположительно может свидетельство¬
вать скорее об изменении мотивации действенности целительных обрк-
дов их исполнителями, т. е. об их объяснении с позиций христиански
представлений о всесилии Бога-Творца и т. п. Но доказать это предпо¬
ложение так, как сделали бы этнографы — путем синхронного анализа
объяснений обрядов носителями культуры, невозможно: «безмолвству¬
ющее большинство» населения средневековой Европы не оставило ни¬
каких высказываний на этот счет, и мы вынуждены удовольствоваться
лишь аналогиями. П. Г. Богатырев, изучавший объяснения обрядов в на¬
чале XX в. в Западной Украине, отмечал, что «количество объяснений
(мотиваций действенности обряда. — Ю. А.) — факт социальный. От¬
дельное лицо свободно в выборе объяснений в тех пределах, в каких он*
действуют в его обществе. Так, человек, живущий в христианском об¬
ществе, где в то же время большинство обрядов является магически*
может менять свое объяснение в зависимости от того, какой детали of
придает большее значение»70.
1 180. тырев п• Г- Магические действия, обряды и верования
Глава третья. Терапия, болез
НЬ в К0^^щаАа
3.3. Культ мертвых в эпоху хоигт
Средневековья и его свяэь с магие™3дН0Срк0°Г0
235
3.3.1. Апотропеическая магия в
(«профилактика») и культ мертвых
погребальном обряде
в целительной практике
6ыше уже шла речь о том, что христианское Средневековье сохва
,„,о многие элементы архаического культа мертвых, постоянно нано
линаюшие о себе в обыденной жизни в поверьях и магических дейст¬
виях1.
Амбивалентная позиция мертвых в народных верованиях и обрядах,
которая позволяет им выступать то в качестве источника несчастья, то,
наоборот, способствовать исцелению, обусловлена особенностями ми¬
фологического мышления, по законам которого строится любой мифо¬
поэтический образ. В древнескандинавской эпической литературе на¬
ряду со страхом перед «душой мстящей» (выражение С. Ю. Неклюдова)
существовало представление о полезности наследования души, точнее,
се отделяемой ипостаси (др.-исл. fylgja, hamingja)'2. Новорожденный,
названный именем недавно умершего родича, как считалось, наследо¬
вал его душу, судьбу, удачу. Предметы, имеющие отношение к мертво
»У телу, наделялись ритуальным значением.
%-тьт Мептвыу т
За*а с обеспечением0***66’ 73 6Г° СТорона’ К0Т0Рая непосредственно свя-
ра*ение уЖе в м здоровья и благополучия живых, находит свое вы-
^тР°гое следов альном °бряде, т. е. сразу после смерти человека.
Магии в ание Ритуалу и многочисленные элементы апотропеичес-
п НбМ Можно Условно рассматривать как своего рода «профи-
^ИНыи Ле^УЮи*их болезней и смертей в доме покойного.
пра_ хРИстианский погребальный обряд (Ordo defunctorum)тз основ¬
ой НВр Ла Которого сложились уже в IV в., укореняется в Континенталь-
^огп^6 раньше ХИ в., а на Севере еще позднее — не раньше XIVв.
^^®РеМени все усилия официальной Церкви — постановления
?2 г/*' Раздел 1.4. 1
^ ВыГзк^0в С- Ю ДУша Увивающая и мстящая//Труды по знаковым систе
Пол* ТаРтУ- 1975. С. 71. / /Friitimittelaiterliche
%п Д^нее см.: Poeck D. Laienbegriibnisse m Cluny//
15 (1981). S. 68-179.
Е Арнаит»вп KoAfiuMi.i и г я
И Whu
, пл папские буллы, предписания епископон и м,-< ,
ков°направленные на унификацию разнообразных. ,
бальных обрядов и очищение их от «языческих, «л-мент,* ^ #
успеха и на деле выглядели лишь как попы гка аккомодации /{1К. /
обоядности к архаическому погребальному ритуалу 1Цти!|.
вучесть дохристианской погребальной практики являет,.*
не столько следствием архаических народных пред, 'гаьл^ки *]
шем покойнике», сомнительный характер которых уже бия '
в первой главе74, сколько с убежденностью в существовании <т;Л „ '
говорных» отношений и взаимных обязательств между «мироу
и «миром мертвых».
Согласно архаическим верованиям, смерть не являла собой гм- „
ловеческого существования, а была скорее переходом в «другую,
В этой «новой жизни» умершие были как-то связаны с высшими сю.*,
земного, небесного и подземного миров и обладали способностью
действовать на стихии природы, что и обусловило прагматически?*
пект в их почитании. Но даже и в новом своем качестве они покача*
еще нуждались в помощи близких и друзей, поэтому погребальный«
ряд следует рассматривать не только как акт любви и заботы, ни и*» )
необходимую дань умершему, который имеет на нее полное право Л* ;
бые новшества и внешние изменения в обряде могут, следователь*;
нарушить и без того хрупкий баланс «мира живых» с «миром мертш*
и привести к неблагоприятным для всего коллектива последствиях
В полном объеме христианский погребальный обряд , согласно
рому обмытого и одетого покойника полагалось сразу же под пение пс^
мов нести в церковь, где он и пребывал до момента погребения,
чаемого обычно на тот же день или на следующий, практиковался тол**
в среде монашества, белого духовенства и высокопоставленной ^
Миряне, «простой народ* — ignobile vulgus — предпочитали nf#*
жать своих покойников в мир иной в соответствии с древними тр*
циями.
похоронном ритуале условно можно выделить два вида .
о ряды, относящиеся к покойнику, и обряды, относящиеся к
в ииу0е Место’ котоРое. впрочем, не следует переоценивать, ^
поавл СГ°-ЗМ°ЖНЫМ пРедостоРожн°стям — апотропеическои * ^
равленнои на предотвращение вреда со стороны умершего. *
74 См. раздел 1.4. 1.
Глава третья. Терапия болезнь в контексте
ритуала
^Х»Тсве"аб0ЛеЗНеЙ' К0Т°РЫе °Н "0Г ВЫЗВЗТЬ ““»» ~и,
"г,ав„ым элементом погребального обряда было бдение у мертвого
к» 8 течение ОДНОИ Н0ЧИ' Покойник лежал в центре комнаты (обычГ
единственного помещения в доме), невысоко над землей на погреба ть
йЫХ носилках, на доске или на расстеленном на соломе льняном покры¬
вале, которое потом послужит ему саваном. Присутствующие - муж¬
чины и женщины — образовав круг, исполняли над ним обрядовые танцы
с элементами пантомимы (лат. saltationes), сопровождая их песнопе¬
ниями-заклинаниями и ритуальными плачами, вызывавшими особенное
раздражение у местных священников и авторов «покаянных книг», ко¬
торые называли их не иначе как diabolica carmina — «дьявольские пес¬
нопения»75. Эти песнопения в соответствии с определенной жанровой
формой прославляли покойника, описывали все его достоинства и жиз¬
ненный путь, но одновременно и заклинали его не вредить оставшимся
в живых. Магический круг поющих и танцующих людей отделял мерт¬
вого от мира живых, предотвращая возможный вред с его стороны и од¬
новременно ограждая его самого от вредоносных сил мира живых, кото¬
рый стал теперь для него чужим76.
Из вопросов «покаянных книг», обращенных к прихожанам и священ¬
никам, можно заключить, что присутствующие на похоронах много ели,
чили и даже смеялись. Прюмский архиепископ Регинон с негодованием
пишет о возмутительном с точки зрения христианина веселье, шутках
й смехе (ioca, cachinni), сопровождавших у германских крестьянку е-
жа Vlll—ix вв. ночное бдение над покойным (vigili&)> так что са^а^ е^т
^глядит как прекрасный повод поесть и попить, и «они пью
ИбУДТо бы радуются этой смерти*" 6лаг0говейный трепет перед
Действительно, тот мистическим страх ГТоемилась внушить
1аи«ством смерти, которые христианская Церковь стремил
Обилие магических элементов в похоронном ? мноГОЧИсленными
обряде
ел we¬
ft eginon
ifo611ИТенодалиев’ СР€ДИ которых самый no*p°^H ^asserschleben <Hrs^J ^
v^-hohom во второй половине IX в.
Libri Hun H* cvnnrfalibus causis et discip d|ung KuH. Mar
76 n '^6 duo de synodalibus causis e ,, pje Umwandlung
^ch* ? Симв°лике круга см.: Knuschel
",s.brauch. Basel; Berlin, 1919.
Zur GebcWM-,**
. - oasei; Berlin, «hnisDlatz, Totenfeier. panke S
no: Kyll N. Tod, Grab, lQ?2 S. 34-36, CP
*ums in Trirer Lande und im Luxe .„gj 303-310
germanische Totenverehrung. Helsinki,
IQ E Арнаутова. Колдуны и святые
громки и1шап.пи. — —ио
ствии единого погребального канона, сколько о том, что всякий разс ^
близкого человека переживается индивидуально и повседневная nPa!?L
ка часто расходится с этическими нормами и образцами'8. й
Шумное застолье, шутки, пение и танцы, сопровождающие в ранне
и высокое Средневековье проводы умершего в мир иной и, казалось J
оскорбляющие чувства христианина, для их участников были исполне¬
ны глубочайшего смысла и имели чрезвычайную важность. В. Я. Пропп
исследовавший ритуальный смех, в частности, при похоронах и так на¬
зываемый пасхальный смех, показал, что смех во время поминально!)
трапезы, когда шутками и веселыми проделками специально хотят рас
смешить присутствующих, является «магическим» в противоположность
«рациональному» средством создания жизни. В этом смысле смех соло
ставим с пляской и является «судорожным усилием», он сопровождает
переход из смерти в жизнь, уничтожает смерть, превращая ее в новое
рождение. Такой смех, по мнению В. Я. Проппа, расценивался в народ
ной культуре как акт благочестия. Естественно, подобное «благочестие*
рассматривалось Церковью как вопиющая греховность, ведь согласие
христианскому учению смерть сама смеется над родом людским, дьяво»
и его помощники потешаются над людьми, а христианский Бог, напро-
тив, не смеется никогда79.
Погребальные обряды были сопряжены и с массой других пРеД0С^
рожностей, которые осуждаются авторами пенитенциалиев как я3^
ские. тобы сохранить здоровье родственников умершего, пока п
к находился в доме, женщины ходили по воду, а затем молча 3
Глава третья. Терапия: болезнь
V**™ также наделяется а народной магии апотропеическкм знача
— ' ВИ0СИЛИ “ В ДОМ "Р-"»»™ погребальныйносилкн^вмаива'
■ "» ИХ "V ПрИ ВЫН0се тела “ *>« стреле следили за темТ“ы
<«““ “ выше колен, после похорон в доме сжигалГзУш
И хлебных злаков, чаще всего пшеницы или ржи: и льющаяся вода
,хле6. и процедура окуривания дымом также предназначены охранять,’
$ЗДЩаТЬ.
Когда покойника выносили из дома, носилки часто разъединяли
Iпротаскивали его через середину. В. Будрио полагал, что это делалось
ш того, чтобы воспрепятствовать душе найти дорогу назад*0 (разуме¬
ется. я не стала бы настаивать на этом и приведенных ниже объяснени¬
ях, они соответствуют вошедшей в моду в начале XX в. анимистической
теории интерпретации обряда). Иногда тело выносили из дома через окно
ш специально проделанную для этой цели дверь. Так, «Сага об Эгиле»
сообщает, что во время похорон отца Эгиль «приказал взять ломы и про¬
явить южную стену дома. Когда это сделали, Эгиль взял Скаллагрнма
вод голову, другие — за ноги, и они вынесли его из дому через пролом
* стене»“. Иногда погребальные носилки обносили три раза вокруг цер-
или вокруг могилы (не для того ли, чтобы «запутать» душу?). Что-
^ «душа не влетела обратно в тело», т. е. чтобы не ожил труп, следили,
«Вби рот покойного был закрыт (иногда даже завязан). Ноздри, глаза
обязательно закрывали, поскольку взгляд мертвеца, как
*ог свести с ума, «увести за собой». Во времена яз.ыч*с^® покойник.
<асто наваливали большой камень или груду камней, ВЫСОКОе
««У не лежится спокойно, не мог выходит» ш«с Ль »
^«яевековье эти камни, а большом количестве сохран-вш»
«Чистках дорог превращают в послужившая ему по-
Номе похорон постель умершего # люмх с Песчаного Вере-
*«1M ложем, обычно сжигались. В массовых смертях, связыва-
* *СТь любопытный сюжет об эпидеми остров0в колдуньи Торгунн
ь^х со смертью прибывшей с Гебридск ю постель. Недоволь
Ценники умершей пожалели «м® «^ п(НЯрв,кого тюлен .
*Tl,**t Торгунн бродила вокруг уг
, ,л, Г ЕИе altgennanecbe Ве«-
«Г7 —rt—' № «с об): Boudriot w
г,л Schmitz. II. S 430 (Corr. 9Ь’
49-50.
ь об Эгиле. Гл. 58.
t, ;**Га об Этиле. Гл. 27.
ttWDA Bd. VIII. S. 1079 1082.
240
Ю Е Арнаутова Колдуны и святые..
н все кто с нею повстречался, вскоре заболевали и умирали. эПи,р
прекратилась лишь после того, как злополучная постель бЫла
" Перед нами интереснейший пример того, как древний запрет,
га плгтелью умершего, обусловленный, по-видимому, архаи,
ами интерсспетш.» “Г 1 ’ -г °аиРе'1'П0Лк
ваться постелью умершего, обусловленный, по-видимому, архаИЧес 3"
ием о «нечистоте» смерти, оскверняющей постель (ведь
как одежда или оружие, тесно соприкасаясь с владельцем, магичег?
связана с ним) в гораздо более поздней литературной традиции
от unRvin mothbhdobkv — недовольство умершей колдуньи. Злее?
представлением <
связана с ним) в гораздо оолее ниодпег, *радиции полуиа
ет новую мотивировку — недовольство умершей колдуньи. Здесь умест
но было бы напомнить соображения К. Леви-Строса о том, что подобнОГо
^тпоиоиыа аргргпя носят следы позднейшего попъепеиип D
но было оы напомнить XV. м w lum, ню по;
рода объяснения «всегда носят следы позднейшего подведения
нальной основы или же вторичного осмысления обычая»85.
Перекладыванию умирающего на расстеленную на полу солому, прак¬
тиковавшемуся в Германии, по свидетельству миракул еще и в XII-
XIII вв.86, также не следует давать «рационального» объяснения сообра¬
жениями гигиены или экономии (напомню, смертное ложе полагалось
сжигать). Подобно всякому ритуализованному действию, оно не нужда¬
ется в «разумной» мотивировке, а является «запрограммированным» ми¬
фологической картиной мира и реализует основополагающую для нее оп¬
позицию «свой/чужой», «природа (т. е. хаос)/культура (т. е. мир людей)*
Умерший принадлежит уже другому, «чужому», миру, что и находит сим¬
волическое отражение в этом ритуале. Католическая Церковь не только
столетиями терпела, но и сама переняла этот обряд: умирающего монаха
перекладывали на расстеленное на голом полу покрывало, посыпанное
благословленным пеплом.
Присутствующие пеклись не только о здоровье живых, но и о «здоро¬
вье» покойного. Выше уже упоминалось архаическое представление о ре-
перкуссии перенесении на тело человека ран, полученных душой, точ
нее, ее видимой оболочкой, во время «странствий» вдали от тела87. Мо*н°
м !?ага 0 людях с Песчаного Берега». Гл. 51, 53-54.
86 еви'^тР0с К- Структурная антропология. М., 1985. С. 26.
^ 1 w*rv“*jрал aniрипилигин. m., i^OU. T
тот о ряд многократно засвидетельствован миракулами, что позво
Ь О его актуальна™ D ^ . .„„л св. Анн»
ГО-
оПЙ'
был у*е
на со*0
на
,мен-
ВПпи ~ 1 CjIdL 1 DUBdri
сыв ° еГ° акт^альН0СТИ в высокое Средневековье. Автор миракул св
коаю Т"°:аКоМаЛеНЬКИЙ мальчик был изнурен тяжелой болезнью и мс.,
ную полстип соответствии с обычаем умирающего переложили на ^
I 64- полобцКУ’д аССТаВИЛИ вокруг свечи и стали воскурять над ним лад
’ 1; подобное Anno. II, Ц; 18; 88)
См. с. 45.
Глава третья. Терапия: болезнь
^тексте ртрала
241
предположить и обратную связь: дуШа челове
„U при жизни, переносит его увечья на «от» свет П„ изуРадом"-
народной верой в существование у души „ела„ можно
упоминаемый в пенитенциалии Бурхарда Вормсского среди ~
германских крестьян XI в.: в руку умершег„ от ран „Рри
сосудик с некоей мазью, чтобы тот мог залечить свои раны после смеГи»
По окончании похорон в доме покойного, а в раннее Средневековье -
прямо у могилы, справлялся погребальный пир — тризна. Еда над мерт¬
выми обычай, идущий из глубины языческой древности и связанный
с практикой жертвоприношения мертвым. Цель его — не только помино¬
вение умершего, но и заключение нового союза с ним, обновление свя¬
щенной связи между «миром живых» и «миром мертвых». Церковь рас¬
сматривала пиры над могилами как разновидность «святотатства над
мертвыми», т. е. суеверной практики, и неоднократно запрещала их в по¬
становлениях соборов и епископских предписаниях. Но эта практика ока¬
залась столь живучей, что поминальные пиры устраивались даже у мо¬
гил многих почитаемых святых, как это описано, например, в житии
святого Дустана (ум. 988 г.), восходящем к концу XI в.; множество свиде¬
тельств о ритуальной трапезе у могил раннесредневековых святых муче
ников собрано также Б. Кёттингом89. Лишь в позднее СРедневек^
Добные пиры как сакральное действо заменяются таинством
свершаемым во время заупокойной службы.
Традиционно основной формой культа MepTB“X0”B^aeT еще Тацит90^
Ношения. Древнейшие письменные свидетель ^ АдаМ Бременский
и тысячелетие спустя, в 70-х гг. в_’ жертвоприношениями
°ПИсЫвал пышные многодневные праздне главН0М СВЯтилище Швеции
°0Гам и предкам, свершаемые каждый го х пищет и другой ХР°
О жертвоприношении людей и^^ ВйК„„ги зпохи —
т — Титмар Мерзенбургскии жертвы пленнико 6рЯДОвые
3^чества в Скандинавии приносил заЦИи многие ДРедв ^ наСеление
Скандинавии, где и после христ коНсервированн
Формы &ы J
еще долго
сохранялись как
Schmitz. II. S. 431 (Corr. № 97' || Uienkull
Kitting В. Der frabchristl,ch=Re"4
jnd die
gestattung
im
Kirchen-
-Siting B. Der ,f
^Ode. Koln; Opladen, 1965.
9, Tacitus. Germania. Cap. 39_ M« 1966
гУревич А. Я. Походы викин
C. I58
A J Л
Ю Е Арно.Цгповв’- Колдуны и евятые
riv t v
во домашних животных во время эпидемий скота было обь "" ^
для немецких и шведских крестьян еще и в XVIII—XIX вв 93 1ЧНЫ'М Де*>
Свидетельство о том, что от альвов, почитание которых в г
Европе можно рассматривать как продолжение культа мерт 63ерН:?
ют помощи в исцелении, содержит, например, «Сага о КормакеГ-0*^
был лицом историческим и жил в 935-970 гг. Один из ге лОТор!Й!
Торвальд — был тяжело ранен. Поскольку рана гноилась и долго^ "
живала, ему посоветовали принести быка в жертву жившим™8**
мом альвам. Торвальд окропил кровью жертвенного быка холм а из&
приказал приготовить для альвов угощение94. "
Важнейшими обрядами, связанными с культом мертвых и направленными;
обретение утраченного здоровья, следует считать также и шаманские камин*
инсценирующие борьбу шамана с мертвыми за душу заболевшего. Возможно, веге
подобное было свойственно германцам доисторической эпохи, тем более что о ^
манах отчасти финского происхождения) упоминает и скандинавская эпически
литература, огатый археологический материал собран в книге А. Кабелля «Скь-
бол” ШаМ2НЫ* Skalden und Schamanen. Helsinki, 1980). Однако никак*’
сведения в средневековых письменных источниках нет. Можно спе
германских>еДП°Л0ЖеНИЯ’ ПР0В0ДЯ параллели с северными соседями скандинаве:^
с пародов племенем лопарей, стоявшем в раннее Средневековье на •
раздо более низкой ступени развития. Подробный сравнительный аиал&
в исследовании В. ф. Унверта (Unwert W. v. Untersuchungen и Literal
Odinnverehrung bei Nordgermanen und Lappen mit Excursen zur altnorj n®-*'
Ягр*;1аи 1Qt * ^
Und 0dinnverehrung.'S. 49‘
Глава
третья. Терапия, болезнь в K0Hnii
>екс,пе ритуаЛа
№
'
льД
^Сигват, описывая свое путешествие в ШвР„
;об осеннем крестьянском празднике dlfablod lT В 1018 г • У"°ми.
тся жертвы альвам. Подобные жертвоприношений^ КОТОрого пРи-
Данных жиром (шв. elfstenar), которые шведскиГ * ВИАе Камешк°ь.
мкй на холмах, практиковались еще и в XIX в и должнГГ™ Мали
^1Ь здоровье всем членам семьи, особенно детям95 ЫЛИ °беспе'
С первых веков распространения христианства в Европе Церковь за
яреШала культ мертвых во всех его проявлениях как языческое суевери ‘
Жертвоприношения и ритуальные пиры у могил, у источников, одиноких
деревьев и камней карались трехлетней епитимьей. «Корректор» Бурхар-
э Вормсского предупреждает прихожан, что, оставляя на перекрестках
jopor свои дары, особенно пищу (перекресток, по народным поверьям,
особенно излюбленное место появления мертвецов), они служат демо¬
нам, а те женщины, которые, готовя еду, немного пищи бросают в огонь
(очаг — еще одно место обитания умерших предков) — впадают в тяж¬
кий грех96. Подобные запреты постоянно повторяются в «покаянных кни¬
гах» и епископских канонах, что само по себе свидетельствует о живуче¬
сти данной стороны народной обрядовой практики.
В том, что касается культа мертвых непосредственно в целительной
магии, свидетельства собственно средневековых источников, тем более
континентальных, весьма малочисленны.
Раннесредневековые судебники («варварские правды» и пенитенц
алиипредупреждают против осквернения "с^покойни-
'•(екарство» (remedium)97. Вещи, тесно со р , в нар0дном со-
‘"ч- одежда, гроб, даже могильная зем^наде^ Даже трава,
нии целительной (или — шире м нежели обычная.
Чтущая на кладбище, считалась более ^еле^ обвинения их в кра¬
йний целительной (или — шире — магиче неЖели обычная. Во
Рнстущая на кладбище, считалась более целе ’ 0бвИнения их в кра¬
дена «охоты на ведьм» на исходе СреДнев киХ снадобий станет
Трупов с целью приготовления ^“"“^„„„ологической. лите-
°Стоянно повторяющимся «общим место ие
РатУре. имеюШИХ отношение
Представление о «магической сиЛ5^ ^^дОВой традииий еВр0ПеИ
еРтвым, сохранялось в фольклорной
я Odinnverehrung Ь-
. ^йгт *****&?£
$chmit? тт <ч аа.% (Соп. № 153). ^ с а<22 (С°гг .. м^Уогк.
fbnitz. И. S. 443 (Согг. № №>■ 422 (Согг ,
U* visigotorum. XI. 22; Schm«• U(,« Berl,n-
W4* v‘sigotorum. лi. Uar|jcheni
l""4Heilku„demdenFrahmittel^Krllc'1
244
Е Ар»аУтова колдуны и святые
я,е «пережитков* и «суеверии* вплоть до прощ.1ог„
'“Р0Д0!« эгеографов. например, если у ребенка завелись кн,^ Г,
све“""“ худеет. мать или бабка вели его на церковный
икого-ш*будь нелавно умершего ребенка, палкой протыкали
^1али в крышку гроба: при лихорадке детей на восходе
если v человека часто случались судороги, его рубашке^
..„«„ЫОЫТУЮ могилу. При убывающей луне натирали могили.,6
мопме: если у человс»» ’ -■ „ - 1 t. —««и ^
«свежевырытую могилу. При убывающей луне натирали могильис,^
лей голову при головных болях, прикладывали ату землю к больною *
при подагре, разогрев на огне мешочек с могильной землей, приклад^
ли его к больным суставам. Но это относительно «новые* практики, 0ь.
торых сообщает «Словарь немецких суеверий*96, и как далеко проел**
ваются они в исторической ретроспективе — сказать трудно.
Из немногих дошедших до нас сведений о собственно средневеково
обрядах следует упомянуть описанный А. Францем способ исцеление
эпилепсии («падучей*): больной должен был некоторое время носить к-
мень из оленьей кожи, который затем клали в гроб покойник)’ с сооткт
ствующимя случаю заклинаниями, и болезнь оказывалась «погребев
ной*99. Клочки одежды казненного человека или веревка повешенног;
также служили своеобразным талисманом, приносящим удачу и предо
ранившим своего владельца от болезни и преждевременной кончины”
В целом общая тенденция к «христианизации* народной обряда»*
практики, к отказу от откровенно языческих и гонимых Церковью рю?-
алов привела к тому, что уже в раннее Средневековье живая ткань трг
диционной народной культуры постепенно видоизменяется, приспосаб¬
ливаясь к меняющимся условиям. Но если о многих обрядовых фор»5
и стоящих за ними представлениях можно сказать, что в христиане*0*
яалм№ВеК°ВЬе °НИ °бнаруживают явные признаки вырождения**
я, порождаемого определенным мировоззрением, становятся
wo, ,1СП Denediktionen im Mittelalter. *
100 Это
Иы Русские солдаты Ц64*110 э™ографами даже во время Первой ^
на которых стояло факт И П^И Се^е как амулет рублевые казначеи
незадолго до войны т е МИЛС Подписи кассира казначейства Бр1°та’ ^
*®рии народного HcKvcrT^^ заменило факсимиле (Богатыре*
С 183> Рука мертвеца была популяр^,
* нужне дома и совепТЗЛОСЬ’ ЧТО ее обла-Цатель мог беспреп
совершать кражу, оставаясь невидимым Дл* 5:0
иша трет"я Т*аи~- , ямягот
-
<оьу°№ пережитка, то архаически*; представ
«ртвых. хотя и претерпевав,, <л с“»мн„ые с куль.
, наитие, а сохранятся н активно воспв<ж.м„ “Шм> "*
«я Наиболее ярким примером в атом отноГ ‘ "■’««Р»*»»-
ф почитание мошей святых и мучеников ИИ является- пожа-
3. J. 2. Продолжение кулкта мертвы, . шуят „т%
Многие исследователи склонны рассматривать культ святых и их мо¬
да» как прямое продолжение культа мертвых*01. Этот взгляд не лишен
серьезных оснований. О. Г Эксле показал, в частности, что подобие пра¬
вовых статусов «рядового» покойника и святого, выражающееся преж¬
де всего в признании полной правоспособности и дееспособности их как
субъектов правовых отношений, свидетельствует о том, что культ свя¬
тых вырос из культа мертвых, а именно из разных форм поминовения
кертвых — из тетопа живых о мертвых102.
В практике поклонения святым много общего с дохристианским куль¬
том мертвых не только в социально-правовом отношении, но и в ритуаль¬
ном Объектами поклонения становятся не только останки святых,ноиих
*и», гробница, даже пыль с нее. Платок, полежавший наевшей^
wtte, сам становится чудотворным, чаша, которо
— ..I martyrs. Btuxelles, 1933. Р. 24 ff.,
l0‘ Delehaye H. Les origines de la cu ^ gestattung im Kirchengebau-
htting В Der frtihch ristliche Reliquienkult ^ Norirhein-Westfalen Geis-
/Arbeitsgemeinschaft ftlr Forsc ung ^ 0. q Memoriaun e™°
^wiisenschaften. Heft 123. Kdln; OPa ’ /Frtihmittelalterliche u !^n v b k
^berlieferung im frtiheren Mittel, Toten//H. Braet, W. Verbeke
S, 70-95; Oexle 0. G. s.l51~214 понятие «память» во
^ 1 Death n the Middle Ages историки обозная (mneme) как свойство
4 Латинским термином тет°!^оГО феномена: ла^Я™ятИ (anamnesis) собы-
*х яроявлениях этого многск^о оживление 8 (commemoratio)^paBHo
^ческого сознания; воспоминали . ломино^ аспектаХ изуч ния
; "РОШЛ.Г. или их -ОДЕ,* О "**£
. н связанные с этим соияаль ^ с (97-210: Lowe л,
; “"РИВ см.: Borgolte М- Ме . [( з (120® . _ th in the ’ fnlheren Mit-
S>« Per Toten//H Braet W^ .a und M«»°
S 26-33: Oexle O. G MeI"
ft*r
10. Е. АрнаУтова
Колдуны и святые
при жизни, его
посох. ПОЯС, орудия пыток, от которых претерпевав
П° _ зубы, КОСТИ с'-
ши> _ и более мелкие реликвии Л^ти, Во - *
дания мученики- ик считалось, способно было творить У1
ки одеяния - ' ть здоровье страждущим1". '
"^R основе кельта святых мощей лежит убеждение в том. чт
„Генно находится и на небесах, и на земле, незримо пр„су
вТвоих реликвиях. Эта постоянная .билокация, его души. лрч^
шей перед Господом и в то же время участвующей в земных делах.
звочяет святому осуществлять постоянную связь между миром земн»
и миром горним и делает не только его самого посредником и заступ»
ком перед Богом за род людской, но и наделяет особой силой его релик¬
вии.
Изначально теологи довольно скептически относились к идее о про
должении «жизни после смерти» и соответственно о «присутствии» душ?;
в останках святых праведников. «Бедный я человек! Кто избавит меня <г
сего тела смерти?» — пишет апостол Павел в своем «Послании к римля¬
нам» (7; 24). Однако уже в VII в. Григорий Великий в «Диалогах о чуде¬
сах* замечает, что плоть мучеников и святых, хоть и мертвая, оживаеи
во стольких чудесах. А в высокое Средневековье схоласты, комментируя
сюжеты из Священного Писания об обретении душой, покинувшей своя:
земную телесную оболочку, нового «спиритуального» тела (corpus spiri¬
tual) — дара Господа в момент Второго Пришествия и Воскрешения
мертвых, уже заняты решением вопроса о том, какого роста будут вос¬
ставшие из мертвых, и будут ли у них ногти и волосы104.
Христианство дает новое обоснование архаическим представлений
о «живом покойнике», который «живет» в своей могиле105. Чудесные
ния святых, вершащиеся у их реликвий и после кончины, должнысвИ^
ельствовать о том, что душа не оставляет надолго тела, и вскоре (п°^
вье нГч Ришествия- которое, как считалось в раннее СреднеВ
и Души матрВИТ СббЯ Д0ЛГ° ждать ) Должна соединиться с ним. 0105 5
риализуется в явлении святого, причем часто тот яв-
ле 3^8.2 ДРОбН° Целительные ритуалы у реликвий святых будут описаны ^
Chr‘stentum bist^r'g/1'1^ Und RelHuien. Die Geschichte ihres Kultes
ГCp; ЧЙ?n-Munchen’1994- s- 108-т-
u ie zum sozialen Tod in и ^ toten Lebencten- Eine religionsphj»1 her 1
zur Sogenannten Strafoo ” ^Chaischen Gesellschaften. Zugleich ein knti
Pfertheorie. Leiden, 1982.
Гыва третья Терапия; болеян* *
о конте
ос-
К( П1е Ритуала
ю раки или из реликвария, где пребывают „„
-дики (или ИХ часть). По свидетельству автора житы Ма’е|>1Шьны<'
саркофаг с ее останками открылся и оттуда высунулась""™" Г'рт№ш-
;;1ЬЯар“ Так наивный реализм связывай 2р2ГвеГ6Ы "P"
альное присутствие святого с его реликвиями Р рующи* **
Истоки представления о реальном присутствии святого в реаиквиях
«дует искать, пожалуй, в ином, принципиально отличном от совре
менного. отношении средневекового человека к телу. Речь идет здесь
не об абстрактной рефлексии по отношению к телу, а о живом и непо¬
средственном единении тела и души. Это представление, может быть,
станет понятнее, если подумать о том, какая дистанция — «процесс ци¬
вилизации» — лежит между нами и культурой, материальные основы
существования которой базируются исключительно на физическом тру¬
де, культурой, где отсутствуют (впрочем, без ущерба для философско-
теологических учений) объясняющие теории, построенные не на рели¬
гии, а на основании опыта и наблюдения, культурой, выработавшей
религиозно-магическую (хотя и дифференцированную в этом смысле)
картину мира.
в той
В раннее Средневековье святые почитались преимущественно• » iu«
общине, где были похоронены, но вошедшее в пРакт„И*У С В север, в
Щение» (translate) святых мощей из Рима‘ " ”*"°а также обычай выс-
Новообращенные области, в миссионерски ’ о6о3рения и покло-
Тавлять останки святых и мучеников для все т к тому что в вы-
Не«ия, к XII в. известный уже во вс** В£°™маюТ Из могил, их останки
°кое Средневековье почти всех свя пеликварии. В житиинои
включают в каменные саркофаги, Д°Рп Ze (затем быстро превра-
'Читературе становится обязательным ° более прекрасного, чем “Pjj
^°^етленность плоти станов^тс”
^nnt^;r^«' -—
к°Нунга прошло двенаДЦаТЬ
22" “!Т
«0«‘99,) 5 320'
us
Ю E Арнаутова Колдуны и святые
останками открыли. Он тогда опять сам почти вышел из земли и б**
всем как новый, будто его только что обстругали. Когда Гримкель«П11(
коп подошел к гробу Олава конунга, из него разносилось благоухан*
Епископ открыл лицо конунга. Оно совсем не изменилось, и щеки ро^
вели, будто конунг только что уснул. Но те, кто видел Олава конунга
когда он пал, заметили в нем перемену. У него отросли волосы и нощ.
почти также, как если бы он еще продолжал жить в этом мире и пос*
того, как пал*106.
Представление о том, что располагать телом святого означало и
полагать его душой, присутствующей в реликвиях, манифестировалось
например, в распространенной в Средневековье формуле-заклятье: i$K
me Deus adiuvet et istae sanctorum reliquiae!» («Пусть поможет мне Бог
и эти реликвии святого!»). Реликвии содержал в себе почти каждый ал¬
тарь, всякая церковь стремилась владеть останками какого-нибудь свя¬
того или хотя бы их частью, что по магическому закону pars pro toto -
часть вместо целого — нисколько не умаляло их чудотворной силы. Епис¬
копы старались сосредоточить в своих епархиях как можно больше все¬
возможных реликвий, реликвир содержали и сокровищницы христиан¬
ских королей. Так, в 922 г. французский король Карл III в знак вечной
дружбы и крепкого союза послал немецкому королю Генриху I руку муче¬
ника Дионисия, заключенную в богато отделанный драгоценными камея¬
ми золотой реликварий в форме руки. Реликвии входили также и в число
наиболее важных военных трофеев. Когда в 1204 г. крестоносцы разгра¬
били Константинополь, они захватили среди прочих богатств и части кре
ста, на котором был распят Христос, наконечник пронзившего его копыт
гвозди, которыми он был прибит к кресту, терновый венец, хрустальный
сосуд с его кровью, а также голову Иоанна Крестителя, кусочки одеяни*
Девы Марии.
Жажда обладания реликвиями немало послужила тому, что они с*
лались объектом поиска (точнее сказать, охоты) и часто становились пр*
ваТЛпГСТВа ИЛИ Т0РГ0ВЛИ‘ На "Рорках торговцы громко рас**
товар и его чудодейственные свойства. Одинокие го
* Г г г ГТПЧЙТЯ
vuvnviu«- ^оЧЙ^
скептиков, вроде аббата Гвиберта Ножанского, считаете ^еГ0,
реликвий едва ли не идолопоклонством и искренне недоуме ^ гоЛ°®'
же две церкви одновременно могут иметь среди своих реЛ
Иоанна Крестителя, тонули в общем хоре жаждущих чуда и~ ц^ств0*
к контакту с сакральным в любой форме его проявления, w
т
Сага об Олаве Святом. Гл. 244
Глава третьи. J\
'"и.-..,,,, „
h"4m,hi
'>U
I'll »< 1
... ДоПкоиио Полосы сю»
нТЬ1 сВятого Иоанна Колумбии;
_ _ й----
'■ и,"’г*' "и,
j ■■•'■in
’ >ппские общины крали умирающих снятых, чтобы .мианос
-- ''
Же такие курьезные роликнии. к;1К,,
^ ОПТА l'r\ \Л^ *. ,,
|п,п Марк..
себе будущие реликвии. Святой Ф1.и1|цигГл'и,71||'ч'''™'епл«о.
последнего путешествия из Сиенны в Ла п и/ " М'М 110 "Р1'*"1 а
Перуджу, так как опасался, что станет том ,о, " „|,„л
т- ПеРед похоронами святой Елизавета Тю,нш,7 ^°т “
|0Ведва не растерзала ее труп, „0„ всяк™ ГГ
с0чек священной плоти, кто отрезал кусок савана, прядь ,ш0ГктГ
ноготь, палец. 1 Л(Н'м" ~
Можно предположить, что святые без удовольствия .отдавал о
клонникам части своего тела как реликвии. Строго говоря, встреча¬
ющееся иногда в литературе мнение о том, что расчленение тел свитых
в Средние века было обычным делом, далеко от действительности. До
Хв. расчленения считались едва ли не святотатством и практиковались
в исключительных случаях. Церковный запрет осквернять могилы и рас¬
членять трупы связан, видимо, с раннесредневековой верой в скорое
Второе Пришествие Христа и Воскресение мертвых, которым тут-то и
понадобятся их тела (учение о супранатуралистическом теле разраба¬
тывается позднее в схоластике). Тем не менее реликвии в виде отдель
ных частей тела были весьма популярны и распространены, ^
•сего это были волосы, зубы, ногти,
™«ы. Негативное отношение Церкви'* "ар7 ровано следующим сю-
ти Усопшего может быть косвенно про ^ г для перенесения
Жет0М. При эксгумации тела святого М^НД прежде покоился свя-
его реликвий в другое место аббат М0НВСТ ПЛОти. Сначала он отре-
Т»Й. отважился оставить себе часть не™ен законов природа так
* ноготь святого, поскольку ногти ТИШ» и ::
тРасли, что даже высовывалис ^ Но когда абба . ^рЯТОМу
пР°Должала расти после смерти с ^ътьл трудом отор ь„*
рвавшись этими реликвиями^ образом n°TJ и геМ или
звавшись этими __ цудесНЫМ 0О^^'МрЛКие части
^ьщ„е пальцы ног, из ран
Действительно, РелИКВИЯ_л^орНное отношение^сАквИНского^'
пРедме
^Учаи
еты, имевшие
> подобные
Cvx ж л а _
непосредственное ото-.
- ~ м^игни святого Фомы АКВип*...
--> пптно, довольно редки
‘юдиипию „.м/V
°МУ После смерти отрезали рУ
re Hcijoo-r
описанному в житии свл<~.
--■ пуку от «нетленной плоти
0S
, Dinzelbacher Р
nildern 1QQO Ч 149.
ToS? Heillgenwre
hrun?
in
(je
sChich,e
„„и о**"”*"'
Колдуны
Обычно когда .нетленная плоть, по прошествии нескольких
нала разлагаться, ее варили и отделяли кости от мяса- Вываре„Н1(,
или эксгумированные кости и становились, как правило, содержу
разнообразных реликвариев, устанавливаемых на алтаре, под Ним и*
в специально сделанной в алтаре нише. Дело с расчленением эксгуми¬
рованных для последующего перенесения (translaho) останков обстоя
ло гораздо проще.
Феноменологически область применения и действие реликвий не отли¬
чаются от применения и действия магических предметов в языческих куль¬
турах. Реликвии были необходимы в суде для того, что бы выиграть дело,
они предохраняли или спасали от разбойников, пожара и стихийных бед¬
ствий, воины носили реликвии под шлемом или подшивали к одежде, что¬
бы уберечься от ран, заключали в рукоятке меча, чтобы обеспечить себе
победу в поединке. Как все это напоминает сюжеты из скандинавских саг
об особых, заговоренных, рубашках, от которых отскакивает оружие про¬
тивника, о мечах, всегда приносящих своему владельцу победу111! Заклю¬
ченные в специальные капсулы или мешочки реликвии святых — клочки
савана или одежды, земля с могил или пыль с надгробий подвешивались на
шею или привязывались, подобно языческим амулетам — ligaturae,
ligamentae — к поясу, к руке, к ноге. Карл Великий носил на шее как та¬
лисман сосудик из горного хрусталя с заключенными туда волосами Девы
Марии.
Целительная сила реликвий, как считалось, передается даже при ви
зуальном, а больше — при телесном контакте (магический закон кон-
такта!). Это превалирование чувственного, телесного было существен
нейшей чертой в почитании реликвий. Верующие всегда стремились
к непосредственному контакту со святыми мощами — прикоснуться-
поцеловать, потереть ими больное место.
С другой стороны, прикосновение или даже приближение РеЛйК®**
способно исцелять и без предварительной просьбы и даже вопреки ж
$ з‘” Graus F. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger
Prana.
> т!°Гова .Cr°^aKa ездил две зимы в Финнмёрк. Он провел эти зИМ*
РУбашек из ?”ННами и был в большом барыше. Он велел сделать себ'^
много
Дать рубашек и* - - «и,ШшиМ оарыше. ин велел w—-
оружие не брало их** Ш*УР' Эти РУбащки были заколдованы, так 4
Гл- 193 (см. также гл. 228)бШШ ДаЖе ЛуЧШе кольчУги»' Сага о6
Глава третья. Терапия, боязнь „
*г>*т,‘КПп,.
1И1"Ч)0Аа
251
н1110 страждущего. Напомню едва л„ „
-- - Ли не >Ф«:тоМа1
собирая о
;<ся, процессии с мощами великого чТГ” * *»**■»» ,,
чтобы избежать Чудотворца, у У’ 7 " гки
едва ли не хрестоматийную jhh силу о хро
^ацюи''‘г fa жил своим убожеством, собирая большую милостыню
к°Т°Ро него дошел слух о приближении к тому
*поиессии с мошами "
•алсп, **г— “wmnui'o чудотипт... 'ди ки-
j6ercrB0, чтобы избежать исцеления. ОднакоZ’ ”°T калека "У«««я
нииы диоцеза, и. к его великому огорчению иг УС"ел т*'"' л“ '!«•■
шив его таким образом средств к пропитанию"^"* -™-
рассматривать как замечательный ппим^п Ту ИСТ0РИЮ можно
[реликвиям, которое предполагаетихZroZT^0’ °ТН°Шени»
своему «механизму» подобное тому какое поив»'1""'’ леиствие- "о
„ример. амулету из зуба „ли кусочка гроба.
гроба, точнее, каменная крошка, соскобленная с саркофагов или с„ „
крипты, как уже говорилось выше, продолжали оставаться по,гуля Гы
ш средствами защиты своих владельцев от болезней и иных жизнен-
них невзгод. Изменилась только мотивация их действенности: она стала
объясняться Божественной благодатью (gratia Dei), которой распола¬
гают реликвии.
3. 4. Растения в терапии и профилактике
спосо-
Бесконечное разнообразие наР0Д ' R леченИю травами. Из трав
бов врачевания сводится в конце ко ц месту, ими окуривали
готовили отвары, их прикладывали к ° кроватью или над
больных и все помещение, подвешивали в доме
порогом, носили при себе как амулеты. наРодная медицина попала
С тех пор как в первой половине ^ придумали ничего иного^ак
вполе зрения исследователей, исТ0^ аНИЯ трав в лечебных и ПР
ИзУчатьнародную практику
Фактических целях в Средние нискали при этом п Р саД)эв 6е.
ИтРавникам. Особую популярное нЫХ растениях и куль м^дииинсКие
Но сРедневековое сочинение о по ^ бона «Hortu j а также
НеДиктинского аббата Валафрида Стр^ et сига» и <№
Фактаты Хильдегарды Бингенск
Ч '^Рождественская О. А. Западноевропейские паломничества в р
а- Пг., 1924. С. 25.
П2
252
Ю- Е. Арнаутова. Колдуны и
святые
НаЯ В ТОМ ЧИСЛе, ud-snpjrc.w* * — «п jTQJ
Суть моих сомнений и возражений состоит в следующем.
Во-первых, нельзя не учитывать того факта, что сочинения, подоб.
ные упомянутым выше, не могут быть источниками для изучения обц.
денной практики и представлений средневековых «простецов». Науч¬
ные трактаты несут на себе следы сильного влияния (вплоть до прямых
заимствований) трудов античных авторов (Диоскурида, Плиния Стар¬
шего, Галена, Марцелла) по медицине, фармации, садоводству, кото¬
рыми обогатилась Европа с тех пор, как с VI в. в христианских монас¬
тырях зародилась традиция собирать, хранить, переписывать древние
рукописи. Что же касается так называемых «народных» травников и
популярных рецептариев, то об их широком распространении «в наро¬
де» можно говорить только начиная с XV в., после изобретения книго¬
печатания, и, кроме того, они представляли собой опять-таки изрядно
упрощенные сборники эксцерптов из известных медицинских сочи¬
нений.
Во-вторых, травы испокон веков использовались в народной меди¬
цине и, судя по северным сагам и эддическим песням, познания в этой
области древних германских народов были весьма широки.
«Эдда» и саги сообщают нам о целебном, профилактическом и даже
диагностическом применении самых разных растений. Луковый отвар
давали пить раненым, чтобы узнать по запаху из раны ее глубину, а бро
шенная в брагу головка лука считалась твердой гарантией от воздей¬
ствия злого колдовства:
что зельем волшебным тебя не напоят'».
Кора дуба лечила диарею, стебли чеснока привязана
«ладениа. охраняли его от сглаза и колдовства, семя льна, с J Ш“ГсТ
повышало сексуальность, паслен, девясил, мята применялись пр„
болезнях, вызванных, как считалось, альвами и другими мифическими су¬
ществами, полынь защищала от сглаза, а тимьян, зверобой, лук-порей от¬
гоняли всякую нечисть и лишали силы колдовские чары115. Источни¬
коведческие и этноботанические исследования М. Хёфлера, Й. Хоопса,
Г. Фишера показали, что в сферу целебной и — шире — ритуальной прак¬
тики у германских народов были включены едва ли не все местные расте¬
ния: разные виды полыни, крапива, будра, тысячелистник, подорожник,
чистотел, буквица, рута, колючник, зверобой, белена, болиголов, волчий
борец, можжевельник и т. д.116
Целебная магическая сила, заключенная в травах и обусловившая их
применение — это все та же метафорически понимаемая жизненная сила,
которая пронизывает все живое на земле, которая обеспечивает жизнь,
здоровье, плодородие для всего сущего. В дохристианской культуре се
керных германских народов вера в безграничное могущество
мУлировалась в образе легендарной lifsgros (lifsgras тр ска_
КотоРая, по преданию, способна, подобно мер^В°^ьВк°^лоЖИТЬ Их вмес-
3°к, сращивать разрубленные части тела, стой древняя
те и наложить на них эту волшебную траву • Так разв
~D с 117-119 Phillip-
Нечи Сигдривы, 8. h Heilkunde. S. »*' ’ $ 2М.
Reichborn-Kjennerud J. Altnorweg^ д^еЬасЬвеп. Leipzig- речи Высоко-
Л. Germanisches Heidentum ЬI003i 1011-Ю17- *
n Т Deutsche Mythologie. 4
Сага о Вельсунгах. Гл. 8.
Softer М Vnll^Qmedizinisc
1Т Deutsche Mythologie. 4. Aufl-Bd. • ,908; H°opS{
1; Сага о Вельсунгах. Гл. 8. der Germane"- ’ ,9ц S 12'
Softer М. Volksmedizinische Bot n.M ^ . Strassburg.
Xlkon der germanischen Alter u mnchetu J H i)ber Wejss
.ittelalterliche PflanzenkU" ^ g ,
old K. Altnordisches L ig02
i Nordischen Alterturn.
т F. Арнаутова
Колдуны и святы?
сти лечения травами в VIII-XIII вв„ сформировался под влиянием*,,
скольких составляющих, далеко не всегда четко отделимых друг от
га. На мощный пласт древних представлений о силе и сфере действа
трав, несомненно, накладывалось и влияние в значительной степеик
романизированного кельтского населения завоеванных германцами об¬
ластей. Прямые заимствования из античной медицины тоже были, при¬
чем более многочисленные, чем в любой другой области народной ме¬
дицины.
В чем они выражались?
Прежде всего следует указать на новые растения, нашедшие приме
нение в целительной практике, хотя здесь легко можно впасть в за-
блуждение и усматривать «заимствования» там, где их могло и не быть
Как известно, фармакологические свойства трав подмечали разные на¬
роды независимо друг от друга. О многих растениях, в Средние века на¬
ходивших применение в Европе севернее Альп, с уверенностью можв®
сказать, что практика их употребления отнюдь не является следствие*
влияния античной медицины, хотя они упоминаются как в сочинений
Галена или Цельса, так и в собственно средневековых источниках. К пр*"
меру, исландский мох, которым лечили туберкулез легких и вообше к*
шель, можжевельник, применяемый при ревматизме и болях в желуд*£
дягиль, употребляемый в пищу и обладающий мочегонным и потогой
сочинений и готовили по ним лекарства. Необ*
Глава третья. Терапия: боле
знь
контекст
е -mcL
2->о
(раеывырашивал^сь на монастырских огородах ■■ т
„а„„заиии Европы многие южные рае е„„я аа хе.»
Пастырями на север. Постепенно „х культ" „„ РМВИГМ«'‘
0 перестало ограничиваться только стенамJР°Вание " «web,**
эпические исследования при раскопках , ,£jwjpi Пальг.н,,
Саксония) в 1983 г. показали, что на огороде в„™ Ши*«*
bXU-XIV вв. произрастало более 70 растений _ У Р крепостны* ст*к
небных, едва ли не половина которых ЬавандГбТГГ' np""“v
анис, кориандр, иссоп, мускатный шалфей некотооые Рушг
«• »ep6eHa И ДР > бЫЛИ Завезень, из Средиземноморья и превдекГ
„НСЬ как можно заметить по трактатам ВалафридаСтрабона L.u£
гарды Бингенскои, санкт-галленских монахов, главным образом лишь на
монастырских огородах120.
В свою очередь, исконные народные традиции в употреблении трав
неизбежно оказывали влияние на монашескую медицину. Хильдегарда
Бингенская (XI в.) в своих трактатах рекомендует не только признанные
авторитетными медиками древности растения, но и «местные» травы
(72 вида)121. Алтей, например, хорош при кашле, одуванчик, как счита¬
лось, очищает кровь и улучшает пищеварение не хуже тмина, а снотвор¬
ным эффектом обладают не только южные растения — мак, конопля, но
и обыкновенная белена. Тюрингская ландграфиня Елизавета тоже лечи¬
ла пациентов своего госпиталя в Марбурге (1231) преимущественно тра
вами. В каменном декоре, по сей день украшающем ее гробницу, можно
распознать изображения многих считавшихся в те времена целебными
местных растений — копытеня, лютика, плюща, перес^"^'заимств0.
Другой сферой народной ^"^^ГвГзможно, также через
ваний из античной традиции, происходивших, в
^ ^ стало традицией.
118 Уже в раннее Средневековье Разве^^х Идеальным образцом
По крайней мере в бенедиктинских мона Р 6удет, пожалуй. сЛ0В° * ^с.
(для русского читателя более привычным ^ н
Тад «садик» («hortulus») монастыря . доМ Страбоном в е
ТенИями, в VIII в. воспетый аббатом Ва ун предписывал
"“««WHOM трактате, _ т„„ичкый; <Ср
Перечень растении весьм начале IX в-
родить в своих поместьях еше в ^.ц^) Гл. 70) tjntersucbung aU er
•ЛаРий о поместьях» (Capitilare de У p^o-botanischB ^terSU
st/ * Wilierding U. Botanische und p 262-263 s 502'70
^««se-Archiv 27 (1991), fyeipnan*n U""
1 Fischer G. Heilkrtuter und Arit
256
Ю Е Арнаутова. Колдуны и святые
посредничество монахов-медиков, является сама практика прИм
целебных растений, рецепты составления лекарств. Однако При^ ,
ся признать, что здесь историку доступно для познания немногое■ i
дения о целебных травах, рецептах и ритуалах, сопровождавших их Пп' ■
менение в обыденной жизни, транслировались главным образом в уСТ1Г
форме так что наши знания о них из древнегерманского эпоса остав!
ют желать большего, а то, что известно из трактатов или рецептару
повторю еще раз, с полной уверенностью соотнести с повседневной прак.
тикой, например, крестьянского общества невозможно. Даже если ка
кие-либо заимствования и происходили, при отсутствии материала для
сравнения никогда нельзя сказать, в какой степени данные позднесред¬
невекового письменного источника (например, лечебника или травни¬
ка) отражают изменения в реальной практике. Вот типичный пример
Факт применения в народной медицине с самого раннего Средневеко¬
вья чистотела, млечный сок которого до сих пор считается испытанным
средством удаления бородавок, подтверждается тем, что это растение
упоминают древнегерманские глоссы к «варварским правдам». Чисто¬
телом (ahd. scelli, scella, scellinwurz) тогда лечили не только кожные
болезни, но и водянку, и больную печень. Позднесредневековые трав¬
ники дают гораздо более подробный рецепт: его все также рекомендуют
пить при желтухе (т. е. больной печени) для «ясных глаз», но уже с ани¬
сом и вином (несомненное влияние «научной» медицины!), причем наи¬
более целебным считался чистотел, собранный на церковном дворе
Однако вопрос, имело ли место подобное заимствование «на самом дел¬
или мы по-прежнему имеем дело с фантомом «субъективной реально
сти» письменного источника, остается открытым, поскольку рецепция
античной традиции в письменных источниках и в реальной практик
далеко не всегда одно и тоже.
В народной медицине, магической по своей природе и сути, л
ние^травами основывается не только на их «естественных» целе„ ме.
ГСТВЗХ- ^ногие Растения из тех, что применяются в иароДн® ^
иелрбн И В°1^Ще В МЗГИИ’ на самом деле не имеют или почти не .-п$
ас£г эФФ®КТа- Так, на легендарном «лугу бессмертия» " ида-
ет вечнуюТ°^ЫИ’ П° пРеданию- находится где-то в горах ИслаНЛ теН
не менее самшГ^ М0Л0Д0СТЬ всякому, кто туда попадает.
° ычные травы — лютики, дикие ирисы, зе
einhold К. Altnordisches Leben. S. 385.
Но
Глава третья. Терапия; болезнь
лечение — всегда ритуал, и всякое
в контексте
Ритуала
257
:.л, „твар из трав, является тщательно^аГрГГта "Г' Даже caM“« пР„.
5,,0„. о первоначальном, глубинном значении Г ритуалм™ сим-
строить только догадки. Роль растений в „Г рого 1епеРь “ожно
-ениях и их использование в ритуальной <Ропоэтических представ-
резеляются наличием особого ~ьГоТв^ГвГ*Г»
ьультуре и принадлежностью к многочисленным си^Г^'^Г
ас„и. нежели их «естественными,, свойствами. К. Леви-Строс „одч^р
азал. что все растения и животные известны человеку не потому что
:олезны, напротив, многие считаются полезными, так как уже известны
включены в единый глобальный классификационный комплекс, при по¬
мощи которого человек ориентируется в окружающем мире, а «причи¬
ны, по которым общества выбирают для использования некоторые
естественные продукты, что, в свою очередь, приводит к созданию осо¬
бых обычаев, или же от них отказывается, зависят не только от прису-
дих этим продуктам свойств, но также от придаваемого им символиче¬
ского значения»123.
Символическим значением или, иными словами, «магической силой»
многие растения и другие предметы наделяются в культуре «авто
матически», на уровне бессознательных коллективных представлении,
в основе этого процесса лежат сложные семантические механизмы Р
МеРУ, столь популярный в любовной магии и как сРеД^В0°д0ВЫ- Нить,
“рень мандрагоры имеет вид че“ве^ его таким об-
второй производили измерения больн , оастеНия — красного
разом, или которой связывали в пучкиОческой практике является суб-
:;Вета, а красный цвет, как известно, нечисть, обладает резким
-титу?ом крови. Чеснок, отгоняющий вс матическим растениям
!8П«0М, также как и рута, подобно многим^ Р^ у могил, венки из
^шедшая применение в культе мертв~ ед нами — прсстеашаа м на
возлагали покойникам на r<WI0BJfl тся символическим знач каж-
^нтизации. когда предмет надел’ется^^ ^ сериалу, ,
дСНове его отдельных
,редме1 форме, иве^У- - ‘ нительныи
характеристик ЙМеть дополи;^ ^
^ из этих характеристик в свою Р креста, цве ыМИ для мИ'
символический смысл (символ фРкаторами. хар иогяческим
^нровать с более обшими классиф^ £ осйОВ„ь,ми
Логической модели мира,
а. а„трОПОЛ»ГИ’- С 89
“ Леви-Строс К. СтруктУРна
ю. Е. Арнаутова Колдуны и св
ятые
оппозициями: внутренний/внешний. живой/ мертвый, правый„,
ДеНа Г Богатыр» в своей работе о магических обрядах и вер06а
в Закарпатье показал, что в большинстве случаев невозможно лой>и
первоначального объяснения ритуала не только для Доисторической ^
доевропейской эпохи, но даже для эпохи относительно недавней Г,
бинная семантика ритуалов и их символов является достоянием *ол
лективного бессознательного и недоступна носителям культуры, а >
объяснения, которыми располагают их исполнители в исследуемый пе¬
риод, являются обычно вторичными и по прошествии времени меняю-.
ся. Так, изменяющиеся условия жизни исподволь приводят и к измене¬
ниям мотиваций использования тех или иных лекарственных средств
при определенных заболеваниях. В Средние века не последнюю род.
в этих переменах сыграло распространение христианства.
Не только в «официальной» культуре — в иконографии, книжной ми¬
ниатюре, архитектурной пластике, но и в фольклоре многие растения
стали связывать с христианской символикой. Некоторые из них превра¬
тились в постоянный атрибут христианских персонажей (например
розы, лилии, вьюнки, маргаритки стали считаться цветами Девы Ма¬
рии), а те, которым прежде молва приписывала связь с древними герман¬
скими богами, перешли под покровительство Христа, Богоматери, свя¬
тых. По данным О. Говорки и А. Кронфельда, из 205 используемых е
позднее Средневековье и в начале Нового времени растений названа
по меньшей мере 11 включали имена из христианского пантеона свя¬
тых . Зверобой стал «травой св. Иоанна» (нем. Johanniskraut), чабреи--
«травой св. Марии» (нем. Marienkraut), дудник или лесной дягиль (л2
Angelica silvestris), — «ангельским корнем» (нем. Engelwurz). а
ближайший родственник дягиль лекарственный (лат. Archangels
officinalis) даже «архангельским». Корень его издавна известе
своими мочегонными и потогонными свойствами, а также как среДсТ^
для улучшения пищеварения, с позднего Средневековья использу*^
Для ароматизации ликеров (бенедиктин, шартрез). Другое (народ»
124
предметов//ЭтнопиЛи Ш Т°Порков А• Л- Символы и ритуальные ф. ^
С, 90-91. Р Фическое изучение знаковых средств культур* *
С ^ огатпырее П. Г. Магические действия, обряды и верования Зака?‘
rka. О. v., Kronfeld A. Vergleichende Volksmedizin. Bd. 1 S ^
Г.10ИЧ третьи Терапии.
riO-'U'JHi,
в ЬОН1ТЦ'Кс
%ktusa'ur**!)-
стианскоо* название дягиля
‘К°Рень «■ Бенедикта.
(нем Be-
Иногда практика использования какого ни^
весьма пространное объяснение. Так, во времен^ РасТения "^Учала
«дины XIV в. распространилось убеждение ч™ УМКЫХ '’""М:тк «■
U - Р--н„е\ав„::згсГое~
за своего корня, который вместе с сочным цветоложем образу ГоГ,ьГо
дастыи стержень сладковатого миндального вкуса. обл«ГГт0
иным, мочегонным и слабительным эффектом, способен предохранить
ног чумы, так как назначен для этого самим Господом. Как рассказыва-
ется в легенде, по-видимому тогда же и возникшей, однажды Карлу Ве¬
ликому (который жил за шесть столетий до эпидемии «черной смерти»)
во сне явился ангел и объявил, что Бог укажет ему средство против
чумы: это будет то растение, в которое воткнется выпущенная им поут¬
ру стрела. Проснувшись, великий император будто бы последовал ука¬
занию Провидения и, выйдя на крыльцо, пустил в воздух стрелу, кото¬
рая и упала в куст колючника127. «Отмеченное Богом» растение стали
носить при себе для защиты от чумы и как средство против усталости,
привязывали скоту, чтобы уберечь от мора, а также, как и прежде, гото¬
вили из него слабительный порошок для лошадей — pulvis equorum.
Сбор трав и приготовление снадобий из них издревле con^°*V й
определенным ритуалом, предназначенным или наделить
силой, или активизировать уже имеющу • оастение, которое
в Средние века хотя бы одно дикорастущее при убывающей
Не собирали бы в строго определенное вРемв’ ** роса1>< чистыми и лус-
лУне, или до восхода солнца, или «пока не; в‘ б железное, избегая
тЬ1Ми руками, или, напротив, имея в РУ клинаНИем или какой-нибудь
пРикасаться руками к земле, молча лв- чтобы лишить ее изначальном
Иной * luiotxnnaroDV. например, ..„«.лПяя еше в дохрис
каться руками к земле, молча с щить ее изначальной
1 церемонией. Мандрагору напри •_ воде. “<>т0Рая е“очяшаю*«
Юносной силы, долго мыли VKMX народов считаете оаННЫх
«жой мифологии разных европе^нар ^ сте6ле„, собран»
обще благотворной во всех оТ 3 9, 72. „ппясТуших тРав’
Чок, также не было произвольным^ • • ^ору дикорасту ие
Церковь с подозрением " довства, о«на«« « "Р
"Да готовая видеть в этом р
_ дл П S. 1бП
” Grimm 1. Deutsche Mythology В
ю £ Арнаутова. Колдуны и
святые.
ю7.7"у““ Г^и“аяияНсопровождавшие сбор
леяие лекарства, а также рааяого рода .колдовские., т. е. „емел<|‘
ВажГотмётя”" что яоскольку Церковь не отвергала ритуала
системы воздействия на внешний мир, она всеми силами стремилась за-
менить старые, сохранившиеся еще со времен язычества ритуалы и за-
клинания на христианские. По мнению официальных теологов, тоавы
действительно обладали целебной силой, но, как писал на рубеже Х~Х1ВВ
англосаксонский проповедник и церковный реформатор архиепископ
Эльфрик, эту силу вложил в них Бог, а не человек вызвал ее своими
заклинаниями128. Как и все физические объекты, растения содержат бо¬
жественные достоинства, которые могут быть активизированы только
путем обращения к Богу, а потому альтернативу языческой (т. е. древ¬
ней народной) магии Церковь усматривала прежде всего в молитве и зна¬
ке креста. При сборе трав запрещалось произносить какие-либо закли¬
нания, — и Церковь строго следила за этим! — зато рекомендовалось
чтение «Отче наш* и «Верую*129. С конца X в. набирает темпы и процесс
замены архаических заклинаний, в том числе и произносимых обычно
над травами, на христианские формулы-благословения. На исходе XIII в.
в обиход вошли также внелитургические, народные, формулы благосло¬
вений, существовавшие параллельно с подвергшимися христианской
редакции старыми народными заклинаниями130.
Формирование разнообразных христианских ритуалов, направленных
на «усиление* целебного воздействия трав, непрерывно шло на протяже¬
нии всего Средневековья. Подобно большинству других форм «церковной
магии», они включали в себя множество приемов, позаимствованных из
народной практики и соответственно множество языческих символов. Так.
ГГ™ 0Т эпилепсии касатик, пеон или руту связывали в 12 пучк<®
читали^лн^п И3 HH)L9 Р33 (свяЩенное число в германской мифология
че наш». Растения высушивали и растирали в порошок, кот0-
Santa
Barbara, 1987. Р 102^° ^axon Charms in the Context of Popular Religi°n
Theologiae» (If. % 4) ^ ^Corr- 65). Также и Фома Аквинский в
верующих недопустимы ы ЗИВает: *ПРИ сборе так называемых целебных ТР
осенят себя знаком коестаГИЧеСКИе цеРемонии и заклинания, пусть же он
130 Pram A D,e К Г Т™*1 “°™ наш”*.
lichen Benediktionen im Mittelalter. Bd. 1 S. 398
Гшва шретья Терапия
К01шкп:г
'1ИШЬ
рЬ)И затем должен был пролежать на алтап
,оль„о тогда лекарство, как считалось, “ркв" “'9 месг
Подобно тому как в ДохристианскуюТ целеб“У» силу"'
ленные, обычно связанные с языческими „Гз™Ра‘Ы С°6ирш" “ ™'1«е
к« Средневековье их сбор стали приурочив™'"" *»«• Уже »ш«.
нам. прежде всего ко дню Вознесения Ма„„и <1 к Христианс|™ правлю,,
праздникам св. Петра и Пасхи. В эти дни то»,., августа)' Иванову дню,
„„вляли барвинки, вербену, зверобой. валер„а°„ГрГй"и! уГр™ ^
шии корень (арнику), мак, вереск, лютики, одуванчики, горчицу лук °ёс-
нок, можжевельник, полынь, пучки колосьев и полевых цветов. Из одних
растений готовили целебные отвары, другие использовали скорее как аму¬
леты. Пучки трав развешивали в доме, над порогом, на стенах, для защиты
не только от болезней, но и от огня, молнии, непогоды (зверобой, к приме¬
ру, отгонял тучи с градом), вешали в скотном сарае, клали в колыбель мла¬
денцу и себе под изголовье, носили на шее. Именем св. Стефана, например,
благословляли положенные на алтарь цветы, пучки которых подвешивали
потом в доме «для здоровья». В праздник св. Семи спящих в Эфесе юношей
(Septem Dormientium) 27 июня132 собирали вербену, которой лечились
потом от головной боли и бессонницы. Некоторые растения считались едва
ли не универсальными целебными средствами. Буквице, например, припи
сывзли способность лечить не менее 72 болезней да еще п0”алата В Л” 0.
»ых делах, руту также применяли едва здесь
тиводействия врагам - «№»«и — форма ее листьев),
сыграла роль своеобразная в фор Р
Диапазон применения трав в
их использовали не только как целИ^ вредоносных, тем более смер
нанесения вреда. Изготовление Раз**° ) каралось «варварскими прав
тоносных напитков (mortiferam
ми» и Церковью наравне с колдовство ,
Ственно, и считались
131
kirchlichen ВеП^‘ в Германии, тогда
□. | s 500
im Mittelalter. В* ^ ИталиИ, фран-
Franz A. Die отмечался
132 27 июня этот праздник
Англии — 27 июля.
133
а,дши — № 165); об оС^ы-\ъ2.
Schmitz. И. S. 445 (С • Heilkunde. S.
этой практики
судебника-
ounmuz. 11. А , 1ПГ4
Ми см.: Niederhellman A Arz
Арнаутова Колдуны и святые
и противоречащие христианской морали ha„
Как К0ЛД°ВС цеПТивные напитки. «Когда развратничают Г'%
лись также Р сетуют авторы пенитенциалиев, — Лс,,„ х°т*'
^“«Твытоавт его своим колдовством или своими травами, та^’*
Ги погибнет, или будет изгнан, или, если еще не зачали, делаю,
и не зачнут»134- В напитки, предназначенные для прерывания беремен и/
сти или для контрацепции, входили печеночница, лютик, душистая *
желтый лупин, одна их разновидностей можжевельника
лынь вермут, me'"-- - д - „ —'--ипикг
спорынья. Во время месячных пили отвар, изготавливаемый из смеси щ.
лендулы, петрушки, майорана, тимьяна, лаванды, тмина, розмарина, МИр.
та, шафрана, а также маргариток и клубней кукушкиных слезок. Смита-
лось, что такой напиток воспрепятствует беременности в будущем, хотя
как видим, состав его был абсолютно «невинным», календула обладают
противовоспалительным эффектом, маргаритки — слабым кровоостанав¬
ливающим, а кукушкины слезки — вообще никаким. Может быть, «осо¬
бые» свойства приписывались напитку благодаря большому числу раз¬
ных ароматических средиземноморских растений в его составе? Наличие
этих же растений заставляют подозревать «научное» происхождение его
рецепта.
Гораздо более эффективным и действительно народным средством
прерывания беременности была спорынья — паразит ржи, грибок, со¬
держащий ядовитые алкалоиды эрготамин, эрготоксин, вызывающие
сильные спастические реакции. Спорынья была общеизвестна в основ¬
ном благодаря тому, что очень часто в низших слоях общества, кото
рым был доступен только ржаной хлеб, зараженная ею мука вызывала
отравления, порою принимавшие характер эпидемий, подобных, напри
мер, описанной в 1125 г. в хронике Робера Дюмона.
Церковь выступала также и против распространенных снадобий и
трав, которые, как считалось, лечили от бесплодия, и осуждала безДе
ных людей, надеявшихся обзавестись ребенком, но «не от Бога, а с«
сГГТИВШ СНаДОбий ^rilegis medicamentis vet «rf’O'f ‘
в своих еПИСК0" БУРхаР» <vm в-> «к отзывался О
ладанок»
--ж;:^та7Г№ каких-нибудь трав'или яь9В0Л
У ета1, или нечестивых
№ Boudrio?w dL a,t^f (Corr № 159. 162)
тенциалиев возникло La‘tgermaniSche Religion. S. «и. ,pcT,
’ ИДИМ0, He на пустом месте. Подтверждением сУш
S. 66. Возмущение
автор08^
j Глава третья. Tepunii}
(Н)-'1еань
в Ыо*'ПеКпп1,
—Щ{ рыт
иала
263
Част«- упоминание «варварскими ||равляи
>|||( разнообразных напитков „3 разряда “ ГГ* " '"“'«“'нными книг
«•* h°mnUm 'Urhant■ ™ «ть «извращают Г' °бще"У «Сю
f(ByeT о популярности в Средние века всевозм„ Ч,!Д0BeKa•• св«ДеС
.приворотных» зелии, любовных напитков п Х <<отвоРотных» и
Бурхарда Вормсского, «коварные женщины, С™” ”°Г°' по слова“
кне напитки (по-видимому, сильное снотвоон Г Г°Т°ВИТЬ еще " та'
своих мужей, чтобы беспрепятственнп ' К0Т0Р“МИ опаивали
спят13', совершать адюльтер, „ока те
Особенный интерес представляет практика использования растений
содержащих токсические алкалоиды, а именно белены, дурмана, бел™:
донны, борца волчьего, болиголова (цикуты), паслена и других (в Европе
их насчитывалось не менее десятка), а также ядовитых грибов, прежде
всего мухомора. Из них готовили не только яды; изначально снадобья из
этих растений использовали главным образом в сакральных действиях,
а в позднее Средневековье они входили в состав всевозможных ведовс¬
ких напитков и мазей.
В основе действия этих снадобий — химические соединения, сегодня
именуемые галлюциногенными, которые вызывают в организме различ¬
ные изменения психических функций от простого обострения всех орга¬
нов чувств и аффективных состояний до искажения восприятия реально¬
сти, времени, пространства и самоидентификации, а также зрительные,
слуховые, тактильные галлюцинации. Для достижения состояния шаман
ского транса, во время которого, как верили, можно а_
«Ревние скандинавы использовали шамана в не-
РИН — алкалоид нейротоксического де он совершает
Вероятное возбуждение. С горящими ГЛЯ3^И„омче> движения все хао-
РИтУал камлания. Пение его становитс наркотический сон — шаман
тичнее, примерно через полчаса настУ Нтвых Употребление мухо-
•вправляется в путешествие, по царс ^ аский опыт, и у участников
*»Ров вызывало токсический зкетаз и «мистическ
Кряком «колдовским»
зможности »вза“ес™СцЬеРТрк)гг»и. (Гл
Фольклорного представления о возможн 0g Олаве, сыне Тр*°ггвВ __ дух, ожив
^особом может служить сюжет из * так говорит о се • моИХ 0тца
Эдвин, слывший «большим лМдовСТВу финнов, а рань
в человеческом теле, благодаря колд
К матерИ не было детей». fi8\
136 Schmitz. И. S. 425 (Согг. № 68).
264
К) Е Арнирнннш Ko/idlJHbi и (аягпьн'
греческих мистерий. Симптоматическая картина состояния
у берсерков также заставляет нрсдпола! а i ь наличие мухомора; е < ^
их ритуальных снадобий, состав коюрых хранился н / лубокои
серки, упоминаниями о которых полны дрс*внесканлинав>(;кие \^
воины отличающиеся особой, нечеловеческой силой, в бою они vwAJ'
1 ' ц<*ис.п,>
в неистовство, кричали, рычали, кусали от ярости края своих шито;,
дрались до изнеможения, не чувствуя боли от ран. Но-видимому. нщ*
минуты они идентифицировали себя с дикими зверями — волками, ме
ведями (др.-исл. berserkr — медвежья шкура). Одни исследователиобъж
няли феномен берсерков психическим заболеванием, родом ликац-ipomv
(«волчья болезнь»), во время приступов которой в бешенстве человек
становился нечувствительным к боли и верил, что превратился в дикого
зверя. Другие связывали этот феномен с существованием тайных мул
ских союзов у германцев и использованием ритуальных снадобий”
Экстатическое состояние начинается у берсерков с ощущения холода
и озноба, зубы стучат, лицо отекает и краснеет (в других источниках-
бледнеет), быстро нарастает психомоторное возбуждение, они впадают
в ярость и набрасываются на окружающих, часто не разбирая, кто друг,
а кто враг, «но как только буйство проходило, — сообщает «Сага об Эги
ле», — они становились слабее, чем бывали обычно»138. Действительно,
вызванное мускарином возбуждение длится не более чем один день, за¬
тем наступает упадок сил и длительная апатия.
В позднее Средневековье, когда древняя народная вера в ведьм и обо
ротней получила поддержку Церкви и Европу с конца XV в. захлестнуло
волна демономании и охоты на ведьм, тема магических растений, входя¬
щих в состав колдовских мазей и напитков, обрела новое звучание. Су*
по протоколам инквизиционных допросов, обвиняемые в ведовстве и о
ротничестве объясняли свою способность превращаться в волков иДр^
гих животных и в этом обличье нападать на людей, а также летать
довские сборища — шабаши, где служилась «черная месса» в *^q[(0
Сатаны, применением специальных мазей. В их состав входили 0 .
жир, вытопленный из сваренных живьем или выкраденных с
младенцев, кровь летучей мыши, сажа, ароматические и ядовитые рас
ш~? КрУг
- кл Р, /1ревиЧ ПРим^ания к изданию: Снорри СтурлуссоВ; . zen ^
нон. м 970. с 634; Leaner Н. Ober die historische Rolle marcher P»*L. a>
hrer Wirkstoffe/ /Vorgeschichtliche Heiligtlimer und Opferpiatze
Nordeur°pa. Gottingen, 1970. S. 279-297.
Сага об Эгиле. Гл. 27.
in
Глава третья. Терапия: болез
Нь в контексте
Мази наносились на наиболее чувствительные
зоны тела. Разумеется, рассказы о рецептах п™ °Собенности эрогенные
те Все содержание «признаний» ведьм и обоппт w ШЗеЙ КЭК И Во°6’
ставляли собой фантастическую смесь архаич * ВервольФов) пред-
в народную магию, представлений о ведьме ваоятеГ* 1/УХ°ДЯЩих К0Рн™и
t одной стороны, и изощренных домыслов инквизитор°оТГнаТ3адЬЯ'~
трактатов по демонолотни, алхимии, фармации, - с другой. Это бХГ
образная традиция, отчасти навязанная допрашиваемым постоГи „t
,теряющимися вопросами инквизиторов, отчасти вдохновленная .ведов¬
ским фольклором», который был у всех на слуху в это смутное, голодное,
страшное время. Однако, несмотря на то что колдовские мази фигуриру¬
ют в судебных протоколах как вещественные доказательства крайне ред¬
ко, их, по-видимому, все же пытались изготавливать и использовать те,
кто (по разным причинам) действительно считали себя ведьмами и обо¬
ротнями. Воспаленная фантазия оговоривших себя людей, питаемая
массовыми представлениями о ведовстве и оборотничестве и общим ду¬
ховным климатом эпохи, была лишь одной стороной дела. Рассказы обви¬
няемых об их превращениях в волков, козлов, кошек или полетах на ша¬
баш, где они участвовали в ритуалах принесения обета верности Сатане,
сопровождаемых дикими плясками и сексуальными оргиями, вполне мог¬
ли быть следствием переживаемых ими галлюцинаций и ярких сновиде¬
ний. вызываемых алкалоидами входивших в состав ведовских мазей рас
гений, обладающих наркотическим аффектом. Эта мысль
некоторыми врачами еще a XVI-XVII вв. В качестве*же1„
■’ьявский врач Делла Порта проделал саелу™" в ™сутствии ав-
не. которая утверждала, что она вель“а'"^ ться ИСПользуемой ею
торитетной комиссии из врачей и уд 0 небОЛЬшой комнате
«бычно мазью. Когда она сделала 9™’ *е ^ щель в двери. Некоторое
и продолжали наблюдать за происход Льное состояние, а когда
вРемн спустя мнимая ведьма впала в е 6н0 рассКазала, как летала
пРишла в себя через несколько чаС0В’ каК подтверждается совр
на .л а,™ L. пелала. Действительно, вед0Вских ма
па. ЦТО pCU”,llw
Энными исследованиями1,1’. 1,(4 ^Тмножестно экзотических*°”чесКНМ
Зей варьировались и включали в ct с кладбита. своим парк
Тоа «роде жира младенцев или зе Wirkstofte//
;che Но... 0л1,п^п.
Leaner Н Qber die ЫМог1*к'1»е к< ■ jn
Luniartiimer o"d t)pferp
i ‘«ciifirf 4 i ,
0rgeschiditlidie HeiligMmer
l970 S 279-297
лЛ /?
Ю Е Арнаутова. Колдуны и святые
античности считавшиеся «растениями Афродиты», могли порождать Сек’
суальное возбуждение и видения диких сексуальных оргий, борец Во:,
ций — ощущение падения вследствие нерегулярности сердечной деятель
ности, паслен, беладонна ощущение полета, а психомоторное
возбуждение, вызываемое беладонной, беленой, дурманом — могло об¬
лечься в видение неистовых танцев. Под действием алкалоида аконити¬
на, содержащегося в большей части ядовитых растений, окружающая
обстановка в снах и галлюцинациях часто окрашивается в зеленый цвет
В рассказах обвиняемых именно зеленым (реже — голубым) огнем горят
свечи в руках участников «черной мессы», и не потому ли в позднее Сред¬
невековье считалось, что зеленый — цвет дьявола? Однако, подчеркну
еще раз, в целом содержание, «сценарий», всех этих видений и галлюци¬
наций, равно как и содержание вообще всех средневековых видений, снов,
мистических откровений или систематического бреда сумасшедших было
обусловлено всей средневековой культурой и ее духовным климатом, оно
формировалось на основе характерных для той эпохи массовых представ¬
лений, фобий и в целом соотносилось с «содержанием сознания» людей
Средневековья141.
Глава третья Терапия: болез
нь в
к°нтексте
Ритуала
267
3. 5. Амулеты и «магичег«„
профилактическое и терапевтИиРедМеты>>
рапевтическое средство
Амулеты и «магические предметы*, имеющие Y
йЫ всем архаическим культурам. Наделение „?аКТеР Шулетов' »*
предметов - фетишей (амулетов, талисманов скадГий МаТеРИа'Ь'
кельта, включая мощи святых) - особыми свойствами7!" ' РеДМетов
^ как считают их почитатели, к самостоятельным д “™иям™о
•*“ 06ЪЯСНЯЮТ а™« культурам при„ц„„иаГоТа„ „
четностью вешен, функционирующих то как обычные вещи, то как
5наки ‘.Такими вещами знаками с максимальным «семиотическим ста¬
нсом* и являются амулеты, предназначение которых заключается в
том. чтобы предохранять своих владельцев от болезней, вредоносного кол-
говства и оружия врагов, словом, от любых жизненных невзгод, а также
обеспечивать им удачу во всех делах.
Амулеты носили не только подвешенными на шее, но и привязанными
к поясу, к руке, к ноге, к голове. Отсюда и различия в их названиях в сред¬
невековых латинских источниках: ligaturae — подвешивали, ligamina,
iigamenta — привязывали, иногда амулеты пришивали к одежде, при¬
крепляли к оружию или доспехам.
Археологические данные и письменные источники свидетельствуют
о необычайном многообразии как самих амулетов, так и материалов, из
которых их изготавливали. Одними из самых древних изве|'™ы*
рктории .варварской. Европы амулетовечитаюгакруг
«СКИ. подвески впохи ствуют „Сраженные
о магическом характере 6Рак1еат „Т|ШЫ, „„можно, указыва-
"> НИХ мифические животные шаманов изменять свои
•ощие на существование веры в сп напПисями по кругу — РУНИ‘
^лик144. Иногда изображения заменяю Суть таких формул состоит
Некими записями магической форму
вешей/ /Этно-
^БаЩрин А К. ‘Ч/^жеС- 90-вЬ
Понятие введено А. К. Байбурии» г /р Berg.,н
°внрования вещей*. , ..пег Br.Ktea,en'ns^ cchmale Dan"51*
ш Houck К Eh, KOnigsneme ш Шг F.J- **т
N (. HiBtoriographia medieval»- F«
38"59. S 42.
268
Ю Е. Арнаутова. Колдуны и святые
обычно в том, что руны на золоте (walhakurne) призываются воЗДеи.
ствовать на своего владельца
Если брактеаты были атрибутом богатых мужских погребений 1у„
VI вв., то в женских чаще всего находят серебряные ключи от несуще.
ствующих замков, символизирующие не только брак и ответственность
женщины за ведение хозяйства, но и наделяемые апотропеическим зна-
чением146. В погребениях эпохи Меровингов часто встречаются малень-
кие круглые пластины, покрытые узором, мотивы которого могут вклю¬
чать в себя как языческую, так и христианскую символику, шарообразные
или цилиндрические капсулы, украшенные растительным, животным, гео¬
метрическим орнаментом. Эти предметы подвешивались обычно на поясе
и, судя по их содержимому, явно имели магический характер. Так, в кап¬
сулах археологи находили семена и остатки растений, благовонную смо¬
лу и пряную гвоздику, жемчужинки, мешочек с неизвестным порошком,
остатки ткани, моток ниток147. В качестве амулетов использовались так¬
же монеты и бронзовые колокольчики, шарики из гематита, всевозмож¬
ные подвески из горного хрусталя, янтаря, стекла, рога, благородных ме¬
таллов и метеоритного железа, травы и коренья, раковины морских
моллюсков, зубы животных148.
Для амулета, как и всякого ритуального предмета с пространным сим¬
волическим значением, важную роль играет не только его форма и на¬
несенные на нем знаки, но и материал, из которого его изготовили, сим¬
волика цвета, числа. Три листика подорожника, перевязанные красной
нитью, носили, например, на шее, чтобы предохранить себя от голов¬
ной боли, а для избавления от нее надевали на голову магические (льня¬
ные) повязки или железные обручи (лат. capitis ligaturae), возможно. 145145 Diiwel К. Runenkunde (=Sammlung metzier 72). Stuttgart, 1983. S 31-
Hauck K. Ein KOnigsname in einer Brakteateninschrift. S. 43-44.
Dubner-Manthey B. Die Gtlrtelanhiinge als Trager von Kleingeraten. Amulet e.
und Anhangern symbolischer Bedeutung im Rahmen der friihmittelalterlichen rr*-
entracht. Berlin, 1987. S. 45.
A„to“rn"sTs-5?, Die Qar,elanhSnee als TrUgsr von KlemgerSten. Am*"'
Auslw^hlb гЙ ЭрХе°Л0™Ческий матеРиал подробно описан У. Арендсом:
1978 Bd i-п р^еП$ des frtthmittelalters mit Amulettcharakter. Diss. H1el *
particularly n F* ]&^wans 1 Magical Jewels of the Middle Age and the
alt l^ii V Dnglafd °Xf0rd- 1922; ***** И. E. Die magischen Gegens^
altislandischen Prosaliteratur//Form und Geist. Bd 27 Leipzig, 1932.
Глава третья. Терапия бо
'езнь r , г..
а Контекс
.какими-нибудь знаками на них; чтобы npe,0v„
i мешочек зашивали три камешка из жеа£каТеГЬ "6" 07 «««ро.
„„красного цвета, камешки, найденньГв^™ И т-" Чистой
„[К„гда металл - как видим, то. что в первую очеоелк М'СТе' Р™»«
,р,гих предметов и наделяет его особым значение ЛИЧает фетиш «
Когда-то. еще в эпоху неолита, редкому тогда же,”°его>™'“ьность
„„вались магические апотропеические свойства Р°"1Н0' ПР™»-
,«сть „ беды, но кто помнил об этом по пролетай КЯКУЮ
Объяснение обряда было давно утеряно. нЛр„ ™Пы
амулета сохранился: материал должен входить в ту часть vLepcaJ
классификации окружающих человека явлений, которая соотносится с па¬
радигмой положительных значений. Последняя, в свою очередь, являет-
ся результатом диалога человека с природой и продолжением исходной
классификации, заданной мифом и ритуалом творения. Поэтому, напри¬
мер, в целительной магии используется живое дерево, молодые побеги,
а во вредоносной — мертвое, сухое. Выше уже упоминался сюжет из
«Саги о Греттире»149, в котором ведьма, чтобы уморить его, наносит вре¬
доносные руны на сухую корягу. Олений рог символизировал жизнен¬
ную, вегетативную силу, медвежьи зубы — физическую силу у мужчин
или плодородие у женщин.
Еще П. Г. Богатырев заметил, что в народной обрядовой практике
существуют предметы, которые, по поверью, изначально обладают «не
зависимой» магической силой, «исходящей» из их материала^ ’
чеснок, хлеб, железо, или обусловленной их формой ^
«случае с травами, эта «es^ci«a« ^с^с.мотивирован.
писывается предмету потому, что он у Р а дмет награжда¬
ем магическом действии, скорее нао оро , обычно такие
ется этой силой, а затем уже пытаются ее поЧти всегда вторичны
°бъяснения, как заметил еще К. еВИ nhHOg основы под бессозна-
и представляют собой подведение рапи совремеНных исследованиях
Тельные коллективные представления трактуется как семанти
• тРЯ К^К С“МД«1Ж“
ЭТа «независимая» магическая сила ^eow утрачивает свои
символика вещей, и в этом слУчаВ6°НяаснУяТется действием сложных
ский, сверхъестественный характер,
•— > Закарпатья
149 Сага о Греттире. Гл. 78. действия, обряды и в р
г 150 Богатырев П. Г. Магические
■201- янтропология. С-25 26
151 Леви-Строс К. Структурная
ю Е Арнаутова. Колдуны и святые
готиьп 1 umj -
с другой стороны, многие предметы, имеющие характер аму1е,
или снадобий, нуждаются в том, чтобы скрытая в них, по мнению 'н
сителей культуры, магическая сила была высвобождена или, еслг
мер, амулеты, травы, оружие и т. п. «наговаривают», то есть читаю:
над ними соответствующие заклинания или нарезают руны.
Нарезание рун — перенесение «естественной» («независимой»))ма.
гической силы слова на железо, дерево, камень, кость. В отличие от
Скандинавии в континентальной Германии, подвергшейся христиани¬
зации гораздо раньше, руническое колдовство в Средние века практи¬
чески не было известно, но амулеты с руническими знаками сущест¬
вовали. Любопытно отметить, что в высокое Средневековье в Европе
распространяются амулеты с вырезанными, подобно рунам, гречески¬
ми буквами, каббалистическими знаками из старинных рукописей'1’
значение которых также было мало кому известно, — так обрядовая
практика приспосабливалась к меняющимся условиям жизни, посто¬
янно обновляясь при сохранении своей глубинной структуры и зна¬
чения.
S. 214. ' errr)anisches Heidentum bei den Angels*^*
меты
меты таковой силой не обладают, необходимо вложить их в нее
происходит в процессе соответствующих ритуалов. Для этого, напрю
Не что Иное. как «силки дьявола». А те, кто их и3
Контекс,
me Р'^'пуа.гс
271
—— г сг 2>
,йвает. — самые настоящие слуги лЬЯй
■>еТ к постели больного такого человека^ М° *Са* «««ты* „оя.
Однако отвратить паству от амулетов I "
.христианских погребениях VII-x № ап. 1ЭК0ВЬ 6ыла "е в с,„ах ч
«языческие*- амулеты, среди которых зубы „1°™ На.ХОДЯТ всев«»ожн«
тельный палец, кабаньи клыки, 3Убы^лене!йМппт^!!;Величин°й ^указГ-
с дырками для того, чтобы подвешивать и* и!И Домашнего скота
донский поместный собор повторяет запоет млл Веревочке- В 1°57 г. Лон-
стей животных, что можно рассматривать как 7* 2МуЛеты из 3>'6ов и ко-
существования подобной практики у англосаксовД™рждение
Впрочем, ношение амулетов не было прерогативой исключительно
«язычников». Амулет не связан непосредственно с религиозным куль¬
том, и его следует рассматривать не как пассивный фетиш, а скорее'как
персонаж, обеспечивающий посредничество между его владельцем и той
сферой деятельности, успех в которой он призван обеспечить. Вне за¬
висимости от объяснения источника силы амулета, его глубинное зна¬
чение, равно как и значение других ритуальных символов, состоит в вы¬
полнении медиативной функции. Амулет как бы находится на границе
двух миров — «своего» и «чужого». Одновременно принадлежа обоим
мирам — и «культуре» и «природе», он является инструментом их соеди¬
нения, то «осуществляя контакт», то «перекрывая» границу между
ними156. Универсальный характер амулета как предмета, наделенного
«особыми» свойствами, позволил ему быть интегрированным и‘
тианскую культуру; при этом объяснение его действе
^.«христианизировалось». Уже с IIHV вв., со
Внешний вид амулетов тоже посте"е““обычными, распространенными
времен гонений на христиан, наряду которым Церковь относилась
тогда среди местного населения амулетам , ^ чисто «христианские»,
более чем скептически, в обиход входя
. с 51 Ср- также: Det-
‘41 С„ Muller a. Von Teufel, №t«P*"”on mit Amulettcl»-
“"Ч Christentum. 17 0974). S. 91-1® des Frahrnm*1*"5
№ Arends U. Ausgewahlte Gegenstan
rakter. Bd. 1. s. 157, 160-164. ния в свете ”пьк1орУ- M.
, 156 Новик Е. С. Архаические вРдоваНИЯ По фо
^и/ /Историко-этнографически
163 (С. 129)
свеге ме*лич»«™«^“сУ1НО-
272
К). К. Арнаутова Колдуны и святые
миниатюрные Евангелия или капсулы^ записями фрагментов из ев,Гнг<,.
ских текстов и даже отдельных слов .
По прошествии нескольких столетий ассортимент «христианских* л.
летов существенно разнообразится. Помимо медальонов с изображения*
Христа, Девы Марии, святых, распространяются ладанки и капсулы с рЦ"
виями, принесенными из дальних паломничеств на Восток, в Рим, в Сантьяго.
де-Компостела или к гробницам местных святых. Наиболее популярными
желанными, но далеко не всем доступными были, конечно же, кусочки мо¬
щей святых, клочки их одежды, волосы, ногти. Простые люди довольство
вались песком или землей из святых мест, пылью с надгробий, пылью с
надгробий, водой из чудотворных источников в специальных сосудах с изоб¬
ражением святого-патрона. Широкое распространение получили разнооб¬
разные изображения охраняющего от всякого зла знака креста158.
Помимо «универсальных», известны «христианские» амулеты и «ма¬
гические предметы», имевшие функции амулетов, для предохранения или
исцеления от определенных болезней. Медальон с изображением свято¬
го Бенедикта Нурсийского, например, надевали на шею не только боль¬
ным людям, но и животным. Особенно много таких амулетов распростра¬
нилось в позднее Средневековье, некоторые дожили до наших дней
Формально они часто были идентичны языческим, и их использование
официально осуждалось Церковью как суеверие. На бумаге, пергамене,
медных или железных табличках писались молитвы, как правило, апо¬
крифические, заклинания ( часто это были заклинания-абракадабры), аб¬
бревиатуры вроде ХМГ (Мария родила Христа) или IHS (Иисус спаси¬
тель человечества). Составленный из букв названия главной молитвы
христиан магический крест писали не только на амулетах, но и над в*°
дом в дом, на колыбели младенца;
р
А
Т
Е
R
paternoster
о
S
т
Е
R
158 О разнообп^ *<irc^1^c*len Benediktionen im Mittelalter. Bd. 2. S.
Kreuzamulette Stud™* Крестах‘амУлетах см.: Miinsterer H. О Amu <
“■ S,“d,en zur r"igi0sen Volkskunde, Regensburg. 1963
Глава третья. Терапия, болезнь
в контексте ритуа.
Магическая аббревиатура ANANISAPTA (Antiri
ет intoxicalionis sanctificet aUmenta росаСе иШаГГ'^
.^назначалась для того, чтобы защитить от чумы'» п Атеп>
,««>«• «а амулетах были также имена Бога и ангелов (инТ"1”™"
-**> Г "Х а6бРевиатУРИ: ш. Salaath. лиш, щ, Za'ZTt
ыШ. Abracham Osiam, Osia 0gla. С + M + В (Caspar. MelchZ
Balthasar), E E (Enoch, Elias)] M (St. Magnus), или вовсе непонятные
слова и аббревиатуры из еврейских, греческих, латинских букв и тайн-
ственных знаков: «Banchdooch», А + Д А + Qxous, + ( )Af2^Mri/vus{^
В Праге археологами был найден хорошо сохранившийся амулет XIV в.
с текстом заклинания, записанным на куске пергамента 10x4 см, против
•пятидневной лихорадки»:
+ in nomine + patris + et filii + et spiritus sancti +
In monte + Celion + requiescunt septem dormientes +
Maximianus + Martianus + Malcus + Constantinus +
+ et Dionisius + Seraphion + et Iohannes.
Domine Jesu Christe liberare digneris hanc famulam
Dobrozlauam a febribus quintanis.
Pax + nax vax sit huic famule
dei remedium. Amen.tt 161
Эта формула является сокращенным вариантом (началом) прив д
мой А.Францем формулы благословения против лихорадки ^
contra febres», считавшейся не то чтобы официальной н кам __
Пим°й Церковью. Она апеллирует к Семи спящим в ^ Западе был
кронам лихорадки, популяризатором культа Р
Григорий Турский. Л.,Л.чк1п к Тоем Святым Ко-
При эпилепсии («падучей») обращались 33 п х эТ0^ болезнью. Имена
считавшимся в народе патронами стРаА целые заклинания
Ч "а латыни, греческом, еврейском языках или даже
-rd Vora der Ts” 1-
js^w“»r s 480.
274
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые
писали, перемежая знаками креста, на пергамене и носили на теле в
альном благословленном мешочке: ‘ 8 сг*ц*.
+ Melchior + Habtizar portans hec nomina + Caspar
Soluitur a morbo Christi pielate caducoib2.
О заклинаниях еще пойдет речь в следующем разделе, подчеркну <]Иш.
что отношение высшего духовенства, в особенности теологов, к таким таб
личкам (запискам)-амулетам было двойственным, равно как и к за^и
санным на них магическим формулам. Большая их часть отвергалась как
разновидность суеверия. «Негоже подвешивать на шею человеку или ка¬
кому-нибудь животному амулеты (ligamitiae), даже если это сделали бы
клирики, и если даже говорят, что это священная вещь (res sancta)... по¬
тому что в ней не лекарство Христово, а яд дьявольский», — еще в сере¬
дине VII в. поучал нойонский епископ Элигий (f660 г.)163. Действитель¬
но, уловить разницу между разрешенными официальной Церковью
и неразрешенными («суеверными») целительными средствами было слож¬
но не только рядовым прихожанам, но и приходским священникам, не без
активного участия которых, как свидетельствует приведенная цитата из
жития св. Элигия, такие амулеты внедрялись в повседневную жизнь при¬
хожан. И те и другие содержали христианскую символику, а непонятные
и таинственные слова и знаки должны были только усиливать действие
амулета.
163 Vita Elioii^/'/Benediktionen im Mittelalter. Bd. И - e,
S 236 v.ta El]gu//MGH SSRM Bd Iv P 706 m Harme„ing. S-P*
s. №■
;r#;0
Глава третья. Терапия: болезнь в контексте
ритуала 275
ОТ diabolica сагтЫак бла™* магия:
йлагословен„ю и молитве
Заговоры и заклинания - вербальная магия „
,»пе с древнейших времен как внутри сложны ~ рактиковали<:ь в Ев-
й* и в качестве самостоятельных обояповыу * ритуа.льных комплексов,
сферы жизни — от религиозного культа хпз .ера1ши и затРагивали все
Хьности до врачевания и отношений ме™ °п " 60енной
магическому средству их можно было использовТ/во бГгоТво вре!
человеку. В «Речах Высокого. - древнейшей части «Старшей Эдды» -
вводится перечень относящихся к языческой зпохе восемнадцати закли-
нании на разные случаи жизни:
Заклинанья я знаю —
не знает никто их,
даже конунгов жены;
помощь — такое
первому имя —
помогает в печалях,
в заботах и горестях.
Знаю второе, —
оно врачеванью
пользу приносит.
Знаю и третье, —
оно защитит
в битве с врагами...
е упоминаются заклинания, направленные против яда_недр ^
>ел, помогающие сделаться неуязвимым для °Ру^и^сить пожар,
> себя и товарищей в бою, освободиться от ок , вавшуюся
ювить мир между ссорящимися У™*™** излюбленную, ожи-
- обезвредить происки ведьм, приворожить
и т П. ^
Старшая Э№>- Р*чя ВЫС°К0Г°'
146'!64
276
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые
Из древнескандинавской эпической литературы известно н
родной медицине заклинания и заговоры160 были едва ли не самим
ным компонентом лечения, их произносили при сборе трав, нал
ными предметами для того, чтобы наделить их магической силон,
лечении любых болезней и ран, для помощи в родах. Так, «Старшая
содержит сюжет о том, как Оддрун заклинаниями помогла принять труг
ные роды, «сев рядом с девой,//радея о помощи,//громко запела.//
могуче запела//Оддрун для Боргню//благие заклятья»160.
Мы не знаем текстов этих «благих заклятий», равно как и текстов
других языческих заклинаний: в чистом виде они не дошли до нас, буду¬
чи отчасти забыты, отчасти растворены в массе новых. Тем не менее
здесь представляется уместным напомнить некоторые общие умозаклю-
чения К. Леви-Строса об эффективности шаманского лечения магиче¬
скими песнопениями-заклинаниями и некоторых психофизиологических
его аспектах, сделанные французским антропологом на материале ана¬
лиза религиозно-магического текста песнопения для помощи в родах,
относящегося к южноамериканским культурам.
К. Леви-Строс справедливо указывает на близость шаманского лече¬
ния и психотерапии, так как оно применяет к органическому расстрой¬
ству метод, очень близкий к психотерапевтическому или психоаналити¬
ческому. Цель такого метода состоит в том, чтобы «перевести в область
сознательного внутренние конфликты и помехи, которые до тех пор были 165 166165 Отличие этих форм вербальной магии состоит в целом в том, что заклятие
(заклинание) содержит обычно прямое приказание объекту заклинания сдела.о
то, что желательно для заклинающего, тогда как заговор основается на принцип
параллелизма между тем, о чем говорится в его эпической части, и желаемым эф
фектом. В дошедших до наших дней текстах эти формы далеко не всегда сушеств}
ют в чистом виде, часто они смешиваются в одном длинном заговорном текст
состоящем из нескольких частей. Типология заговоров болезни многообра3*1-
уществуют, например, заговоры, вообще состоящие из одной только эпИчесК .
гюГппв отебня считает, что они произошли от заклинаний), содержание
манн ппивгГВЛЯеТ С0^°^ веРбальное изложение целительного ритуала- •
чения, которое ”аПрИМер’ одно из старейших заклинаний для остановки КР 0
примечают гле ° C^™ является вербальным изложением ритуального Де
ряГ2йчас Л ИТ Камень’ берут его и прижимают к ране, троекратно ^
она сразу останови^ Ка^нь и ПоложУ тебе на кость, я прижму им KpoBbw;c|<iung
dargestellt. Berlin, 1903* S 0 Blut und Wundsegen in ihrer En
166 Старшая Эдда. Плач Оддрун, 7.
Г.шво третья
'ПРОНИН 1ныс;
>Ht, в н
OHtni'Kt
„„осознанными л"6° потому, что они были П„„
К11И" с1,лами- Л"6° 1ЮТ°МУ (кок в слуЧае “‘ “Тт''Ш И11ЫМИ "'ихичес.
«■ п0 "Р"?0** СВ0СЙ носят но психический "
пес
... ш.плицес.
..-,кий , 410 "РОИГХОДЯЩт "РО-
«ехаиичсскви характер». В песие-з,кляпе воли, "|’га,ш‘ЮГКИк м* даже
образную мифологию болезни, соответствии""с‘ч;'№т свое-
„•явлениям и мировосприятию общества ч J! Ф°Л°ГИЧеск““ лРе«'
лается, облекая все происходящее с больным в ГэТиГскГоба
„передавая объяснение причины болезни и процесс бХснею'зы
к„„ символов, которые в свою очередь представляют собой словесные
метафоры. В этой мифологии находится место и страданиям от боли
в обычной ситуации представляющимся чем-то произвольным и чуже^
родным. Поняв свои муки, больной не только смиряется с ними, но и
выздоравливает. Приобретение действительного или предполагаемого
знания о болезни делает возможным особого рода аффективное пере¬
живание, при котором внутренние конфликты «реализуются в такой по¬
следовательности и в такой плоскости, которые способствуют их бес¬
препятственному течению и разрешению». В психоанализе этот вновь
переживаемый опыт получил название «отреагирование». Так же как
и психоаналитик, шаман «устанавливает непосредственную связь с со¬
знанием (и опосредованную — с подсознанием) больного», и по мере
того, как возникшее под воздействием его мифологии болезни это аф¬
фективное переживание самоорганизуется, «механизмы, находящиеся
вне контроля индивидуума, произвольно саморегулируются, приходя
в конце концов к упорядоченному функционированию» . В этом, по мне
нию К. Леви-Строса, и состоит роль заклинания в собственном смысл
слова, актуальная для традиционных культур разных нар
Христианские авторы, 0СУждаЯ
ские суеверия, не случайно назЫВ действителЬНо, эддические «благие
са — «дьявольские песнопения». Д в сагах поет вельва —
заклятья», «песни волшбы», «песнь», бальные «плачи», не только
Женщина-колдунья, шаманка, народные и заКЛинаюшие его не
пРославляющие и оплакивающие й магии произносились на
“редить живым, - все эти Ф«Р-“ „ские заклинания
Распев. А. Хойслер показал, что _ДР европейскои поэзи ,
seidr являются остатками древней
а с 176—177
167 Леви-Cmpoc К. Структурная антропологи
fO E Арнаутова. Колдуны и святые...
278
, „ д,оома стиха, сближающая их, с одной аоронц
потребляется особая <р V й бь,девавших у германских
с практикой шаманских анства, с другой стороны, со сИЛ1,
вплоть «о РаспР°С.Т хлебные песни скальдов приносили уда,,
дической поэзией • Ава ^ (n^r)t где недобрые пожелания обле-
дям, а хулительная песнь особеННОСТИ скальдической поэзии как
каются в поэтическую Ф°Р * ’ осо6еНно ярко, могла, подобно вреде-
поэзии магической проявли человека или вызвать у него тяже-
косному заклинанию, уничтожи
лую болезнь
Заклинания на все случаи жизни были популярны не только у варвар¬
ских племен, но и в античном мире. Количество их непрерывно росло по
мере того, как в римскую религиозную жизнь интегрировались всевоз¬
можные восточные культы. Египетские магические папирусы, каббали¬
стические тексты привлекали внимание образованных людей, а эксцерпты
нз них вставлялись в трактаты по философии, медицине, естествознанию.
Однако раннехристианская Церковь не разделяла этой склонности антич¬
ного общества к практике заклинаний. Гонимые официальной властью
первые христиане истолковывали все, что имело отношение к нехристиан¬
ским культам и образу жизни, как чуждые и враждебные их вере заблуж¬
дения, и соответственно разного рода маги, астрологи, гадатели и заклина¬
тели считались страшными грешниками. Тем не менее уже в IV в., когда
при императоре Константине I (306-337) были сделаны первые шаги на
пути превращения христианство
током в лоно Церкви большого кппи°СУДарСТВеННую Религию- вместе с при-
Ролов)СЫГ^аЛа НачинаюЩаяся хоист4^™ Ново°бращенных (немалую роль
аму В6Ками практиковавшиеся Ианизация германских и кельтских на-
Т СЛ0В0М- Все> от чеГв т. НаР0ДНЫе 0бРЯДЫ’ заклинания, ношение
в ловселРИСТИа?СТВО себя тщател J6HHe П6рВЫХ СТ0Летий своего существо-
Церковны°И ЖНЗНИ ВеРУк>Щих. ° °берегало- все более «легализую^
^Увв « ^ а^оры
ющими пп?ЯДаХ Паствы> а нахолиСТ0ЯНН° жалУются на рост языческих
ХоДские священники ВШИеся в постоянном контакте с верУ
Ыли не в состоянии противостоя^
~ 1бп £ji $ 5
я. Де фрИЗ полага!?т€такжр Гm3П1Sсhе D>chtung. Aufl. Potsdam. 2. 19^атЯч«
ком состоянии у лаплаип ’ 77° Seidr подобно шаманскому пению 0 h,e
S 33, У лапландцев Vries J. de. Altgermanische ReUgionsge«h.cli«
169 s'
^M* Раздел 1.2.2
третья. Терапия: болезнь .
ценному укладу своих прихожан как вследствие жн*
.<*■*»• так и из боязни потерять доверие паствы вступиГЛ" Нар0,шщ
:\а> конфронтацию. И хотя предостережениями против язЛГ ° °TKP“'
„сеты постановления церковных соборов папские б“ Суеве'
пле послания и проповеди, а входяЩие вРоб1"Г~й
. VH в. «покаянные книги» грозят за „их серьезной епнтимьей. ^рковны
редписания постоянно расходятся с жизненной практикой, и “aL сами
...данослужителн не гнушаются прибегать к использованию заклинаний.
Небезызвестный^в истории архидиакон Пасхалий — противник будущего
:алы Сергия (68/ 701) на папских выборах, был лишен места из-за своей
заонности к заклинаниям и прочим суевериям170.
Традиция использования заклинаний в «научной» медицине вообще
не прерывалась со времен античности. Христианские врачи (Александр
Тралльский, Марцелл Эмпирик) переняли ее у знаменитых античных ме-
гнков вместе с натуралистическими теориями. Все раннесредневековые
сборники рецептов содержат множество заклинаний и иных медицинских
суеверий как греко-римского, так и ближневосточного происхождения.
Салернский врач Константин Африканский (ок. 1020-1087), а позднее
к схоластический теолог Роджер Бэкон (ум. 1294 г.) оправдывали приме-
ясние заклинаний в медицине как терапевтическое средство, имеющее
суггестивный эффект171.
Итак, с распространением христианства в Европе ж_
3»й не исчезла. Создается впечатление, что среди с одной сто-
йемых Церковью, заклинания стоят несколько осо ^ MarHHi
Р°ны, Церковь была непримиримым вРаГ0“ “ р u ппихолсКие священни-
* —» иылд ‘ ППМУОЛСКИе СВЯЩСППП
*** и всяких других «суеверий». Проповедни Р дьявольских «пес-
**неустанно предупреждали паству 7исП^^Ивидя в них «призыв
Й°нений и заклинаний» - carmina vel mean - „ Но, с друГои
^онов» и верный путь к погибели христианской ду
Mittelalter. BdLOjj; 421 ^
\7\
im
Franz A. Die kirchiichen Benedlkt‘^hhoh здравого и,”"^ заКЛИНаний для
Hu ^Ta мысль может показатьс Леви-Строса о р утреннего кон-
введенные выше умоза^ючения It к разреши™»
Организации переживаний больного. У wircblichen Lil«aWr
' "а и выздоровлению. Religion in der amthe ел Cp так*'
^>o„irio(V.Dieal.germanische EePPt ,928. S.
^^ndlandes vom 5. bis П- ® ^
hn^tz. H. s. 423-425 (Corr. № 63
280
Ю Е. Af
■тацтова НолОцны и сняты,-
нЫ популярность заклинаний в античной письмо,,по,, традн
СТ°Р .vmecmHHO повлиявшей на христианскую культуру, а ,.,кж,. 6н(,
ГеГкие указания на то. что и мудрый царь Соломон знал и „р;тт
заклинания н экзорцизмы. в какой-то мере оправдывали „х в глазах
„оой части клира Дискуссии о праве заклинании на существо,,,,,,
Гом какие из них допустимы, а какие - нет, велись среди тсмого.,,
протяжении всего Средневековья, что, как мы увидим в дальнейшем, Не
мешало ни многим клирикам, ни тем более рядовым прихожанам посто¬
янно обращаться к магической силе слова.
Но вернемся к вопросу о судьбе языческой вербальной магии после
христианизации варварских народов Европы. Перманентно повтори-
ющиеся на протяжении столетий церковные запреты народных закли¬
наний свидетельствуют о том, сколь мало преуспела Церковь в своем
стремлении искоренить их. Устойчивость вербальной магии как одной
из составляющих повседневной жизни традиционного общества была
обусловлена постоянной потребностью в магических формулах на все
случаи жизни и глубокой верой народа в силу слова и голоса, которые
стоят как бы на грани сфер природного и духовного, профанного и сак¬
рального. Эта вера коренится в устном характере народной культуры и
наделяет равной степенью реальности слово произнесенное или напи¬
санное и предмет (явление), которое оно обозначает. «Быть названным»
и «быть» в контексте такой культуры — одно и тоже.
Строго говоря, писать о магических заклинаниях, бытовавших в уст¬
ной форме в культуре, отстоящей от нас почти на тысячу лет, — Дело
неблагодарное, ибо автор может быть обвинен в «некорректном отно¬
шении к источникам». Да и «настоящих» источников, по сути дела, нет
церковные авторы не удосужились оставить современным исследовате¬
лям записи «дьявольских песнопений», а то, что было записано, автома¬
тически подвергалось «клерикальной цензуре». Таким образом, все, чем
ков^Г3^ ~~ ЭТ° веРбальные формулы из рецептариев, лечебни
НИЯ „ зГлГ Ра30М' "^средневековых). церковные виг***-
и фольклористами
жащихся в раннр УТ°ЧНИТЬ> что основная масса заклинаний, со№
и сРеДиземноморского пГоиК°ВЫХ рецептаРиях- ~ ближневосточ^
вались в письменной Р Х0Ждения- и тот факт, что они тРаН т0-
рым они были извес?ныМЧ СуЩественно ограничивает круг л^днеГо
Что же касается заговоров эпохи и
Гла?а тРеть^ердПия бо/
*езнь в
К0нгпексте
Рычала
281
ь Том,
-^невековья и Нового времени
^«тысячелетия назад „„„ звуча”/","Г*0* »*P«hhoct„
■ется ограничиться лишь достаточно IT Ш **• Попом, L
.0.10Г„и и содержании бытовавших в зГх7хСо0°бРаЖеВИЯМ" °
,е5овья в повседневном быту заговорных Среди/
сознательный читатель будет разочап„ва„Ф ГУ " иклинатй- и а»,
текстов' . Р ан’ не наиДя здесь их полных
Впрочем, поскольку в рамках данной работы нет смыт
рассматривать их типологию и пути тоангАп™ подробно
зтои ведутся представителями разных Гп!Т ~ Д“СКуссии °6
.XIX века- - привлечение ™°.л.Ф°лькл°р„стики с ко,
привлечение фольклорных „с7очн/ко/бо//позднег/пе
рнода для того, чтобы дать общее представление о вербальной магии
как однои.из сфер народной целительной практики, представляется впол¬
не оправданным. Тем более, что еще в начале двадцатого столетия рус¬
ский фольклорист Н. Познанский показал, что из всех малых фольклор¬
ных жанров в заговоре наименее всего заметна смена идей и настроений.
Такая неподвижность объясняется неизменностью самого объекта за¬
говора — болезни — и постоянством его функцией: заговор с целью ос¬
тановить кровотечение, например, не применим ни для лечения лихо¬
радки, ни для того, чтобы уберечь имущество от воров175. Следует также
принять во внимание, что хотя заговоры и принадлежат к числу наибо¬
лее архаичных жанров мифоритуальной еловесности, это нисколько не
противоречит значительной проницаемости их текстов со стороны ин
новаций, не нарушающих, однако, ни самой конструкции тексту ^
смысла, ни его функций, которые в совокупности и ^ маНи-
ичное ядро'76, так что во вполне «христианизова уже этнографами
пулирующих христианской символикой за ^ архаицеские детали
Нового времени, могут весьма стой пнятные впрочем, более этно-
Н завуалированный языческий колорит, понятные, впР
графам да фольклористам.
монографии: То-
комментарии к ним *°*™*™™ *
173 Некоторые примеры и коММе!**аРаГОворов. №.. гсЛедования проис-
Т. В. Язык и стиль гермаиск аговоры. Опыт » м 1995.
См. об этом, напр.: /(Петроград. 191»- ^
*°Ждения и развития заговорных ф
9~5б. г | о—15. „гмин. Малые
175 Познанский И. Заговорьг заговорной тРа
176 Топоров В. О древнеиндиискон з
^ора. М. 1995. С. И
формы Ф°ль‘
282
Ю Е. Арнаутова. Колдуны и 'пятые
Под напором христианской Церкви, неусыпно борокиюй'и < п.
вериями» своих прихожан, приблизительно к концу XI в в
тальной Европе произошла полная замена фонда языческих заклинаний
что-то забылось, что-то было переделано на христианским чал ,ю
меньшей мере, отредактировано так, чтобы не было заменю явных р*.
ференций к язычеству. Характерный пример: заклинание прочив ч.:р.
вей («Contra vermes»), записанное в IX в., но восходящее, как и боль¬
шинство древнегерманских заклинаний, к 500 200 гг. до н. ■»,, о чеу
свидетельствует его старая, доаллитерационная поэтическая форма,
в своей новой рукописной редакции заканчивается обращением к Богу:
«Господи, да будет так!», и ритуал ее применения требует, как явствует
из рукописи, троекратного прочтения «Отче наш»177. Многие врачебные
заговоры начинались молитвенным вступлением «Во имя Отца и Сына
и Духа Святого».
Редактирование языческих формул происходило, разумеется, не пу¬
тем простой подстановки в языческие тексты христианских имен и сим¬
волов. Включенные в заговорное действо христианские персонажи долж¬
ны были действовать в подобающей им обстановке и ситуациях, поэтому
эпические зачины, обычно предпосылаемые формуле заклятия болезни
или заговора, имели аллюзии на библейские сюжеты. Так, если заговор
предназначался для остановки кровотечения, его эпическая часть могла
содержать какой-нибудь евангельский рассказ, например, о кровоточи¬
вой жене. Другим популярным эпическим мотивом было повествование
о «трех добрых братьях», отправившихся за целебными травами для
остановки кровотечения и лечения ран в страну обетованную. Там они
встретили Спасителя, который посоветовал им смочить оливковым мас¬
лом свежесостриженный клок овечьей шерсти и приложить к ране178- О1'
шествовали заговоры, состоящие вообще только из эпической части, ка
кой-нибудь святой, например, жалуется Христу на болезнь, а тот ДаеТ
совет, как от нее избавиться179. Иногда болезнь олицетворялась в каком
нибудь существе, и заговор ограничивался рассказом о том, как сам Хри
стос или кто-либо из святых изгоняют ее, порою приводился даже диаЛ
ежду ними. Таким образом, редактирование в христианском ДУхе’ к
ило, столь глубоко изменяло весь текст, что лишь некоторые Дета
177
178
Franz ?htiZauberSpUche- Berlin’ 1964 S‘ 8_9' pii).
mann О Blut und W "н 'C^en ®ene<*iktionen im Mittelalter. Bd. II- S- ^ *"
in n ш und Wundsegen. S. 24
Лознанский H. Заговоры. C64.
Eber-
I'-шва третья. Терапия
283
1а|0Т ВОЗМОЖНОСТЬ судить о сто а|«ш,чи.К11< —
клинания, предназначенные OCT4.IMU СТ0Ках-К и,,MMe.iv .
*»■»к ранам Христа- п^-хольК;. „.и;:гекгг,,,“иг •
кровь И вода, два этих элемента обычно и фИ1 ’ ^ ра" Христа вытекли
част0 противопоставляясь друГ дру Ф"* УРируют в заклинаниях
упоминание текущей воды и колодца с ofm-L ^ Вода ~ теки- Лишь
1яют О. Эберманна предполагать геимангкг, ЩИМИ В НСМ духами застав-
Заклинания против ран и множества^. ГГ*0”™"' *»">
гурируют три женщины, идущие vtdom к п* олезнеи* в которых фи-
Христа, зафиксированные письменно не раньше XV
К языческой древности полагая, что а первоначальном варианте
женщинами были древнегерманские норны — богини судьбы180
Несомненно, процесс замены языческих заклинаний и заговоров хри¬
стианскими одновременно подпитывался с разных сторон. Отчасти он
являлся спонтанным народным творчеством, но отчасти был своего рода
ответом Церкви на постоянную потребность паствы обращаться к маги¬
ческой силе слова, и духовенство сыграло не последнюю роль в христиа¬
низации старых языческих формул и создании новых. Монахи-медики,
например, часто использовали народные вербальные формулы в своей
практике и, по-видимому, одними из первых «приложили руку» к их ре¬
дактированию. Некоторая часть заговоров и заклинаний была переведе¬
на на латынь, подвергнувшись при этом соответствующей христианской
«цензуре», и таким образом проникла в письменную культуру, астослу
чалось, что пару столетий спустя такие латинизированные фо
„ VJ 1Л Г течением времени следы перевода
переводились на народные языки. С те V ^ В03НИКал как
стирались, их язык все более приближа редакция уже мало по-
бы совершенно новый текст, поскольку п0^ и распространились и чи-
х°дила на текст-прототип. Кроме того,вов ь на латыни по образцу
сто христианские формулы, которые с0 ЯЗЬ1КИ; оттого многие закли-
Народных, а затем переводились на “еС* аюХ удивительное сходство.
пания разных европейских наР^°Д^^^емистые и ***£%£
бывали случаи, что заговоры ^шртов — сочинялис ть д0
видном фундаменте из библейских^ с03дание продолжалось^ не при¬
дись высокоучеными клирикам • днЫМи и соответ сложными
*Vll в., однако они так и не стали трояя^ ^ чересчур
Лились в повседневной практике,
180 ЕЬегтапп О. Blut und Wundsegen
. S. 83.
284
Ю Е Арнаутова. Колдуны и святые
И длинными ДЛЯ того, чтобы их можно было запомнить и наити
менение в обыденной жизни .простецов,. л>ти заговоры ~.релстаЕл£
собой отдельную традицию, существовавшую и транслировавшую т *
ко в письменной культуре, а практиковало их исключительно дух£
ство181.
И все же бытовавшие в народе заговоры и заклинания даже в их *xp«.
стианизованной» версии официальная Церковь считала проявления^
язычества и «колдовством». Из пенитенциали-; в пенитенциалий перех>
дят вопросы: «Не заговаривал ли ты или не просил заговорить болезнь?,
«Не заговаривал ли ты или не просил ли заговорить зубы, головную бод,
боль во внутренностях, лоб, глаза?»182 Признание в подобных «грехов-
ных суевериях» было чревато по меньшей мере десятидневным иервд,
ным покаянием и постом «на хлебе и воде».
Альтернативу народным заклинаниям, которые суть не что иное, т
«призыв демонов», Церковь видела в молитве, о чем недвусмысленно
свидетельствует вопрос исповедника в «Корректоре» Бурхарда Вормс¬
ского: «Не собирал ли ты лекарственных трав с нечестивыми заклина¬
ниями вместо того, чтобы прочесть Символ [ веры] и молитву Господу,
то есть “Верую” и “Отче наш”?»183
Наставляя в вере свою паству, Церковь старалась приучить ее к мле¬
ли о том, что для каждого благочестивого христианина единственным за¬
логом успеха в любом деле может быть только обращенная к Господу мо¬
литва. Уже на рубеже IV—V вв. в лоне Церкви наряду с официальными
церковными молитвами распространяется множество молитв, употреб¬
ляемых приватно, вне литургии, по вполне определенному случаю. Не*0"
торые из них предназначались и для избавления от болезни184. Одними яз
самых ранних известных молитв такого рода считаются молитва, заяя-
санная на найденном в Египте амулете (VI в.), в которой больной просят
ситого Серена освободить его от козней демонов и от болезни, з в За»
чавшаяся"* моли™ ‘Pro More oculorum» (VIII—IX вв ). прев»*0
чавшаяся для исцеления больных глаз'*5.
s-136
“ Seta,,, „ s 424 63-<*>. Klapper. № 43. 46.
l^Uyaro бы Л!* ” согласиться с мнением Т. В. Топорове* <С*Д£
Егапг A. Die kirchlich **0°* заговоРа имеет только профилактическу
югсЫюЬеп Benediktionen im MittelalterT И- S- 483. &
! ГМва тРетЬ* болезнь е
! ^ ^ -^^Щоле ,
I
| Некоторым молитвам приписывало^ '
I читалось, например, что от зубной к <<пР°ФилактическпР „
! £•«А~„„, слы5^ xrr“
! *»У">М- так KaKf СОГЛасно легенде, перед"еГкаГ* СТрЭДаЮ№»™„
i «скую смерть, будучи брошенной в огонь ей °На "риняла мучени-
; ?мли все зубы. Г°НЬ' ей Щипцами „„очере^0 ™
Однако в обществе, где выучить п^,,
далеко не каждому, да и молитв такого рода М°Литву был0 "“Д силу
жизненных невзгод - множество „«„““Г»0’*
практиковавшуюся веками вербальну^^ГюГГ!
„шась не более чем благим пожеланием. Но просто запретить верба!
Церковь тоже не могла! Слишком живучей и неодолимой была
ную магию . пц1витлив
потребность людей в магических заклинаниях и
действиях, служивших
«* MvnvionnA,
нм как средством защиты от агрессии пронизывающих вселенную враж¬
дебных сил, так и средством обеспечения успеха во всех сферах жизнен¬
ной практики. И каково было для Церкви, изо всех сил стремившейся
подчинить своему влиянию все стороны жизни верующих, оставить эту
потребность неудовлетворенной? Выход был найден: в VIII—IX вв. появ¬
ляются собственно церковные сакральные формулы — благословения
(benedictiones), экзорцизмы (exorcismi), заклятия (consecrationes) и со¬
провождающие их ритуалы, предназначенные заменить запретные народ¬
ные. В начале XX в. австрийский ученый и католический прелат А. Франц
собрал и прокомментировал их тексты, и этот труд по сей день считается
наиболее авторитетным исследованием в данной области
Церковные формулы в точности подменяли пРежни^’
^оему назначению и сфере применения^благословен ^ мыувидиМ
*>*а, оружия, начала всяких работ, ^ содерЖанию, однако прак-
н«же, во многом походили на них п0 Ф Р ни и частично включа-
Тнковались духовенством, были написаны ый сМЫсл состоял
в литургические тексты. Их как орудие борьбы
“том, что они, пишет А. Я. Гуревич, * тив Дьявола. — источни»
®°г* и взывающего к нему челове Р°ояс1ерегаюшях челове
^ножных бедствий, на каждом шагу
^ . . ,тмИ.е1а!.егВД''-" 0Гаг’
IN. of””" А Юе kirChUcl,'n —безиолвствУ|01иеГО 6MtmH'
* А. Я, Средневековый м«Р: **МТУ
^ С. 285.
Арнаутова Колдуны и
святые
Общепринятых «официальных, благословении, входящих в церковь
" ГГлий исакраменталий. было не так много. Чаще мы имеем*.*,
С формулам", бытовавшими в определенных регионах, иногда даже №р.
ковных приходах, и в определенные периоды, что заставляет пред*,,,
ать “аличие инициативы местных священников: духовенство постоянно
вводило в свой обиход все новые и новые тексты благословений, рас„ро.
страняя их на все более широкий круг явлении, что отнюдь не встречало
одобрения церковных властей и теологов. Такие формулы не были в пол¬
ном смысле «законными», но отношение к ним со стороны официальной
Церкви было вполне терпимым, они не запрещались. Иногда через не¬
сколько десятилетий своего «полулегального» существования подобные
плоды творчества полуграмотных монахов или местных священников по
каким-то причинам обретали популярность, становились общеизвестны¬
ми и даже попадали в литургические книги, превращаясь таким образом
в часть официальной традиции и поднимаясь до уровня письменной куль¬
туры, будучи, правда, предварительно подвергнутыми внимательному
редактированию и цензурированию.
Не было такой болезни, на случай которой в Средние века не суще¬
ствовало бы церковного благословения. Благословения и заклятия прак¬
тиковались не только для лечения внутренних недугов — будь то лихо¬
радка, воспаление, невралгическая боль, кровотечения, кожные болезни,
но и, например, при трудных родах, травмах, опухолях, при попадании
в глаз соринки, песка, мушки188. Предметы, предназначенные для исце¬
ления больных, также благословляли189. В XV в. возникает универсаль-
ная формула благословения от всех болезней сразу, а также от укуса
этой Лап!!^1^ С0бак’ кознев злых духов и привидений. Употребление
елея190 ^ЛЫ сочеталось с применением специальной мази на основе
мессы, на kotodvk) сп°ИЗН°СИЛИСЬ священник°м в церкви по окончании
лихорадке напоимеп64**3^**0 ПРИВ0ДИЛИ больного, или в его доме. При
Иоанна затем ^о?еДПИСЫВаЛ0СЬ Читать Пролог из Евангелия от
произносилась специальная формула заклятия, в кото-
S А71к Францнриводит'эт^и ЮП6° im Mittelalter. Bd. II. S. 486'494. ^
^-478). Подробнее о самих ^лы как пРИмеры официально-церковных (В
л-,^ АйлйПг ^ ^ie kirchlichen ^ед^®Тах в следующем разделе. „л
4'^484: Bd I. S 419-420 Benediktlo"en im MiUelalter Bd. И. S. 468-4/0.
Глава тРетья. Терапия: болезн,
ь в контекс,
ОТ Нее
рой именем Креста’ На Котором был распят Иисус X
^вали покинуть свою жертву, угрожая ™ „ У ХрИСТ0( ',JT тр*.
со стороны Ангела. Больному давали пить воду Г" ,,реслея'Ла«ия»,и
гтоедварительно опущенными в них кпегт™ „ ВИНо’ 0(:вя“‘^нис
также произносилась формула благословения™ РвЛИКВИЯМИ' ПРИ
С XIII в. наряду с церковными появляттг.а
формулы благословений, расцвет которых прнхолГсГнГхГГонГи"'
пользовались вне литургии, светскими лицами, и границу межлу ними
и бытовавшими в народе «христиаиизоваииыми, закл инаниями и зато."
рами, а также возникшими примерно в это же время народными молит¬
венными заговорами , прямо апеллирующими к божественным ситам
провести чрезвычайно трудно. Содержание народных благословений было
гораздо более примитивным, несмотря на то, что в текстах многих из них
явственно усматриваются черты их латинского происхождения Так, ста¬
рые немецкие благословения от лихорадки содержат евангельский сюжет
об исцелении тещи апостола Петра, упоминания о распятии Христа и его
страданиях, имена святых-патронов при лихорадке и переведенные с ла¬
тыни большие фрагменты из церковных благословений и молитв, а ста¬
рейшее из известных немецких народных благословений больных глаз
вообще представляет собой перевод (правда, не очень точный) двух ла¬
тинских молитв об исцелении глаз — «Deus, qui es uera salus* и «Sana,
domine, oculos hominis istius»192.
Ранние церковные благословения и заклятия были краткими, ни
начинались обычно со стандартного обращения. «Во имя тДа и “
и Духа Святого», далее следовало заклятие болезни ^енем^ ева„гели.
той Троицы, Богоматери и всех чинов благословение са-
пророков, архангелов. " Богу Просьбы помиловать его;
Мог° больного и Обращенной к Госп ДУ Течением времени сак-
8 конце же стояло лаконичное Атеп. Д больше похожими на
Р»«ше формулы разрастаются, становятся все
НаРодные магические заклинания и заг0® сИМВОлически связаны ана
Осознавая мир как целое, части котор пытался воздействовать *
л°гиями, человек в традиционной куль ур
^Молитвенные с«*тыМ ПР°СЬбУ
али обращенную к Богу, Богоматери, j ^ 398: Bd- И
И19°Т КонкРетн°й болезни. Hiktionen im Mi*teia е/, s ц|-П2.
s ;92 Franz A. Die kirchlichen Bened.kt.one ,96l
^2, Hampp J. BeschwOrung, Segen,
на
288
Ю Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
окружающий мир символическими действиями, которые мы сегодня на
зываем магией, и использовал этот принцип аналогий, параллелей в тек
стах своих заклинаний и заговоров. Фольклористы так и определяют
заговор — текст, основанный на принципе параллелизма. Подобное
мироощущение без труда обнаруживается и в латинских, и тем более в на¬
родных благословениях и заклятиях. Разумеется, все это были формулы
не соответствующие официальному нормативу, но широко применяемые
в приходской практике. Их авторами были «мелкие священники и само¬
званные “бродячие клирики”, вращавшиеся в народе и близко знакомые
с его запросами и интересами; обрывки ученых знаний причудливо пере¬
плетались и сплавлялись в их сознании с фольклором, апокрифами, на¬
родными верованиями, которые Церковь отнюдь не была склонна одоб¬
рять и признавать»193. Именно поэтому кроме традиционных обращений
к Христу и Богоматери, к силе Креста, к Святой Троице, к святым таин¬
ствам, к святым — патронам при болезнях средневековые благослове¬
ния и заклятия включали в себя множество разнообразных суеверий,
апокрифических сюжетов и имен, а также слов, знаков, выражений, по¬
заимствованных из источников, вообще не имеющих отношения к хрис¬
тианству, например, из каббалистических заклинаний. Обратимся к при¬
мерам.
Выше уже упоминалось, что из короткого заклинания для лечения ран.
апеллирующего к «трем добрым братьям»: «In nomine patris et fillip
spiritus sancti. Tres boni fratres per unam viam ambulabant et olviavit ets
dominus etc.» вырос целый цикл заклинаний для лечения воспаленных,
гноящихся ран, в которых обыгрывается этот мотив. Апокрифическая ле
генда о том, как при крещении Иисуса Христа воды реки Иордан остано
вились, положила основу группе заклинаний, останавливающих кр°в°
течение. Старейшая латинская формула относится к рубежу 1Х'Х
«Christus et sanctus Johannes ambelans ad [lumen Jordane, dixit Chris “
ad sancto Johanne: “restans [lumen Jordane". Commode restans [Ш
ordane, sic restet vena ista in homine isto. In nomine patris et /^(I e
ntus sancti. Amen»m. Эпический элемент здесь, как и в заговоре, &
ствует с параллелистической формулой: «Христос и святой Иоанн
ходят к реке Иордан, и говорит Христос: “остановись, река ИорДаИ
194 оГЦЧ ^ Я Средневековый мир С 290 д<е£сП
S. 35-36- 24ЭКЛИНания приводит Эберманн: ЕЬегтапп О. Blot und Wun •
г,два третья. Терапия воле
'Знь * ^нтексте
становилась река Иордан, так пусть ост™
[ R „Мя Отца И Сына и Духа Святого. АминьТГРО'Ьу"оп>,м«»к.
! .п)ческая формула содержится и в оф„,1иа.' цАна»ичнад параллели-
страдающего болезнью глаз человека , r “ерковн™ бмгосзо».
ие.ш. Господи, глаза этого человека как т/ nedlctl° riorum*), «Ис-
В последующие столетия в соответствии с ”СЦеЛИЛ ™аза Т°вита»"*
лобные им формулы включаются другие дета-пГ»”™0"**3”1* вэти и п°-
гии с ними сочиняются новые формулы, Функционир^ГужГнГнГ
родньпс языках, но «заговорный» принцип их построения, состоящий
в параллелизме между желаемым эффектом и тем, о чем говорится в эГ
ческой части, постоянно сохраняется.
В неофициальных формулах параллелизмы могут быть еще более про¬
странными. В одном заклятии лихорадки после традиционного «именем
Отца и Сына и Духа Святого...» следует обращенное к болезни приказа-
ние оставить «и сердце, и тело этого человека», подкрепленное следующим
сравнением: «Господи Боже Всемогущий, как Ты освободил Иону от чре¬
ва кита, трех юношей от огненной печи, Павла от тюрьмы и т. п„ так и ра¬
ба своего N освободи от лихорадки и от всех других бед»196.
Благословения часто апеллируют к святым — патронам при данной
болезни. В формулах, произносимых при лихорадке, обычно фигуриру¬
ют имена Семи спящих в Эфесе мучеников, при эпилепсии — Трех вя
тых Королей. Имя святого Бернара Клервосского фигурировало в поздне
средневековых благословениях рожениц и в народных^за* и 6лаго.
нечистой силы. От нечистой силы и колдо®ства^^зныхболезнях поми¬
новение именем Бенедикта Нурсииского. Пр
нали святых Назария, Никазия, Одилию, не ограНИЧИваются од-
В отличие от официальных народные ф J . ических легенд, обусло¬
вь» лишь упоминанием святых имен, из а е заЧИНы. При болез'
вивших патронат, рождаются пространны в которых эпичес^”
Нях глаз, например популярны на од„н глаз римском
3ачином послужила христианская ле ^ ^ на глаза ему попа^ ^
в°ине Лонгвине, исцелившемся п ляЦИЯ к ранам Хрис
йз Ран распятого Христа (отсюда
S 493 Здесь
**иГаПгА- Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter Bd II
196 p Ha библейский сюжет: Тов., 11. ,
гапг /4. £)je kirchlichen Benediktionen im Mittelalter.
290
Ю Е Арнаутова. Колдуны и святые
благословениях), или цикл, в котором обыгрывается сюжет из
о святом Христофоре. Одна из стрел, выпушенных в него по приказу £
ператора. случайно попала тому в глаз, но святой чудесным образои ,t.
целил своего гонителя
В целом следует признать, чем дальше отстояла церковная сакраль¬
ная формула от старого «официального* (т. е. включенного в литургвч^.
ские книги) образца, тем более пространной, генетически многослойной
и непонятной она оказывалась, и тем более сомнительной представлялась
заключенная в ней теология. К примеру, в благословении глаз «Benedicts
oculorum* XV в., приводимом А. Францем как образец «неофициальных*
формул, мы находим пеструю смесь из фрагментов старинных молите
и благословений, описания ритуальных действий, длинные перечни свя¬
щенных имен и непонятные «магические* слова. «Удали, Господи, этот
недуг, как Ты удалил его у святого Иова! — обращается заклинающий
болезнь к Богу и славословит Господа и по-латыни, и по-гречески: Купе
eleison. Christe. Kyrie eleison. Pater noster. Чрезвычайный лаконизм этих
славословий внешне роднит их с магическими «тайными* словами. Да
лее в свидетели этого заклятия призываются семеро сыновей патронес¬
сы слепых святой Фелиции198 — Януарий, Фелиций, Филипп, Салан, Алек¬
сандр, Виталий и Марциалий, после чего звучит собственно заклятие
болезни именем святой Девы Марии, и четырех евангелистов, и двенад¬
цати апостолов, и «всеми святыми, какие только есть*, и силой Святого
Креста, и кровью и ранами Иисуса. И снова славословия, имена святых-
патронов, перемежаемые на этот раз уже настоящими «магическим**
словами, комментировать которые не отваживается и сам А. Франц: Atses.
Kyrie. Christe. Kyrie. Pater noster. Hyla, hylaria, dulia, /nalasilutui
Sanctus Christoforus, sanctus Abraham etc. После повторного заклятия
болезни именами святых-патронов Феклы, Клины, Назария — пРиче1<
каждому в уста вкладывается краткое увещевание болезни — заклина
ющий вновь обращается к Господу и просит его очистить и исцелить «эт#0
ипл°ВеКа*' определил Товита, и обратить на него все свое бескон^
слюиУ"
ное милосердие. Атеп. Далее мы становимся свидетелями ритуала
ходящего еще к Библии: заклинающий дует больному в глаза, п
«Бла^пГ* ИМТ ^°Га: ^y°s> Adonay, Sabaoht, Emanuel, затем, ПРС
лови осподи раба своего N», плюет на землю и, растерев
т Муч<Гнии<Р'е kircWlhen ®*ne<Kktionen im Mittelalter. Bd. H S-
и убили на ее гла™ СВ <*>елиции состояло в том, что прежде, чем е*
зах поочередно были казнены семеро ее сыновей
Глава третья. Терапия■
’’:iHh п к°нтеК(:
те
1)итццЛц
___ 29]
рисует полученной смесью на закрыт! («——
ваДуеТ, снова славословит Господа и '?3а* "а,1и«нтя знак крест* ,
име„ами пресвятой Девы и архангела Ра1и"ГеТ б°Лезнь ~ "а ^ £
ному; «Исцеляет тебя Бог Отец, исцелит ^
крывает тебе свет Бог Дух Святой. Аминь»1!,,) Г Сын’ Исцеляет и от-
В других благословениях можно встретит,
„мена, в частности, имя архангела Пануй,Г ТЭКЖе И апокРифические
в VIII в. рассматривалось Церковью как epec^TJ™3™6 К°ТОрОГО уже
ленных официальной доктриной демонами R пп ангелов-объяв-
радки следом за описанием крестных мук Хоисм °М 3аКЛЯТИИ от лихо'
т 'Anuta. Sinula. Aden., в " Ка66а-
япхангелов Миуянпя г М сила заклятия болезни «именем
архангелов Михаила, Рафаила, Гавриила и всеми ангелами небесными»
подкрепляется сначала каббалистической формулой — «Се/аг, celiar
се/tas» затем литургической — «Бессмертный Боже, помилуй раба Тво¬
его N* .
Нельзя не заметить, что в церковных формулах, как и в народных за¬
говорах, всевозможные виды изгоняемой болезни и все части тела от лба
до пяток, из которых она высылается, перечисляются очень подробно202.
Такая тяга к детализации — несомненное влияние фольклорной тради¬
ции, и объясняется, по-видимому, верой в то, что для неупомянутого вида
болезни или части тела формула может оказаться недействительной
В заклятиях и благословениях против лихорадки, например, непременно
называются по имени все «семь сестер»-«демонов», персонифицирующих
разновидности этой болезни. В универсальных формулах для ^ла^осл°\
ния больных, недуг которых характеризуется широкой симптоматической * 200 201 202Franz A. Die kirchlid^Benediktionen im
200 Официально признавались имена1 толь onenim Mittelalter. Bd. II.
Файла и Гавриила. Franz A. Die k.rchhchen Bened ^
201 Franz A. Die kirchlichen Benedik*‘™a" ™ ^Гуревич: Гуревич
202 На это обстоятельство уже указ амИ с0временников. ■ ^ саг:
тУра и общество средневековой ВР° оМ языческого коЛЛ° оказан-
г 203 Подкреплю это предположение ^ ^
«Говорят, что, творя чары, ТорГр^пастИ его. Того не подУ”ко.то продержаться,
Ная Гисли на материке, не могл удалось еше ско
Чт°б помянуть острова, и потому q {-исЛи. Гл. 26.
х°тя, как судила судьба, и недолго».
fO E Арнаутова. Колдуны и святые...
(в трех видах), водянки, паралича, судорог, головной боли. На воПрос
ангелов, куда они направляются, демоны обычно отвечают, что идутКра.
бу Божьему такому-то, чтобы мучить его голову, ноги, руки, нервы и Все
прочее, и тогда ангелы заклинают их именем всемогущего Бога, Святой
Троицы и всех святых не наносить вреда упомянутому человеку, ни его
голове, ни ногам, ни рукам... (тут вновь следует повторение перечисляв¬
шихся уже демонами частей и органов тела больного). При этом также
оговаривается, что демоны не должны трогать этого человека «ни днем,
ни ночью, ни бодрствующего, ни спящего, ни в ином месте»204.
Помимо заклятий болезни и благословений больных Церковь практи¬
ковала также экзорцизмы — формулы для изгнания бесов из одержимых,
под категорию которых, как мы знаем, часто подходили и душевноболь¬
ные. Практика экзорцизмов известна с первых веков существования хри¬
стианства, так как имеет евангельское обоснование: бесов изгонял сам
Христос. Однако полные тексты церковных экзорцизмов появляются в ру¬
кописях — книгах по литургике и специальных сборниках экзорцизмов —
не ранее рубежа VII—VIII вв. По мере возрастания в обществе страха пе¬
ред нечистой силой число экзорцизмов непрерывно росло, а их форма и ри¬
туал применения усложнялись. Последнее было особенно характерно для
«неофициальных» экзорцизмп* т. .
мул призыв Христа и приказани радиционные для всех церковных фор-
ВУ в экзорцизмах обрастали 6^° ИМенем демонУ покинуть свою жерт-
призванными усилить лей °С° енно многочисленными «уточнениями»,
венность (boDMvjTKr Ам-ппитет Христа под*
im
Mittelalter. Bd. Н- S 5^7, ^
ГМ*° третЬЯ Т*Р«пия: 6олезНь
Ри*уалс
293
f.teahn'1. Darnel. Petri. Pauli. /оАа
loa„,„s. Bartolomeus. Thomas, Mattheus * e 'acobi■ FlliPP‘ sann
робнейшнм образом перечисляются пКж? am'Matlaeelc’» Пол
„„„утренние органы - голова, нос, рот Г'ВИ"°,НЫ' -«ти тела
Ки. чресла и т. п., где мог затаиться бес и пт™ ’ Печень’ ЖелУДок, киш-
ыдвовить н!1! К№ заклинающий болезнь
непременно должен его выдворить. НекотовыГ» ЮЩ
чиваясь органами и частями тела, требуют от бесa Zmyn °ГРа™'
е.Г° и ""?• и даже «„„S слова „ все
все выде-
» v 11VJ
дела», .разговоры ныне и в будущем*2»5. О влиянии на средневековые
зкзориизмы осуждаемых официальной доктриной апокрифических „с-
точников свидетельствуют также встречающиеся в их текстах иеобы,-
ные имена Бога и ангелов, заклятие демона «печатью Соломона», «рай¬
скими реками».
Вселение демонов фигурирует в церковных формулах не только как
причина одержимости. Католические теологи склонны были усматривать
в них виновников всяческой болезни от лихорадки до глухоты. О таком
демоне, именуемом «пособником смерти», и идет речь в приводимой
А. Францем универсальной формуле «отлучения болезни» — «Ехсогп-
municatio morbi», содержащейся в двух ритуалиях XII и XIII вв. Ее мож¬
но рассматривать как своего рода экзорцизм, изгоняющий персонифи¬
цированную в образе демона болезнь: «Отлучаю тебя, пособник смерти,
во имя Отца и Сына и Духа Святого, и во имя Богоматери Девы Марии,
и четырех евангелистов, и двенадцати пророков, и всех мучен*^0|”^
поведников. и дев. и ста сорока четырех тысяч тех, кто во имя Божье
претерпели страсти: да не будет тебе никакой власти
ем, но изыди из него, не причинив никакого вреда. Во имя того, Р
Дет- Аминь.»206. „ ппписхождении болезни, то, по мое-
Что ж до других представлении о Р ковньШ, ни по народным
МУ глубокому убеждению, судить о ни эти формулы свидетель-
Ф°рмулам благословений и заклятии не этиологий, сколько о
««Уют не столько о реальной картине„„„ объяснения
Истоках своего происхождения поатом^м^ ^ме
°лезни восходят либо к христ мнению А. Франи3- У
ДиДине. К примеру, «народная», по
., Bd П. S. 588; 583-
m iWittelalter. »d. 205205 Franz A. Die kirchlichen Benediktion .. _ Q/J ц. S 421
^5^60D'ie'SbI1cbe„Be„e6i«,onen-
Mittelalter. Bd. П-
Ю Е Арш>У”"»а К™*»"* “
святые
Лич м-и к**
л а мозге человека подвешены три капельки крови
‘X* из НИХ вызывает эпилепсию (падучую), удар, „ара.,,
заболевание, свзанное с расстройством нервной системы, об„ару»£
” „„L связь с античной гуморальной теорией, облеченной среде,**
Гозтики в популярный зпнческнй сюжет о встрече трех ангелов на го*
Синай с демонами болезни
Не только слово в сакральной формуле насыщено магической сило»
часто сам список заклинания получает силу, подобную силе амулета, ис¬
целяющего или предохраняющего от всякого зла того, кто его носит. Эта
связь между словом произнесенным и знаками, его фиксирующими, ухо¬
дит корнями в глубокую древность. Вспомним, что рунические знаки ш
амулетах, популярные и после распространения христианства, есть не
что иное, как остатки практики рунической записи заклинаний в эпоху
язычества, да и сама руническая магия выросла из магии вербальной.
В Средние века весьма распространенным был обычай записывать за¬
клинания на кусках пергамена, дерева, и те превращались в своего рола
амулеты. Однако если произносимое заклинание требует связной речи
и важно не выпустить из него ни единого словечка, то запись его может
быть гораздо более лаконичной. В записях христианских формул, где осо¬
бенно важны персонажи, именем которых заклинается болезнь, часто ог¬
раничивались именно этими именами, поэтому такие заклинания на аму¬
летах часто представляли собой длинный бессвязный перечень священных
имен, к примеру такой: Trinite + Agios + Sother + Messie + Emmanuel +
a ao et donay + Athanathos + Jesus + Pentagna etc.206
BeKORn^o записка c заклинанием была особенно популярна в среди*'
вековой Германии и использовалась против всех болезней:
Iran + Tiran + Castan
+ Chasten + Eremiton
+ /п + Nomine + Patris
* EJ * FMi + et + Spiriti
+ Sanct. + Amen.209
507 *Qracj
HittelaH«r Bd. II. S^tos™13'11 guttam* Franz A. Die kirchiichen Benedikt!
ггдл2 A Die Ic
” A. Di, kirehlS*" [j"w!il‘,'onen tm Mittelalter. Bd. II S- 505.
W B*n*d*ktionen im Mittelalter. Bd. II. S. »• ‘
Глава третья. Терапия: болезнь
в контексте
Ритуала
295
Применение подобных «спасительных» наппч» -
ди медицинских рекомендаций, содержащих^ Л?"? упом"»«"«
Но' повторю еще раз, подробное изучение ,™ КМ " Реде"'
ависк„й литературы (как и вообще медицинскойZ 'lTj? Мади'
. задачи данного исследования,
w,w характерной чертой интересующего нас обществаТем' T®“
!!“И.Я.НИ.Я,И взаимопРоникновеНия (степень который
' ие берусь здесь оценивать) медицинской литературной традиции и на¬
родной целительной практики, по меньшей мере в области заклГаний
отрицать нельзя. Так, содержащиеся в древнейшей англосаксонской вра¬
чебной книге «Leceboc» (X в.) и рецептарии «Lacnunga* (XI в.) рекомен-
дации для лечения любых болезней, представляют собой пеструю смесь,
включающую в себя эксцерпты из греческих и латинских медицинских
рукописей, рецепты изготовления лекарств, в состав которых входят
самые разные ингредиенты от трав и различных химических соединений
до испражнений и внутренностей «демонических животных», а ритуалы
их применения часто сопровождаются вербальными формулами. Амери¬
канская исследовательница К. Джолли, изучив тексты этих заклинаний,
пришла к выводу, что помимо заклинаний античного и официально-цер¬
ковного происхождения, немалую часть составляют и древнегерманские
заклинания, разумеется, подвергшиеся редактированию в христианском
Духе, которые можно рассматривать как своеобразный симбиоз «уче¬
ной» (письменной, христианской) и «народной»(устной) традиций в сред
невековой культуре* 210.
И еще в одном аспекте значения «расхожих» жанров медицине
литературы для народной целительной практики нельзя
вместе с христианством и латинской образованностью
подобные рецептарии попало множеСТВ^ Они распро-
нельзя назвать наследием германо-ке *пяин материка и для не-
бранились вплоть до Ирландии и севеРНЫ^ ° нания.абракадабры —
посвященных представляли собой эдаКИ6 очевавШие в латинские
бессмысленные ряды букв, слов, знаК0„В' „жневоСточной магии. Речь
Медицинские рукописи из греко-римскои ^ собой набор неп°вя£н«7
Идет о текстах-оберегах, часто представ тоЛько произносили ,
сл°в, имен или вовсе аббревиатуры.
jn the Context of Popular Reli^on. Dis,
210 Jolly к. L. Anglo-Saxon CharrnLg7
'ersity of California. Santa-Barbara,
Ю Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
оаэ) но и записывали (причем графическое изображение текста бы.,,
о е но важно!) и носили при себе как амулет, чертили над входе,
дом на колыбели ребенка и т. П.!" Вот. к примеру, магический квадр,,
известный еще у ранних христиан.
S А Т О R
A R Е Р О
tenet
OPERA
rotas
rotas
OPERA
TENET
A R E P О
S A T О R
Это акростих-палиндром, который можно читать сверху вниз, слева
направо и наоборот, при всех чтениях смысл высказывания остается не¬
изменным: «сеятель Арепо содержит колеса со старанием». Центральные
оси этого квадрата образуют крест со значением «держит» {tenet):
Т
Е
TENET
Е
Т
Из этих же букв магического квадрата можно составить идеограмму ^
ter noster» («Отче наш») — название главной молитвы всех христиа
Весьма популярными были заговоры каббалистической традиции.^
могли быть очень краткими и известны под именем «абракадабр» ^
ти, само это слово, попавшее в Европу, по-видимому, тоже из tva ^
наделяется магической силой). Одними из самых распространенных
«слова», повторяемые определенное число раз в усекаемом виде.
Анализ подобного рода текстов подробно представлен в работе. "траД’>:
ва М И. Семиотический анализ латышских заговоров в каббалистическ
иии;/пШе Ф°РМЫ фольклора. М„ 1995. С. 105-120. какгре<4е
При этом остаются две буквы А и О, которые можно понимать а3р-
скне альфа и омега, что отсылает нас, как пришет М. И. Лекомцева, к с оДь»
нию Бога «а и ш». («Я еемь Альфа и Омега, начало и конец, говорит 1 p<tеГ.
san?. '( Л М0ЖН0 СОСТавить И другую молитву: «Ого Те, Pater, ого
* * олю те^я* Отче, молю тебя, Отче. ТЫ исцеляешь»)
Глава третья Терапия, болезнь в контексте ритуала 297
каббалистической традиции, вероятнее всего, и несли какой-то
но здесь они играли роль стайного языка». При мягии»»..—
нии их с тем итп
каббалистической трад„Ц1Ш|
„исл. но здесь они играли роль .тайного" вес'« «М-то
тествлении их с тем, что они означали — а что РИ МагиЧеском отож-
явления и состояния от болезни, раны до поГ М°ГЛИ бЫТЬ самые Р
последовательное усекновение Н№„ ...... Р\укусазмеи и т. п„
- иы гь самые оаяныр
явления и состояния от Оолезни, раны до пожара, укуса змеи и т. п. - их
последовательное усекновение может означать ликвидацию этого озна¬
чаемого213:
Abamabrakk
или: Abracadabra
Abamabrak
bracadabra
Abamabra
racadabra
Abamabr
acadabra
Abamab
cadabra
Abama
adabra
Abam
dabra
Aba
abra
Ab
bra
A
ra
a
В подражание этим восточным словам-оберегам еще в античности
стали создавать новые, состоящие из простого набора членораздельных
звуков. Вот римская формула для остановки кровотечения214:
Sicucuma
icucuma
cucuma
ucuma
cuma
uma
ma
a
^ИНания*абракадабры, существовавшие параллельно практику-
т»ьш населением живой традиции индоевропейских заговоров
^ска&К°МЦева М И Семиотический анализ латышских заговоров в каббалис-
*н Традиции. С. 108-ПО.
l03Haнекий Н. Заговоры. С. 71.
Е. Арнаутова Колдуны и <вя
тые.
ались тем не менее сильной магической за-
и церковных формул, счи и болезней. Может быть, их «неп0-
шитой от всякого зла, дур приЧиной того, что сфера их примене-
нятность*. ИХ тайный язь заговоров, каждый из которых имел
ния в отличие от траД нность, не была ограниченной: они были
вполне конкретную напр создавались местные заклинания-
универсальными. По их о I <<Ucnunga>> одержит, например, бес-
пр°тив червя' "радположительно’на испор,№
ном ирландском языке:
Gonomil orgomil marbumil
marbsairamum tofedtengo
docuillo biran cuiddr
cfrniil scuiht cuille scuiht
cuib duill marbisiramum215.
А. Франц приводит записку с текстом заклинания против лихорад-
, в котором именем всех лиц Святой Троицы заклинаются 7 сестер —
демонов лихорадки, персонифицирующих разновидности этой болез¬
ни, каждая из которых называется по имени, представляющем собой бес
аббпевиятуп\г
с«ЫсС;ГаГр:“а;ТСЯ П0 ™eHH’ пРеДставляющем собой бес-
V"‘ororelZ?%%^
qumta frkcb, sexla kxlkcb sLtima 4 Г fbgblkb- guarta sxbfpgllkb.
Понятно, что само знан COniuro uos' etc-m
власть над нею217, ну а чем ИМ6НИ„ ^олезни дает заклинающему ее
заложенных в нем магических^6**6** ЭТ° ИМЯ’ Тем больше потенциал
этого имени в тексте hdhhv^ СИЛ ** Т6М ^ольший эффект даст знание
нателя, ни присутствующих Дающем болезнь не вредить. Ни закли-
Дабры или латынь церковного fi г, СМУЩабТ’ ЧТ0 язык заклинания-абрака-
полагается, что болезнью все агословения им самим не понятны, пред-
*Г° МИра’ где все непоняти^67 услышано И понято. Она сама - из
СЛ КотоРЬ1х окутан тайной ** враждебно людям, поэтому слова,
— ’ СКоРее Достигнут ее и подействуют
217 Э^Гтоже0*6 kirchlic^nnBenediktridentUm bei den An&elsachsen, S. 216-
Сигурд ° ™*е ГлУбоко архаически' nen Bd' 11 S- 483
Что если он про!!!! ИМЯ 0Т ФаФнира. рреАставление. Согласно «Старшей ЭдДе>
сбУдется (речи ф вет св°его недруга н °Ва УМиракпцего столь могущественна-
ФаФниРа. 104). РУГЭ’ азывая по имени, проклятие непременно
ГИИ
Здесь мы вновь вынуждены вернуться к вопросу о соотношении
, „ религии в народной целительной практике, занимавшему впр -'
„ем, только средневековых теологов, боровшихся с «суевериями, и
современных исследователей, но никак не самих исполнителей целитель¬
ных обрядов. Предпосылая этому параграфу, может быть, показавший¬
ся несколько претенциозным подзаголовок «От магических песнопений
(diabolica carmina) к благословению и молитве», я, разумеется, была
далека от мысли заставить читателя вообразить, что под напором хрис¬
тианства народные заклинания в повседневной жизни сменились цер¬
ковными благословениями и молитвами, то есть магическое поведение —
религиозным. Как мы убедились, все эти жанры ритуальной словесно¬
сти (при всей нечеткости их границ обозначим их все же как жанры)
практиковались одновременно, и для каждого из них была характерна
своя собственная динамика. Понятно, что, одобряя молитвы и некото¬
рую часть благословений и заклятий как религиозные средства борьбы
со злом и дьявольщиной в образе болезни, Церковь не принимала на
родных заклинаний и заговоров, безапелляционно рассматривая их ка
магию. Решающим критерием различения между
верная народной обрядовой практикой и священники.'
ховенства было то, кто их осуществ • р ой «проблемы*.
Однако у рядовых "РИХ0Ж^"ы Давильного* («христиан-
Подстраивая свое поведение под Р , яснение действенности тво-
сКого», «религиозного»), они включали о 6альных текстов в хрис-
Римых ими ритуалов и сопровождающи редакциях старых
тИанскую религиозную систему. В *ХрИовенияхИсила целительного об-
Магических формул и в народных ^аГ°анН0Г0 Писания, а 0СН0ВН^ей.
РяДа оправдывается авторитетом в из христианских пер
^тельную формулу произносит кто-^ клира не поНИ*аЛ“я„и и молит-
ядовые верующие да и больш иМЫМИ благосло вербальные
Ли Разницы между официально допу так что люб
Вами и всеми остальными («суеве
Ю Е Арнаутова. Колдуны и святые...
На
Лмшулы где поминается имя Бога, в их глазах были самыми что „;|
?сть христианскими. Где же тут магия? - спросили бы они.
Между тем структурный анализ вербальных формул, считаю^,
христианскими, как представляется, позволяет ответить на этот воПр0с
Архаические черты - подробное перечисление симптомов, частей тела,
пространные эпические вступления — содержащиеся не только в народ,
ных, но и в церковных формулах, указывают на генетическое родство этих
жанров и наличие у них общей индоевропейской мифологемы 8.
Архаической осталась и форма обращения к болезни, ее заклинают,
убеждают, ей приказывают. Языком-посредником в таких «переговорах»
служит не только язык естественный, но и язык жестов и действий, сло¬
вом, контакт с болезнью превращается в ритуал.
Следует также принять во внимание, что структура содержания как
народных заговоров и заклинаний, так и церковных (особенно «неофици¬
альных») сакральных формул строится одинаково. Прежде всего учитыва¬
ются причины и симптомы заболевания. Особенно часто описание симпто¬
матической картины в них концентрируется именно на том, что на самом
деле вторично, а именно на внешних признаках болезни, выражающихся
в изменении температуры, цвета кожи, структуры тканей (опухоли, пере¬
ломы) и на субъективных ощущениях больного. Симптоматическая тера¬
пия строится по принципу «чтобы этого не было» и часто использует маги¬
ческие сравнения, особенно когда речь идет об опухолях, атрофии мышц,
заболеваниях, связанных с уменьшением веса тела, слабостью.
При лечении ран и переломов важно бывает остановить кровотече¬
ние, воспрепятствовать воспалению, для этого также используются ма¬
гические сравнения, в частности, с текущей водой, которую следует оста¬
новить^ .
В заклинаниях против болезней, симптомы которых проявляются в из-
нении цвета кожи (народная медицина относит к ним не только всяко
и т* л" ^°Жные заболевания экземы, фурункулезы, туберкулез кожи
и корь, скарлатину, ожоги), используются сравнения с огнем
218 g || »т»
формул в разных тшт1°СН°ВаНИИ сРавнительного анализа сходных заговорн
их Ритуально-поэтическийХГеКОНСТРУИР°ВаЛ На семантик°-синтаксичесКОМУпРо0то-
типа (Топоров В И Ко Рхетип. нечто вроде индоевропейского текста
^4^ =;срл:Гв:»9 »*
”»-P^.B«chw0ru„g.SegeniQebetS38itMM
Глава третья. Терапия: боъез»,
и сюжеты^
падки ( "
„сшедши”
301
•Ы, связанные с тушением пожара R ,
.трясучей») болезнь часто cpaBHHBaeTcaT"aHHi,X Протио *»«►
ИМ в момент смерти Христа. землетрясением. про-
Вербальная магическая формула и ритуяп „
архаические представления о соотношении сакоалТ/гГ™ отражают
«осмоса и обыденной жизни, на чем, собственно Ри пос^Г " Профанного’
поведение вообще, глубинный смысл которого состоит вХт^вл^
и сохранении баланса микро- и макрокосмов. Обилие христианские™
сики, эпические сюжеты, в которых действуют Христос, Богоматерь ан¬
гелы. апелляции к силе Святой Троицы и Креста характеризуют если
пользоваться терминологией В. Тэрнера220, изменение только экзегети¬
ческого, то есть осознаваемого носителями культуры, параметра симво¬
лов заговорных формул и сопровождающих их ритуалов, который мень¬
ше всего влияет на их значение и смысл. Употребление христианских
символов в контексте магического сравнения, магического приказа, ины¬
ми словами, операционный и позиционный параметры ритуальных сим¬
волов, которые, собственно, и указывают на смысл ритуала, свидетель¬
ствует, что смысл этот остался неизменным, и действие терапевтических
заклинаний построено на основе законов магии: contraria contrariis,
similia similibus, pars pro toto221. Следует добавить, что в ритуалах их
применения активно используется и магический закон контакта, что осо¬
бенно хорошо видно на примере наделяемых целительной силой списков
заклинаний, носимых на теле, подобно амулетам.
Народные заклинания и заговоры, несмотря «а ихо®”^Нсо3дающие
низованную форму и употребление христианской с
м 1983. Познание смысла
220 Имеется в виду его работа «Символ * Р** параметров его символов,
Ритуала Тэрнер ставит в зависимость от се позИЦИОнного параметров. Первый
а именно от экзегетического, операционного и и латенТным смысла»»
JaeT возможность исследователю познаком теЛЯМи ритуала), вт°^й Й
(полностью или частично осознаваемыми итеЛЮ куЛьтуры смЫСЛ °0й его
Тий приоткрывают скрытый, недоступн значение символа с пр ^ други.
°нном параметре наблюдатель сопоста с00тношение данного си
применения, а позиционный указывает культурьг иССледовавший
Мй Ритуальными символами и общим ^КСнапрймер, И. XafKYH Гресую^
й * Это очень аргументированно пока ^ «'го^
°*°ло 3000 заклинаний, примерно ^Натрр J. Beschwerung-
йас Периоду и считаются христианок
302
К) Е Арнаутова. Колдуны и святые...
иллюзию апелляции к божественным силам, подобно всякому магиЧеС|(
му приему, строятся как рефлексивное управление поведением парТНеп°'
по коммуникации - болезни, и указывают на тот древний способ осозНа
ния действительности, который немецкий философ Э. Шпрандер назвал
«универсальным Я-Ты-отношением»222. Заклинающий болезнь a priori уве.
рен в своем авторитете, в своей власти над нею, которую дают ему «0С0.
бые» знания — магические заклинания, иными словами, обладание ри.
туальной силой. Это позволяет ему не просто обращаться к болезни, но
и принуждать ее. Христос, Богоматерь, Святая Троица в контексте таких
заклинаний выглядят скорее как персонажи-посредники, а апелляция к бо-
жественной силе — как магический прием. Место, куда отсылается бо¬
лезнь, также может быть описано в оппозициях, основополагающих для
мифологической картины мира: свой /чужой, близкий/ далекий, чистый/
нечистый, верх/низ, суша/море, светлый/темный. Болезнь изгоняет¬
ся в чужой мир, который, как известно, может описываться как обрат¬
ный своему. Далекими и чужими считаются такие места, как лес, море,
болото, горы; болезнь отсылают под землю, «туда, где петухи не поют»,
«люди не встают», т. е. на кладбище, «где Бога не поминают». Отрица¬
тельная символика усиливается прилагательными черный, темный, дре¬
мучий, глубокий223.
В церковных формулах мы можем наблюдать уже иную форму отно¬
шений. «Я* субъекта заклинания больше не является самодостаточной
силой и нуждается в поддержке более авторитетных персон — всемогу¬
щего Бога, его Сына, Святой Троицы, ангелов. И то, что свершается®
именем, свершается силой их персоны, а не персоны «знающего» закли¬
нателя. Сам объект заклинания при этом раздваивается — это у*е не
только болезнь, которую заклинающий изгоняет при пособничестве выс
ших сил, но и больной, нуждающийся в защите и поддержке этих сил.
И все же церковные благословения и заклятия — это тоже еще магия,
хотя граница магического уже достигнута. «Переходный» от магии к Р
лигии, от заклинания к молитве характер христианских церковных Ф
мул лучше всего виден на примере неофициальных, но терпимых W
вью лагословений и заклятий. Типичным примером может послу ед.
cthpu™6 °Т ЛИХ0Радки «Adjuratio febris», в котором наряду с неП°с0г2
ственным требованием к болезни - удалиться «именем всемогущего
223 SCe™m[oeaT^H™Og ^ PhilosoPhie' Tubingen’ 1948. s-^ые<
МЫ фольклора с 124 ” ° нек°торых типах заговорных формул//
l uwc третья. Праги,я воле,
Апе
1С благословения
жеству, способному
-* конт^пе рити„.„
» Сына ого Христа* содержится и обращение „
»*■ •Освободи. 1 осноди. раба твоего NN от л! У Б?у за ™и*рж-
Апелляция к силе Бога — уже п»». ЛИХ0Радки!»224
приближаются к мол^т™0* ПОВедение: в э™м смыс¬
лу помочь
„у уже никак не полагается на себя он жлрт „ Чита1°Щии молит-
оттого, к кому Обращается - к Городу,
Троице и т и . а сам остается пассивен, равно как „ упоминаема, бо
лезнь а молитве перестает быть .персоной,, партнере! „„ к„м„уник1
ции, о ней говорится в третьем лице.
Однако средневековой народной культуре свойственно «магическое»
отношение даже к молитве. Существовало убеждение, что сила молит¬
вы возрастает, если повторять ее три раза и более, в определенное вре¬
мя — например рано утром, или в определенные дни — чаще в поне¬
дельник, среду, пятницу, при восходящей или при убывающей луне,
в определенном месте225. Следует предположить, что и христианской мо¬
литве придавалось значение «механически» действующего целительно¬
го средства типа заклинания или амулета. Как и в языческом заклина¬
нии, каждое слово молитвы представлялось магически «заряженным»,
поэтому важна была точность ее воспроизведения, и наоборот, иска¬
женное воспроизведение изменяло «направленность» ее действия. Так,
если «Pater noster» прочесть с конца, главная молитва христиан пре¬
вратится во вредоносное заклинание-абракадабру (инверсия один из
.«„awnnit я если, отправившись ВО]
конце слово «Ашеп», бдитель-
“рагится ВО вредоносное ламипаппь —гз -
важнейших колдовских приемов!), а если, отправившись ворот, чи¬
тать эту молитву, всякий раз опуская в конце слово «Атеп» бдитель¬
ность хозяев будет усыплена, и они никогда не застигнут вора на месте
преступления226. а,ыцрская вербальная магия в про-
Изменения, которые претерпел*i ией и религиозной практи¬
ке взаимодействия с христианск Р и ее смыслового поля
Ной выразились главным образом в р формул. Несмотря на
и введении новых символов в тексты веР ние в целительную прак-
хРистианизацию старых заклинании, в таких как заговорная мо
ТИ*У новых жанров ритуальной словес создание по их образцу на
ЛИтва или заклинание-абракадабра, магия остается все
Родных вариаций, целительная вербальн
"Пгапг А 0*1^5^Веп«М<’л'л
Iter. Bd. II S- 481.
215 HWDA. Bd III. S. 776-779.
226 HWDA. Bd. IV. S. 574.
, £ Арнаутова. Колдуны и святые.
магией Изменение плана выражения при сохранении плана с
“ указывает на то. что миф продолжает твориться „а новой. ^
Гкой почве. Участие в этом процессе Церкви имело следствие, £
„икновение так называемой «церковной магии», одним из проя,^
которой и являются церковные сакральные формулы. Как тоЧ„„ ^
ТИЛ А Я. Гуревич, они возникли «в слабо нам известной сфере, не Прй.
надлежащей ни явному язычеству, ни строгой ортодоксии», где пита¬
тельной средой для них «была своего рода буферная зона” между этими
антагонистическими полюсами». Различие между религией и магией
и без того очень тонкое, еще более элиминируется с того момента, как
Церковь взяла на себя роль хранительницы сверхъестественной силы,
способной помочь верующим в их земных нуждах. Она открыла доступ
магии в свои сферы. Магией пропитываются церковные ритуалы, фор¬
мулы, магией пропитывается религия масс227. «Магическое» отношение
к молитве и те «суеверные обороты», магические слова и аббревиату¬
ры, которые часто встречаются в благословениях, а также содержащиеся
в рецептах подробнейшие рекомендации о том, как надо применять эти
формулы (например, писать на чем-нибудь и подвешивать, подобно аму¬
лету, сжигать написанное и выпивать пепел с водою и т. п.) убеждают
нас в том, что население, их практиковавшее, хотя и объясняло их дей¬
ственность с позиций христианской религии, плохо отличало церков¬
ные формулы от магических заклинаний и бессознательно стремилось
достичь своей цели не «окольным путем», то есть через посредничество
и его власти, а непосредственно, собственными силами, как это
и принято в магии.
Теургическая терапия» и «церковная магия»
тельных^средств°~Нм’ 3£Шетил читатель, в каждой «категории» ^
Мере интеграции хпир!™4601™* обРяДах. амулетах, заклинаниях
Падной Евр^ьГмГн?оабНнСаТВа В бионную культуру населен^.
Ные идеи переплетаются г РУЖить сФеРУ. где официальные ре g(,.
тесняя все «откровенно <<сУеверными практиками», п°степе иГиП
Р енно языческое». Это смешение магии И ?***
me Ритуала
305
реформация подвергла впоследствии резкой *
,оСТав.1Яло то реальное .содержание веры. 1, и"е"н« °»о
(„е века, с которым имели дело тогда приходские ХрИстиа» в Сред-
удлини, а ныне — историки. е СВЯ1Денники и пропо-
«Христианизация» народной магии шла не толккп
Зей или меньшей степени осознанно католически» пHИЭ)',' В 6адь'
в свою лепту в этот процесс, принимая участие . Ц рКОВЬ ввесла
разного культа в узком смысле и
жаюшин мир ритуалах и даже создавая новые. Подобно тому LS'
подстраивала свое поведение под .христианские, образцы так и Шо
ковь. по крайней мере, в лице своей низшей структуры - приходского
духовенства, стремилась соответствовать потребностям и ожиданиям
верующих. В итоге народная целительная практика обогатилась обря¬
дами и «лекарствами», которые попадают под определение «иепктшпй
.... _ ~ нслтсльнии практика обогатилась обря-
;ами и «лекарствами», которые попадают под определение «церковной
магии» — так историки назвали те ритуалы, которыми Церковь попыта¬
лась заменить народную магию («суеверия»)228.
Согласно Евангелиям, Христос исцелял больных именем Бога. Свя¬
той апостол Павел, следуя примеру Христа, исцелил молитвой и возло¬
жением рук отца Публия, который «лежал, страдая горячкою и болью
в животе» (Деян. 28: 8). Идея «теургической терапии» — божествен¬
ного исцеления, известна многим древним религиям. В христианской
теологии болезни, в основе которой лежит идея почитания Христа как
избавителя и целителя (Christus Soter et Medicus) под таким исцеле¬
нием понимается не только восстановление телесного здоровья, но и
в первую очередь! — «здоровья души», т. е. очищение от сквернь Р
Отпущение грехов возвращает человека к Богу, ^Когда Христос
Г в сопутствующем отпущению
встретил в храме исцеленного им нака у стерег его: «Вот ты
Шег°ся в болезни тридцать восемь лет», он “ 6оЮ чего хуже»
Здоровел; не греши больше, чтобы не случилось
(Ин. 5: 5-14). ,ппитва считались наиболее
В первые века христианства исповедь и соеДством спасения от всех
эФфективным и практически единственн
маГйя» было йс
Г^ной из первых N«*
««овапие; ThomZ К Religion end Я. ГуР«.»- а Г2,
еешпм образом эту проблематику о СУ бозьш»»ствэ"
"«ековый мнр: культура безмолвствуют»™
306
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые
болезней229. Харизматическое лечение подобного рода предпксыьь^ ,
в трактатах отцов Церкви Тертуллиана, Клемента Алексаидр^^,
го, о нем часто упоминается в апокрифической литературе и ь жит^А
святых.
Тем не менее, как было показано в предыдущей главе, в обыденно
жизни такое «лечение» не стало самодостаточным, упоминание о нем 6о-
лее уместно на страницах жития какого-нибудь святого, силой молитьы
и своею святостью избавляющего страждущих от любых недугов. В по¬
вседневной жизни из принятого в ранних христианских общинах ха¬
ризматического лечения уже в раннее Средневековье вырастает целый
комплекс так называемых «теургических» терапевтических средств -
«теургическая медицина», т. е. лечение, непосредственно апеллирующее
к силе Бога и использующее предметы религиозного культа, церковные
вербальные формулы и другие сакраменталии.
С благословениями больных и молитвами об исцелении мы уже по¬
знакомились. Помимо них, служили специальные мессы. С X в. эта прак¬
тика становится общеупотребимой230. Надежным целебным средством
при лихорадке считалась месса в честь святого Сигизмунда, а для из¬
бавления от камней в почках служили мессу святому Либорию. Эффек¬
тивность и торжественность мессы усиливалась, если она сопровожда¬
лась особыми («приватными») молитвами. По окончании мессы больной
принимал святое причастие, что тоже входило в процедуру исцеления,
а священник произносил формулы благословений. Во времена эпиде¬
мий мессы, призванные отвести болезнь, служили особенно часто. Так,
в XIV в. во время чумных эпидемий служили мессу патронам при чума
святому Себастьяну и особенно популярному в Германии святому Р°х>-
который, по преданию, одним только знаком креста освобождал от чумы
целые города. Месса «Recordare» считалась скорее «профилактичес
кой»: ее служили при угрозе любой эпидемии. Те, кто благополучно пе
ренес болезнь, заказывали специальную мессу в благодарность за исие
ление231.
«Соборное послание святого апостола Иакова» предписывает. * 0,1
кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над т*-‘ер
зав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восст
°СшДл’ И еСЛИ °Н сделал грехи, простятся ему» (Иак. 5: 14-15). , priva^'
ngenendt A. Missa specialis. Zugieich ein Beitrag zur Entstehung
шезвеп//FrUhmittelalterliche Studien. 17 (1983). S. 153-221. lQ) ,98
tranz A. Die Messe im deutschen Mittelalter. Freiburg, 1902. S- 1
Глава третья Терапия, болез
нь в контексте
ритуала
307
Но даже от «обычной», соответствуют '
-сссы прихожане ожидали „е только .noToValT"4''1'0*'5, ^"«рю
разумеется) и уменьшения загробного наказан!. (абстрактной,
тали им теологи в разного рода «Разъяснениях» И3аигрехи* К0Т0Рые обе-
ала мессы*, а вполне земных выгод Пусть * Т°ЛК0Ваниях Ри¬
мессы или священных таинств был непонятен * сакРальный смысл
Гельзя думать, что они но
„лпиовных оитуалов Эти лшяи ми наблк>Дателями
церковных ритуалов. Эти люди уже много поколений были христианами
' У иих было собственное понимание происходящего и собсГ„„Тп "д!
„авление об участии в нем, обусловленное и* представлением о хрТ-
«•шилTDO П U LI ПО Л Лйпа I плл . *
тианстве. о мире, о себе. Свое участие в мессе они выражали, например
тем, что клали под алтарный покров монетки, которые жертвовал боль¬
ной падучей. Колечки, изготовленные из таких монет, как считалось, из¬
лечивали эпилепсию. На время мессы под алтарь прятали зимородка, что¬
бы он потом приносил в дом благополучие и здоровье для всех членов
семьи. Общепринятым было мнение, что пока человек слушает мессу, он
не стареет и не слабеет, в тот день, когда он побывал на мессе, внезапная
смерть не настигнет его, а если увидел Тело Господне — не потеряет зре¬
ния
23?
Месса воспринималась слушателями не только метафизически, но
и вполне материально. Существовал обычай, согласно которому боль¬
ной эпилепсией, его родители или близкие после трехдневного поста
слушали мессу, в конце которой читался фрагмент Евангел!Т ™Тм
(16-28), а затем свиток с текстом вешали на шею боль«0МУи *
плодам* (fructus) мессы относились также и благословения, произно
плодам* [fructus) мессы о 233 По мнению прихожан, месса
симые священником по ее окончан • могла воздействовать на
a priori обладала магической силой, магИческого действа, по-
Р^ьность не хуже любого м ! ««Хр»" - » Д»ме.
этому фрагменты месс пытались ^ восприниматься как сво-
* поле за работой. В этом смысле называемые «трудовые пес-
его рода «производственная магия* или так
ни*,234
~ " Franz A Die М «№1а1,'Ги “ "тарыТсоДгР»
ш Franz A. Die kirchlichen Bene” книгам»..'‘ 1 меесу »№
" Эта практик, подтверждаете ^^ ^ ^ р,спм.т_ „ s 44|
«И, например, такой вопрос: «Не случ поМйМоцеркви.
твоем или в каком-нибудь ино
(Согг. № 148).
308
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые
Святые таинства (sacramenta) крещения, причащения, соборования
даже в теологии рассматривались как приносящие исцеление (если бу¬
дет на то Божья воля!). В раннесредневековой житииной литературе мо¬
тив исцеления в момент крещения был «общим местом», топосом"1' Ис¬
целяющий эффект крещения здесь вполне обоснован: оно делает человека
сопричастным искуплению Христом первородного греха и полностью очи¬
щает его, а за все последующие грехи человек отвечает уже сам. Вода для
крещения метафорически именовалась aqua medicinalis — вода целитель¬
ная, причастие — лекарство (pharmacon) бессмертия. Но нельзя забы¬
вать, что только для теологов это были в большей степени метафоры,
в повседневной жизни святые таинства и включенные в их ритуал пред¬
меты превратились во вполне конкретные целительные средства.
Таинству евхаристии (причащения) — главному таинству христиан¬
ской Церкви, приписывалось целительное воздействие со времен раннего
христианства. Даже умирающий больной, приняв последнее причастие,
мог надеяться на выздоровление, если, разумеется, это было необходимо
для спасения его души. Августин Блаженный сообщает о женщине, кото¬
рая завязала своему слепому сыну глаза повязкой, в которой была спря¬
тана гостия, и тот прозрел. В «Диалоге о чудесах» цистерцианского мона¬
ха Цезария Гейстербахского есть рассказ о том, как священник дал своей
одержимой дьяволом служанке кусочек неосвященной (как это было при¬
нято) гостии, однако это не помогло. Тогда он, послюнив палец, коснулся
им освященной гостии и сунул затем палец служанке в рот. Та сразу же
исцелилась. Таково могущество гостии, в которой воплощена плоть Хри¬
стова236 237.
Убежденность в силе божественного сакрамента вызвала к жизни
множество распространенных среди прихожан обычаев, осуждавшихся
церковными властями как суеверные, основным предназначением которых
было обеспечить здоровье, благополучие и успех в делах, для чего стара
лись во время причащения, не глотая облатку, спрятать ее под языком
и принести домой. Поэтому обычный вопрос исповедника: «Не уносил ли
ты куда-нибудь облатку?»23' — не был лишен практического смысла. ^
Все, что имело отношение к таинству евхаристии и соприкасало
с «плотью и кровью» Христа: вино и облатка, пальцы священника, котор
непосредственно касались Святых Даров, вода, которой он омывал рУ
236 ^ Taufe in fruhchristlicher Zeit. Neurkichen. 1981
237 Franz A. Die Messe. S. 95-96
Schmitz. II. S. 440 (Corr. № 141, 142).
Г.кзяа третья. Терапия; болезнь
в контексте
Ритуала
' Г1 r 1 1 и£>» ее возлагали на голо-
содержимым. После свершения таинства евхаристии священник омывал
руки водой и, стряхивая остатки ее с пальцев, окроплял таким образом
стоящих впереди прихожан, что считалось профилактическим средством
против болезней глаз. Верили также, что если заглянуть в чашу для при¬
частия сразу после мессы, можно избавиться от желтухи. Зашитая в пла¬
тье, облатка могла уберечь от стрел и ударов'в бою, приносила деньги
и добро в дом, зарытая в огороде — плодородие, спрятанная в хлеву —
здоровье и плодовитость скота, ее также клали умершему на грудь, что¬
бы и на «том свете» она «помогала» ему238.
Разумеется, повторю еще раз, официальная Церковь рассматривала
внелитургическое использование гостии как святотатство, и «примеры»
из проповедей полны впечатляющих описаний божественных наказаний
за этот грех. Так, гостию часто применяли как эффективное средство в лю¬
бовной магии. Некоторые женщины надеялись при помощи облатки из¬
гнать плод239. Добавлю, что в состав таких снадобий помимо гостии вхо¬
дили обычно кровь, моча и популярные в магии растения: можжевельник,
горькая полынь, спорынья. Присутствие последней (алкалоид спорамин
вызывает сильные спастические реакции) и обеспечивало медицинскии
эффект средства.
ческой направленности жанра проповедей,
Обилие сообщений о греховном
ной литературе весьма симптоматг
У —^ 1 iwrvannnc i
‘«Jbermittel. S. 135).
310
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые.
обличающих козни еретиков, ведьм и иноверцев, стремящихся надруглть*
ся над гостией, а, следовательно, над Христом. Простые верующие вое*
принимали сакрамент как своеобразное магическое средство, чье могу*
щество почти не ограничено. В 1323 г. некий цистерцианский аббат из
Санской епархии описал такой суеверный обычай, следование которому,
впрочем, было чревато отлучением от Церкви. В деревянный ящик пря¬
чут кота и кормят его только освященными облатками, которые предва¬
рительно «отравляют дыханием жабы». Через 9 дней животное убивают,
а его шкуру режут на куски. Тот, кто носит при себе такой лоскуток, обла¬
дает колдовской силой, может насылать недуги и исцелять их, выигры¬
вать все дела в суде, находить любую пропажу, а главное — в любой мо-
240
мент призвать себе на помощь дьявола
И все же молитвы, мессы, святые таинства — средства в борьбе с бо-
скимТбразцам° Поск^’ <<КЛассические*- восходящие к раннехристиан-
сто^но акгмно^олтяЛЬК^ РЗЗВИТИе ЦерК0ВН0Й ПРаКТИКИ исцеления по-
медицины* нйгтп лкивалось «снизу», арсенал средств «теургической
оеТалТвсЛ! Р Р Р°С: благословляюЩая деятельность Церкви об-
нГим^шие ппя? Н°ВЫе Ф°РМЫ’ В°ВЛеКаЯ В СВ0Ю сФеРУ предметы прежде
не имевшие прямого отношения к культу. Р
ЛИИ Ua^amenInT^\ гг™ Целительными средствами стали сакрамента-
лии, или «малые тТ ° *!нению средневековых теологов, сакрамента-
самые разные ритуалТГобъ^™^0 minora)' к которым причисляются
Словения, святая вода хлеб Г™ ~ П„редметы кУльта- формулы благо-
травы — СЯМПГТГ.П Д ’ ЛВб’ С0ЛЬ’ елеи’ благ°словленные свечи, пепел,
(gratia Dei), „е о6ладали"‘С0™ЛЬН°Й СИЛ°Й' Б°ЖЬеЙ 6лаГ0ДЭТЬ10
значение как знак X ини имели исключительно символическое
сти, бренности и*!? риста и его Деяний, символы божественной мудр0'
видела в содействии66**601*0™ бытия’ покаяния. Их назначение Церковь
лах в интересах спа Изгнанию Демонических сил и помощи в земных Д°'
Должно располагать6^****** ДУШИ’ поскольку употребление сакраменталии
шаны240 241 242. Словом эт л*™ К Т0МУ’ чт°бы просьбы молящихся были УслЫ'
о ыли своего рода «вспомогательные» средства.
240 п I I
241 уГ°те ^ Ebicharistie als Zaubermittel. S. 147,
кое СреднГвековьТс СМЫСЛ сакраментов активно стали разъяснять Уже.в^у
Аквинского (ум 127ДЛе^У^ УП0МЯНуть Гуго Сен-Викторского (ум. П41 г. .
242 Franz A Die ь- Г\';.ВИльгельма Оверньского (ум. 1249 г.). ,i-i9.
A. Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Bd. I. S. 8-14. 3l
Г,а«а »ч,еть>. Tepanu, ■бод»., ,
Но для средневековых людей они имели огромное,
ритуала
311
чение Применение сакраменталий. благословленных^"°стоятельн« 3«'
или имевших отношение к святому, его гробнице MJ,u?yK<W с“яшенни1м
стым прихожанам подчас единстве„нуюСе^Рпе1"КВИЯМ’дамло"Р«-
ствениое положение в любой жизненной ситуации или предохранить «бя
от возможных неудач. В нужде и болезни выпивая освященную релиК
виямн воду, смазывая рану благословленным маслом, надевая амулет
с таинственной «спасительной, надписью, они вряд ли задумывались о тео¬
логической трактовке «малых сакраментов». Их существованию и назна¬
чению придавался гораздо более простой, приземленный и утилитарный
смысл. Изначально предназначавшиеся 1Дерковью облегчить пастве путь
к спасению и противостоять проискам нечистого, в контексте «народной
религиозности* * сакраменталии приобрели характер целительных ритуа¬
лов и амулетов, обладая в глазах тех, кто их использовал, чудодействен¬
ной магической силой, проявляющейся «автоматически». Такая профа¬
нация «малых церковных таинств» усугублялась еще и тем, что в отличие
от сакраментов — основных таинств Церкви, прибегать к ним можно было
не только в церкви, но и в доме, в поле, в хлеву.
Наиболее часто для лечения употребляли святую воду, благословлен¬
ные соль, хлеб и масло (елей).
Строго говоря, теологическое назначение святой воды —* очищать
душу от греха. Но даже в рамках представлений официальной теологии
нравственное очищение влекло за собой и очищение Физич^*°®
ление. Не без вины клира распространилось
ключам в себе особенную ““"Т^но одной дегенде, некий богатый
МО воли тех, кто ее употребляет Хог исповеди и ПОСледнего при-
человек во Франции тяжело заболел ^ ^ ведома Подмеша-
частия отказывался, и лишь когда е у а после того как ему бы¬
ли святую воду, он вдруг начал исповедова . же убеждения
ли отпущены все прегрешения, выздорове
241 Прекрасной иллюстрацией к ЭТ^ЦРвшего народные верования'
*ить комментарий П. Г. Богатырева, церковные догмы или Р свЯ.
«их крестьян в начале XX в, «Прибавим^объяснить «то
непонятны. Когда я спросил у кресть ^ ^столько учен, хв ^ вер0ванИя 3*-
т°й воды, он мне ответил: *Я ^д^ц^кие действия, обряды и
°Ни У нее есть* (Богатырев Л-
КаРПатья. С. 189).
312
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые..
в святой воде купали одержимых, давали ее пить больным и окропляд*
их ею. Считалось даже, что у некоторых священников святая вода «г,0Г
“244 ‘-
чается» более целительной
Для лечения больных использовалась также благословленная специаль¬
ной формулой вода с солью — aqua benedicta, и вода, благословленная не
на литургии, а приватно, священником, аббатом или иным духовным ли¬
цом. Ее называли aqua miraculosa — вода чудотворная. Жития святых ча¬
сто сообщают о чудесах, свершаемых святыми при помощи такой воды.
Святая Монигунда лечила ею лихорадку, святой Кудберт — болезни глаз24:.
Целительным (приблизительно с IX в.) считалось также питье обычной
воды, освященной опущенным в нее крестом или реликвиями и благослов¬
ленной специальной формулой. Употребление такой воды должно было
предваряться молитвой, в которой больной просил Бога об исцелении245 246.
По мере распространения убежденности в том, что некоторые святые
являются покровителями больных определенной болезнью, воду стали бла¬
гословлять именем святого-патрона. Так, воду, благословленную именем
святого Власия, пили при девяти внутренних недугах и, чтобы удалить за¬
стрявшую в горле косточку, ее же давали пить гусятам и цыплятам, чтобы
уберечь их от лисы или хорька. Вода святого Серватия, если пить ее в тече¬
ние 8 дней после праздника поминовения этого святого (26 декабря), исце¬
ляла от лихорадки, как и вода святой Адельхайды. При лихорадке же пред¬
писывалось в течение 9 дней пить натощак «воду святой Анны», не забывая
при этом по 5 раз в день читать «Отче наш» и «Радуйся, Мария», один раз —
«Верую», а в четверг поститься «в честь святой Анны»247. Вода святого Ан¬
тония помогала при эрготизме, святого Пирмина — при чуме и укусах змеи,
вода святого Стефана отгоняла ведьм и призраков, а святого Килиана (осо¬
бенно почерпнутая из колодца у его могилы в Вюрцбурге) считалась «про*
филактической», ибо предохраняла от болезни глаз248.
244
245 ^mnZ ^ ^'е ^'Гс^*с^еп Benediktionen im Mittelalter. Bd. I. S. 108 109.
0 Trub C. L. P. Heilige und Krankheit. Stuttgart, 1978. S. 131; Schneider
Aqua benedicta — Das mit Salz gemischte Weihwasser//Segni e riti nella chie
a tornedieMale occidentale. Spoleto, 1987. S. 337-365.
247 FranzA- Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Bd. II. S. 469.
248 Ri6 kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Bd. I. S. 187- k.
tionpn • f P' Heilige und Krankheit. S. 133; FranzA. Die kirchlichen Be
lionen m Mittelalter. Bd. II. S. 479-480; Richter E. Von geistUchen Volksm*»
MonataTh h auuligssct,r'ften. Mirakelbticher und Legendarien//Me 111
Monatsschnft. 1952. № 6. S. 187-189.
Глава третья. Терапия
°шан" ратт1м
д. Франц отмечает, что практика лечения г,„
наиболее распространена в исконно ГОсловленной
313
ИСКОННО
э10 С тем, что еще древние германцы счТДТваде0®'’*""’1-
ffle текущую воду священной и Целительной -ь ч . И™чни«™ и ьооб-
нали новорожденных младенцев пепел трм „ с' В ТакУю В°ДУ оку-
Доступность святой или благословленной Г ^ ИМ ИМЯ’
шИм целительным средством, но даже и эта пазн™ДеЛаЛа 66 популяРней-
„радии, в повседневной жизни не избе*?», ТЬ *Теургическ™
знания» паствы, которая не замедлила разнообразить и 1усовершТнство"
»ать, ритуал лечения ею. Так, если Церковь не „мела „„чего „р^тив „ '
чтобы эту воду пили „ли смачивали ею больные части тела, то кулаГе
в такой воде «для здоровья» младенцев или приготовление «лекарства»
посредством смешивания святой воды, принесенной из трех церквей или
благословленной воды из трех источников, рассматривалось уже как су¬
еверие249.
С XI в. в качестве целебного средства наряду с водой стало приме¬
няться вино, которое также освящали опущенным в него крестом или ре¬
ликвиями. Ритуал лечения таким вином был довольно сложным. Напри¬
мер, его полагалось пить в течение трех недель по пятницам вскоре после
восхода солнца или поздним вечером, стоя прямо или опустившись на
колени, из круглого или ребристого сосуда. Ритуальные тонкости имели
особую важность, так как влияли на целительную силу вина. В округе
аббатства святого Галла (современная Швейцария) наибольшим успехом
как средством против лихорадки пользовалось вино, благословленное
в праздник этого святого. Легенда сообщает, что по пути ® х
той Галл заболел лихорадкой и вынужден был оста”0®^^ ованию мо-
так что болезнь святого послужила п
настыря и, по-видимому, мотивировала Д ика ИСПОльзования
роната250. Нельзя, впрочем, не отмети , б другая практика,
5 послужил- альнейшеМ возникновение пат-
мотиТ™Г^
Вина, благословленного именем святого, как и официальной церковно-
находящаяся в пределах сферы взаимоде ^ оттенок и отнюдь не
сти и народных традиций, могла иметь я * ное накануне Иванова дня
одобряться Церковью. Так, вино, блаГ° соЛНЦестоЯния, с которым связа
(замечу, что это еще и праздник летнег
- „ Mi„.Liter* Heidelberg. №
Handschnft.e Bd II S 470.4M.
Mittelalter. Bd. И
„ Klapper J. Exempla aus
Ns 10 16
250' Franz A. Die kirchiichen Benediktionen
314
Ю. Е. Арнаутова
Колдуны и святые
множество других народных обрядов и поверни!) - vtnum sane,
nis _ открывало пророческий дар, стоило только внимательно ц«,,м,п
реть в бутылочку, наполненную этим вином, способствовало поиску к,,,,
деного и раскрытию других темных дел .
О целебных свойствах масла, взятого из лампад у могил святых, пой
дет речь в следующем разделе, но и в обычных церквах благословленное
масло (елей) употреблялось не только для литургических целей. Оно было
необходимо при соборовании тяжело больных, а также для помазания
в «медицинских целях» всех недужных (так называемое oleum infirmorum)
и одержимых (oleum exorciatum).
Помазание больных, пожалуй, самый древний церковный целительный
ритуал, предписываемый еще в послании апостола Иакова: «Болен ли кто
из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним,
помазав его елеем во имя Господне» (Иак. 5: 14—16). Помазание заключа
ется в нанесении елеем знака креста на теле больного с соответствующи¬
ми случаю молитвами (прежде всего с «Отче наш» и «Верую»). Подобно
церковным формулам благословения и заклятия, ритуал помазания
в Средние века значительно усложняется и детализируется. Пятнадцать
масляных знаков креста символизируют три лица Святой Троицы, к ко¬
торым взывает свершающий обряд священник, и пять органов чувств
Сначала большой крест рисуется на спине больного, затем на затылке,
на лице от лба до подбородка и от уха до уха, потом мажут глаза, нос,
губы, уши как органы чувств, шею, грудь, ладони и подошвы252. Только
после помазания больного причащают.
Так же как и воду, масло благословляют именами святых. Маслу,
благословленному именем святой Екатерины Александрийской, припи¬
сывали целительное воздействие при подагре, одышке, астме, им лечи¬
лись от глистов и предохранялись от чумы, сваренный в нем инжир счи¬
тался действенным средством при ангине. Маслом святого Лаврентия
лечили ожоги, от масла святого Квирина из Тегернзее ожидали благо-
суставах2^°ЗДе^СТВИЯ Н3 подагРу’ обмороженную кожу и опухоли и
252 Browe Р DipT^3 S’ Handschriften des Mittelalters. № 41. //
Zeitschrift fur katholisch6 ть^ Ш der abend,*lndischen Kirche des Mittela e ^
Religiosita, im M S,!\£'e0l,°^ ,S 521-534; Angenen* A. O'***"'
Trtb C. L P h! Darmsta«. 1997. S. 667-668. ,. hllC|,ei
Benediktionen. Bd. I. s 346-347 Kra"khe1' S 124- 127; Fram A Die kirt
Глава третья
1пия: болезнь
в контексте
Ритуала
315
в ча-
Целительными свойствами наделялись и две™*
„НОСТИ. благословленные специальными Л„Г,, ““Виталии,
змемые не столько в культовой практике скольГ к "родукты- "споль-
яолоко, мед, чеснок, яблоки. Каравай хлеба разоезаГк ХЛеб' С°ль'я#иа'
вырезали на нем знак креста, на листьях чеснока Ги Р“И° ™
священные аббревиатуры, а произносимая при этом г?? * рисовали
» С0ДерЖаЩа" «Ч™? * ‘ просьбой о „ад Jel^r?;02'
«ого объекта особой силон, тем самым возводила его в ранг цели”™™
(я шире - благотворно действующего) средства. Больной желудок ле,„
ЛИ хлебом, благословленным на гробницах святых Галла и Отмара хлеб
благословленный именем святого Губерта Льежского, помогал при уку¬
сах бешеной собаки, а благословленный именем святого Власия лечил
больное горло254.
Соль как средство защиты от дьявольских сил входит в литургиче¬
скую практику очень рано, на рубеже V-VI вв. В это время в ритуале кре¬
щения появляется процедура datio sails — когда неофиту для укрепле¬
ния его перед лицом насылаемых нечистым напастей давали вкусить
благословленной святой воды с солью. Но уже раннесредневековые жи¬
тия сообщают о применении соли в целительной практике. Святой Ко¬
лумбии лечил ею глаза, а святая Монигунда и другие болезни. Миракулы
XI-XII в. упоминают соль как эффективное средство при болезнях глаз,
зубов и эпидемиях скота. Мешочки с благословленной солью приклады¬
вали к воспаленным, гноящимся глазам
Но если хлеб, вода, соль - одни из самых древних сакраменталии то
использование благословленного молока и пасхальных яиц вхо
тику гораздо позднее — соответственно в X и вв.
Под давлением нужд своей паСб^
ным, для которых сакраменталии
~Т“ Tab С. L. Р Heilige'^krankheit. S. 107; Franz A. D.e k,r= ^ ^ ^
fWА.2Ш kirchlichen. Bened,jf
sabeth Landgr&fin von Thiiringen. ^ ^ p Heilige
номер главы.) Hiktionen. Bd. П. S.
!* Franz A. Die kirchlichen Bene*.»"*"
Und Krankheit. S. 139-140.
316
10. Е. Арнаутова. Колдуны и
святые..
лечебным средством. Церковь постоянно расширяла круг лод,1ежа
Га ословению ситуаций и предметов. В позднее Средневековье „асчв.
швались десятки целительных процедур, главная роль в которых ота„.
дилась священнику. Разумеется, большая часть из_них возникла сво,-
танно и была следовательно, локального значения , так что во многих
местностях целительные ритуалы сильно различались. Епархиальные
власти волей-неволей вынуждены были терпеть самодеятельность при-
ходских священников, особенно в том, что касалось пользования боль¬
ных падучей. Раз уж, по мнению теологов, болезни происходили чаще
всего от дьявольских козней, то эпилептиков, которых нередко объявля¬
ли одержимыми, это касалось в первую очередь.
Церковный ритуал исцеления эпилепсии (падучей) имел несколько
вариантов. К XIV в. относится описанный А. Францем обряд, согласно
которому больной, исповедовавшись, три субботы подряд должен постить¬
ся, ограничиваясь хлебом и водой. В третью субботу он жертвовал церк¬
ви 4 свечи и должен быть присутствовать на мессе в честь Святой Трои¬
цы. После фрагмента мессы, именуемого «СопШеог», он ложился на пол,
с четырех сторон вокруг него расставляли свечи, и пребывал в таком по¬
ложении до той части мессы, когда священник произносит «Agnus Dei».
Затем священник возлагал на больного руку и читал фрагмент Еванге¬
лия, повествующий об исцелении одержимых. По окончании чтения свя¬
щенник с силой ударял рукой больного (шок от удара должен был иметь
психотерапевтический эффект) и отпускал со словами: «Domini tecum» ■—
«Господь с тобой»258.
В Италии популярным было лечение эпилептиков мятой, произрас
тавшей в монастыре святой Бибианы в Риме. Эта святая считалась пат¬
ронессой больных падучей, а монастырь привлекал множество паломни
ков, стремившихся заполучить целительный порошок из легендарной
м j" ° при^тии в монастырь больные исповедовались, заказывали три
~“ЯТ°Й оР0ИЦЫ И жеРтв°вали на каждой мессе по три ев*
причащались гГ™ n°Ster>> и *Ave Maria». После перВ°И
тую воду упомяну °К?Нчании кажДой мессы священник добавлял в с
Свяг„Г,УдГв”Нп„ГГР0Ш0К И С0 СЛОВами *В° °™а и СЫНа Иг5
Ь больному. Потом больные шли поклониться гр
«ееТ1":аРИЯХ' “"Рождающих
и опис
30е
Ритуала ее применения ^ц“ривиждаюЩих текст сакральной формулы и и*”‘ ,е.
™ -проиед,р
Глава третья. Терапия: болев
нь в контексте
ритуала
317
свЯТой Бибианьг’ . Во Франции при эпилепсии „
тым Стефану, Николаю и Иоанну КрестителюпЛУЖИЛИ три мессы свя-
нИк покрывал голову больного столой и uutg п а К°НЦе Ка5Д0Й СВяЩен-
principio»
читал фрагмент Евангелия «In
Падучую пытались лечить и другими травами —
жевельником, шалфеем, подкрепляя их силу молитва.ГГк?1'™*'
»“"■ а также экзорцизмами - формулами изгнания нечисто ГдухТза'
клятия Uonsecrauones) против падучей были менее распространены
д. Франц упоминает только „дно „з них - заклятие «Jr, «С
morbum. (.против падучей болезни,) из рукописи XII в., в котором б™
лезни противопоставляется весь сонм сакральных сил, и она заклинает¬
ся «именем Отца, и Сына, и Духа Святого, и всех святых ангелов, и всех
святых на небе и на земле». В практических рекомендациях, сопровожда¬
ющих текст формулы, предписывается затем закопать пояс больного на
перекрестке трех дорог — в месте, где, по еще дохристианским представ¬
лениям, магические силы проявляют себя особенно активно261.
Не менее сложным ритуалом, требующим присутствия священника,
могла стать и помощь в родах. Священник произносил специальные бла¬
гословения рожениц и возносил молитвы к святым Анне, Маргарите,
Варваре, Агате, Елизавете, считавшимся покровительницами при родах.
Трудно рожавшим женщинам возлагали на голову Евангелие, на грудь
клали кусок пергамента с текстом заклятия, содержавшим перечень свя¬
щенных рождений: «Анна родила Марию, Мария родила Христа без боли
и мук и т. д.» и призыв к младенцу выйти из чрева матери «во имя Отца
и Сына и Духа Святого». Иногда для большего эффекта записку с текстом
заклинания привязывали к животу или к голени женщины . Наиболее
действенным средством для помощи в трудных родах счит^1^
ИИ святых, к примеру поя* “я”и^игаий под руКой не было, доволь-
а поскольку чаше всего подобных £“ посидеть иа погребальных но-
ствовались тем, что предлагали Р°*ен “ ^ обвязывали ее поясом
силках или на одежде казненного пр У пазр0дИВШуюся женщину
Церковный колокол и трижды звонили в
п s 500. Почему В поздаесред-
259 Franz A. Die kirchlichen Benedikt.onen ^dJ^^ при головной боли, в
Иевековой Германии эту святую также ПР мне, признаться, неизве
3ванной чрезмерным употреблением спир ц s. 501
260 Franz A. Die kirchlichen Benedik ' Bd. II. S. 504.
261 Franz A. Die kirchlichen Bene ,!, ti nen Bd. П S. 200 2
262 Franz A. Die kirchlichen Bene 1
318
Ю Е. Арнаутова. Колдуны и святые
и MiaieHUa снова благословлял священник известен целый ряд
,TeneJu-nones post par,ит. Существовали также формулы для 6лаго
с,Рвения женщин, умерших в родах. В позднее Средневековье .,рак,№о
в-пся обычай возложения новорожденного на алтарь, иногда священник
держа младенца в руках, делал им знак креста на алтарем, что также, „0
общему мнению, должно было в будущем предохранить ребенка пт
фор.
163Н6И”'
При болезнях глаз и даже слепоте священник смазывал глаза боль¬
ных смешанной со слюной землей, принесенной из паломничества в Свя¬
тую землю (как того требовали указания, сопровождавшие запись текста
благословения), или рисовал ею над глазами знак креста и произносил
сакральную формулу, В основе этого обряда лежит евангельский сюжет
об исцелении слепого от рождения Иисусом Христом, который «плюнул
на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепо¬
му» (Ин. 9: 6). В позднее Средневековье был распространен обычай при
болезнях глаз смотреться в специально благословленное зеркало. Мне¬
ние о том, что зрение при этом заметно улучшалось, было освящено авто¬
ритетом медицинской школы в Салерно, и сам Арнольд из Вилановы, по
преданию, оставил какие-то разъяснения (современному читателю пока-
жущиеся, вероятно, маловразумительными) относительно «медицинской»
подоплеки их действия264.
Страдающие подагрой носили кольцо, изготовленное из 16 монет, сна¬
чала пожертвованных церкви, а потом выкупленных. Целительную силу
кольца нужно было подкреплять, по пять раз на день читая «Pater noster»
и *Ave Maria»265.
При строгом анализе в церковных целительных процедурах можно вы¬
явить многое из того, что роднит их с магическими ритуалами исцеления,
и это не было секретом для церковных властей и теологов того времени.
ерекресток трех дорог, погребальные носилки, записки-амулеты, маги-
кпйниуП°ВЯЗКИ П0ЯСа’ символическое «погребение» болезни вместе с по
♦магически ВС6 ЭТ° регуляРН0 критикуемые авторами пенитенциалиев
ной релиГи0зТШеННЫе>> МбСТа’ пРеЛметы, действия. Так в лоне наро*
образцу Магическ РЗК/ИКИ’ ЧЭЩе Всего В сельском церковном приходе, п
ких («языческих») ритуалов постепенно формирУютС
fZZ a Di! Sft" ^"'«ionen im Mittelalter. Bd. II. S. 20S-2I2
Frans A Die kirehl;C,.en J^nediktionen im Mittelalter. Bd. 11. S- 492.
kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Bd. II. S. 60/
263
264
265
Глава третья, ТеРапия:
КонПексте
РчЩада
319
новые, которые их исполнители считают
ными». Магия, проникшая в цепкгти.. ВП0ЛНе уместными
Церковью, отличалась от магии народной'««
Среди образованной части духовенства R
о дозволенности тех или иных Целительных^ HeCK0H4aeMb* Дебаты
дур, об их христианской «чистоте» но в то ж ЛагословляюЩих проце-
с возмущением отвергалось образованной церкоюой “ 10го' что
в VIII в, .апостол фризов, святой Бонифаций, бГш“ еше S™
легатом, жалуется в письме к папе Захарию, утверждая, что не Jo Z
из них не способны без запинки произнести даже формулу крещения266
Но в большинстве своем приходские священники высокого и позднего
Средневековья по своему умственному кругозору и обыденным представ¬
лениям не далеко ушли от своей паствы. В одном трактате 1387 г. автор
сетует на тех представителей белого духовенства и монашества, кото¬
рые не стесняются прибегать к заклинаниям и рисуют магические знаки
на облатках, кусках яблок и бумажках, а также изготавливают амулеты267.
Но, с другой стороны, священник один мог не только крестить, освятить,
«превратить» гостию в тело Христово, соборовать умирающего, но и бла¬
гословить поле, больного, роженицу или скот, а пренебрежение нуждами
прихожан могло означать для него утрату их доверия и контроля над ними.
Кроме того, разница между «дозволенными» «елител™
злами и теми которые в глазах официальной Церкви считались суе
злами, и теми, которые в г ^ казывалась доступной даже
верными и предосудительными н ^ в народе приписЫвались
священнику. Так, алтарный "°*Р • П0СК0Льку он соприкасался с са-
чудодейственные целительные с ’ официальная Церковь за-
мым главным сакральным местом в Р ’ 6ы не осквернялся ал-
прещала использовать для внекуЛ^°дующей легендой: некий священник
тарь. Этот запрет иллюстрируется «« нм алтаряый покров (нбо
исцелил одержимую женщину, на
— . + пня et spiritus sancti»- s. 2. 430-431
266 «Baptizo te in nomine]pa* Rp«ediktionen im Mittelalter т же свЯщенно-
267 Franz A. Die kirchlichen BenedjM^ одНОГО синода^XVих „ не запРе-
франц приводит здесь еще и пост ”обные суеверия иЛ* Л сТ0ВЫ, а Велиаловы»
служители, которые практикую „ашего, а Ваала, н
Щают, суть священники не Госпо
320
К) Е. Арнаутова, Колдуны и святые...
святыня не может не исцелить!), но в наказание в него самого тут Же
вселился 6есм.
Создается в некотором смысле парадоксальная ситуация, просущество¬
вавшая вплоть до эпохи Реформации, когда критика протестантских тео¬
логов побудила католическую Церковь значительно упорядочить и «очис¬
тить» церковную обрядность: христианский культ сам стал источником
многочисленных суеверных практик. Но если осуждающие «языческие
суеверия» пункты пенитенциалиев, которые восходят отчасти к традиции
критики суеверий в патристике и раннесредневековой «ученой» пропове¬
ди (прежде всего у Цезария Арелатского) в большинстве своем отражают
действительно «языческое», античное или древнегерманское, наследие, то
суеверия из области «народного благочестия», с которыми Церковь имела
дело в XI-XV вв.( были, хотела она этого или нет, плодом ее же воспита¬
тельных усилий. «То, что прежде насаждали и сеяли, теперь само растет
из глубины религиозности... Церкви приходится не только насаждать, но
и охранять и искоренять», — писал Л. П. Карсавин269.
Однако если от рассуждений теоретиков-богословов обратиться к по¬
вседневной религиозной практике, имеющей отношение к исцелению бо¬
лезней. то мы увидим, сколь нечеткой была в ней грань между благочес¬
тием и святотатством, сколь быстро порою меняются они местами. Некий
британский князь, как рассказывает Григорий Турский, страдал подаг¬
рой. В надежде исцелиться он приказал принести из храма чашу для
причастия, которая по обычаю тех времен была внушительных размеров,
и выкупал в ней свои больные ноги. В наказание за святотатство ноги
его, как пишет Григорий Турский, совсем «отнялись»270. Как видим, один
и тот же поступок совершенно по-разному оценивается с точки зрения
официальной теологии и с точки зрения «народной религиозности»: тур*
ский епископ усматривает в подобном поведении именно святотатство,
которое влечет за собой обязательное божественное наказание, но разве
в глазах несчастного князя этот поступок не был именно актом благо¬
честия?
Христианская религия и культ, находясь в постоянном контакте с народ-
иыми традициями, в известной мере неизбежно усваивали их элементы,
** Franz A Die Messe S, 87.
и П °С”ОВЫ сРедневековой религиозности в XII-ХШ вв.. пре¬
имущественно в Италии. Пг , 1915 С 21
w*. н^Г. Гуп,т‘(с*р 84,приводитф' г^с: 0га*
Глава третья. Терапия: болезнь в контексте
Ритуала 321
что обусловило некоторую Двусмысленность
Л4ЮШ>« их вербальных формул. Но средневеКоГа °брЯ,10в и QonP°°°*-
i*»- нуждался в них как в средстве оградить себя <Т°ВеК' в сво» »•*-
ностей. которыми была чревата вся его жи бесчисленных опас-
еохранить и преумножить свое добро и хптаТ’ ИЗЛечить СВои недуги,
Чение по-своему, их эффективность и все свое повТпГ^ ИХ СМЫСЛ И зна'
религиозной верой. «Называя человека
савин. - мы подчеркиваем не то, во кто „„ верит,а то, J
то. как он верит, и выделяем таким образом субъективнуюSZ-
sy. Вероятно, именно в этой субъективной, особенно эмоциональна
стороне восприятия христианском религии и культа средневековым че¬
ловеком, примиряющей многие противоречивые явления религиозной
жизни, и состоит своеобразие столь часто обсуждаемого в историогра¬
фии последних десятилетий феномена «средневековой народной религи¬
озности»2'1.
3. 8. Исцеления святыми
3. 8.1. Чудо исцеления и патронаты святых
над больными и страждущими
Выше уже говорилось о гом цели™
водная молва наделяла реликвии святых. Д ' т святых
*ий святыми требует специального ос®е^ ’евековым>> феноменом на¬
каляется, пожалуй, самым ярким всех разновидностей «ре-
эодной целительной практики. Деи ^ практикующими, божест-
’игиозной терапии» мотивируется ЛЮДЬМИ’ ые исцеления святыми-
*енным вмешательством, и в этом смысле глубочайшей религиоз-
Щофеоз «религиозного лечения,, свидетельство
10СТИ средневекового человека. муЧеников знала 0.
Почитание реликвий погибших за начинают причисл уже
«ская античность, а с IV в. к лику ^™Хе"пйск„„ов. мкссионеров.
давившихся своим благочестием мо
в хН~ХШ вВ С 4
^^^средвеве^
322
IQ £ Арнаутова. Колдуны и святые
при императоре Константине культ святых приобретает важное
ние в религиозной жизни общества, и со второй половины IV и. облекав
ся приблизительно в те формы, которые знакомы нам по сочинениям Гри
гория Турского, и с тех пор не подвергались принципиальным изменениям
на протяжении всего Средневековья. Годовщины смерти мучеников и свя¬
тых (natalitia) превращаются в пышные церковные праздники, над их
гробницами возводятся часовни и роскошные базилики, украшенные изо¬
бражениями сцен их христианских подвигов, к местам их захоронения
стекаются для поклонения верующие, и паломничества в V-VI вв. стано¬
вятся обычным делом.
Реликвии, почитавшиеся на латинском Западе, можно разделить на
три основные группы.
Во-первых, это были реликвии, имевшие отношение к Библии и ранне¬
христианской Церкви. Их почитание было повсеместным, а связанные с
культом даты включались в литургический календарь. По мере христиа¬
низации варварских областей часть этих реликвий из Рима перемещалась
(причем не всегда легально) в новые монастыри и церкви. Перенесение
мошей (translatio) раннехристианских мучеников было важной состав¬
ляющей миссионерской деятельности Церкви: оно служило пропаганде
христианства и удовлетворению потребности новообращенных в чудесах,
которые, по мнению церковных властей, также должны были способство¬
вать торжеству новой религии, демонстрируя все ее преимущества272. Во-
вторых, собор или монастырь мог обладать останками своих основате¬
лей, прославленных аббатов или епископов.
Наконец, почитались реликвии, связанные с местными, современны¬
ми святыми, так что пантеон святых и количество их реликвий постоян¬
но увеличивались.
И в ареале распространения первых христианских общин, и в недавно
христианизированных областях святые мощи по необходимости подвер¬
гались перезахоронению под алтарями уже существующих церквей, так
что уже во времена Каролингов не было, пожалуй, ни одной церкви, где
не хранились бы реликвии какого-нибудь святого273. В конце раннего Сред¬
невековья стало обычным делом поднимать из земли священные останки
практика elevatio) и выставлять в роскошных саркофагах и реликвари
а алтаре или позади него. Совсем мелкие реликвии, например, 3У ь1,
N. Y., \Ш Р 1 Furta SaCra' Thefts of Relics in the Central Middle Ages. Princeton
7J Angenendt A. Heilige und Reliquien. S. 169.
Глава Терапия: болели
'■^тт,кп, рит)ала
ногти, волосы вкладывали в особый реликмвиа
топsirare - показывать) - „а высокой •Р"" ~ monziranz (от лат
наверху, так что ее содержимое было хорошо ' Пр°3раЧНОЙ капсулой
ликвии тоже считалось формой благочестия”' К "б° сиотреть на ре-
ных камней, обильно украшавших реликватш “Г* “Лота и «Рагаиен-
„не и вызывал благоговение верую^
евангельское изречение «праведники воссияв I уквально в°площал
Отца их. (Мф. 13: 43). воссияют, как солнце, в царстве
Помимо святых мощей как реликвии почитались и предметы имев-
шве непосредственное отношение к святому, как вполне обычные - "Ге*.
да. чаша, пояс так и довольно оригинальные, например, нож, которым,
по преданию, был убит проповедовавший христианство у фризов святой
Бонифаций. Это были реликвии «второго ранга*, но и они под воздействи¬
ем магического закона контакта наделялись частицей Божественной бла¬
годати (gratia Dei), имманентной святому, и обладали, как считалось, чу¬
дотворной силой.
В официальном образе святого в житийной литературе воплотились
христианские идеалы смирения, морального совершенства в подражание
Христу, сосредоточения всех душевных сил на служении Богу и спасе¬
нии души при полном отречении от мира. Но самой привлекательной чер¬
той святых в глазах верующих была все же их способность творить чуде¬
са. Общепризнанное в историографии мнение, что средневековый культ
святых покровителей и заступников, к которым всегда можно было
обратиться за помощью, возрос на почве всеобщей и неодолимой потреб¬
ности в чуде — неоспоримо. Осмелюсь лишь внести существенную, на
мой взгляд, коррективу: этим чудом было чудо исцеления. Именно в роли
Целителя с самого начала образ святого обретает в массовом сознании
наибольшую притягательную силу, что и стало главной предпосыл
разрастания пантеона святых до невероятных^“^^ововсе,алег-
Нельзя сказать, что чудесных и сегодняшние читатели
коверное население средневековой р^^^ монахов, распрост-
житий и миракул стали жеРтв°“^ ях ЧуДесах ради умножения сла-
Ранявших слухи о творимых в их оби постоянного наплыва
вы соях монастырей я иаалечеяия еыгоды
______ гм Braun / Dre Reliquare
- Подробно об истории I. Вг. «940: *»—«*
^es Christlichen Kultes und ihfe £n
Heilige und Reliquien. S- 149” 189.
324
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые
паломников275. Средневековое общество относится к так называемым
обществам с малым коэффициентом обеспеченности, и потому многие
заболевания в нем носят психосоматический характер. Типичные для
Средневековья низкий уровень жизни, постоянная угроза голода, воин,
стихийных бедствий, эпидемий создавали неотступное ощущение напря¬
женности и страха, полной беззащитности человека перед внешним ми¬
ром, что вполне могло быть причиной разнообразных соматических рас¬
стройств. Анализ миракул — главных свидетельств о чудесах святых —
показывает, что среди «пациентов» святых преобладали люди с симп¬
томами, вызванными конверсионными процессами истерического харак¬
тера: параличами конечностей, контрактурами, нарушениями кожной
чувствительности, расстройствами речи, слуха, зрения, пищеварения,
глубокими обмороками и истерическими припадками, болями в области
сердца и т. п.
Феномен истерической конверсии был подробно описан еще 3. Фрей¬
дом, определявшим его как «скачок» от психического к соматическому,
когда возникновение телесного недуга становится видом психологиче¬
ской защиты, следствием вытеснения и перевода (конверсии) психотрав¬
матического содержания в подсознание. «Пытаясь вернуться», психо¬
травма часто дает о себе знать в виде превращенном, обычно в форме
разнообразных функциональных расстройств организма, обратимых по
своей природе и не требующих специального медикаментозного или хи¬
рургического вмешательства. Все они поддаются психотерапевтическо¬
му воздействию, которое, собственно, и лежит в основе «чудесных» ис¬
целений святыми.
Разумеется, мы не можем принять на веру все, что записано в мираку-
лах, но нельзя и полностью отказывать им в достоверности. С одной сто¬
роны, нужно помнить о том, что цель миракул — зафиксировать чудо и тем
прославить святого, подтвердить его статус чудотворца, поэтому в соот¬
ветствии со своими жанровыми особенностями как источник они могут
грешить некоторыми, йягко говоря, преувеличениями. Если, например,
мы читаем в миракулах, что слепец прозрел, то на деле это вполне могло
означать, что он только стал различать свет. Но, с другой стороны, сле¬
дует учитывать тот факт, что средневековые представления о здоровье
и болезни (т. е. о «норме» и отклонении от нее) в значительной мере
Проблема отношения к чуду в разные периоды истории подробно обсужд3
ется Ф. Граусом. См.: Graus F. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Мегом 1
ger. Praga, 1965. S. 39-59.
/\ч*г?11 прутья.
Терапия болезнь в контекгт*
. мте^гпе ритцси
отличались от современных, и то. что мы теперь назвав
йЯЧ'ОВлением». «временным улучшением самочувствиятГхчГ"™
** ■«6мгмнии* 8 СР«““8 вполне могло сойти за полное „ чТо
iV06.,„„0 важно, чудесное исцеление и попасть в реестр чудес святого
Бл0.™е могло случиться, что через некоторое время после своего .Г*!
КОГО исцеления» больной умирал от своей болезни, но далеко не всегда
окружающие связывали такую смерть с недавней болезнью, да и вообще
о дальнейшей судьбе исцеленных источники обычно умалчивают
Феномен истерической конверсии является, по-видимому, подоплекой
н всех «чудесных» наказаний болезнью, когда сам Господь или святой ка¬
рает грешников, усомнившихся в его всесилии, укравших реликвии или
оскорбивших его каким-нибудь иным способом276.
Понятно, что явление истерической конверсии в высшей степени ха¬
рактерно для любого архаического или его более поздней формы — тра¬
диционного — общества. Добавлю лишь, что в древних ближневос¬
точных культурах, несомненно оказавших влияние на христианство,
санкционированные Богом исцеления считались обычным делом, и «до¬
биваться» их было повседневной практикой жрецов. Но только в сред¬
невековой культуре внезапная болезнь, воспринимаемая (и ожидаемая!)
как наказание за грех, равно как и внезапное исцеление — награда за
мольбы и обеты, расценивались современниками как чудо. Как случи¬
лось, что идея чуда, неведомая варварским народам Европы, столь быст¬
ро и прочно укоренилась в массовом сознании и, более того, преврати¬
лась в жажду чуда, из которой, собственно, и вырос весь культ святых
в его повседневном обличье?
Чудо — с точки зрения человека современного, как свершение невоз¬
можного, с позиций христианской теологии было вполне с0
логия хотя и признавала существование законе^
коренного Богом миропорядка, не СЧИТ Кпжественное чудо было вполне
как принято считать в современной науке. ^ „пппе является божест-
возможным именно потому, что, подобно ^^ьПррИВЫЧНЬ[й ход сотворен-
венным творением, и Господь волен нарушз ся более того, чудо
Ного им же миропорядка. Чудо и природа УР® прИр0Ду, в космос, ко-
°бнажает скрытые качества, заложенные жаЯ такое же чудо, как
Т0РЫЙ потенциально чудотворен, и где чудо УР°»Я
326
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
умножение пяти хлебов Христом. Общаясь с человеком через «божест¬
венную книгу природы», Господь дает ему свои знаки в виде чудес, как
привычных — чудо урожая, смена времен года, так и непривычных —
оживление мертвых, исцеление неизлечимых. Таким образом, христиан¬
ское чудо можно трактовать как модальность естественного хода собы¬
тий, когда они (в силу божественного вмешательства!) могут пойти не по
привычному, а по необычному, но все же вполне возможному, благодаря
существованию субъективной установки на неинвариантность законов
природы, пути.
Теология не отрицала также и способность сатаны и его приспешни¬
ков — магов, лжепророков — переступать в своих действиях законы
природы, предупреждая, однако, что их «чудеса* — суть лживые под¬
делки, лишенные божественного смысла и характера божественного от¬
кровения.
Представления о чуде рядовых прихожан, разумеется, не читавших
богословских трактатов и не подозревавших о всех тонкостях теологи¬
ческой концепции божественного чуда, с христианской доктриной имели
мало общего. Даже в интерпретации близких к народу жанров церковной
литературы чудесные деяния святых не всегда просто было отличить от
языческой магии, и принципиальное различие «праведных», «истинных»
чудес (miracula) от языческого чародейства (maleficia) едва ли не на
протяжении всего Средневековья оставалось достоянием лишь христи¬
анской догматики.
Ни германцам-язычникам, ни всем другим варварским народам Евро¬
пы понятие чуда не было знакомо ни в его теологической, ни в современ¬
ной интерпретации, равно как неведомо было и само существование за¬
конов природы: для них все было чудесно и все столь же возможно, сколь
и невозможно277. Поэтому вся жизнь их была проникнута магическими
ритуалами, «помогающими» свершению процессов, одни из которых, в гла¬
зах современного человека, ни в какой помощи не нуждаются — смена
времен года, фаз луны, сельскохозяйственных циклов, другие — никакому
О понятии чуда в историографии см.: Mensching G. Das Wunder im Glauben
und Aberglauben der Volker. Leiden, 1957. S. 9-16, 48; Harmening D. Frankische
MirakdbUcher. Quellen und Untersuchungen zur historischen Volkskunde und G*'
94n2iefneVFr6^m!gkeit / /Wtlrzburger DiOzesangeschichtsblatter (28) 1966. S- 25'
4? A8 ff)- faeckhefer R. Magie imMittelalter. MUnchen, 1992; Habermas R Wailfahr*
кГ v T J! Geschichte des Wunderglaubens in den friihen Neuzeit. Frankfur.
New York, 1991. S. 10-25.
Глина трн
327
„агичегкому влиянию не помаются: воздействие
на (
удьбу
на погоду, на мертвых.
Магия не признает чудес в том смысле котпп™ „
ИЯТЙС современное мышление (свершение невоаможноГГиГоГшГГе»'
ставлення о причинности с выведением из причины следствия рХаи«с'
к»“У (мифомагическому) мышлению были неизвестны Чудеса tb^ZI
христианскими святыми в свою очередь, не воспринимались магическим
мышлением как нечто абсолютно новое. Языческая магия предполагала
веру, например, во всесильные руны для оживления мертвых или вызы¬
вания бури, в заклинания для лечения всех болезней. Таким образом, идея
чуда как результата специального воздействия на реальность была с лег¬
костью воспринята массовым сознанием.
В силу традиционного характера средневековой народной культуры
и именно под воздействием механизма традиции, направленного на ин¬
тегрирующие, стабилизирующие аспекты ее функционирования, эта,
в сущности, чуждая, привнесенная «сверху», со стороны официальной
Церкви, идея была переосмыслена в соответствии с «логикой» мифо¬
магического мышления, адаптирована к уровню восприятия «простецов»
и только тогда обрела свое место в их повседневной жизни, превратив¬
шись в органическую часть народной культуры. То, как идея чуда осмыс¬
лялась в теологии и какие изменения претерпевало это осмысление за
тысячу лет Средневековья от трактатов Августина Блаженного до Фомы
Аквинского, в народной культуре осталось незамеченным. Собственно тео¬
логический смысл чуда как божественного откровения в повседневности
затмевался «чудесным», то есть необычным и достойным удивления. Чу¬
десными — miracel — были и рассказы об исцелениях неизлечимых и воз¬
вращении к жизни умерших, о спасении от опасности и об оживших ста¬
туях, ночные голоса, удивительный звон колоколов, небесные знамения,
Рождение шестипалых младенцев или внезапная тяжелая болезнь.
Идея чуда в народной интерпретации фактически вышла из-под контро¬
ля Церкви, стала жить своей собственной жизнью. Это iэырта^Лц°уСпЬ'^1
Де всего в том, что, во-первых, в повседневности сама
ляется иным значением, нежели в теологии, и, во-вторых, лиги.
быстро становится едва ли не важнейшей против в принципе
°зной практики, превращаясь в своеобраз Р спонтанно возника-
чУждого ей монотеизма, и обрастает разноо ра культа святых
*°чшми обрядами. Можно утверждать, что по уюЩуЮ роль здесь
б*ли навязаны Церкви «снизу», п|«хож^^^^ай.
играла, на мой взгляд, опять-таки практика чудесных
328
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
Не приходится удивляться тому, что в повседневной жизни средневе¬
кового общества чудо наделяется совсем иными функциями, нежели те.
которые изначально были присущи ему внутри церковной культуры. Авгу¬
стин Блаженный в своем сочинении «De civitate Dei» (Lib. 22. Cap. 8) объяс¬
нял, что под чудом следует понимать невероятное и непривычное явление,
происходящее сверх всякого ожидания да и возможности, и видел смысл
чудес в том, чтобы привлечь внимание всех безучастных к божественным
деяниям, побудить их к вере. В официальном культе святых чудо отнюдь не
считалось самодостаточным, а являлось лишь доказательством присутствия
Божественной благодати и святости чудотворца. Попав на почву средне¬
вековой народной культуры, оно отнюдь не утрачивает свой знаковый ха¬
рактер, перестает быть знаком божественного присутствия, но обретает
дополнительный, гораздо более приземленный и доступный обыденному
сознанию смысл: столь необходимое чудесное вмешательство в земные дела,
экстренная помощь в экстремальной ситуации. Постепенно эта функция
чудес начинает доминировать, божественное все более низводится до уров¬
ня удовлетворения человеческих потребностей, и верующие, может быть,
даже не всегда отдавая себе в этом отчета, стремятся к наиболее выгодному
для себя контакту со святым, постоянно надеясь на помощь свыше.
Автор миракул святой Девы Вальбургии (IX в.) сообщает о необычном
сне с медицинскими рекомендациями, который приснился некоей женщине
по имени Ингельсвинда. В течение двух лет боль в ноге, некогда сломанной,
по-видимому в результате падения с лошади, не давала ей покоя. И вот од¬
нажды ночью, когда изнуренная страданиями женщина забылась коротким
сном, ей привиделась святая Вальбургия и посоветовала найти врача, кото¬
рый «умеет резать», то есть хирурга, поскольку он должен будет вырезать
осколки кости из ее ноги, ставшие причиной беспокойства: «После этого ты
милостью Христа обретешь здоровье». Последовавшая совету Ингельсвин¬
да вскоре выздоровела и в благодарность за исцеление совершила палом¬
ничество к гробу святой, где и оставила как доказательство истинности чу¬
десного происшествия осколок кости, извлеченный из больной ноги '
Miracula $. Waldburgis Monheimensia. Lib. I. Cap. 16 //A. Bauch (Hrsg- '
Quellen zur Geschichte der DiOzese Eichstatt. Bd. II. Regensburg, 1979. S 142-34 ^
нелогичную историю сообщают миракулы св. Олава. Одному больному юН0^[
Е саятой Явился ночью в видении в образе врача и исцели-4 е
ктг1ГН М а м85? et miracula b- 0lavi- Oxford. 1881. P 115-116
Mittelalter und.Allta&- Formen des Verhaltens im skandtnav*
M.Uelalter (12-15. Jahrhundert). Helsinki, 1994. S. 234.
- Глав°Лрм т^_апи*--
Достоверность этого удивительного события остается на гп».ст
миракул. для нас же данный сюжет в любом случае ннтересеТкак ГеГ
«лыши пример того, до какой степени сознание средневекового^ чел”Z
могло быть ориентировано на возможность заступничества высших „л
на чудо. Сон Ингельсвинды можно интерпретировать как перевод в область
сознательного того прежде недоступного больной знания о неполадках в ор¬
ганизме, которые до сих пор оставались неосознанными, так как носили не
психический, а механический характер. Сам факт того, что это знание объек¬
тивируется в виде чудесного явления святой, дающей вполне конкретные
медицинские рекомендации, является весьма характерным для эпохи, ког¬
да вмешательство святых считалось наиболее быстрым и успешным спо¬
собом разрешения экстремальной ситуации.
Несмотря на то что именно в высокое Средневековье «научная», вос¬
ходящая к античным натуралистическим теориям, медицина оправляет¬
ся от социальных и культурных катаклизмов, последовавших за круше¬
нием античной цивилизации, и, можно сказать, вновь переживает свой
расцвет, чудеса исцеления становятся наиболее значимым социальным
чудом, информация о них составляет основное содержание рассказов о чу¬
десах в житиях и в особенности в миракулах (не менее 90% от общего
числа чудес). Показательно, что обращение к врачам упоминается в ми¬
ракулах крайне редко и обычно в негативном смысле как безуспешное.
Отчасти это, разумеется, дань своеобразной топике миракул, желание
подчеркнуть могущество святого, его власть над тем, что недоступно про¬
стым смертным, но нельзя не отметить, что к святым обращались глав¬
ным образом в случаях тяжелых хронических заболеваний, травм, врож¬
денных увечий.
Идентифицировать описываемые в миракулах недуги удается далеко
не всегда: перечисляемые симптомы, как правило, могут относиться к со-
всем разным заболеваниям, кроме того авторы миракул част0 6
РУют внимание отнюдь не на главном в клинической * болез-
0граничиваются общими замечаниями: «страдающий о' ^ т п ) 6о_
ни», «мучимый длительной (тяжкой, жестокой, неиз^ болен и близок
Дезнью», «скованный безжалостной боле™учение миракул в аспекте
к смерти», «умер от болезни». Тем не мене У тельствуют работы
медицинской казуистики возможно, как 0^° 279
П' А. Сигаля, X. Р. Фельмана, X. Крётцла, Н. Олера -
*—Г- — YII cycles//AnnaJes t. S. C 1969.
* Sigal P. A. Miracles et gu6nsonsгш XH ^ France m*d.evale. X
P 1522-1539; Sigal P. A. L’homme et le mir
330
Ю. Е Арнаутова Колдуны и святые
По данным французских и немецких миракул, наиболее частыми были
обращения к святым по поводу различных видов параличей и вообще нару¬
шений опорно-двигательного аппарата (в миракулах такие больные имену¬
ются обычно paralysus, contractus, aridus). Это могли быть как послед¬
ствия травм и врожденные увечья, так и самые разные заболевания,
диагностировать которые более точно невозможно. Несомненно, парали¬
чи и контрактуры могли быть следствием столь характерных для высокого
Средневековья тяжелых неврозов, лепры, а более всего — эрготизма («Огня
св. Антония», ignis sacer). Последний мог принимать характер эпидемии,
когда население целого города становилось жертвой отравления хлебом,
выпеченным из пораженной грибком спорыньи ржаной муки. Рвота, по¬
нос, боль в животе, кома и анестезия конечностей — типичные симптомы
такого отравления. «Адский холод», который, по сведениям источников,
чувствовали заболевшие, объясняется нарушением кровоснабжения ко¬
нечностей. Описавший эпидемию 943 г. лиможский хронист сравнивает
признаки болезни с «невидимым, холодным огнем, который отделял мясо
от костей и пожирал его». Выжившие становились инвалидами, так как на
пораженных участках развивались трофические язвы, и люди гнили зажи¬
во: «...сначала чернели пальцы ног, затем лопалась кожа на пальцах рук,
руки и ноги скрючивались и отсыхали»280.
В скандинавских миракулах среди «пациентов» святых наиболее час¬
то упоминаются слепые, в континентальных миракулах это вторая по чис¬
ленности категория жаждущих исцеления, а далее — глухонемые, душев¬
нобольные.281 Миракулы содержат каталог болезней, характерных для
низших сословий, поэтому святой превращается в «прибежище бедных»,
для которых обращение к нему сулило подчас единственную возможность
облегчить свою участь. По данным П. А. Сигаля, исследовавшего около
XII socles Paris, 1985.; Fehlmann H.-R. Heilkundliche Kasuistik im Siegburger Mi¬
ra e uch//M. Mittler (Hrsg.). Libellus de Translatione Sankti Annonis Archiepis
copi et miracula Sankti Annonis. S. 45-60; Krotzl Ch. Pilger, Mirakel und Alltag-
ormen des Verhaltens im skandinavischen Mittelalter (12-15. Jahrhundertl
\ Societas Histonca Finlandiae 46). Helsinki, 1994; Ohler N Alltag in Marburger
Raum zur Zed der hi Elisabeth//Archiv fur Kulturgeschichte. Bd 67. S. I'f
DsvchoirvSa I fLhTme et miracle P 228-233; Rouche M. Miracles, maladies
Societeslv/xi/01 a,l 6P°4ue carolingienne en France//Hagiographie, Cultures
nos ll ЕггыГсй f eS ,PariSl 1981' P 322i Fehlmann H.-R. Das Mirakelbuch A
281 Хгй WhrlV°Dn.K° П f S Quelle heilkundlicher Kasuistik, Diss. phil. Marburg- ^
Krotzl Ch. Pilger, Mirakel und Alltag. S. 188-189.
Глава третья. Терапия: болезн,
b в Контексте ритуала
331
5000 сообщений о чудесных исцелениях во сЬпЯи,„
гг. _ 80% чудесных исцелений приход™ Га доГЛГ Ш5° И 1,50
скандинавских миракулах XII—XIV вв липтк ч<уД ПР0СТЫХ людей, в
жа1 к высшим сословиям. К примеру, клирики и «ГоГекты"^':
Г8”™Ге ГГ— “
1 /0 люди из низших сословии, а среди
слепых .пациентов., скандинавских святых представителей ариетокра-
тин вообще не встречается282.
Церковь признавала санкционированные Богом исцеления лишь в виде
отдельных случаев чудес, демонстрирующих всемогущество и мило¬
сердие Творца. Однако в массовом сознании это признание подменяется
ожиданием, жаждой, требованием чуда — чуда исцеления, ибо, как уже
говорилось выше, в обыденной жизни отношение к болезни было далеко
от христианского смирения, и больные стремились исцелиться любой
ценой. Исцеление больных и оживление умерших быстро становится по¬
вседневным «занятием» святых. Симптоматично, что сами христианские
авторы, нимало над этим не задумываясь, относят такие чудеса к «ма¬
лым», рядовым. Григорий Турский, повествуя о чудесных деяниях свято¬
го Аредия, как бы вскользь замечает, что этот святой исцелил стольких
людей, что если бы он, Григорий, захотел перечислить имена всех исце¬
ленных, то «не смог бы ни назвать их всех, ни вспомнить», и далее пере¬
ходит к подробному описанию двух (!) чудес этого святого: когда тот, что¬
бы не попасть под дождь, заставил грозовую тучу расколоться надвое и
когда по его воде возник источник, рассматривая эти деяния не как «обыч-
"ые», а скорее как казус2*5. Некоторые .классические,
"ые из Священного Писания, вообще забываются уже в зпоху
гов. Так произошло, например, ^
за чужих языках (этой способностью, ^ ,1Л„пипытй.пьно. что с:
толы, чтобы проповедовать
МУ Эммер
водчик284.
христианство), и неудивительно, что свято-
Р f гтптп^боВЗЛСЯ ПСрв
_ о VII в в Баварии, потребовался пере¬
чу Эммераму, проповедовавшему в
282
et miracle. Р. 288-310.
oiq Krotzl Ch. Pilger, Mirakel und
Sigal P A. L’homme
Alltag- S. 187, 189. *тИхпропове-
284 Иксу*! Лившись после
Довать Евангелие «всей твари» и о бесов; будут гов°Р
С**И знамения: именем Моим будут изгони
*“* (Мк. 16:17).
332
К) Арнаутова Колвцны и / пятые
Вера в чудо прямо-таки «разлита* н атмосфере Средних иском, н uTMf.
чается не только в агиографии, но и в источниках других жанром''* Коли
чество святых-чудотворцев неудержимо росло, и с конца X и Церкии т>
требовалось создавать специальные комиссии, возглавляемые папскими
легатами, которые расследовали случаи спонтанного почитания местных
чудотворцев. Они скрупулезно выискивали доказательства истинности
чудес того или иного святого, для чего опрашивали множество свидете¬
лей, изучали протоколы чудес (миракулы) и «вещественные докаяатель
ства» — камни из почек, ставшие ненужными костыли и носилки, а по¬
том выносили решение о возможности канонизации , т. е. официальной
записи в «канон святых» (in sanctorum сапопет) и, следовательно, «юри¬
дического* признания святого и включения дней его поминовения в об¬
щий литургический календарь. Но даже и для этих комиссий, повторю
еще раз, основным «доказательством» святости были чудеса, зафиксиро¬
ванные в миракулах. Впрочем, сам факт официальной канонизации едва
ли имел решающее значение для почитания святых-чудотворцев в обы
денной жизни, и из всех святых, призывавшихся в Средние века для по¬
мощи при определенных болезнях, только треть была официально кано¬
низирована.
Святые, о чудесах которых ничего не было известно, были непопуляр¬
ны, и, наоборот, чем больше чудес свершал святой, тем больше росла его
слава. Молва о чудесных деяниях того или иного святого побуждала
страждущих стремиться к нему и была своего рода «катализатором*, про¬
воцирующим чудесные исцеления. Истоки популярности святого могли
быть самыми разными, но это имело значение скорее для церковных вла¬
стей и для канонизационных комиссий, нежели для верующих, обращав¬
шихся к нему со своими нуждами и бедами. Многие из популярных «iwP'
ковных» святых — Анно Кельнский, Елизавета Тюрингская, ФраиинсК
Ассизский, Фома Бекет — действительно прославились еще при жизни
своею незаурядной добродетелью и заботами о бедных и страждущи*-
стали спонтанно почитаться сразу после их смерти, а потом были и кано
низированы. О заслугах других узнавали скорее из их житий, и популяр
ность их культа была не постоянной, а своего рода «модой» на нескольк
десятилетий. Тем не менее все «официальные», «церковные* святые был
похожи друг на друга: в агиографии существовал своего рода «катало
нео ходимых добродетелей, которыми должен был располагать свято
ш Например,
графин» Гвиберта
в «Истории франков» Григория Турского (VI в.) или
Ножанского («De vita sue sive monodia*) ХИ в
в
ее no
Г ш“ т','тм 60.М» . .
- . ьонтексте ритиала
к примеру, автор жития святой Девы Ввльбургив
всем правилам агиографической топики и в cooreet? Р ует
„ЫМ, набором признаков святого как «полную веры L1"" 'с1а1ш,‘т'
ей нравственности, исполненную мудрости, подано дрГцТи^у’„Г
„ю лучащуюся целомудрием, увенчанную милосердием,Тт,шу “я
смирением н украшенную всеми добродетелями»-'" y s
Ничего подобно не пишут церковные авторы о .народных, святы* не
признаваемых официальной Церковью святых-самозванцах. бродивших по
всей Европе, проповедуя и творя чудеса. Они тоже пользовались неверо-
ятной популярностью и собирали тысячные толпы поклонников. Особен¬
но часто такие святые-самозванцы появлялись в трудные времена — в годы
войн, неурожаев, эпидемий. Григорий Турский рассказывает о некоем че¬
ловеке из окрестностей Буржа, которого, «когда он пришел в лес, чтобы
срубить деревья, нужные ему для какого-то дела, облепил рой мух, отчего
в течение двух лет он был безумен; из этого можно уразуметь, что порча
эта исходила от диавола. После этого тот человек прошел соседние горо¬
да и дошел до Арльской провинции и там, облачившись в шкуру, молился,
как святой. И, искушая его, враг рода человеческого наделил его даром
прорицания». Этот самозванный святой бродил из города в город, «назы¬
вая себя великим и не боясь объявить себя даже Христом», проповедовал,
пророчествовал, и «к нему стекалось множество народа, приводя с собой
недужных, которым он возвращал здоровье своим прикосновением*
Как видим, для турского епископа источник «чудотворной* силы са¬
мозванца ясен: это «дьявольские ухищрения*, «колдовство*, однако про¬
столюдины, которых, по словам Григоря Турского. в
«более трех тысяч», верили таким самозванцам, пос божест-
чудотворце. Потребность в наглядном. хонтакт н получить
венного начала, с которым мо*н0 почву для появления само-
Желаечую помощь, создавала благопр в такой обстановке
званных «пророков», «апостолов», * У , ОТХодят на второй план,
личность святого, его благочестие час поМНИМ ставший уже хресто-
святой может оказаться даже животны главное же — его
«втнйным пример со «святой* собакой Гинефором
способность творить чудеса*
. , ib 1 Сар. 4 (A. Bauch S. 156)
ш
287
288
Paris, 1979
Miracula s. Waldburgis
HFu X, 25.
Schmitt /. C
334
Ю Е Арнаутова. Колдуны и святые
В глазах средневековых христиан святой был всемогущим универсаль¬
ным целителем, которому доступна даже власть над жизнью и смертью
Тут напрашиваются некоторые параллели. В языческом фольклоре арти¬
кулирована вера во всесильные снадобья: руны и заклинания, способные
лечить все болезни и будить мертвых, вера в «траву жизни», которая сра¬
щивает разрубленные части тела, «камень жизни», вытягивающий гной
из воспаленных ран, вера в универсальные амулеты, пригодные в любом
деле, подобные тем «святым камням», которые легендарный кузнец Вё-
лунд, по преданию, изготавливал из детских глаз.
В средневековой Европе эта вера во всесильные снадобья продолжает
жить уже в христианском обличье. В ХН-ХШ вв. в ритуалиях появляют¬
ся универсальные формулы-благословения «от всех болезней», с XIV в.
на ярмарках, у церквей перед мессой шла оживленная торговля бальза¬
мами, наподобие бальзама святой Магдалены, предназначенного для ле¬
чения всех болезней, а также обезвреживания любых ядов и колдовства,
изгнания демонов и отпугивания привидений289. Как видим, в каждой
категории целительных средств фольклорным сознанием заложена потен¬
ция абсолютной всесильности. Так не была ли вера в святых чудотворцев
той же природы, что и вера в волшебную траву, мазь, заклинание, аму¬
лет, доведенной до абсолюта верой в волшебного врачевателя, способно¬
го возвращать к жизни умерших? В восходящем к язычеству эпосе древ¬
них германцев таким врачевателем был Один, и оживление мертвых было
прерогативой исключительно его да злых лапландских колдунов. Но
Один — персонаж эпических преданий, колдуны — не в счет: образ их
поблек рядом с величием святого. Святой же был рядом: будучи небожи¬
телем, он тем не менее вполне «реально» присутствовал в своих релик¬
виях и был доступен любому, кто пожелает к нему обратиться. Автор ми-
ракул святого Анно специально подчеркивает, что к этому святому
обращались за помощью потому, что слава о его чудесных деяниях была
«столь велика». Именно fama miraculorum — молва о чудесных деяниях
того или иного святого — побуждала отчаявшихся больных искать у него
спасения.
Некая женщина, сообщают миракулы святого Анно, многие годы была
прикована к постели тяжелым недугом. Услышав от проходивших через ее
деревню паломников о чудесных исцелениях, творимых этим святым, °на
Siidhoff К. Die heilsamen Eigenschaften des Magdalenenbalsams//ArchivC
Geschichte der Medizin. № 1. 1909. S. 388-390; Franz A Die kirchlichen Bene '
tionen im Mittelalter. Bd. II. S. 419-420.
Глава третья. Терапия: болезнь «
335
тут же призвала его, дала обет совершить в си,
„ичество к его могиле, и, как следовало ожилат, ВЫЗДоровления палом-
нему же взывают на Нижнем Рейне родит*™ МГНовенно исцелилась К
ка, потому что «велика была в этой местно*^33™0 умершего мальчи-
Анно»290. «Распространившаяся слава о гпгп СЛ£Ша ° Деяниях святого
ше1 автор миракул^святой ЕлизГы Гу" ^Г*' ~ *
принести обет этой святой и отправиться вГо«ии^“шГ
ся чудесным исцелением291. ^ ившее-
В мире устной культуры слухи были важным, хотя и, мягко говоря, своеоб¬
разным каналом информации. Известия о чудесах передавались из уст в уста,
постоянно обрастая все новыми подробностями и преувеличениями. Напри¬
мер, святой Освальд, по преданию, оживил сразу 30 тысяч человек — павших
в битве воинов. Такие слухи, разносимые паломниками и путешественника¬
ми, равно как и вид оставленных за ненадобностью у святых могил костылей,
погребальных носилок, вотивных изображений исцеленных частей тела, по¬
рождали желание нового чуда и способствовали созданию той особой атмос¬
феры жажда чуда, в которой жили все слои средневекового общества. Даже
если большая часть чудесных исцелений, о которых упоминают жития и ми-
ракулы, не имела места в действительности, это никак не могло отразиться на
духовном климате того времени: такова уж «логика» архаического (мифома¬
гического) мышления, которому несвойственно проверять опытом правило,
иными словами, опыт, противоречащий правилу, его не опровергает.
Потребность в близком, .своем, покровителе, действующем в отдан.,
от далекого Бога, объединенного к тому же в трех лицах, в п одной из
рокосма» — церковной общины, в крайнем случае Ди0‘^ д WKTyemM
причин того, чтю святых призывали ^"Прослеживается ~
жизненными интересами. К XII в. в патронами не только той
Циализация» святых, которые стал покровителямн определенных
местности, где покоились их останки, ^рашение к данному святому-
занятий и жизненных ситуаций, в кот р впрочем, оговориться, что
патрону давало наибольший эффект- коТОрые наиболее «сильны* вол
Идея просить заступничества у мучени ’ х оригена (Ш в ).
ределенной ситуации, содержится у ене паТроната святых в.
некоторые основания усматривать в <клиеНт —- патрон*.
Римских представлений об отношен
390 Anno. I, 59; I, 83.
291 Elisabeth. 15.
336
Ю. Е. Арнаитоеа Колдуны и святые
По самым грубым подсчетам, примерно половина всего пантеона свя¬
тых — около полутысячи человек! — считались патронами разнообраз¬
ных болезней. Возрастание страха перед смертью в высокое Средневеко¬
вье вызвало к жизни 24 патроната, призванных обеспечить верующему
«легкую смерть» и защитить его от «страха смерти*, от «вечной смерти*,
«смерти в одиночестве* и «смерти без исповеди*.
Патронаты над болезнями и смертью рождались спонтанно, и леген¬
да. повествующая об обстоятельствах жизни святого, почти не играла
в этом никакой роли. Если некоторые святые, судя по их житиям, имели
основание быть патронами больных, страдающих определенным заболе¬
ванием. потому что сами переболели им или умерли от него, то патронат
других святых часто не имел вообще никакого логического обоснования
Так, из всех европейских святых — покровителей больных подагрой толь¬
ко треть болела ею сама, другие исцеляли эту болезнь в числе прочих.
Вполне понятно, например, что святой Иов, которого Бог во испытание
поразил проказой, стал патроном прокаженных, святой Иероним, имевший
слабое зрение, — патроном больных с дефектами зрения, а святая Оди-
лия, согласно легенде, родившаяся слепой, но при крещении прозрев¬
шая, — патронессой слепых. Святая Катерина приняла мученическую
смерть через обезглавливание и стала поэтому патронессой страдающих
мигренью, а мать девы Марии святая Анна, родившая свою дочь только
после 20 лет брака, — беременных и кормящих матерей, а также тех, кто
хочет иметь ребенка. С другой стороны, совершенно невозможно устано¬
вить, почему святая Дева Вальбургия покровительствовала тем, у кого ка¬
шель, почему именем сицилианского монаха святого Альберта благослов¬
ляли воду, помогающую роженицам, а святого Ульриха — при жизни
благочестивейшего Аугсбургского архиепископа — призывали при бере¬
менности, лихорадке, для помощи в родах и при укусах бешеной собаки, а
еще, чтобы избавиться от мышей.
Можно предположить, что обоснования некоторым патронатам дава¬
ли определенные ассоциации. Один из старейших патронов чумы, к кото¬
рому взывали о помощи еще при эпидемии чумы 680 г. в Риме — святой
Себастьян. Во времена гонений на христиан он по приказу императора
Диоклетиана был привязан к дереву и казнен, будучи пронзенным мно
жеством стрел. Тесная ассоциативная связь чумы и стрелы, в образе к°
торой она манифестируется292, вероятно, и породила этот патронат. Пр°
тив эпилепсии — падучей (morbus caducus) — призывали Трех СвятЫ*
292
См. раздел 1.5.
лаватретья. ^
Королей. Основанием для патроната, возможно стал л.™ .
сказ О том. как .короли. - три знаменитых мага _ ! геидаРш“ рас-
кладенцу Христу и пали (лат. cadere) перед ним «„S™" П0КЛ0“ИТЬСЯ
Многие святые, известные главным образом как патроны „р„ болез
«“• *п0 “>“«*™™ьству. покровительствовали не только б1ны^„„
« представителям определенных профессий. Так. святой Витт - патов
больных .пляской святого Витта, (род истерии, выражающейся в хаоти-
чееких конвульсивных движениях), был благочестивым двенадцатилетним
мальчиком, мученически погибшим в котле с кипящим маслом, по-видимо¬
му. медном, так как впоследствии стал патроном кузнецов-медников. Иоанн
Креститель, которого призывали при головной боли и эпилепсии, некогда
в пустыне сам смастерил себе одежды из шкур, а потом стал почитаться
как патрон портных, ткачей, пастухов. Патронат святого Андрея над боль¬
ными подагрой являет собой своего рода обратный пример: поскольку сре¬
ди простолюдинов чаше всего подагрой болели рыбаки, так как в силу спе¬
цифики их труда они много времени проводили в воде, а святой апостол
и сам некогда был рыбаком, его патронат над этой профессией распростра¬
нился и на «профессиональную болезнь*.
Число патронатов быстро росло, и поскольку в разных местностях
предпочтение отдавалось разным святым, а количество святых патро о^
было немалым, выбрать, кого призвать на помощь. * J^. случаЙ1
просто. В самом начале XV в. шве^^ы“ИРнаоК^рИ существующем мно-
который может показаться почти кУРье ’но вполне типичный. С од-
гообразии пантеона святых-патронов, рт' ’ и 6e3yMMi вызывавшие
ним душевнобольным часто случались р очереди0го приступа
У окружающих и страх и жалость, ако * ^ несчаСтному, решили
болезни близкие и соседи, вознамерив нести ему обет, что ы он
кместе призвать какого-нибудь CBf,J договориться, к кому же л
больного, однако *»•-■££‘гяяугь
°братиться. Спор решили тем, поДХодяшего Н вии бЫла
названных святых выбрать наи 0 ПопулярнаЯ в ка
На выбора святого по жребию, Д°в
'""р- ur~hlabenedikti°nen ‘Z^ooteborgs
Franz Ал Die kirchltchefl Lund<n ^irakelundA jqo-
** Miracula Defixionis 0 ftrdtzl Ch !ндйцавских свЯ^ 0 pery-
‘^.4(1950) 5.1-85<S 48)*
следовании Крётилом на Р стати вВ
302) приводится патине *«*^***~*ре6»*> 8 *" *
•1яРности практики выбора свят
338
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
распространена в континентальной Европе — судить трудно: ни в немец¬
ких, ни во французских миракулах она не упоминается. Тот факт, что в Да¬
нии и скандинавских странах выбирать святого по жребию не чурались
даже священники и высокопоставленные особы, заставляет предполо¬
жить, что эта практика рассматривалась современниками как разновид¬
ность ордалии («божьего суда») и суеверием не считалась.
Действительно, в средневековой Европе можно было насчитать не ме¬
нее 60 святых-патронов при чуме, около 40 — при эпилепсии, 48 святых
помогали при болях и травмах головы, 47 — при болезнях глаз, 16 святых
исцеляли от бешенства, 128 от лихорадки, 21 — от зубной боли. В одной
местности при кровотечении призывали святую Лючию, в другой — свя¬
тую Марту или святого Александра, при бешенстве могли обратиться к свя¬
тым Хуберту или Роху, а могли и к святым Вальбургии или Ульриху, при
зубной боли — к святым Власию, Христофору, Елизавете, Аполлонии. Не¬
которые святые считались едва ли не «универсальными» целителями и при¬
зывались для помощи при самых разнообразных недугах. Святой Леонард,
культ которого расцветает в XII в., был, например, патроном 42 болезней.
Но если не знали точно, кого же лучше призвать на помощь, то призывали
святую Деву Марию — первую заступницу во всех делах — или главного
местного святого. В XIV в. во время чумных эпидемий зарождается патро¬
нат «14 главных помощников в нужде», которых призывали в случае любо¬
го несчастья или болезни: это святые Георгий, Власий, Эразм, Пантелеон,
Вит, Христофор, Дионисий, Кириак, Агатий, Евстахий, Эгидий, Маргари¬
та, Варвара, Катерина. Культ их особенно популяризуется в конце XV в.
Считалось, что святые помогали при любых болезнях, исцеляли тяжелые
травмы, исправляли врожденные пороки, помогали в родах, возвращали
к жизни. К примеру, по данным миракул святой Елизаветы Тюрингской, меж¬
ду ноябрем 1231 г. и декабрем 1234 г. она свершила 167 чудесных исцеле¬
ний, среди которых: нарушения опорно-двигательного аппарата (параличи,
переломы, атрофия мышц и т. п.) — 61 случай, болезни глаз и слепота — 37,
эпилепсия — 16, «одержимость» (разного рода истерические синдромы) 9,
опухоли, язвы, болезни кожи — 8, несчастные случаи (в том числе и утонув-
шие) — 12, клиническая смерть — 5, кровотечения — 4, водянка — 4, наруше¬
ния речи 4, глухота — 2, полипы в носу — 2, камни в почках — 1 и т. Д- 295295 Muller ]. Sieche, Seuchen und Spietaldienst im Spiegel der Heiltatigkeit Elisa¬
beths von Thuringen Heilserwartung und heilungserfolge im Mittelalter//Hessisches
Jahrbuch far Landesgeschichte. Bd. 32. Marburg, 1982. S. 1-17.
]'/киш третьи
Vрапыя. болезнь в контексте ритуала
Снятые могли преградить путь распространению болезни и напэимеп
„пыхну»».»» » конце XI в. „ окрестностях французского городка Фдерн чума
да.!1а повод местным монахам обносить реликварием с останками святого
Мавра кварталы где особенно свирепствовала болезнь, чтобы остановить
эпидемию- В Реймсе покров, в который заворачивали реликвии святого
Ремигия, пронесли вокруг городских стен, и чума обошла город стороной* 297 * 299.
В массовом сознании чудодейственные способности святых не знали
границ, и с чем только не обращались к ним страждущие, а те, в свою оче¬
редь, старались отвечать их чаяниям. На страницах миракул постоянно
упоминаются исцеления калек с врожденными пороками — у кого пальцы
срослись с ладонью, кто был столь горбат и согбен, что при ходьбе лицо
касалось коленей, у кого подбородок как бы прирос к груди и т. п. Один
юноша подвергся несправедливому обвинению, и в наказание ему отрезали
язык, однако святой Олав, едва ли не самый популярный в Скандинавии
святой, восстановил справедливость: он явился пострадавшему в видении
и, потянув за остаток языка, возвратил ему прежний вид . Другой человек
от рождения имел одну ногу короче другой и сильно хромал. Мало кто ве¬
рил, что ему поможет чудо, но когда он в окружении толпы родственников
и знакомых пришел к гробу святого Анно, оно не заставило себя долго
ждать, и уродливая конечность хромого мгновенно удлинилась . дру
гом месте тех же миракул рассказывается, как святой нно
шедшего к нему хромого и картавого которая была
но и — уже по собственному почину УД МОГУщество святых по¬
короче другой300. Народная вера в 6еспР®£® не М0Гут не вызвать улыбки
Рою находила отражение в рассказах ко с£ятой фида содержится сюжет
У современного читателя. Так, в жи й мошонки и просившему
°том, как одному больному, страдавше у Р 0 смятеНии сказала, что
ЭтУ святую об исцелении, она явилась во ^ У ^ обращались.
ИсЦеляла многие недуги, но с таким к не стноМу( и она посовето-
Однако святой Фиде очень хотелось поМ чтобы тот разместил его на
нала ему обратиться к какому-нибудь куз
Р. A. L’homme et miracle. Р. ^ejne wissenschaftlicheHeilig
297 Gunter H. Psychologie der Legen e. Kmtzl Ch Pilger’
Seschichte. Freiburg, 1949. S. 133. , ,ggj p. 80. ИиТ' na
. ** Passio et miracula beat. Olavi. Oxford 1881.
•rakel und Alltag. S. 236.
299 Anno. II, 21.
300 Anno. I. 7.
340
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые
наковальне и как следует стукнул молотом по больному месту. Вняв сове¬
ту святой, этот человек договорился с одним кузнецом о такой услуге, од¬
нако как только кузнец размахнулся своим молотом, наш больной в мгно¬
вение ока соскочил с наковальни и удрал, предпочтя и дальше жить со своей
грыжей301.
3. 8. 2. Паломничества и обряды исцеления в культе святых
В современной историографии чудеса святых, в том числе и чудеса
исцеления, подразделяются обычно на те, которые святой свершал при
жизни (они описываются в его житии), и те, что происходили после его
смерти (о них повествуют реестры чудес — миракулы — и протоколы
канонизационных комиссий). Миракулы содержат особенно интересный
материал относительно организации паломничеств и подробностей исце¬
ления.
Из миракул явствует, что жаждущие исцеления больные и калеки сами
отправлялись к святым мощам или, если чудесное вмешательство небес¬
ных сил требовалось срочно, взывали к святому тут же, на месте. Соот¬
ветственно историки делят постмортальные чудеса и связанные с ними
паломничества на две группы: чудеса, случающиеся непосредственно
у гробницы святого и (или) его реликвий — и тогда паломничество было
обусловлено надеждой на возможное исцеление, и так называемые «чуде¬
са на расстоянии», происходящие после призыва святого и обращения к не¬
му за помощью вдали от его реликвий, — в этом случае в паломничество
отправлялись в благодарность за уже свершившееся чудо.
Итак, уже в конце раннего Средневековья обращение за помощью к свя¬
тым становится существенной статьей средневекового «здравоохране¬
ния».
Призыв святого — момент, когда верующий вступал с ним в «непосред¬
ственный» контакт, отчасти был ритуализован, отчасти являлся импрови¬
зацией. Как можно заключить из миракул, верующие обращались к свято¬
му на языке, который можно было «слышать и видеть», то есть на языке
слов и жестов. Те, кто уже не мог говорить, «поднимали свой глас, пусть
даже с сомкнутыми губами, из глубины сердца»302.
301 Franz A. Die kirchiichen Benediktionen im Mittelatter. Bd. II. S. 449.
Ohler N. Zuflucht der Armen. Zu den Mirakeln des heiligen Anno/ /Rheinische
Vierteljahrblatter, 1984. S. 21.
Глава „репья Терапия болезнь в контексте
ритуала
341
Обычно люди преклоняли колени и воздевали руки к небу или прости¬
рались на земле, раскинув руки, так что вся фигура их являла некое по¬
добие креста, призывая (обычно 3 раза и более) святого и перемежая эти
призывы жестами, вздохам и слезами, свидетельствующими об их бед¬
ственном положении, смирении и страстном желании обрести утрачен¬
ное здоровье или близких. Некий немой, поскольку не мог говорить, по
совету священника призвал святого «в своем сердце» и подтвердил при¬
зыв и обет тем, что похлопал в ладоши и воздел к небу руки303. Призывы
о помощи могли быть лаконичны, например: «Святой Анно! Святой Анно!»
или: «Святой Анно, помоги!», «Святой Анно, смилуйся!», но могли быть
и более пространными и похожими на молитву: «Святая Елизавета, узри
мои мучения и исцели меня», «Святая госпожа Елизавета, молю тебя о мо¬
ей душе и теле моем!» Имя самого Бога в формулах призыва упоминается
крайне редко: мифологическое мышление с его тягой к конкретному и ощу¬
тимому сливает в них образ святого с образом далекого Бога.
В ритуале призыва святого вдали от его реликвий существеннейшим
элементом был обет (лат. votum), и миракулы, повествующие о «чуде¬
сах на расстоянии», как правило, содержат стДре0ТИП”У|°ч^0^бУ^етах
(она) призвал(а) святого и принес(ла) обет feci vo и ^
еще пойдет речь ниже, хочу лишь
что самой распространенной формойпринести
СТВО к гробнице святого. Оно дав ^ он погребен, является
благодарность святому «лиЧН0»’ ” присутствия (зачастую в виде-
«Дновременно и местом его «ре реЛиквария!), но и, что не ме-
Ниях святой появляется прямо плственным рассказом о новом чу-
Нее важно, преумножить его славу поишедший к могиле святого
Десном деянии. Бывали случаи, к оазУ Же оповещали всех при-
больной исцелялся, о чем, разумев'’ свЯТ0Г0, приходил к гро ни
сУТствующих, но в день поминовениимеНН0 тогда, когда его спас
йе вновь, чтобы повторить свои р
ТбЛЯ °С0бенН0 прославляют. паломнических
Помимо общезначимых для ^^^де-Компостела, в като
Центров — Рима, Иерусалима, С коВ наиболее п0 Уков, так что
ЕвРопе насчитывалось нескольк ^катсь тысячи пало
Ц°КЛОНения местным СВЯТЫМ, куд Pilger, Mir’a-
тШ(2).Р172№тПО
. 303 Scriptores Rerum Svecarum.
kel und Alltag. S. 312.
342
К) F. Арнаутова. Колдуны и святые
особенно в канун дня их поминовения или больших церковных праздни¬
ков церкви не могли вместить всех желающих5''4.
Чудодейственные гробницы с реликвиями в определенном смысле при¬
надлежали окрестным жителям и клирикам, обслуживающим культ этих
святых. Они обладали исключительным правом на чудеса «своего» свя¬
того, поэтому основная масса паломников прибывала из местностей, уда¬
ленных на расстояние, не превышавшее 1-2 дня пути30'", но бывали и па¬
ломники «издалека* — из других областей страны и даже чужеземцы.
Миракулы святого Анно Кельнского упоминают, например, паломников
из Франции, Англии, Ирландии, Фландрии. Автор миракул объясняет это.
разумеется, исключительно «великой славой» Анно как чудотворца, но
нельзя оставить без внимания и тот факт, что места погребения многих
местных святых находились вблизи дорог, ведущих в крупные паломни¬
ческие центры, и часть паломников посещала их попутно, как видно из
следующего примера. Двое мужчин из Англии отправились в Сен-Жилль
поклониться святому Эгидию. По пути они вместе с другими паломника¬
ми, которых собралось около 400 человек, намеревались посетить и дру¬
гие святилища. Внезапно уже вблизи границ Франции обоих свалила тя¬
желая болезнь, «от которой не могли найти никакого лекарства». Они
возносили молитвы и давали обеты всем святым, могилы которых встре¬
чались им на пути, пока, наконец, один из их спутников — родом из Зиг-
бурга — не посоветовал призвать святого Анно. Заболевшие быстро ис¬
целились, и автор миракул не преминул заметить, что «слуга Господа
нашего Иисуса Христа Анно известен как помощник в нужде не только
своим землякам, но и всем другим, кто живет вдали от него»304 305 306.
Сама процедура паломничества была в достаточной степени ритуали-
зована. Считалось, например, что его эффективность возрастает, если ему
304 О паломничествах см., напр.: Finucane R. С. Miracles and Pilgrims. Popular
Beliefs in medieval England. Londres, Melbourne, Toronto, 1977; Kdtting B. Ecclesia
peregrinans. Das Gottesvolk unterwegs. Gesammelte Aufsatze. 2. Bd. Mttnster, 1988;
Habermas R. Wallfahrt und Aufruf. Zur Geschichte des Wunderglaubens in der frtihen
Neuzeit. Frankfurt; New York, 1991.
305 Подобного рода подсчеты производились на материалах миракул из Фран¬
ции, Германии, Скандинавии, и все они дают примерно одинаковые результаты
(Oler N. Zuflucht der Armen. S. 27-29; Sigal P. A. Miracles et gudrisons au XII sid¬
les. P. 1533; Kr&tzl Ch. Pilger, Mirakel und Alltag. S. 207-208).
306 Anno. IV, 11.
Г.ипш третья. Терапия, болезнь
в контмсте ритуала 343
предшествует трехдневный пост* некотппмо ^
протяжении всего пути, и святые в свою пи аЛ°МНИКИ соблюдали пост на
держание. Одна девушка была слепа от рождениГу03^3*™ ИХ В°3'
той Елизаветы Тюрингской. она вместе с мзтрпмп л“шав 0 ВДсах свя-
вМарбург, но мгновенного чуда не последовало * РЗТ°М отправилась
, , r, ^Ad HL последовало, и вся семья пусти пягк
■ °6раТНЫЙ ПУТЬ По Д°Р°ге ™ "Рылось заночевать , каком-то амбГ Во
сне девушке явилась .прекрасная госпожа, и предложила съесть яблоко
«Нет, я пощ>сь в честь святой Елизаветы на хлебе и воде», — отвечала та
а утром прозрела'30'.
Кроме умеренности в еде и питье, у паломников, будь то даже люди состоя¬
тельные, было принято идти пешком, босыми, в ветхой одежде, что должно
свидетельствовать о глубочайшем смирении и уповании на волю Всевышне¬
го. Некоторые обвязывали себя тяжелыми цепями, несли большой крест,
камни, предназначаемые для строительства церкви, а также и более проза¬
ические дары — продукты, деньги, вели домашний скот и т. п. Возвращались
домой тоже не с пустыми руками: из близлежащих святилищ приносили воду
из целительного источника или пыль с гробницы, из дальних паломничеств
несли освященную кровью Христа землю или камни с Голгофы, пальмовые
ветви, воду из колодца в Назарете или из Иордана, целительные свойства
которой упоминаются еще в Библии (2 Цар. 5: 9), из Сантьяго — раковины,
хранимые потом как амулеты (их часто находят в погребениях).
В последний день пути паломники, так ждавшие этого момента, приходи¬
ли в величайшее возбуждение: они воздерживались от еды, падали на коле
ни (известны случаи, когда весь оставшийся путь паломники передвигались
на коленях), громко возносили молитвы, пели песни. По прибытии первую
ночь проводили обычно в бдении и молитвах вблизи могилы святого^^;
нительно, что так долго увлеченные надеждой и наконец достигшие
го места больные испытывали эмоциональный шок от
виям или прикосновения к ним, что, н^^щ^ясамочувствия, так что
могло стать одной из причин внезапН° У у ЦелениЯпроисходилиимен-
чаще всего упоминаемые в миракулах чуд 0308 Но иногда чуда
«о в течение первых суток пребывания у гроба святого .
J07 Elisabeth. 105. , возможных причин улучшения
308 Фельманн, например, считает, что 0 кр0ви к глазам вследствие
!*ниЯ - активизация кровообращения и^Хения к реликвиям. Тогда как даже
Нального шока от приближения или цах миракул по 3aK0H*“^„Jc. 330).
^значительное улучшение зрение на р зренИе» (см. сноску
Тс« не иначе как «исцеление от слепоты», «прозре
344
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
приходилось ждать довольно долго, и паломники не одну неделю проводили
в молитвах и бдении у святых гробниц. Так, одержимая женщина исцели¬
лась только на седьмой день пребывания у гроба Биргитты Шведской, дру¬
гой женщине пришлось 11 недель молиться у гроба святой Елизаветы об
исцелении ее сына
В храме больные паломники стремились расположиться как можно бли¬
же к реликвиям и оставаться там сколь возможно долго, дожидаясь чуда.
Долгие молитвы и бдения у гроба, случалось, повергали усталых больных
в сон, и, как явствует из миракул, во сне им бывало видение святого, а про¬
сыпались они с признаками улучшения самочувствия или исцеления. Ми-
ракулы святого Олава (XII в.) упоминают даже некое приспособление,
наподобие навеса, над саркофагом святого, где могли лежать больные, что
должно было, по-видимому, имитировать возложение на гроб или на ал¬
тарь, часто упоминаемое источниками по отношению к младенцам. Один
парализованный душевнобольной сутки пролежал на таком приспособле¬
нии. Задремав, он внезапно — «будто бы кто его толкнул» — свалился прямо
на саркофаг, и в тот же миг стал совершенно здоровым309 310.
Упоминания в источниках об исцелениях во сне дали повод к тому, что
иногда в историографии такие чудеса сравниваются с античной практикой
инкубации — сна в храме, во время которого больной вступал в контакт с
божеством и получал рекомендации для исцеления или сразу исцелялся311.
Следует уточнить, однако, что в средневековом культе святых сон с целью
исцеления не оформился в самостоятельный целительный ритуал, тем бо¬
лее, что в большинстве храмов ночевать паломникам вообще запрещалось:
во избежание кражи реликвий или оскверняющих храм пикантных проис¬
шествий, обусловленных длительным пребыванием в одном помещении
мужчин и женщин, на ночь всех посетителей обычно выпроваживали. Но,
главное, отдельной «категории» чудес во сне не существовало. В отличие
от сна в храмах Асклепия, сон в христианских храмах не был самоцелью,
самодостаточным способом исцеления: видения святых и чудо исцеления
во сне с равным успехом могли произойти и дома, а не в храме, что подтверж¬
дается многочисленными примерами из миракул и житий. Так, когда в празд¬
ник поминовения святой Фиды одному крестьянину в пьяной потасовке
309 Collun /. (Ed.) Acta et processus canonizacionis beate Birgitte. Uppsala, 1924
31. P. 176. Цит. no: Krotzl Ch. Pilger, Mirakel und Alltag. S. 227; Elisabeth. 70.
310 Passio et miracula beati Olavi. P. 106. Цит. no: Krotzl Ch. Pilger, Mirakel und
Alltag. S. 228.
311 Krotzl Ch. Pilger, Mirakel und Alltag. S. 227.
Г/шва
третья. Терапия: болезнь в контексте
сильно повредили глаза, эта святая явилась ему во сне и посоветовала по¬
жертвовать церкви во время ночного богослужения в ее честь две свечи,
чтобы он исцелился31'^
Паломничество к гробу святого не всегда приносило желаемый резуль¬
тат, и толпы больных и страждущих бродили от одного святого места к дру¬
гому в поисках исцеления. Легко представить себе чувства обескуражен¬
ных паломников, их разочарование, обиду и даже гнев на святых, не
оправдавших их ожиданий. Девятилетняя девочка была обезображена гор¬
бами на спине и груди, имела опухоли на теле и могла передвигаться толь¬
ко на коленях. Мать на себе принесла ее к могиле святой Елизаветы и 10
дней молила о чуде, а потом, утратив надежду, с дочерью на спине отпра¬
вилась в обратный путь, в гневе сказав святой Елизавете: «Всем людям
отсоветую я ходить к твоей могиле, раз ты не слышишь меня»313. Другого
больного, горбатого и столь колченогого, что он не мог передвигаться без
посторонней помощи, святая Елизавета избавила только от горба, и когда
его повезли назад, он обратился к ней с горькими упреками. «К тебе, свя¬
тая Елизавета, я больше не пойду, разве что, если благодаря твоему мило¬
сердию смогу ходить сам, вот тогда я приду, коль ты дашь мне эту возмож¬
ность*. Как и следовало ожидать, его упреки были услышаны, и полн
исцеление не заставило себя долго ждать . спайными па-
Эти и подобные им рассказы о что через неко-
ломничествах попадают в миракул ы,рУ чуд0 все же случа.
торое время - обычно на обратном У ^ оказывались безуспешными,
ется. Но о том, сколько пал0^Н специфика жанра миракул, фик-
сколько паломников — разочарова * позволяет судить даже прибли-
сирующих лишь случившиеся чудеса, Косвенное подтверждение это-
зительно. А неудачи, несомненно, _ т 0 чудесных исцелениях
МУ Дают те сюжеты миракул, в кото^ к другим святым. Автор мира-
людей, прежде безуспешно «^"^“„^льстно, ибо между W—;
кУл непременно подчеркивал эт 6оаЗНая конкуренция. Та ,
«ими центрами существовала „ншет автор ^
Эрик исцелил слепую служанку, к святилище, мои
* чем прибыть в Упсалу, посетила Уже не Д ^^ органаМИ>), пом
^Щими от тяжелой и постыдной
. _ Mjttelalter- Bd. И S. 4«.
Elisabeth. 3.
•it;
313
314
Elisabeth. 28.
346
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые.
пришла только от святого Анно, хотя тот «■призывал уже многих свя¬
тых»310.
По-видимому, слухи о неудачных паломничествах все-таки порождали
в обществе некоторый скепсис в отношении самих чудес, и святым, как
свидетельствуют миракулы, приходилось порою «доказывать» свою чудо¬
действенную силу, жестоко карая сомневающихся. Вот что рассказывает
автор миракул святого Анно о том, как была наказана «одна неверующая
женщина». Когда мощи святого Анно переносили в Кельн, собралось мно¬
жество народа, и соседи пригласили эту женщину вместе с ними выйти
навстречу и принять участие в праздничной процессии, она же отвечала:
«Всякий раз как кости лошадей и быков будут таскать по всему свету как
реликвии святых, глупо подниматься и выходить им навстречу, чтобы по¬
чтить их». В тот же момент «стало ясно, — комментирует автор миракул, —
что с Божьей помощью может тот, чьи останки несли сейчас», и нечести¬
вица ослепла. Другой человек взялся утверждать, что святой Анно вообще
не имеет ничего общего со святыми, «и больше пускает пыль в глаза, чем
исцеляет», и был наказан «внезапно вспыхнувшей болезнью»* * 316.
Кроме того, находились скептики, сомневавшиеся если не в самих чу¬
десах, то, по меньшей мере, в целесообразности паломничества. Одна сле¬
пая женщина по совету соседок принесла обет святой Елизавете и отпра¬
вилась к ее могиле в Марбург. Чуда не последовало, и она возвратилась
домой еще более опечаленная, а муж так стал утешать ее: «Не было тебе
заботы! Сидела бы лучше дома, ведь ты и тут можешь всем сердцем призы¬
вать святую Елизавету». Как сообщают далее миракулы, женщина эта пос¬
ле многократных призывов святой прозрела317. В другом примере расска¬
зывается, как жители целой деревни дали обет отправиться на моление
к гробу святого Анно, лишь один кузнец отказался идти в паломничество:
♦Я могу пока еще и есть, и пить, и не чувствую ни искры болезни в моем
теле, зачем я должен просить его о заступничестве?» Понятно, что за та¬
кие слова он тут же жестоко поплатился: на него напала столь тяжелая
болезнь, что он уже не чаял остаться в живых. Однако быстро распознав
ее истинную причину, этот кузнец раскаялся, призвал святого и принес
ему обет, после чего силы постепенно стали возвращаться к нему318-
31j Scriptores Rerum Svecarum T. II (I). P. 300. Цит. no: Krotzl Ch. Pilger. Mirak*!
und Alltag. S. 204; Anno. № 6; аналогичный случай: Anno III 43
318 Anno. I, 66.
317 Elisabeth. 85.
318 Anno. Ill, 76.
Г>ава третья. Терапия 6о,еыь я
: ***ь * ^тексте ритцала
Но вернемся к нашим паломникам. Прибыв к могиле свято™ оно „к
но приносили свои дары, молились и приэывати свяшоТ. ^
Цей обязательно находился монах кпглпчы л >ядом с сробни-
монах, который наблюдал за шюисхолятми
поддерживая порядок, ведь иногда в крипту, где покоились^Гриы,
„станки, набивалось столько народу, что в давке .женщины крГаГ *
роженицы., фиксировал чудеса исцеления, когда таковые слетись н“о
необходимости помогал свершению целительных ритуале**1»: Если палом¬
ники клали свои дары без надлежащего почтения, он стыдил их. Иногда
нерадивых наказывал и сам святой. Какая-то женщина пришла к гробу свя¬
того Анно вместе с другими паломниками, но, больше из любопытства, чем
из желания помолиться». Не помолившись и не оставив даров, «как это
принято у паломников», пустилась она в обратный путь. Но стоило ей дой¬
ти до подножия горы, на которой стоял монастырь, как ее одолела внезап¬
ная слабость, и тут уж пришлось ей со всем усердием обратиться к свято¬
му за помощью320. Другой паломник пришел к гробу святого Анно «просто
помолиться». Помолившись благочестиво и со всем усердием, он попро¬
сил немного священной пыли с саркофага чудотворца. Священник, выдав¬
ший ему желаемое, предупредил, однако, что он должен обращаться с нею
со всем почтением. Мужчина заверил его в этом, завернул драгоценную
пыль в краешек платья, завязал узелком и отправился домой. Дома же в хо¬
зяйственных заботах он забыл о предупреждении священника, и так и хо¬
дил с завязанной в узелок священной пылью несколько дней. Отправив¬
шись в амбар по какой-то надобности, и влез под самую крышу и внезапно
свалился с самой верхней балки на спину. Полученные
смертельными, и уже был призван священник напутствова у
. псюледпий путь^х туг зтот
приключившееся с ним несчастье след ись и приНеся в еле-
еебрежительное отношение к ^“™”nbU,b aeplt,H к тут ж. пошел ■»
зах святому обет, он пообещал отдать эту п и
поправку321.
. к МОШям святого Видьгель-
119 К примеру прибывшая в монастырь Эбельхол^ ^ лице, прямо обратил*»
женщина с дочерью, у которой 6ыл® 0 больных» ^^^енным
энаху, «который был приставлен з ^ воды, освяшенн ; £*
гтогит)>. чтобы тот дал ей капельку а^оЯ ^ Шт „о: *•*
* зубом святого. Vitae Sanktonam Danorum-
Jer, Mirakel und Alltag. S. 224.
330 Anno. I. 8.
*** Anno. II. 54.
348
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые.
Анализ миракул позволяет заключить, что пришедшие в надежде на ч\ до
паломники не ограничивались призывами святого и молитвами, и ритуальная
сторона культа святых постепенно заметно усложняется. Если в ранних ми-
ракулах, например, в «Диалогах» Григория Великого, четко прослеживается
характерная для официальной теологии установка: чтобы свершилось чудо,
его нужно вымолить, то миракулы XI-XIII вв., относящиеся к эпохе расцве¬
та культа святых, когда ритуалы поклонения им и исцеления у их могил об¬
ретают многообразные и довольно устойчивые формы, оставляют впечатле¬
ние, что верующие стремятся добиться чуда при помощи многочисленных
и порой весьма сложных процедур, чудо «делают». Возникает любопытная
коллизия: с одной стороны, массовые спонтанные исцеления, мотивируемые
божественным вмешательством, указывают на глубину религиозного чув¬
ства средневековых христиан, но, с другой стороны, именно в практике чу¬
десных исцелений лучше всего виден «зазор» между христианской идеоло¬
гией и повседневной религиозной практикой, не лишенной элементов
магического, в котором реализуется тот неподверженный рефлексии (в от¬
личие от идеологии) «слой» или «уровень» массового сознания со всеми при¬
сущими ему неосознаваемыми носителями культуры установками, представ¬
лениями, «привычками сознания», который часть исследователей склонны
называть ментальностью. На мой взгляд, этот уровень массового сознания
соответствует архаической мифомагической картине мира или способу ви¬
дения мира, и именно здесь следует искать «психологические истоки» тех
форм, в которые облекся культ святых в обыденной жизни.
Официальная теология объясняла способность святых творить чудеса
тем, что на них распространяется Божественная благодать — gratia Dei.
и, в частности, gratia medicinalis — благодать целительная. Но при внима¬
тельном изучении обстоятельств исцеления обнаруживается, что за внешним
обличьем веры в Божественную благодать скрываются магические законы
подобия и контакта, на которых в принципе основывается вся народная
магия. В христианском культе святых легко обнаруживаются элементы
архаических природных культов, культа мертвых, а разнообразные цели¬
тельные обряды у гробниц святых и их реликвий оказываются вариациями
одних и тех же структурно-семантических моделей, по которым строились
«языческие» магические целительные обряды. Обратимся к фактам.
В раннее и высокое Средневековье в характере почитания реликвии
превалировало чувственное, телесное, и верующие стремились к непо
средственному контакту со святыми мощами — прикоснуться, поцеловать-
потереть ими больное место. Если позволяло расположение гробницы- е
«рли ею больные места, в некоторых обителях разрешать
иого на мотильную плиту. Одна женщина. 4 года мунимая чж
течениями, так выразила свою надежду на выздоровление: .Если
коснусь к гробу этого Слуги Господа, то, я верю, сразу исцелюсь*1*
Как правило, страждущие вынуждены были довольствоваться мальм» —
прикосновением к гробнице, реликварню, но желали они, без сомнения, боль¬
шего. Часто жажда спасительного прикосновения к реликвиям объективи¬
ровалась в сновидениях. Полностью парализованной женщине приснилось,
что она просунула руку в саркофаг с останками святой Елизаветы и, дотронув¬
шись до них, стала водить этой рукой по всему своему телу. Наутро рука,
«прикоснувшаяся» к святым мощам, оказалась уже вполне здоровой, а затем
день ото дня подвижность стала возвращаться и к другим частям тела121 По¬
следователи 3. Фрейда истолковали бы такой сон как относящийся к разря¬
ду исполнения желаний. По-видимому, прикосновение к сакральному предме¬
ту с точки зрения этих людей увеличивало шансы на исцеление. В миракулах
мы часто читаем о том, что многие жаждущие исцеления призывали святого,
а потом во сне чувствовали чье-то прикосновение и просыпались утром здо¬
ровыми или с явными признаками улучшения самочувствия. Так в сновиде¬
ниях объективируется народная вера в магическую силу прикосновения
В житиях святые часто исцеляют возложением рук н молитвой ^подра¬
жая в этом Христу: «Он положил руки Эгилю на бок, где у него
пропел молитвы, и боль как рукой сняло. После этого Эгильлню
читаем мы » .Саг* об Олаве Святом. Или: .Между тем к святому Арелны
качали стекаться немощные, которым он возвращал „ до
«а (голову) каждого руки. ,Т™чес"^чеяяя «веспюе»
ложение рук как одни на способов харяаматячмкм^ , с„
Л» не у веек древних культурны* народов .иосамомила 322 323 324 325322 Anno. I, 60.
323 Elisabeth. 40. и1Г v оо „ ..
324 Сага об Олаве Святом. Гл. 155, ' ' рИТУалах см Grots К
325 О практике возложения рук» 1985 Q>
'd und Gotteshand in Antike und Chns =. Text- uod Bddieugn Меня,
и als Arzl. Eine exempl.ri.eh. o.Urd... *r
^hiedenen Religionen ru Phanomen 2uM»«nienwtrt»n*
iuberg (Hrsg ) Text und BiM. Aspe^e g |9-62
telalter und father Neuxeit. Wiesbade ,
350
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
говорится, что «сначала думали, что у Олава конунга просто искусные руки,
какие бывают у тех, кто умеет лечить, но потом, когда узнали, что он мо¬
жет творить чудеса, поняли, что это исцеление было подлинным чудом»-’1
Обычай возлагать на голову больного реликвии вполне можно рассмат¬
ривать как один из многочисленных и разнообразных вариантов практики
исцеления возложением рук; сами реликвии в этом случае по магическому
закону pars pro toto субституировали святого собственной персоной. Глу¬
хая женщина полностью исцелилась от своего недуга, как только священ¬
ник прикоснулся к ее ушам реликвиями святого Анно, заключенными в
реликварий в форме руки326 327. Когда реликварий в форме бюста святой Бир-
гитты Шведской, в котором помещался ее череп, возложили на голову одер¬
жимой женщины, она исцелилась328. В таких ритуалах можно предполо¬
жить и наличие другого элемента магии — закона подобия (similia similibus).
согласно которому голову лечили головой, руку — рукой: у одного чело¬
века пальцы срослись с ладонью, и он был исцелен благодаря прикоснове¬
нию к реликварию с рукой святого Анно329. В других случаях над головою
больного реликварием делали знак креста. Когда во время праздничных
процессий выносили реликвии святых, жаждущие исцеления стремились
подлезть под носилками, на которых несли реликварий, что можно рассмат¬
ривать как субституирование ритуала исцеления возложением рук. При
перенесении мощей святого Урсмера во Фландрию в 1058 г., когда процес¬
сия проходила через маленький городок, некая женщина бросилась к но¬
силкам и 3 раза подлезла под ними.
Магический закон контакта наделял целительной силой все, что хотя
бы как-то соприкасалось со святым: земля с могилы, пыль с надгробия
или соскобленная тайком каменная крошка (следы таких соскобов, ос¬
тавленные многими поколениями жаждущих исцеления, можно видеть в
некоторых местах и по сей день), кусочки оплывшего воска с горящих у
гробницы свечей (обычно из такого воска изготавливали исцеляющие аму-
леты), капли влаги, осевшие на холодных стенах крипты. Такие релик-
вии считались реликвиями «второго ранга», но слыли не менее действен¬
ными, нежели сами мощи. Могильную землю, пыль, каменную крошку
носили с собой в мешочке как амулет, разводили в воде или вине и пили
326 В Саге об Олаве Святом. Гл. 189
327 Anno. 11. 20.
328 Krotzl Ch. Pilger, Mirakel und Alltag. S. 225
329 Anno. I. 24.
Глава третья. Терапия: болезнь в контексте ритуала
351
Здесь следует заметить, что и ношение на теле подобных амулетов и при¬
нятие вовнутрь приготовленных из этих реликвий снадобий феноменоло-
гически является ничем иным, как «контактным» магическим действием,
производимым самим объектом магии1330. Землей с могилы святой Аль-
дегунды, например, лечили головную боль, каменной крошкой от гробни¬
цы святой Виборады — болезни глаз, а пылью с каменной плиты, на кото¬
рой однажды поспал святой отшельник Сераник, — лихорадку и колики
у детей.
Наибольшая эффективность в этой «категории» целительных средств
приписывалась, несомненно, пыли с алтаря в соборе Святого Петра в Риме,
под которым находится реликварий с останками апостола. Эта пыль, как
считалось, даже мертвых возвращала к жизни.
После кончины святого предметы его обихода, одежда также превра¬
щались в чудодейственные реликвии. Пояс святого Пирмина, а также пояс
и ложка святой Елизаветы помогали при трудных родах, плащом святой
Кунигунды накрывали больных детей, а плащ святого Эгидия помогал при
проказе. Посох святого Фурсея, ирландского миссионера, проповедовав¬
шего в VH в. у франков, по преданию, изгонял из одержимых даже самых
настойчивых бесов, стоило только внести его в дом страждущего. Подоб
ные свойства приписывались несколько веков спустя и посоху святого
Бернара Клервосского. При угрозе бешенства считалось полезным по-
пить благословленного вина из чаши святого Ульриха. Питье> ича _
м uuriwfru гиятому стало особенно популяр
Принадлежавшей некогда Сц У„9 сохра„ила упоминание
ным целительным ритуалом после ЛИ в. и р *В°т типичный пример приготовления и "Р»“'нтес““ :стечко, название ко-
«Между монастырем Мариенталь и Альтенаром на св днн0. — Там жил
Торого мне сейчас не припомнится, пишет авт qcqm и 6ыл неизлечим. К то¬
моша, который вот уже полгода страдал крова МУчился в жару лихорадкой. В ту
МУ же последние 12 недель он сверх всякой мер ^вИТЬСЯ помолиться в обители
П°РУ случилось одной благочестивой женщине от^ ^ пЫЛЬ, лежавшую во-
святого Анно. Там, исполненная благоговей ^ со6ой На обратном "У™
КРУГ гробницы святого, и, завязав в плато ’ ке увидев упомянутого ^
Женщина остановилась в вышеназванном а еМу вЫпить разведен же час
^еденного кровавым поносом и *ар0**' ^ иМЯ свЯтого ^н° 6ыл0 предано
лагословенной пыли со словами: ы чудесНое деяние святого' ^ с матерью
°н исцелился от обоих недугов и, что святого епископа великое благо-
рвению, в благодарность отправился Р оН всем, ск
И сестрой. Там, заливаясь слезами РаД ’ днн0* (Anno. 1, 61'
свершил Господь через слугу с
352
Ю. Е. Арнаутова, Колдуны и святые...
по меньшей мере о нескольких десятках таких «чаш». Особенно интерес¬
на «чаша святого Себастьяна» — главного защитника от чумы, представ¬
ляющая собой оправленный в серебро фрагмент его черепа.
Как уже упоминалось выше, лечебный аффект ожидался от воды или
вина, благословленных именем святого. Опущенные в них реликвии мно¬
гократно усиливали их целительные свойства. К одержимой женщине, рас¬
сказывают миракулы датского святого Вильгельма (XIII в.), пришел свя¬
щенник, чтобы «призвав Господа», изгнать из нее беса. Однако его усилия
не привели к желаемому результату, и он вынужден был обратиться к со¬
седу этой женщины с просьбой сходить в расположенный неподалеку мо¬
настырь Эбельхольт, где почитались останки его основателя святого Виль¬
гельма и среди прочего хранилась чудотворная реликвия — зуб святого.
Как только чудесный зуб был доставлен, священник опустил его в воду,
благословил ее и полученное лекарство дал выпить больной, после чего
нечистый сразу же покинул тело своей жертвы. Следует добавить, что при¬
веденный пример — может быть, один из сотен подобных. Практика исце¬
ления освященной зубом святого Вильгельма водой была поставлена мест¬
ными монахами, что называется, «на поток». Во время археологических
раскопок в монастыре были обнаружены остатки старинного водопровода
и множество черепков от глиняных кружек. Предположительно, из этих
кружек больные паломники пили воду, освященную опущенным в нее зу¬
бом святого, а затем сосуд непременно разбивали331 * 333.
Одним из самых популярных средств исцеления, связанных с культом
святых, следует признать использование воды из источников, находивших¬
ся под их покровительством. Детей, которые плохо ходили, купали в источ¬
нике у могилы святой Альдегунды, вода из источника, возникшего благода¬
ря молитве святого Альдерика, лечила лихорадку и астму, вода из источника
святой Рейнобии — водянку. По подсчетам П. Трюба, в средневековой Ев¬
ропе насчитывалось не менее 48 источников, вода из которых возвращала
молоко кормящим матерям, вода из 22 — исцеляла лихорадку, из 6 — болез¬
ни глаз, из 5 больные конечности, из 4 — слабых и больных новорожден¬
ных . Воду из священных источников обычно пили или окропляли ею боль¬
ных, купания устраивались, как правило, только 3 раза в год — на Пасху, в
Троицын день и в День Богоявления. Чудотворную воду часто брали с собой,
331 Vitae Sanktorum Danorum. Р. 346, Цит. по: Krdtzl Ch. Pilger, Mirakel und
Alltag. S. 195; Подробно о паломничествах в Эбельхольт: Moeller-Christensen V.
Bogen от Aebelholt Kloster. Kopenhagen, 1958.
333 Triib C. L. P. Heilige und Krankheit. S. 132-133.
Глава третья. Терапия: болезнь
в Контексте ритуалы
и 8 "»инее Средневековье оформляется целая отрасль ремесденвого
„0Дства специальных сосудов из стекла и металла. украшенГх .
ниями святых и предназначавшихся для хранения такой воды '
Не приходится сомневаться, что почитание источников, связанных
С культом святых, феноменологически было близко древней языческой тиа-
ДИЦИИ. Судя по данным археологов, с глубокой древности на всей террито¬
рии Европы существовал культ источников, причем не только минераль¬
ных. Найденные кости и зубы домашних животных, в особенности лошадей,
и даже человеческие останки, а также бронзовые колечки, сосуды, оружие,
монетки неоспоримо свидетельствуют о регулярных жертвоприношениях
у источников333. Следы таких жертвоприношений содержат даже археоло¬
гические слои, относящиеся к раннему Средневековью334. Прокопий Кеса¬
рийский также упоминает, что франки-христиане приносили жертвы пе¬
ред переправами через реки335.
Церковь строжайше запрещала почитание источников как языческий
обряд, но многовековые сакральные узы, связывающие сельское населе¬
ние с землей, с природой и питающие разнообразные народные верования,
продолжали жить и под покровом христианства. Часто культ священных
для язычников источников продолжался и после распространения христи¬
анства. Со временем такие источники связывались с именем какого-нибудь
святого, обрастали легендами христианского содержания . Рядом с ними
333 Сообщения о приговоренных к смерти человечес;^ow^Ab^MUnchen
Кам см.: Amira К. v. Die germanischen Todesstrafen. MUnchen, 192 (
X4h S- 198-200. . . . xii^uxx Mencrh und Heiiquellen
* v-m.. пгтиги a. u.uie
XX“ GeLw^dTf Der vor- und Mhgeschichtliche Mensch und Hei.quelten
H,l<»ейских жертвоприношений рекам я иеточяякам во».
До Нового времени: HWDA. Bd. И. S. 1691. к фоЛьклором и выде-
6 Исследователи агиографических мотивов нские легенды о святых.
1Я10т несколько вариантов проникновения их связан мученический под-
С чУДотворным источником может быть »епосРе*С™е*е»ого источника чудом.
®Иг святого или легенда объясняет происхожу тот или иной исТ0''йй
0т°Рое сотворил святой. Но чаще всего, ^ с^тя христианская- енда
Ыл п°нитаем еще в дохристианские времен^ ycj,0logie der Legen е.
;'ЙЩЬ узаконивает, это почитание. U9. в ^
ne wissenschaitliche Heiligengeschichte. F как сказочны^. ^ ^
т°чников могут иметь и чисто литера УР сТОЧНики со снотвор
У « Брендана (Сар, 28. 70) упоминаются нет
^ертоносной.
354
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые
возводились кресты, часовни, маленькие деревянные церквушки с чере¬
пичными крышами, столь не похожие на наши современные представле¬
ния о средневековом соборе. Впрочем, крестьяне верили в целительную
силу воды даже из самых обычных источников, если она почерпнута в ка¬
нун больших христианских праздников.
Большой популярностью как целительное средство пользовалось и освя¬
щенное масло, особенно взятое из лампад у могил святых или благослов¬
ленное прямо у их могил. П.Трюб называет 56 мучеников и святых (патро¬
нов 19 болезней), с именем которых связано целебное масло337. Масло из
лампады у гроба святой Феклы в Селевкии было вожделенной целью мно¬
гих паломников. Его смешивали со взятой с надгробия пылью и этим ле¬
карством лечили болезни глаз. Масло из лампады у гроба святого Марти¬
на Турского смешивали с водой или вином и пили, чтобы избавиться от
болей в животе или от мигрени338. Маслоподобная жидкость, струящаяся
из саркофага с реликвиями святой Девы Вальбургии, по общему мнению,
благотворно действовала на беременных женщин и помогала при перело¬
мах костей и болезнях глаз339.
Обычай оставлять у могилы святого жертвенные дары — вотивы (лат.
votum — обет и дар по обету) — преимущественно в виде изображения
больных органов и частей тела с некоторыми оговорками тоже можно
считать примером интеграции языческих обычаев в христианство. Еще
в VI в. Григорий Турский, осуждая «варварские суеверия» рипуарских
франков, писал о том, что они имели обыкновение подвешивать на верев¬
ках перед своими идолами в надежде на их помощь изображения повреж¬
денных конечностей, золотые и серебряные дары, пищу340. Однако этот
обычай жертвенных подношений, ставший впоследствии столь популяр¬
ным в культе святых, не был следствием только германского влияния.
Жертвенные дары практиковались и в античности, особенно известно со¬
брание вотивных изображений из храма Асклепия в Эпидавре. В Италии
и на юге Галлии они органично вплелись в христианский культ, хотя дол¬
го несли на себе печать античной медицинской символики: известны, на¬
пример, изображения матки в виде жабы.
337 Triib С. L. Р. Heilige und Krankheit. S. 122.
333 Kotting В. Peregrinatio religiosa. Munster, 1950. S. 212, 271. 273.
339 Triib C. L. P. Heilige und Krankheit. S. 127.
340 Hopf L. Die AnlSnge der Anatomie bei den alten KulturvOlker. Breslau. 1904
S 63.
Глш,а треть, Терапия Сшиш „ ,,ш„
— 8 конт<-'ксгпе ритуала
355
На вопрос, когда - до или после исцеления - о
Лары, однозначного ответа не сущест^т п я Г0Му подносились
равно возможны, но в целом сУществует. По-видимому, оба варианта были
„до чаше подносили дары в bZ* нГ™ В"ечатлвние’ ™ » »»»** на
да ы в благодарность 7ершиВШ “ 3““ ИЗ°6Ражений' "* ««
/ ы '-вершившееся чудо отличаются большим оазно-
ооразием. И все же, повторю, искать здесь четкой картины нет смысла она
разнообразна, как сама жизнь. Можно утверждать лишь, что более харак
тернои была ситуация, подобная описанной в следующих примерах. Одно-
му слепому в видении явился святой Анно и предложил принести к его
гробнице восковое изображение глаза, тогда он, без сомнения, исцелится,
другому человеку ткачу по профессии — он в видении посоветовал при¬
нести дар в виде восковой руки, тогда и его собственная рука вновь обре¬
тет способность двигаться, а некая девушка с опухолями на голове и столь
раздувшимся языком, что «едва ли могла произнести что-либо внятное, но
все же попыталась своими словами призвать святого Анно», поднесла ему
дар в виде восковых изображений мозга и языка, после чего, разумеется,
исцелилась341 342 *.
Наиболее распространены были изображения рук, ног, глаз, ушей,
носа, реже (и позднее) — сердца, иногда весьма похожие. Гораздо более
символическими были изображения внутренних органов — легких, тра¬
хеи, желчного пузыря, желудка, печени. Деревянные или восковые язы¬
ки символизировали исцеление от немоты, головы от головной боли,
челюсти — от зубной, фигурки детей символизировали спасение ребен¬
ка, их подносили также в благодарность за помощь в родах, за исцеление
от бесплодия Порою источники упоминают весьма необычные вотивы:
одна женщина, очень страдавшая от того, что считала черты своего лица
безобразными, изготовила восковое изображенве красивого женское
лвца и вместе со свечой размером с ее голову поднесла храму, где храни
лись реликвии святых Хризантв и Дарии- Молодая мать.)' которо»^про¬
пало молоко, поднесла святой Катерине Шведской
Ряных грудей- В высокое СредневековьеТ -ZZTeTlLy*
Святой Девы Марии распространился обычаи Р
пуповину новорожденного.
341 Anno. I, 70; 80; II, 29. nM„s 458.
342 Franz A. Die kirchlichen Benediktionen. g jzadonis
m Collun /. (Ed.). Processus seu negociurn
stems. Uppsala, 1942-1946. P. 97. Цит. no: Krotzl
S 321
b. Katerine de Vad-
Mirakel und Alltag.
356
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые..
Эти изображения, в раннее и высокое Средневековье еще весьма схема¬
тичные, человек обычно делал сам (о «специалистах» источники ничего не
сообщают), чаще всего из воска, поскольку воск был дешев, легко поддавал¬
ся обработке и долго сохранял форму. Не следует думать, что восковые во-
тивы ценились монахами больше как воск для свечей: обычно их сохраняли
очень долго, кроме того, свечи и круги воска были не менее распространен¬
ными дарами. В миракулах обычно упоминается подношение святому огром¬
ных свечей высотой в рост человека или — если тот страдал водянкой, при
трудных родах — в обхват. Вот характерный пример. В одной семье умирал
мальчик, и родители, призвав на помощь святого Анно, принесли ему обет,
пообещав отправиться в паломничество и пожертвовать к его могиле свечу,
размером, равным росту их сына. Не откладывая исполнения обещанного,
они тут же принялись плести фитиль для этой свечи, и по мере того, как он
удлинялся, жизнь возвращалась к ребенку344.
В целом же дарили кто что мог: крупный и мелкий рогатый скот, сви¬
ней и лошадей, домашнюю птицу, домашнюю птицу, караваи хлеба, зер¬
но, разнообразные продукты, деньги, одежду, лен и домотканые холсты,
воск и свечи.345 Люди более состоятельные в соответсвии со своим поло¬
жением жертвовали серебряные и золотые изображения и слитки, а так¬
же лес и камень для церковного строительства, дорогостоящие благово¬
ния (мирру, ладан) для литургических нужд, заказывали статуи святых
и предметы церковной утвари. Люди более состоятельные в соответствии
со своим положением жертвовали серебряные и золотые изображения и
слитки, встречаются и довольно необычные дары, как, например, найден¬
ные при раскопках в датском монастыре Эбельхольт три амулета с руни¬
ческими знаками, оставленные, по всей видимости, в благодарность за чу¬
десное исцеление святым Вильгельмом346.
Практика жертвенных подношений по обету — ex voto — просущество¬
вала до начала нынешнего века, хотя и претерпела существенные изменения
уже на рубеже позднего Средневековья и начала Нового времени, когда пла¬
стические изображения постепенно сменяются табличками с благодарствен¬
ными надписями, иногда весьма пространными, или целыми картинами, изо¬
бражающими момент принесения обета и свершения чуда исцеления
Особенно распространены они были в XVII—XVIII вв., но и раньше, например,
во времена чумы, целые церковные общины заказывали таблички с надписью
344 Anno. II, 55.
345 Elisabeth. 43.
346 Krdtzl Ch. Pilger, Mirakel und Alltag. S. 323.
/'мни третья. Герани,- бо,еы .
- ;°°л«чь ’ «"текст рту,,»,
:::re ~ ~гк свмм — —■
„ьными подношениями - немыми свидетелями и"«е
отва. последней надеждой на помощь „ утешение"' Помимо з Jo вТрГх
в местах паломничеств, как и прежде, оставляли камни из почек, зубы ^
занные косы, костыли и повязки, крестики, четки и медальоны, детскую одеж¬
ду. реже гораздо более искусно, чем раньше, выполненные пластические
изображения больных органов, например глаз, а также аптекарские пузырь¬
ки с непонятным теперь уже содержимым.
С практикой принесения святому даров связан и другой популярный
в Средневековье обычай — взвешивание не только самих подношений, но
и больных, жаждущих исцеления. Взвешивание больных, равно как и из¬
мерение их роста, обхвата тела или головы при соответствующих симпто¬
мах исконно не были ни германо-кельтскими, ни даже христианскими обы¬
чаями. Скорее всего измерение и взвешивание были позаимствованы из
древнеиудейской практики и стали известны из еврейских рукописей. Но
и там они не были самоцелью, а лишь необходимой процедурой для уста¬
новления размера жертвенного дара, который должен соответствовать весу
(росту, обхвату) больного. В Европе взвешивание как компонент ц^итель-
ного ритуала стало известно по меньшей мере с а с IX в сооб-
«м. рддным чмовеческо^е У"”Тя Гпопуляр»™ •*««• *ити#ной
щения о взвешиваниях превращают . ртя этот обычай практико-
литературы. Однако еще и пару ное и для МНОгих других де¬
вался не везде - явление, впро» . повсеместно единым. Поэто-
лительных процедур, набор кот р святого Анно в Зигбурге
му, например, когда пришедшая изда взвесить больного падучей маль-
группа паломников попросила весы, ч оНИ д0ЛЖны будут пожерт-
чика и установить, какое количество ^ местные монахи с удивлена
вовать святому в благодарность за и проЦедуры. «На одну чашу ве
ем осведомились об основаниях та
лом изображением *Святой Девы Марии в кладбишенс и растерянная, и о р бочайшей нужде
к°й надписью: «Покинутая всеми. 6 Д р R Тебе взываю в в<?чн8Я предан-
ти> в смятении пришла я к ^вое“^( q пресвятая ^атеРв , ^eihegaben des *
-«0Р6„. Помоги и,», серш- *£ ° Zre, В -**
Н°СТЬ и благодарность тебе. 1 unsChweig, I904
'holischen Volks in SUddeutschland. Brau
358
К). Е Арнаутова. Колдуны и снятые..
возложили они мальчика, на другую принялись складывать караваи хлеба
'448
до тех пор, пока между чашами не установилось равновесие»
Взвешивание с целью исцеления практиковалось не только у гроба свя¬
того. но и дома. Так, некие благочестивые родители спасли своего малень¬
кого сына, который «уже лежал на соломе на полу, держал в руках свечу
и ждал смерти» (сюжет, столь типичный для миракул святого Анно!). Они
призвали святого и, усадив ребенка на одну чашу весов, а на другую уло¬
жив хлебы, взвесили его, посулив святому в придачу еще круг воска тако¬
го же веса348 349.
Любопытно проследить дальнейшую трансформацию этого древнего
обряда в тексте средневековой культуры. Уже в конце XII в. взвешива¬
ние у гроба святого приобретает характер магического целительного ри¬
туала. Размер пожертвований далеко не всегда определяется весом боль¬
ного. На чашу весов просто кладут деньги, продукты. Основное — сама
процедура взвешивания, которая может повторяться до 30 раз. Особен¬
но эффективным считалось взвешивание у гроба святого Эрминольда под
Регенсбургом. Среди его «пациентов» был даже майнцский архиепископ
Конрад, который, как и простые смертные, взвешивался на монастырс¬
ких весах cum marca argenti — «с маркой серебра» — и просил святого
об исцелении или о скорейшей смерти, которая избавила бы его от страда¬
ний. Смерть архиепископа по возвращении из паломничества дала повод
автору жития святого Эрминольда рассматривать взвешивание еще и как
прогностическое средство: те, кто подвергся этой процедуре, либо выздо¬
равливают, либо умирают350.
Взвешивание больных практиковалось едва ли не до начала Нового
времени, и, как многое в культе святых, осуждалось высокообразован¬
ными теологами как суеверие (против него выступал, в частности, нидер¬
ландский теолог и философ Дионисий Картузианец (1402-1471), что,
впрочем, нимало не повлияло на общую атмосферу жажды чуда исце¬
ления.
Нет ничего удивительного в том, что в ритуалах чудесного исцеления
у святых мощей глубоко укоренилась чуждая раннему христианству прак¬
тика измерения, взвешивания, жертвенного подношения, в том числе
348 Anno. II, 16. Ср.: с. 190.
349 Anno. Ill, 46. Аналогичный случай — взвешивание больного падучей: Anno
II. 17; взвешивание утонувшего мальчика; Anno. III. 81.
350 Vita Erminoldi. Lib. II. Cap. 26; 36.
"Ч'^тья. Iерапия;
в контексте
Ритуала
359
и пластических изображений больных
лоп1.кн-ки эта практика представляет собора'" ЧаСТе* ™а»>™мс»о-
ц„и одного структурно-семантического по РЭЗНЫе ТИПЫ И МаниФеста-
ся модели, основной глубинный смысл КОТ'™51’ одной ваРьирующей-
и при диахронно-историческом и пои ruuv °Р°И 0СТается неизменным
ас - это лежащий в основе мифомагичесюйК“'™1,ологи,еско" "«дю-
щения и обмена между миром людей и «и аРТИНЫ МИРа принцип об-
(при ТОМ, что сами эти миры находятся Г"М°ЖеНН0Й е”У Р«“ос,ыо
1,0 которому строится любой магический обряГ'""”* гомеоморфиама)'
Как уже гоборилось выше'11, размеры человека символически заключи-
ют в себе его сущность и являются в некотором роде субститутом лично¬
сти. В дохристианской европейской культуре, типологически предшеству¬
ющей собственно средневековой, как и в любом архаическом обществе,
всякое измерение, всякий счет вообще имели магическое значение. Дары
размером в рост человека или весом, равным весу жаждущего исцеления,
можно рассматривать как символическое самопожертвование. Огромная
свеча и сама нить, которой производится измерение, или наполненные зер¬
ном погребальные носилки предназначены были «заменить» того, кого Бог
уже призвал (или намеревался призвать) к себе, но потом чудесным обра¬
зом возвратил к жизни, так что варианты обряда и его детали могут послу¬
жить источником для установления обрядово-синонимических рядов пред
метов, которые могут быть заместителями человека, имея с ним равный
«рост», «вес», «обхват» и т. п. лпши
Практика жертвенных даров - символических субститут»
или частей его тела — вызвана к жизни одним из' как зерКалЬность
мифологической картины мира, К0Т0Р^“°*будЬ то пластические изобра-
«иров сакрального и пР°Фанн0Г°. ’ материальную ценность, буду-
Жения или дары, имеющие вполн У ’ » оеальНостью — земной
чи обрядовыми символами, наделяютсяi 0ТРажением своих мирских
и небесной — и являются как бы зерка осма в мИфологическои
прообразов. Именно зеркальность микР^и поведение людей еще и
Партине мира, «пРогРаММИруЮШ6^!одей и внеположенной ему реальност
в Средние века, осмысление мира и непосредственный, пряиЛИ ’сред-
в одних и тех же категориях, рав сК0М обществе, позво ^ ер
ный характер социальных связей соХранить «договорнь
Иевековой народной религиозно
351
См. раздел 1.23.
tO £■ Аршувшт К/>аоцны и (.вьтыс..
етмткеммй с Богам (ж т шпьткК характерный для дреьних религий и
тщтнтт/кж еще даже ш Ветхом Завете, но давно утраченный христиан¬
ством, рассматривавшим Бега как безусловную и трансцендентную сущ-
WSfCfb,
Кж «ту т ферм такого «договора» можно рассматривать практику
яриглиссоня святому обета {«дет*?, игравшую едва ли не главную роль
• культе святя. Обет приносили обычно те, кто обращался к святому за
ямииным. Прмюшя аа себя, та детей, та тех, кто сам уже не мог гово¬
рить Снятому обещали принести дары на могилу, или поститься опреде¬
ленный срок, или, лют—игь к его могиле, рассказать всем о «гуде. Одним
на г,мм вг распространена гт обетов был обет паломничества. Но в отличие
от паломничеств в надежде на исцеление, когда больной приносил свои
дари (часто изображение больной части тела) и просил святого о помощи,
в яаломиычествах в благодарность аа чудо акцентировался не сям факт па-
жшмниспм, а рассхаа о чуде, служивший умножению славы святого, что
сумняо определенные выгоды и самой обители, где он был похоронен.
Расой» в чуде становится главным ответным даром верующих свято¬
му и оформляется в саоеобрзаиый ритуал с сильным элементом театралы
моего. «К rpoty святого Аяяо пришел некий Конрад со своей женой и с се¬
милетиям сыном, — читаем ми в миракулах этого святого, — Вся семья
опустилась перед реликвиями на колени, и отец, перемежая свои слова
•едоками и стонами, воззвал к присутствующим: “Смотрите, вот стоят мой
сын, Он часто болел и так обессилел, что смерть настигла его. Его тело
уже было тшгтжяено к отпеванию, и на следующий день он должен был
бить похоронен. Но милостью Христа мне и его матери вспомнилась слава
о мудесмих деяниях нашего святого Акно, О милосердие Господа нашего!
Едва мы помянули его имя и эаслуги н дали обет, как наш мальчик воскрес
мд мертвых п стал жив и эдоров и принялся задувать свечи, по обычаю
расставленные «округ него"»*7,
В континентальной Европе XI-XII вв. был распространен также обет
стать верным «слугой», «рабом» святого (лат. servus, ancilla), что озна¬
чало не только преданность и почтение в духовном смысле, но и вполне
конкретные материальные обязательства: регулярные выплаты обители,
где он похоронен, или госпиталю небольшой денежной или натуральной
ренты, как явствует на нижеприведенного обета: «Дорогая госпожа свя¬
тая Елизавета, яснели моя глаза, и я всегда буду преданно служить тебе
Аяяо,!, 90
Lame третья. Терапия: болеэ
Зш> в К0*тексте
ритуала
361
и обязуюсь каждый год, пока я жива, жертвовать
рия*'" 11о;юбные обязательства еще
меж-
для
® крестьянами и святыми во многомГт3роПГ1Р™Тр1Г°Т“°Ше"ИЯ*
этой эпохи социальных связей. В сканлии^ разцу характерных
ство оставалось лично свободным, упоминаниГоТолТ™*' Т Крестмн'
Обязательствах, разумеется, не встречаГя да и в п“ Х;фе0ДМЬНШ*
„яракулы из Западной н Центральной Европы перестаюТ^ошГтГГнГ
Обе стороны тщательно следили за выполнением обета, и „а^„те.
строго наказывались. Вот характерный пример: „екая женщина годо¬
валого племянника которой святой Анно чудесным образом возвратил
к жизни, пообещала святому в благодарность за чудо отправиться в па¬
ломничество к его могиле и там принародно поведать о случившемся.
Однако занятая повседневными заботами, она все откладывала выполне¬
ние обета на неопределенный срок, пока однажды ей не привиделся во
сне почтенный старец в одежде клирика, грозившийся утопить ее в «мерз¬
кой и зловонной трясине», если она не исполнит обещанного354.
Можно предположить, что в обыденной жизни обеты выполнялись да¬
леко не всегда, поскольку миракулы изобилуют рассказами о чудесах в на¬
казание за невыполненный обет. Косвенным подтверждением этому пред¬
положению может служить и наблюдение X. Кретцла о том, что сообщения
миракул обычно акцентируют публичность принесения обета, который
произносится в присутствии соседей, близких, иногда священника, час
то присоединяющихся к нему, что может означать наличие определенно
го социального контроля за его исполнением . „лаппяшалось
Часто невыполнение обета было чревато тем, что лаго ясвер_
в исходное состояние: слепая женщина, прозревша ^ ослепла356. По¬
денному святым Анно чуду, забыла о своем ° с просьбой о спасении
хоже, что при повторном обращении *с ^ когда некая женщина,
«ставки» обета повышались, так что, Р ^ qh исцелит ее больную
пообещав святому дар в виде восковой ру ’ иласЬ1 лишь почувство-
конечность, пренебрегла потом о ет°М лось поднести святому Анно
вав возвращение прежнего недуга, ей р гнев На милость .
не одну, а целых две восковых руки, дабы
JS3
зм
Elisabeth. 21.
Anno. И, 26.
Krdtzl Ch. Pilger, Mirakel und Alltag-
S. 314.
й?
Anno. 1, 40.
Anno. III. 21.
362
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
Сюжет из этих же миракул о том, как возвращенная к жизни чудом дочь
забывчивых родителей умерла еще раз, или как исцеленный было сын
одной женщины заболел еще более тяжело и эта болезнь едва не свела
его в могилу, так как мать забыла о данном ею обете358 359, можно рассматри¬
вать как подтверждение тому, что в отношениях между святыми и верую¬
щими часто действуют прежние «варварские» правовые нормы, и невинов¬
ный может пострадать за виновного, тогда как христианство предполагало
359
индивидуальную ответственность за грех .
В свою очередь, святому, не оправдавшему возлагавшихся на него на¬
дежд, отказывали в почитании, более того, существовали специальные ри¬
туалы поношения таких святых360. II Лионский собор в 1274 г. издал даже
специальное предписание, осуждающее «отвратительный обычай» поноше¬
ния святых. Воздавая святому молитвы и почести, паства считала себя
вправе не только ожидать, но и требовать от него ответных услуг. Одна
женщина вместе со своим кривобоким и горбатым сыном 11 недель пребы¬
вала в молитвах у гроба святой Елизаветы, прося исцелить мальчика. Она
видела, как исцеляются другие паломники, и, наконец, потеряв терпение,
воскликнула: «Ничему, что здесь было, я не поверю, раз ты, святая Елиза¬
вета, отказываешь в своей милости мне и моему сыну»361.
«Договорный» характер отношений прихожан со своими святыми позво¬
ляет рассматривать практику призыва святого и принесения ему обета в
целом как изоморфную обряду жертвоприношения. В соответствии с кон¬
цепцией X. Юбера и М. Мосса в архаическом обществе через жертву осу¬
ществляется коммуникация межу сакральным и профанным мирами362.
Как показала в своих исследованиях Е. С. Новик, жертвоприношение,
подобно любому магическому акту, направлено на моделирование жела¬
емого результата, при этом в форме ценности-жертвы исполнителем обряда
передается сообщение, ведущее к получению желаемого в виде обменного
дара. Так разве не по той же схеме организуются отношения между средне¬
вековыми святыми и их поклонниками? Разве молитвы, почести, обеты и
358 Anno. I, 68; И, 14.
359 His R. Der Totenglaube in der Geschichte des germanischen Strafrechts. Mun¬
ster, 1929; Ohler N. Zuflucht der Armen. S. 24.
Подробно о «наказаниях», которым подвергали святых, см.: Geary Р- L humi
lation des saints//Annales Ё. S. C. 1979 n 1 P 27-41
361 Elisabeth. 70.
362 Mauss M. Die Gabe. Form und Funktion des Austausches in archaischen
sellschaften. Frankfurt/М., 1968.
r“« "P""»»- г,м„„. . ,,
— ;"д"> pumw„a
363
подношеипя. с одной стороны, и неимение или иная „„
с другой- не ЯЗ-ДЯЮДС'Я темн самыми дарами которыми Т™*" "°Moulb ~
сайт обряда (просящий) и его адресат (святой)? Р обмени8а“кя адре-
Моделируя двусторонний, коммуникацию, обряд призыва святого стоо
„ся с учетом взаимных ожидании обоих партнер, и поэтому ГсЗ
магический акт. превращается в средство рефлексивного управления ког
аа один партнер передает другому такое сообщение, из которого тот сам
выводит решение, выгодное для исполнителя обряда363. Содержание фор¬
мулы призыва святого, часто развернутое и аргументированное364, а также
характер дара (особенно жертвенные изображения больных частей тела)
указывают на состояние адресанта обряда, акцентируя его нужды. Прине¬
сение обета (например, отправиться в паломничество, всем поведать о чуде,
принести определенные дары) можно рассматривать как тактику провоци¬
рования адресата на ответный дар. При этом четко выражено стремление
повысить эффективность обряда посредством моделирования ситуации
общения с сакральным по архетипическим образцам.
Сами того не осознавая, средневековые христиане облекают свое обще¬
ние с миром горним в привычные дохристианские формы. «Не ходил ли ты
молиться куда-либо кроме церкви или какого-нибудь другого предназна¬
ченного для религии места, помимо того, какое указали тебе твой епископ
или священник, то есть к источникам, камням, деревьям, на перекресток
юроги. и не зажигал ли ты свечу или факел для того, чтобы 9
«сто, и не приносил ли туда хлеб“^“„Гении адши?!'- всякий раз
«х. я не молился ли там о выздороалени ^ ие 6ыл лишен основа-
спрашивал исповедник у прихожан, и упоминаются случаи, когда
ний.365 В миракулах святого Анно, напри р._у <<в саДу». «Когда его
святого призывали «под фруктовым епископа Анно, она вы¬
дать прослышала наконец о чудесах рвым деревом и стала взывать
п^а из дома, опустилась на землю под еру
_ 10ППВЫХ обрядов//Малые
^гР:: н™ гг"»«гьыор * сн6ирс“
формы фольклора. М.( 1995. С. 2 • м 1984. С. 13 _ сына. и я буду
ШаМанизме: опыт сопоставления стрУ шу тебя, исцели арЯ ТВоим за-
364 «Святая госпожа Елизавет.. прошу^, g ^ что благод^Р
Вечн° служить тебе»; «Святой н ’ тсЯ ко мне!». « ^ Дппо. Ш- у
«угам перед Господом мой сынов =‘P"JTblMKa.. (Eiisabe.h-
в Помоги моему горю! Оживи мое
81 ) V
* Schmitz. ВО. U. S 424 (Core « <*>'
364
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые
к имени святого Анно и его заслугам и принесла обет*" Или другой яри
мер. Когда в одной семье умер мальчик и присутствовавшие на похоронах
собрались уже в церковь на заупокойную мессу, его отец-крестьянин от
правился в виноградник около дома и склонился в молитве пол виноград
ной лозой. Он призвал святого Анно и дал ему обет, а когда вернулся в дом,
увидел, что мальчик ожил366 367.
Следует подчеркнуть, что ни святому, откликающемуся на просьбы,
сделанные при подобных обстоятельствах, ни автору м Ираку л — лицу ду¬
ховного сана, который не счел нужным отредактировать эти сюжеты, та¬
кое поведение не кажется противоречащим принципам христианского бла¬
гочестия, хотя «покаянные книги» и убеждают нас в обратном. В обыденной
жизни, как видим, существовали свои представления о благочестии, и сам
факт, что подавляющая часть «пациентов» святых были людьми низкого
звания (то есть все те, кого источники не называют domini или milites),
еще раз свидетельствует о том, что на формирование повседневного обли¬
ка культа святых и связанных с их призывом целительных обрядов суще¬
ственное влияние оказала архаическая народная обрядовая практика.
Персонажи агиографических легенд и миракул часто действуют в ме¬
стах, милых сердцу язычника или, другими словами, маркированных для
мифомагического сознания: у камней, деревьев, источников, которые и са¬
ми становятся объектами их чудес, в частности, обретают целительную
силу. В истории почитания реликвий есть, например, плоды с деревьев,
растущих у могил святых. Один Только Григорий Турский упоминает пло¬
ды тутового дерева с могилы святого Баудиллия в Ниме, груши с могилы
святых Назария и Цельса в Эмбруне, мох с могилы святого Транквиллия
в Дижоне.
Тот факт, что исполнение многих целительных обрядов, в том числе и не
имеющих прямого отношения к культу святых, приурочивали к большим
христианским праздникам, как и вышеприведенные примеры, объясняется
бессознательным стремлением верующих усилить их эффективность, а это
связано с опять-таки маркированным, а именно «праздничным» уровнем
мифологической картины мира, с мифологизацией времени, свойственной
мифомагическому мышлению вообще. П. А. Сигаль, исследовавший мирв-
кулы святого Жибриана Реймсского, приводит любопытные данные о час¬
тоте исцелений в определенные дни, что свидетельствует, по его мнению,
об особенностях «средневекового сознания» с его предрасположенностью
366 Anno. II, 38; IV, 2; № 1.
367 Anno. № 21.
I.uusti третья. ТорапиЯ: болезнь
6 К0Нтексте ритуала
t ДоОДВЛЮ ЧТО чтя лпгчлп
яак,. является ничем иным, как следствием' все тойжГми* СаМ08нуше'
« • ™е„„е первых 19 недель п”реНесе„„» Г“ “° "°4СЧИ™°’
-8 *7сразу же —
жь в первые несколько недель ( в среднем 7-8 в день про! 5-Гв„ с!е«-
стти). причем по воскресеньям и в праздники - значительно чаще ™
а обычные дни (всего 39 из 96 чудес, 23 из которых пришлись на воскресе-
иье). ну а .рекорд, был поставлен, разумеется, в день поминовения этого
святого U1 мая) — сразу 10 исцелений368*
Создается впечатление, что средневековые христиане признавали, что
доровье н выздоровление — дар Господа, который можно утратить и обре¬
сти вновь, но при этом их поведение, направленное на обретение утрачен¬
ного здоровья, которое официальная идеология ставила в обязательную
зависимость от воли Творца, было отнюдь не религиозным (в современном
понимании), то есть рассчитанным на умилостивление божественных сил,
вымаливание исцеления, а магическим, ориентированным на немедленный,
«автоматический» эффект, ибо магия — способ непосредственного воз¬
действия на мир путем символических действий, при помощи «особых»
слов, предметов с «особыми» свойствами. Данное обстоятельство нисколько
не влияет на эмоциональную силу народной веры и никак не противоречит
религиозным убеждениям прихожан. Магия, коммуникативная по своей
природе, относится не столько к сфере сознания, сколько к сфере поведе
««я, и все «особые» свойства ритуальных символов в практике исцеления
святыми, равно как и действенность самих ритуалов, M0T^HpyeJJ ft
««иителями с позиций христианской религия, тогда «ак ихс
*ниый смысл отряжает архаические. первоначальные пласты массов
“ТоГ в позднее Средневековье а ДУ*-" ^«л'ш
^тва происходят важные изменения, в“р й свЯТЫми значительно
Лозного чувства, «магическая подпочва» местных святых количество
дает о себе знать. В книгах миракулпризыва СВЯТОГо вдали
с°общений о «чудесах на расстоянии» вся«Д F одновременном со-
7» реликвий существенно У^Т^ ^ого. Таким образом.
числа чудес непосредствен
— -— Yjf sj£cles Р-
Sigal Р A. Miracles et prisons au
866
К). Н Арнаутова. Колоуны и святые
акцент с «пешней («ритуально-магической») стороны народной религии/»,
ности заметно смешается на внутреннюю («[религиозную»).
И все же мм совершили бы ошибку, если бы вплели в практике покло¬
нения святым, равно как и в других видах «теургической терапии*, лишь
«христианизованиую* народную магию. В каждом большом явлении жиз¬
ни человеческого коллектива переплетаются и взаимодействуют различ¬
ные причины, и было бы несправедливо оставить без должного внимания
собственно религиозную сторону этого удивительного феномена. Разу¬
меется, стихийно возникавшие культы и безудержный рост пантеона свя¬
тых выражали скорее потребность людей иметь «своего* покровителя и за¬
ступника — и прежде всего в делах земных! — нежели глубину их
религиозных переживаний. Однако этот прагматический аспект отноше¬
ний верующих к «своим* святым не стоит преувеличивать, поскольку «до¬
говор* между ними не исключал и «межличностных» отношений в той
мере, в какой об этом уместно говорить, когда речь идет о живых людях,
с одной стороны, и чаше всего об образе, созданном по всем законам фоль¬
клорного сознания, — с другой.
Тот, кто захочет проникнуть в глубинную сущность этих «межлич¬
ностных» отношений, «общения» и «обмена», будет вынужден согласить¬
ся с тем, что неизвестное в этой области значительно превышает то,
что точно установлено. Следует признать, что в культе святых очень
важен именно коллективный аспект. Святые и их поклонники образуют
нерасторжимое сообщество, внутри которого существует нечто подоб¬
ное «постоянно действующему гравитационному полю» (выражение
К. Леви-Строса), где святым отводится роль людей, за которыми общест¬
во признает исключительную силу, но в ответ на это признание и почи¬
тание требует от них оправдания своих ожиданий. Поэтому в «неофи¬
циальном», обыденном образе святого выделяются две главные черты:
бесконечное милосердие и неистощимая способность, даже готовность,
творить чудеса.
Чувства, которые со своей стороны испытывают к святым веруюшие.
пользуясь языком психоаналитико®, с некоторой долей условности мож¬
но охарактеризовать как содержащие элементы трансфера. Это и горячая
вера — вера в Бога, в чудо, в спасение, и любовь к святому, мистически
окрашенная, и душевное тепло, доверительные ожидания и надежды. »03'
лагаемые на него поклонниками, и прежде всего отчаявшимися и жаждУ
щими помощи, словом, эдакая «аффективная данность», существуют3*
на архаическом, доязыковом и досимволическом уровне.
Глава третья. Терапия• болеть « ™
И °°лезнь в контексте ритуала
367
Священные могилы привлекали к себе постоянное внимание чудесные
исцеления свершались при большом скоплении народа ПрисутствТ
юдие - больные и лица их сопровождающие, паломники и просто любо¬
пытные - были отнюдь не пассивными наблюдателями, а скорее деятель-
НЫМИ участниками происходящего. Всякий новый паломник был для них
потенциальным объектом нового чуда, так что когда, например, в монас¬
тырь Эбельхольт привели семилетнего мальчика, глухонемого от рожде-
ния, «в церковь поспешило множество народа, привлеченного известием
о новоприбывшем»369.
Под участливыми взорами присутствующих и под их одобрительные
возгласы жаждущие исцеления или иной помощи («спасения») свершали
принятые в таких случаях процедуры, призывая святого. Тех, кто не знал,
как нужно просить об исцелении, с готовностью обучали. Глухонемому
от рождения, которого к гробу святого Анно привел его господин, жеста¬
ми объяснили, что он должен распростереться на полу и просить святого
явить божественную милость. Через некоторое время ему показали, что
он должен встать, и приложили к устам и ушам реликварий с рукой свя¬
того, после чего «благодаря божественному чуду он начал говорить, и уши
его открылись»370. Словом, и в ожидании чуда, и в целительных ритуалах,
и в ликовании по поводу свершившегося чуда всегда участвовало множе¬
ство слитых в едином эмоциональном подъеме людей. Когда пришедшая
«в сопровождении толпы родственников» к могиле святого Анно женщи¬
на обрела долгожданное исцеление, она «призвала родственников и зна¬
комых, ликуя, распростерла руки и запечатлела на гробнице поцелуй сво
Х Kat ужТговорилось выше, больных сопровождали ин°г®6"'’™b“°
<*мьи, но и целые церковные общины.ч^деснТе исцеление свер-
с собою в Зигбург слепого мальчик* Когдауд адесь все
Шилось, «все новоприбывшие, а также , У ями Господу3'2,
как один (in unum congregati) разразилась ^слаЕ^^^ о чуде вдали от
“СВОЮ очередь, в тех сюжетах миракул, с прИзывесвятогоуча-
Могилы святого, как правило, подчеркивав _ тВуЮЩИе».
Ствук>т родственники, соседи, словом, «все присут
... ; rL Pilg-ег, Mirakel und
^ ГГ- P 455 Цит. no: Krotzl
Vitae Sanktorum Danorum. P
Allt,
ag S. 226.
370 *
. Anno. I, 31.
.<? 1 7
371
Anno. I, 60. . re CQ
Anno. 1, 57; подобные примеры: 1, -
368
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
Исцеленные, будь то молодые или люди преклонного возраста, выра-
жали свою радость весьма непосредственно: покрывали поцелуями гроб-
„,щу. бегали и прыгали вокруг нее. Зрители не менее бурно реагировали
на свершившееся чудо. Авиньонский синод 1209 г. специальным предпи-
санием запретил «легкомысленное» поведение, как-то. танцы, прыжки
и распевание песенок сомнительного содержания у гробниц святых и
в церквах в момент, когда объявлялось о новом чудесном деянии. Бурная
реакция окружающих — не просто ликование по поводу нового чуда, про¬
явление «типично средневековой» эмоциональности. Это еще и выраже¬
ние солидарности группы со «своим» святым, коллективного согласия
и подтверждения правильности происходящего — необходимый компо¬
нент «гравитационного поля», в котором реализуются взаимоотношения
больных с их целителями и которое, в свою очередь, обеспечивает «пред¬
расположенность» больного к исцелению, вызывая у него особые аффек¬
тивные переживания, во многих случаях приводящие к саморегуляции
организма. Когда у гроба святого Анно исцелился больной водянкой муж¬
чина, пришедший из далекой Франции, которой также достигла слава ве¬
ликого чудотворца, «кто мог бы удержаться от слез умиления, — пишет
автор миракул, — видя, с какой радостью возносил он хвалу святому,
воздевал руки к небесам, призывая святого Анно, и как покрывал поце¬
луями саркофаг, и как бегал он туда-сюда? В народе тут же было торже¬
ственно объявлено о случившемся, и, слившись в благочестивом усер¬
дии, люди возносили хвалу Господу»373.
В обществе, где жизнь человека подвержена стольким опасностям а вра¬
чи были редки и практически недоступны для основной массы населения,
Да „и Уровень медицины в нашем понимании был чрезвычайно низок, свя¬
той превращался в refugium раирегит — «прибежище бедных» — не только
в социальном плане, но и в том смысле, что все эти люди находятся в без¬
выходном положении, отчаялись и могут возлагать надежды только на чу
десное вмешательство374.
вый^Г” ИН°ГДа В ист°РиогРаФии мнение о том, что средневеко-
ленияТорл!^оНтбМоГТЛИЧИТЬ баНЗЛЬНОГО РасстР°йства желудка или воспа-
тально а всякое яычп ТЯЖКИХ недУГ0В и относился ко всему одинаково фа-
ьно, всякое выздоровление считал чудесным, не выдерживает никакой
373 Anno. I, 55.
св. Анно этого сГтаоГит* ~ ИМСНН0 так назвал анонимный автор миракул
Глава третья. Терапия, болез
НЬ в КОнт^сте ритуал.
критики1Т К святым обращались за помощью в случаях
разных заболевании и несчастий, которые ника* У разнооб-
Напомню, что помимо хромых, слепых,
называемых «классических» недугов) в «ИПЯ1™„ Роимых (т. е. так
рода опухоли, кровотечения и кровавый понос. ожо^СГнТсердйГ^
„удочно-кишечного тракта, тяжкие травмы в результате несчас™,Z
,аев. трудные роды, больные зубы, зпилепсня. водянка, случаи клинич!
кой смерти, т, е. все те заболевания, которые в соответствии с уровнем
медицины тех времен чаще всего не поддавались лечению. От чтения мира-
кул остается впечатление, что к святым обращались именно тогда, когда
надежда на исцеление всякими другими, более привычными и «естествен¬
ными» способами уже потеряна, обращались именно за чудом, за невоз¬
можным. В миракулах часто мелькают слова desperare, desperatus(ta) est,
а больные и болезни характеризуются как неизлечимые — inremediabiliter,
nullo medicaminem.
Несмотря на свойственную жанру миракул лаконичность, в их сю¬
жетах нельзя не почувствовать, что обращение к святому происходит в
обстановке высочайшего эмоционального напряжения, С предельным дра¬
матизмом описывает хронист горе людей в связи с утратой близких, осо¬
бенно детей. И тут последняя надежда — помощь святого. В одной семье
умирал от болезни маленький мальчик. Согласно обычаю, его уже пере¬
ложили на пол, на расстеленную солому, а мать так плакала и кричала,
что ее вывели из дома. В саду она вновь обрела
сутствующими призвала на помощь святого нно, Р
ребенка377. „ижинания а отнюдь не преелову-
Крайняя нужда, жестокие Уровняв ГОТОВНОСТь сред¬
не «легковерие» вызвали к жизни э у пасение. Внушение и само-
невекового человека верить всему, что о еша ни. в ИСтории культуры
Тушение — основы психотерапии наи о ловленный аффективным
способ смягчения человеческих страдани , еще в соответствии
представлением об освобождении от мвоб«дение - .спасение. -
способ смягчения человеческих
Представлением об освобожден*1
со средневековыми представлениями
. Medieve. Miracls//Histori. i960.
v ," Ср.: Finucane Я. C. The Use and Abase KMl6 _ kranker
v»l 60, p 1-10. _ HietUlU R. ‘ Dasseldorf, 1985
«" ■ ,v' _ p Хистанд.
Ь ^TO наблюдение сделал г. е|ацег
?a^c//Der Kranke Mensch im Mi
ь Ц-
und Renaissanse.
JT7
75.
Anno. I, 64.
370
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые.
могло быть обеспечено вмешательством прославленного чудотворца или
известного своим благочестием живого слуги Господа, который выступает
как заступник перед Богом, ходатайствующий о восстановлении здоровья
или иной помощи. Наличие такого заступника и субъективная установка
на возможность чуда сами по себе уже могут стать причиной исчезнове¬
ния чувства страха, одиночества, беззащитности и безысходности — обыч¬
ных причин психоневрозов, обусловленных социальным бытием, в то вре¬
мя как вера, ожидание и надежда на помощь свыше являются как бы
«аффективными катализаторами», способствующими самовнушению и в ко¬
нечном итоге улучшению самочувствия больного или даже исцелению.
Нам, людям XXI в., с нашей «научной» картиной мира, вряд ли доступ¬
но до конца осознать то, что именно вера, горячая и непосредственная,
была фактором, решающим для исцеления, фактором, способным воздей¬
ствовать на реальность. Сами средневековые авторы, а вслед за ними
и многие современные исследователи, упрекали средневековых прихожан
в невежестве относительно азов христианского учения, в суевериях и во¬
обще в том, что они были плохими христианами. Действительно, многие
из них не смогли бы прочесть «Pater noster», плохо понимали из кого со¬
стоит Святая Троица и охотно прибегали к услугам знахарей, но тем не
менее средневековый человек не мог жить без веры в Бога, в его могуще¬
ство и милосердие, хотя эта вера и была иной, нежели вера образован¬
ных клириков или вера наших современников. В экстремальной ситуа¬
ции, когда у него не оставалось ничего, кроме этой веры, сила ее способна
была творить чудеса. И хотя, на наш современный взгляд, их можно счесть
вполне объяснимыми благодаря гениальному открытию 3. Фрейдом бес¬
сознательного и его роли в возникновении и лечении неврозов, для сред¬
невекового человека чудо в его судьбе не могло означать всего только
необходимую коррективу жестокой, несправедливой, подчас неперено¬
симой жизни, а было чем-то ярким, потрясающим, может быть, изменив¬
шим всю его последующую жизнь.
Заключение
Христианизация европейских народов, не принадлежавших античной
культуре, была процессом особого рода, поскольку здесь в соприкоснове¬
ние пришли не просто две религии — язычество и христианство, а две со¬
вершенно разные культуры, два мировидения, два уровня цивилизации,
различия которых проявлялись буквально во всем. Вряд ли этот процесс
стоит изображать как конфронтацию высоких теорий — таковой традици¬
онная культура этих народов просто не располагала. Скорее, взаимодей¬
ствие шло на уровне обыденной жизни, поэтому представить одну из ее
сфер, а именно народную медицину, как своего рода арену для наблюдения
диалога культур, вполне оправданно.
Своеобразие этого диалога обусловлено прежде всего тем, что на почве
обыденной жизни столкнулись не столько даже два разных по способу
трансляции и организации знания типа культуры — устная и письменная
(значение последней в повседневной жизни «неграмотных простецов* было
невелико), сколько две разные моделирующие социальное поведение сис¬
темы представлений и образцов поведения, в различной степени осознава¬
емых и вербализуемых, при посредстве которых истолковывается всякое
восприятие действительности и мотивируется всякое действие —*• архаи¬
ческая традиция и христианская религиозная этика.
Христианизация была не просто сменой религии, заменой одного пред¬
ставления о Боге на другое. В идеале она должна была означать глубочай¬
шие изменения в структуре личности. Христианское религиозное мироо
ношение, этика и нравственность, такие категории, как
покаяние, должны были разрушить весь прежний жизн*н"“ j и вы.
б°Дить личность от гнета коллективных npeJJC™^™eH*0r0 саМоконтро-
Работать у нее привычку индивидуального Р себя мораЛьные
Ля- исходя из которого она сможет формулир ^ своИ действия,
предписания и в категориях которого сможе _ столь решительно
Поэтому Церковь в пылу цивилизаторском деятельности Р*
372
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
вмешивалась во все сферы повседневной жизни прихожан, стремясь иско¬
ренить то, что считала «отклонением от истинной веры» («суеверием»),
и утвердить христианские нормы поведения.
При оценке итогов этого вмешательства следует учитывать, по мень¬
шей мере, два обстоятельства. С одной стороны, нельзя не принять во внима¬
ние, что средневековая народная культура «начинается» отнюдь не в Сред¬
ние века. Типологически — это все та же подчиненная авторитету традиции
устная культура эпохи «варварства», за которой стоит мифологическое
мышление. Но феноменологически — это уже совсем иная культура. Миф
как формообразующая и смыслообразующая структура массового созна¬
ния продолжал жить и воспроизводиться уже на новой, христианской по¬
чве. Если вслед за Л. П. Карсавиным считать веру «совокупностью положе¬
ний религии», а верующим — человека, который считает «хотя бы смутную
для него совокупность их истиной»1, то не оставляет сомнений тот факт,
что изучаемая нами культура была все же культурой не «варваров-язычни-
ков», а людей, которые осознавали себя христианами и, как умели, под¬
страивали свое поведение под «христианские» (как им казалось) образцы.
Таким образом все, что можно условно назвать мифологией болезни — ее
объяснение, переживание, представление о способах побороть ее, — в той
или иной форме должно было приспосабливаться к изменившемуся куль¬
турному контексту, «христианизироваться». Плоды этой «христианизации»
оказались несколько неожиданными для самой Церкви и были несовершен¬
ны, а порою вообще далеки от тех идеалов, которые она стремилась привить
своей пастве. Но причины этого следует искать не в злой воле «упорство-
вующих в суевериях» темных прихожан, а в типологических особенностях
средневековой народной культуры.
Именно ее устный характер позволил практически в полном объеме со¬
хранить в обыденной жизни средневекового общества унаследованные от
языческой архаики традиционные объяснения болезни вредоносным кол¬
довством, «сглазом», вмешательством мертвых и персонажей низшей ми¬
фологии. Неотчетливое разделение субъекта и объекта, предмета и знака,
начала и принципа, своейственное мифологическому мышлению, обусло¬
вило персонификацию болезни в народных представлениях в образе червя
или в образе «стрел» («удара», «укола»), исходящих от колдунов, мифоло¬
гических существ, элементов космоса, или в некоем «существе» — назы¬
ваемой по имени болезни-«персоне» sui generis.
Заключение
По разве средневековые христиане отв
объяснение происхождения болезни по ^nTr™ "P” ЭТ0М Теол^ическое
ОТНЮДЬ нет Оба объяснения безотчетно С0Су“'™;Н™г“ ПР°*™™я?
знании как взаимодополнительныр и ио п уществовали в массовом со-
«зу. 3 актуализировались оо ex"l7^^ обмк™»°«У ана-
популярная христианская ""«"»■ ^-ется.
ствовала теологической догме Если учргт ЗНИ Н6 В° ВС6М соответ'
а 1 ме. если учесть, что в диалоге христианства
с местной архаической культурой единственным общим канал™
информации было устное слово («воспитательная работа* приходских свя-
щенников и проповедь, значение которой до XII в. тем не менее не следует
переоценивать), то все, что могла передать Церковь своей пастве, неизбеж¬
но усваивалось ею в изрядно упрощенном виде. Поэтому, например, идея
болезни-испытания по воле Провидения как этиологическая конструкция
не приживалась в обыденной жизни вплоть до позднего Средневековья,
и болезнь объяснялась скорее наказанием за грех, настигающим грешника
не «в конце времен», а уже при жизни.
Но даже существовавшее в столь упрощенном варианте представление
о болезни-каре за грех вряд ли можно приписать исключительно победе
христианской религиозной этики, корректирующей греховное поведение.
В обществе, где все поведение по-прежнему было ориентировано на тради¬
ционные нормы и образцы, а не на законы трансцендентной нравственно¬
сти, где моральное сознание обращено вовне, так что его члены смотрят на
себя глазами коллектива, а не далекого небесного Судии, «правильное»
поведение стимулировалось не внутренней, продиктованной совестью
моралью, как того хотела бы Церковь, а представле^ем о некоеи^рели^
гиозно-магической вредоносной силе, в данном случае_ страх перед
способна породить религиозный страх той же приро ^ ^ мал0 общего
нарушением запрета (табу) в архаической куль • __ христиаНской
с той интериоризованной системой ценно^ Церковь и в контексте
Моралью, которую насаждала раннесредневg 6олезни наказанием за
которой должно было восприниматься объ
грех.
в Лллезни и сопровождающих ее
Точно так же в сфере переживани и местными священниками хрис
градаций внушаемые проповедник хотя и были аКсЖ* стыо,
тианское смирение и покорность ^"ли жизненной
Чарующих, скорее декларировали вощения к «ода с1ремилнсь
И Тем более никак не означали целом же заболе
Нием принимали лишь неизбежно
374
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые..
исцелиться любым доступным способом, даже если Церковь считала его
греховным, охотно прибегая к запретным магическим ритуалам или от¬
правляясь в дальние и небезопасные паломничества к могилам святых-
чудотворцев, и не теряли надежды на исцеление по многу лет.
Быть больным в Средние века означало нечто гораздо большее, нежели
просто страдать каким-нибудь недугом, и страх перед болезнью не исчер¬
пывался страхом перед возможными страданиями и смертью. Кроме жела¬
ния жить и выжить, в целом свойственного роду людскому, средневеково¬
му человеку важно было сохранить свое собственное место в сотворенном
Богом мире. Перспектива утраты вследствие нетрудоспособности привыч¬
ной социальной (сословной, профессиональной) роли, своего места в струк¬
туре общества, вне которого человек переставал ощущать себя тем, кем он
был, оказывалась не менее страшной.
Со своей стороны, христианская идеология, видя в болезни «непости¬
жимый и неоспоримый приговор Верховного Судии» и предопределяемый
им особый — «ущербный» — образ жизни (modus deficiens), уготовила
больным и немощным и соответствующую социальную роль — быть «бедня¬
ками Христовыми» (pauperes Christi) и, следовательно, объектами благо¬
творительности. В этом аспекте христианизация Европы означала кар¬
динальные измения в отношении к больным и немощным. Разумеется,
и раньше сострадание к больным и постоянный уход за ними в частной жиз¬
ни были обычным явлением. Но прежде ни одна культура не знала обще¬
ственно санкционированного, возведенного в ранг официальной идеологии
требования заботиться о наиболее слабых и уязвимых членах общества.
Диктуемая христианской идеей милосердия и любви к ближнему не¬
обходимость каритативной деятельности, изначально только формально
предписываемая христианской идеологией, на исходе высокого Средне¬
вековья постепенно превратилась в существенный аспект общественной
жизни и вышла за пределы исключительной компетенции Церкви. Благо¬
честивые люди из разных социальных слоев, объединяясь в религиозные
братства и духовно-светские ордена, стали посвящать себя уходу за боль¬
ными и немощными в госпиталях, ставших первым институтом социаль¬
ной помощи.
Но если в сфере представлений о причине болезни и ее «высшем смыс¬
ле» архаическая и христианская традиции существовали в известном
смысле параллельно (единственным случаем их креолизации следует счи¬
тать признание Церковью в позднее Средневековье «колдовского» пр0'
исхождения некоторых болезней, главным образом психосоматического
Закл
ючение
характера), то в сфере целительной практики взаим™
ментов христианского культа и напппы™ заимопРоникновение зле-
Гьбственно соеливв^Г»III “1°“°" Ма™и богатые плоды.
Собственно средневековая народная непит^п^ р 0
б6 Обширный спектр разнообразных процедур „"“еТнГ42"“
до
дохристи-
,Sr= ыГ,7—
Судя по осуждающей суеверия канонической литературе, в ловседнев-
ной жизни сохранилось большое количество дохристианских целительных
обрядов, восходящих к природным культам, к культу мертвых и целому
«пантеону» персонажей народной мифологии. Кроме того, целительного
или профилактического воздействия ожидали от использования амулетов
и магических предметов, заговоров и заклинаний, практиковавшихся са¬
мостоятельно или входивших в сложные обрядовые комплексы. Словом,
народная медицина полностью сохранила свой ритуальный характер. Это
и неудивительно. Как всякая «технология», она входила в область сакраль¬
ных значений, поэтому любое лечение представляло собой специальные
ритуально оформленные процедуры, а все применяющиеся для лечения
предметы, лекарства, даже самый простой отвар из трав, в их контексте
были ничем иным, как ритуальными символами.
Ритуализованный характер целительной практики уже сам по себе стал
достаточным основанием для того, чтобы претендующее на роль регуля¬
тора социального поведения христианство победившая религия в ли¬
це своей официальной структуры - Церкви, объявило ее «суеверием*
и поставило под запрет. Ответом паствы на запрет магии как формы кол¬
лективного поведения было постепенное переосмысление ее Деист^н-
ности с позиций христианской религии. Оно выражалось прежде всего
»том что в гТсты старинных обрядов и заклинаний стала включаться
ТОМ, что в тексты стар ы хриСтианской мифологии и куль-
Христианская символика, эл с|Шать, чт0 та«„м образом рож-
та, предметы церковной УТВ*Р“_ п г Богатырев видел в подобных ин-
Дались совершенно новые обряды- • _ т адицию к новым культурным
новациях средство приспособи _е^ельствует 0 ее живости и актуаль-
Условиям, что, в свою очередь, с вий и 0брЯдов, появившихся не-
ности: «Исполнители магичес п„поИЗМененных в соответствии со вре-
Давно или, точнее, старинных, но еЧИВаю1ЦИе их эффективность.
Менем, знают основные пРаВИ^ ’ таЛЬ в магические действия... про-
Ваодя какой-либо новый предмет^ не нарушать основных правку
изводя замены, исполнители стр ^ цт0 6ольшая часть народных
Все это подтверждает нашу мысл
376
Ю. Е. Арнаутова. Колдуны и святые...
веровании, обрядов и магических действий не является для народа про¬
стой традицией и автоматическими пережитками» .
Одновременно на основе христианских представлений и практики, пе¬
реданных «сверху» Церковью своей пастве (литургия, сакраменты и сак-
раменталии, почитание святых), формируется так называемое «религиоз¬
ное лечение*. Святая или благословленная вода, елей, многочисленные
формулы благословений, заклятий, экзорцизмов превращаются в наибо¬
лее употребимые целительные средства. По образцу церковных вербаль¬
ных формул создаются народные, в церковных приходах рождаются осо¬
бые целительные процедуры, в которых священник становится главным
действующим лицом. Неудержимо растет пантеон святых, а исцеление
у святых мощей все больше напоминает сложный обряд, в котором без труда
можно распознать все законы магии, описанные еще Д. Д. Фрэзером.
Так в лоне народной религиозной практики по образцу магических («язы¬
ческих») ритуалов постепенно формируются новые, которые их исполни¬
тели стали считать вполне уместными, «христианскими», хотя далеко не
все из них признавались официальной Церковью. Создается парадоксаль¬
ная ситуация: первый импульс и лечению сакраменталиями, и культу свя¬
тых дала сама Церковь в надежде подменить ими прежнюю «языческую»
магию, но они стали развиваться столь активно и принимали столь много¬
образные формы, что быстро вышли из-под контроля церковных властей.
Христианский культ сам стал источником многочисленных суеверных прак¬
тик, и те суеверия из области «народного благочестия», с которыми Цер-
ковь имела дело в XI~XV вв., были по сути плодом ее же воспитательных
усилий.
Те культурные процессы, которые мы наблюдаем на арене народной
медицины бесконечная вариативность обрядовых форм, смешение «ста¬
рого* и «нового*, свойственны народной культуре раннего и высокого
Средневековья в целом. Пока шел процесс интеграции христианства в тра¬
диционную культуру местного населения, многие традиционные формы и
стереотипы поведения уходили в прошлое или изменялись до неузнавае¬
мости, а то и полностью сменялись новыми, иные, наоборот, продолжали
свое существование в обыденной жизни общества, считающего себя христи¬
анским. То обстоятельство, что предназначенные для лечения болезней
или их профилактики традиционные магические обряды и заклинания, их
С. 1^°гатырев П‘ Г Магические действия, обряды и верования Закарпатья
Заключены?
377
«христианизованные* вариации, «языческие» и Y
многочисленные церковные сакраментчпЫНи„ <<христианскне» амулеты.
* -»«*« сосуществовали н,^Гн«^^0вр,и“С0“'™-
- о которой
гом этого диалога стало признание de facto официальной Церковью роли
ритуала как средства воздействия на мир. Р Р
Типологическое обобщение и структурный анализ казалось бы столь
разных — «магических» или «религиозных» — целительных обрядов, будь
то измерение тела больного красной нитью или взвешивание паломника на
весах у могилы святого, нашептываемый знахаркой заговор или «отчиты¬
вание» эпилептика священником показало, что все они скрывают в себе
единые структурные закономерности и их «магическая подпочва» очевид¬
на. Но разве это имело какое-нибудь значение для самого больного, озабо¬
ченного только обретением утраченного здоровья? Он верил в Бога, в его
могущество и милосердие, в неограниченные (чудесные) возможности свя¬
тых излечивать любую болезнь. Он верил в целительную силу святой воды
и других церковных сакраменталий, но не меньше — ив силу погребаль¬
ных носилок или полежавшего 9 месяцев на алтаре медного колечка. Не
беда, если в случае головной боли под рукой не оказывалось специальной
льняной повязки с аббревиатурой из начальных букв соответствующей фор¬
мулы благословения, вместо нее можно было привязать к голове компресс
из виногрядных листьев, кашицы из плодов можжевельника или смочен¬
ные уксусом кошачьи экскременты. Все это были равновозможные народ¬
ные средства, о «магическом» или «религиозном» характере которых ни¬
кто не задумывался. И если мы хотим изучать средневековую народную
культуру «с позиций ее носителей», «глазами современников», как это
ларирует историческая антропология, мы вообще должнь
попыток разделять в поведенИ^ наукой, искать
в ^^«даоеверие^^христианизованную магию», «пережитки язычества*
Кли «вульгарное христианство». в полной мере осознаюши-
Повторю еще раз, мы имеем дел ИНой. Она отличалась от веры
Ми себя христианами, просто вера их ь веры наШИХ современни-
сРедневековых «высоколобых» теолого^ практиках в источниках сви
Ков. Поэтому всякое упоминание о сУе усв0ившие христианскую
Детельствует отнюдь не о том, что пл И упорствовать в языч
и этику средневековые прихожане продолжали у
378
Ю. Е. Арнаутова Колдуны и святые
суевериях, а всего лишь о том, что люди, эти суеверия практикующие, раз¬
деляли (может быть, не всегда осознанно) свойственные традиционному
укладу их жизни привычные установки и диктуемые ими в определенных
ситуациях формы поведения. Вера — часть содержания сознания, тогда
как магия — форма поведения, на глубину и эмоциональную силу религи¬
озной веры не влияющая, о чем свидетельствуют, как мы видели выше,
чудесные исцеления святыми или вера в Божественную благодать церков¬
ных сакраменталий.
Историографическая дискуссия о содержании средневекового религиоз¬
ного сознания («народной религиозности») длится с начала 70-х гг. Веро¬
ятно, проникнуть в его тайники, избегнув грубых обобщений и допущений,
невозможно, и однозначного ответа на этот вопрос не существует. Но
у средневекового религиозного сознания помимо «содержания» есть и дру¬
гая сторона — эмоциональная. Пусть христианская догма была плохо усво¬
ена рядовыми верующими. Пусть до исхода Средневековья нормы христиан¬
ской этики еще не опредеяли обыденную жизнь. Но вера — была. Почти сто
лет назад Л. П. Карсавин ввел в научный обиход историков понятие «рели¬
гиозность» именно как субъективную, аффективную сторону веры: «Ре¬
лигиозность — та же взятая с субъективной стороны (т. е. не в смысле
содержания веры, а в смысле признания его истинным) вера, но по особо¬
му эмоционально окрашенная. Религиозен тот, кто не просто верит или счи¬
тает истиной все либо некоторые положения веры, а кто как-то особенно
связан с ними, для кого они важны субъективно и в ком признание их сопро¬
вождается особенным душевным состоянием»3. Это «особенное душевное
состояние» и следует считать «народной религиозностью», препарировать
которую, выявляя «магические» и «религиозные» составляющие, врядли име¬
ет смысл. Вся жизнь средневекового традиционного общества, постоянно
ощущающего тесную связь с землей, с природой, жизнь, в значительной сте¬
пени ритуализованная, в силу самой своей организации погружена в атмос¬
феру сакрального, пронизана религиозно-психологическими переживания¬
ми, далеко не исчерпывающимися и тем более не инспирируемыми одним
только христианским культом. Скорее, он сам «вписался» в эту «народную
религиозность» или, если угодно, мифологическое переживание мира, порО"
див определенные представления и формы поведения, столь часто далекие
от «чистой религии» (термин А. Воше).
Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности. С. 4.
их
глазами
Библиография
Арнаутова К). В Тревоги повседневной жизни: болезни, представления о
причинах и лечении//А. Л. Ястребицкая (ред.). Средневековая Европа
современников и историков. Ч. 3. М.: Интерпракс, 1994. С. 101-122
Арнаутова Ю. В. Колдовство и «колдовские» болезни в Средние века//Во¬
просы истории. 1994. № 11. С. 158-162.
Арнаутова Ю. Е. Чудесные исцеления святыми и «народная религиозность» в
Средние века/ /Одиссей. Человек в истории. 1995. М.: Наука, 1995. С. 151-169.
Арнаутова Ю. В. Западноевропейские средневековые «оборотни»/ /Вопросы
истории. 1997, №6. С. 161-165.
Арнаутова Ю. Е. Об истории западноевропейского госпиталя в Средние века и
некоторых методологических аспектах ее изучения/ /Проблемы социальной гиги¬
ены, здравоохранения и истории медицины. 2000. № 5.
Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3. М., 1865-
1869.
Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К проблеме «у этнографических истоков фоль¬
клорных сюжетов и образов»/ /Фольклор и этнография. Л., 1984.
Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология//Материальная
культура и мифология. Л., 1981. . .
Байбурин А. К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения / /
Этнические стереотипы поведения. М., 1985. . ,
Байбурин А. К. Семиотический аспект функционирования вещей//Этногра-
ФИЧ^Г7*е “ сТсГеГГ
Ф№гГ;Тт^9с9'во Франсуа Рабде и народна, натура
и Ренессанса. М., 1965. века 0черкИ демографической
Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в Среди
истории франции. М„ 1991. 926
Боас ф. Ум первобытного человека. •. ’ верования Закарпатья/ / °'
Воеать.рев П. Г. Магенеские действии обряды и м»
"Росы теории народного искусства. М.. „нопифин. М.:Л |928'
Богораз- Тан В. Г. Христианство в свете Р
380
Ю. Е Арнаутова
Вайнберг И, И. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986.
Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.,
1978.
Грибанов А, Б. Б. И. Ярхо и исследование жанра видений (Ярхо Б. А. Из
книги «Средневековые латинские видения») Публикация А. Б. Грибанова//
Восток—Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. М., 1989. С. 18-
55.
Григорий Турский. История франков (пер. В. Д. Савуковой). М., 1987.
Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984 (2-е изд.; 1972 —
1-е изд.).
Гуревич А. Я. Эдда и сага. М., 1979,
Гуревич А. Я. Походы викингов. М., 1966.
Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
Гуревич А. Я. Семья, секс, женщина, ребенок в проповеди XIII века (Франция и
Германия)/ /Историческая демография докапиталистических обществ Западной
Европы: проблемы и исследования. М., 1988. С. 154-185.
Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современ¬
ников. М., 1989.
Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направ¬
лении в зарубежной историографии/ /Одиссей. Человек в истории. М., 1989.
Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства.
М.. 1990.
Гуревич А. Я. Поэзия и магия слове//Одиссей. Человек в истории. Вып. 1993.
С. 284-299.
Добиаш-Рождественская О. А. Культ св. Михаила в латиносом средневеко¬
вье. Пг.. 1917.
Добиаш-Роясдественская О. А. Западноевропейские паломничества в Сред¬
ние века. Пг„ 1924,
Исландские саги. М., 1956.
Исландские саги. М., 1973.
Жаров. Л. В. Человеческая телесность. Ростов, 1988.
Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ вв., преимуще¬
ственно в Италии. Пг., 1915.
Карсавин Л. П. Монашество в Средние века. М., 1992.
Левандовский А. П. Карл Великий. Через империю к Европе. М., 1995.
Леви-Строс К. Структурная антропология. М„ 1985.
Лекомцева М. И. Семиотический анализ латышских заговоров в каббалисти¬
ческой традиции/ /Малые формы фольклора. М., 1995. С. 105-120.
Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура, М., 1991.
Лотман М. Ю. Динамическая модель семиотической системы / / Лотман Ю. №■
Избранные статьи. Таллинн. 1992. Т. 1. С. 90-101.
Библ
и°графия
381
Лотман Ю. М. Проблема византийского
логическом освещении / / Лотман Ю. М и,Г!™™ Н3 Русскую кУльтуру в типо-
c. 121-128. • Р нные статьи. Таллинн, 1992. Т. 1.
ра /к"? AЮИм1„вГ"Т: культура „ли культу
миосфера—история, М19%. СМ "ИР<>В Ч——т-/
Максимов С. ^Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1989 (2-е изл )
Мелетинскии Е. ДО. Скандинавская мифология как система. М. 1973
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1995 (2-е изд.).
Мелетинскии Е ДО. Малые жанры фольклора и проблемы жанровой эволюции
в устной традиции / /Малые формы фольклора. М„ 1995. С. 325-337.
Неклюдов С. Ю. Душа убивающая и мстящая//Труды по знаковым системам.
Вып. 365. Тарту, 1975. С. 65-76.
Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления
структур. М., 1984.
Новик Е. С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации//
Историко-этнографические исследования по фольклору. М„ 1994. С. 110-163.
Новик Е. С. Вербальный компонент промысловых обрядов/ /Малые формы
фольклора. М., 1995. С. 198-217.
Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заго-
ворных формул (Петроград, 1917). Репринт: М., 1995.
Померанцева Э. В. Рассказы о колдунах и колдовстве//Труды по знаковым
системам. Вып. 365. Тарту, 1975.
Поэзия скалвдов. Л., 1979. , .. , Qt-n
Прокопий из Кесарии. Война с готами (пер. . . ондрэтьева . .,
Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные <:гатт М. Л 9Ж ^
Прядь о Торлейве Ярловом Скальде (пер. и комм. _ _ 284-299
А. Я. Гуревича)/ /Одиссей: Человек в.истории .Вып. 1993. С. 284 299.
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.,
Сага о Сверрире. М., 1988.
Сага о Греттире. Новосибирск, 19
Qra о Вёлсунгах. М.—Л., 1934 говорНых формул//Малые формы
Свешникова Т. Н. О некоторых типах у
Фольклора. С. 121-129. «готического изучения мифологии//Си
Сегал Д. О некоторых М., 1962.
п°зиум по структурному изучению з ^ .. / /сага о
Снорри Стурлуссон. об исландцах» и ^ага о ^т ^воси6йрск,
Стеблин-КаменскаиМ.И.* Саги сте6лин-Каменско
гРеттире. Пер. О. А. Смирниикои, реД- 1'
,976. С. 149-161.
Старшая Эдда. М.; Л., 196
382
Ю Е. Арнаутова
Тейлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.
Тацит П. К. Германия/ /С. П. Моравский и др. (Ред.). Древние германцы. М.;
Л., 1937.
Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология//Мифы народов мира. Т. 1.
С. 11-20.
Токарев С. А. Сущность и происхождение магии/ /Исследования и материалы
по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959.
Топорков А. А. Символы и ритуальные функции предметов / /Этнографическое
изучение знаковых средств культуры. Л., 1989.
Топоров В. Н. К редукции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических
формул (на материале заговоров) / /Труды по знаковым системам. Вып. 236. Тар¬
ту. 1969. С. 9-44.
Топоров В. О древнеиндийской заговорной традициии. Малые формы фолькло¬
ра. М., 1995. С. 8-111.
Топорова Т. В. Языки стиль германских заговоров. М., 1996.
Тхостпов А. Ш. Семантика телесности и мифология болезни / /Телесность че¬
ловека: междисциплинарные исследования. М., 1991. С. 96-107.
Тэрнер В. Миф и ритуал. М., 1983.
Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии фило¬
софии. Духовные искания человека. М., 1984.
Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989.
Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1988.
Хёйзинга И. Осень средневековья. М., 1988.
Цивьян Т. В. Мифологическое программирование повседневной жизни//Эт¬
нические стререотипы поведения. М., 1985. С. 154-178.
Шверхофф Г. От повседневных подозрений к массовым гонениям. Новейшие
германские исследования по истории ведовства в начале нового времени / / Одис¬
сей. Человек в истории. 1996. М., 1996.
Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм (Пер. с лат. Н. Цветкова. Предисл.
С. Лозинского). Саранск, 1991 (Репринт 1930 г.).
Ярхо Б. А. Из книги «Средневековые латинские видения». Публикация А. Б. Гри¬
банова/ /Восток—Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. М., 1989.
Adam Р. Charite et assistance еп Alsace au Moyen Age. Strassburg, 1982.
Agius. Vita Hathumodae//G. Pertz (Ed.). MGH SS. T. IV. P 165-175.
Agrimi J., Crisciani C. Medicina del corpo e medicina dell’anima. Note sul sapere del
medico fino all’inizio del secolo XIII. Mailand, 1978.
Agrimi J., Crisciani Ch. Wohltatigkeit und Beistand in der mittelalterlich611
christlichen Kultur/ / M. D. Grmek(Hrsg.). Die Geschichtedes medizinischenDenkens-
Antike und Mittelaiter. Munchen, 1996. S. 182-215.
Библиография
383
ШМ G. Guerra. lame, pes.e. Crisj di mortalita
tardomedievale. Bologna, 1982.
esistema sanitaria nella Lombardia
manen
Ackerknecht E. H. Geschicht* „„л r , . g’ ydU'
Stuttgart. 1%3. Geograohie der wichtigsten Krankheiten.
Aa1Z Tl ”a,humodae'/ ftrti (Ed.). MGH Scriptores. T. IV
. f r,o0" B'rman,schen Todesstrafen. Munchen, 1922
And fee ft Braunschweiger Volkskunde. 2. Aufl, Braunschweig, 1901
ВгаГ^Лт Und Weihegabe" **»■» Siiddeulschland.
Anecdotes historiques, Idgendes et apologues tires du recuil inedit d'Etienne de
Bourbon, publids par A. Lecoy de la Marche. Paris, 1877.
Angenendt A. Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privat-
messen//FrUhmittelalterliche Studien 17 (1983). S. 153-221.
Angenendt A. Das Friihmittelalter. Die abendlandische Christenheit von 400 bis 900.
Stuttgart u. a., 1990.
Angenendt A. Corpus incorruptum. Eine Leitidee der mittelalterlichen Reliquein-
verehrung//Saeculum. 42. (1991). S. 320-346.
Angenendt A. Der «ganze» und «unverweste» Leib — eine Leitidee der Reliquien-
verehrung bei Gregor von Tours und Beda Venerabilis//Н. Mordek (Hg.), Aus
Archiven und Bibliotheken. Freiburger Beitrage zur mittelalterlichen Geschichte 3.
Frankfurt/М u. a. 1992. S. 33-50.
Angenendt A. Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom friihen
Christentum bis zur Gegenwart. Mtinchen, 1994.
Angenendt A. Geschichte der Religiosity im Mittelalter. Darmstadt, 1997.
Arends U. Ausgewahlte Gegenstande des Friihmittefalters mit Amulettcharakter.
mittelalterliche Mitakelliteratur als Forschungsgegenstand/ /Archiv
* At^ttan“aS«l der Magie sur Compute^. Fran,
fort/ Main, 1981.
Auge M. La construction du
1974. .
AugtM., Hertzlich C. Le sens du mal. Anrtopo ogi ,
Paris, 1984
monde. Religion. Representations. Iddologie. Paris,
histoire, sociologie de la maladie.
Baetke
Baetke ... .. ~ -— ,c
BargheerE, Eingeweide. Lebens- un
Giauben und Brauch. Berlin; Leipzig,
der Sagare«f;°",Be*-‘^rii„. 1965-1968.
W. Christliches Lehngut in der tur. Bd. I-П. Berlir
W. Wdrterbuch der altn0^^k%fte des Lebensinneren
i im deutschen
384
Ю Е. Арнаутова
.
:*«Р
тц'
yri-j.r. Р-
5««Р-
BorrWs Л1. Die Medizin der Naturvoiker. Ethnologische Beitrage zur (jrf*4V
der Medizin. Leipzig, 1893.
Bartels Af. Uber Krankheitsbeschworungen/ /Zeitschrift des Vereins fory.,,
skunde. Bd. 579. Berlin, 1895.
Barth G. DieTaufe in friihchristlicher Zeit. Neurkichen, 1981.
Beck /7. G. J.The Pastoral Care of Souls in South-East France During the $up
Century. Romae, 1950.
Beek H. H. Waazin in de middeleeuwen. Haarlem, 1969.
Becker L. Altnordische Heilkunde. Diss. Diisseldorf, 1938.
Beissel St. Die Verehrungder Heiligen und ihrer Reliquien in Deutschland bis zu?r. •
Beginne des 13. Jhs. Freiburg, 1890.
Beissel St. Die Verehrung der Heiligen und ihrer Reliquien in Deutschland wahrecd
der zweiten Halfte des Mittelalters. Freiburg, 1892 (ND. 1976).
Beissel St. Die Aachenfahrt. Verehrung der Aachener Heiligtiimer seit den Tages
Karl des GroBen bis in die unsere Zeit. Freiburg, 1902.
Bergdolt K. Der Schwarze Tod in Europa. Die Grosse Pest und das Ende des Mittd- 4**1® ^
alters. Miinchen, 1994. ssaium.]
Berger J. M. Die Geschichte der Gastfreundschaft im hochmittelalterlichen Monch
turn. Das Beispiel der Ctstercienser. Diss. Munster 1996 Canno,
f"ac F Histoire des Idpreux au Moyen Age. One socidtd d'exclus. Paris, 1988. Cospe
Vei^ns^lUr^erNi^en+iei^llfM^^ollP^i-yg^ ^-//Annalen des historischen
d.h“M “^.976maSSChen - Spdtantike bis sum 19
Biraben J. N., Le Goff]. La pest dans le haut Moven / /. , л„п
P. 1484-1510. У Age/ / Annales Ё. S. C. 1969. Coll,
Biraben
mediterraneans.
a 1865.
Ш N.
Соц;
pays europeens et ^1^7
J. N. Les hommes et la peste en France et dans u
ens. T. I-II. Paris, 1975-1978. ns les
Bloch M. Les rois thamaturges. Etude sur le caractere surnat
royale particulierement en France et en Anglettere. Paris, 1994 r attr’^u^ a la puissance ther
BluhmeF.(Ed.)LegesLangobardorum//MGHLegesIVst П *^83). Xietic
Blumenfeld-Kosinski R., Szell T. (Ed.) Images of Sainth.!^’ 1868 (ND 1925). Ct
Ithaca, 1991. °°d in Medieval Europe.
Borgolte M. Memoria. Zwischenbilanz eines Mittelalterpro'
Geschichtswissenschaft. 3 (1998). S. 197-210. ^ /Zeitschrift filr
Borst O. Alltagsleben im Mittelalter. Frankfurt/M., 1983.
Boshof E. Armenfttrsorge im Friihmittelalter: Xenodochium. mat •
pauperum//VierteljahrschriftfiirSozial-und Wirtschaftsgeschichte 7i /mo ’ ^spitale
174. U984> s i53^
Boudriot W. Die altgermanische Religion in der amtlichen kirchiichen I t
Abendlandes vom 5. bis 11. Jahrhundert. Bonn, 1928. ** eratUr cil>s
Crl;
Ct
D
l9?$,
l
]
Библиография
Le Christ des bai baies. Lemonde nordique (IX p-ymt ■<
У':11.\erbeke W. (Ed.). Death in the Middle И? '»
Ю83. g (-Medievala Lowniensia I
;P-D,e Reliquare deS ChriStlichen Kulte ■* ihre Entwicklung. Freibuigi. Br.
j«»/Trachtund Attribute der Heiligen in der deutschen Kunst. Stuttgart 1943
JT b l^ntUCs , c 5 Zaubermittel ™ MittelalterZ/Archiv l Kultur-
Fichte. 2 (ШОТ b. 1 <34-154.
Srowe P. Die letzte Olung in der abendlandischen Kirche des Mittelaiters//Zeif-
snt! fiir katholische Theologie. 55. (1931) S. 521-534.
Brom P. The cult of the saints: its rise a function in latin Christianity. Chicago, 1981.
Brown P. The body and society. New York, 1988.
BruckM. Medizinischer Volksglauben und Volksaberglauben aus Schwabe. Kavens-
zrg, 1865.
Bulst N. Der Schwarze Tod. Demographische, wirtschafts- und kulturgeschichtliche
Ispekte der Pestkatastrophe von 1347-1352. Bilanz der neueren Forschung/ /
«eculum. Bd. 30. 1979. S. 45-67.
Cannon W. B. «Voodoo» death//American Anthropologist. Vol. 44.1942. №2.
Caspari С. P. (Hrsg.). Martin von Bracara’s Schrift «de correctione rus icoru
bstiania. 1883. . ti. ,,, n/,^re) 1946
Chaumartin. H. Le mal des ardents et le feu de Saint- n 01ЩШ arv£ndand.3 vols.
Cockayne T. O. (Ed.). Leechdoms, Wortcunningand Starcraft ofEary gi
-°ndon, 1864-1866 (rpt. 1961). . . . . Riroitte Uppsala. 1924-1931.
Collun /. (Ed.) Acta et processus canonisacionis p . jvf Mind//Medical History
Coury C. The Basic Principles of Medicine m the Pnm.t.
>(1967) P Ш-127.
>(1967). P. 111-127. M^entreleXIletleXIXsi^le.Probi^
CriscianiC. Valeursethiquesetsavoireme History and Philos^> У
themes d’une rescherche/ /Grmek. • • ^
fences. 1.5. 1983. Florence. 1984.P. ~ Relief and Practice Ca®1*1 8 '
Cumming O.J., Baker D. (Ed.). Popu^el*
France. Eiglb Ease'» S1"*"1'
Davis N. Z. Society and cultur in early mod zon£li. 1993
Daxelmiiller Ch. Zauberpraktiken J& ^ ^ Islendiga^^,^.
Dehmer H. Primitives Erzajlutjj!^er Freiburg; <2 ed.)
Decker R. Die Hexen und lhr^ hiques. Bruxelles^ ,933. h fer
Delehaye H. U ldgends martyr t***»
Delehaye H. Les ongines de la ^ittagsdamonen
Detleff C., Muller G. Von Teufel,
Ant ike und Christentum 17 (1974/.
386
Ю. Е. Арнаутова
Diepgen Р. Ober den EinflulJ der autoritativen Theologie auf die Medizin dos
Mittelalters (= Akad. der Wissenschaften und Literatur. Abhandlungen dei Geistes- uiu:
Sozialwissenschaftlichen Klasse, № 1). Mainz, 1958.
Diepgen P. Traum und Traumdeutung als medizinischwissenschaftliches Problem
im Mittelalter. Berlin, 1912.
Diepgen P. Studien zur Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Medizin
im Mittelalter. Berlin, 1922.
Dinzelbacher P. (Hg). Europaische Mentalitatsgeschichte. Hauptthemen in
Einzeldarstellungen. Stuttgart, 1994.
Dinzelbacher P. Zur Erforschung der Geschichte der Volksreligion. Einfuhrungund
Bibliographie/ /Р. Dinzelbacher, D. R. Bauer (Hrsg). Volksreligion im hohen und spaten
Mittelalter. Paderborn, 1990. S. 9-27.
DinzelbacherP. (Hrsg.) Heiligenverehrungin Geschichte und Gegenwart. Ostfildern,
1990.
Dormeier H. Die Flucht vor der Pest als religoses Problem/ /К. Schreiner. Laien-
frommigkeit im spater Mittelalter. Formen, Funktionen, politisch-soziale Zusammen-
hange. Miinchen, 1992. S. 331-397.
Dubner-Manthey B. Die Giirtelanhartge alsTragervon Kleingeraten, Amuletten und
Anhangern symbolischer Bedeutung im Rahmen der friihmittelalterlichen Frauentracht.
Berlin, 1987.
Dtiwel K. Runenkunde (=Sammlungmetzler 72). Stuttgart, 1983.
Ebermann O. Blut und Wundsegen in ihrer Entwicklung dargestellt (= Palaestra,
XXIV). Berlin, 1903.
Ebert M. Reallexikon der Vorgeschichte. Bd. IV. T. I. Berlin, 1928.
Ebertz M. N., Schultheis F. Populare Religiosity//М. N. Ebertz, F. Schultheis
(Hrsg.). Volksfrbmmigkeit in Europa. Beitrage zur Soziologie popularer Religiosity aus
14 Landern. Miinchen, 1986. S. 11-52.
Eggers H.E. Die magischen Gegenstande der altislandischen Prosaliteratur/ / Form
und Geist. Bd. 27. Leipzig, 1932.
E§Sers Die Annahme des Christentums im Spiegel der deutschen Sprachg6'
sdnchte/ /K. Schaferdiek (Hrcg.) ЮгсЬепgeschichte alsMissionsgeschichte. Miinchen.
Eis G. Altdeutsche Zauberspriiche. Berlin, 1964.
EliadeM. Le sacre et le profane. Paris, 1965.
£sser Th. Die Pest - Strafe Gottes oder Naturphanomen? Eine frommigkeiP'
geschichthche Untersuchung zu Pesttraktaten des 15. Jahrhunderts//Zeitschrift Шг
Kirchengeschichte. 108 (1997).
Ewans J. Magical Jewels of the Middle Age and the Renessance particularly in
England. Oxford, 1922.
Библиография
387
covini
es-
Federici-Vescovini G L’astmlwr
"'ini (Ed.). .Arti, e filosofla nel sjolavT '*'®!!*'*™7''0-Federici-V,
Fehlmcnn H-R. Das MiraS^T T'1983 R l7'-193
heilkundlicher Kasuistik. Diss. phil. Marburg""^” Erzb,schof von Ko!n als Quelle
(Hrsg.). Libellusde^T ransla tlone^^^ Mirakelbuch / / M. Mittler.
(=Siegburger Studien III-V). Siegburg, 1966-1 %8 'epiSC°pl 6t miracula Sanktl Annonis
Ж № 8%. 1 -20М^4б"2М-277еГ°berhefeaing//Zeitschriftfor Vdkskunde.
j _ щПисапе C-1116 Use and Abuse of Medieval Mirads/ /Histori, 1960. Vd. 60. P.
Ме^итеГтотоп^^Э??65 ^ P°Pu*ar Be^fs in medieval England. Londres-
1898
Fischer H. Heilkrauter und Arzneipflanzen. Ulm, 1966.
FischerS. The Complete Medieval Dreambook. A multilingual, alphabetical «Som-
nia Danielis* Collation. Frankfurt/M., 1982.
Fossier Ft. Paysans d’Occident. Paris, 1984.
Frank K. S. Friihes Mdnchtum im Abendland. Zurich, 1975.
Franz A. Die kirchlichen Benediktionen imMittelalter. Bd. 1-2. Graz. 1960(N. D.).
Franz A. Die Messe im deutschen Mittelalter. Beitrage zur Geschichte der Liturgie
und des religiosen Volkslebens. Freiburg i. Br., Freiburg, 1902.
Freudenthal H. Das Feuer im deutschen Glauben und Brauch. Berlin; Leipzig, 1931.
Fuchs K. Das Bild des Heiligen im Marchen. Leben, Wirken und Nachwirkungen des
hi. Martin von Tours//Archiv fur Kulturgeschichte. Bd. 61. Hft. 1.1979. S. 1—16.
GastgeberK. Vom Sinn der Krankheit//Arzt und Christ. № 15. (1969). S. 88-94.
Geary P. L’humilation des saints//Annales Ё-S.C. 1979. № 1. P-27-41.
Gelis J., Redom O. Les miracles, miroirs des corps. Saint-Denis, 1988
Gering H. Ober Weissagung und Zauber m Nordischen Attertum. Kiel, 1902.
Gering H. Glossar zu den Liedem
Gerhardi. Vita s. Oudalrici/ /D. Weitz (Ed.) • • __ , Volksbrauch
GUtser И. Die Bedeutung der christlichen Helligen ^^^s8fauc8
und Volksmeinung in Deutschland. Diss. Hei Jg, ' (=Avhandlingar fren
GmUnd A. Technology and Religion m Medieval Sweden
Historiska institutionen i GOteborg 4). Fa un, isien(uaasaga. Frankfurt/M., 1986.
Gottschling B. Die Todesdarsteilung^ 'n Sp2tmittelalterlichen Karnten
Огабта^гУ. Volksglauben und Voltefrommig^
(-KultusstudienbeiBdlau).Wien;Kdln- ’ suddeutscheundSUdeuropitisc e
GrabnerE. Der Wurm als Krantoeitsvorateton^ ^ philology Bd. 81-
BeitrSge zur allgemeinen Volksmediz.n//Ze.tschr.i
1%2.
388
Ю Е. Арнаутова
Graus F. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Studien zur
Hagtographte der Merovingerzeit. Praha, 1965.
Grimm i. Deutsche Mythologie. 4. Aufl. Bd. I—HI. Berlin. 1875-1878.
Grimm J. Kleinere Schriften. Bd. 2. Berlin, 1968 (ND).
Grimm J. Der heilige Hammer//Hauptzeitschrift deutschen Altertums. Bd. 5.
1845.
Grimm J., Grimm W. Deutsches Wdrterbuch. Bd. 5. Leipzig, 1966.
Grmek M. D. Les maladies a 1'aube de la civilisation occidentale. Recherches sur la
гёаШ pathologique dans le mond grec prehistorique, archaique et classique. Paris, 1983.
Grmek M. D. Preliminaires d’une 6tude historique des maladies / / Annales Ё. S. C.
1969. P. 1473-1483.
Gross K. Menschenhand und Gotteshand in Antike und Christentum. Stuttgart, 1985.
Gr&nbech W. Kultur und Religion der Germanen. Bd. I—II. Darmstadt, 1961 (ND).
GUnter H. Psychologie der Legende. Studien zu einer wissenschaftlichen Heiligen-
geschichte. Freiburg, 1949.
Haarl&iderS. Die Reliquien der Bischdfe. Kirchliche Amtstrager und Kultpraxis in
hagiographischen Quellen des Hochmittelalters//Hagiographica 1 (1994). S. 117-158.
Habermas R. Wallfahrt und Aufruf. Zur Geschichte des Wunderglaubens in der friihen
Neuzeit. Frankfurt; New York, 1991.
HaeserH. Lehrbuch der Geschichte derMedizin und der epidemischen Krankheiten.
Bd. 3. Jena, 1882.
Htilsig F. Der Zauberspruch bei den Germanen bis um die Mitte des XIV. Jhs. Leipzig,
1910.
HOstesko F. A. Lansisuomalaiset tautieen loitsut. Helsinki, 1910.
HamppJ, Beschwdrung, Segen, Gebet. Stuttgart, 1961.
Handwdrterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd. 1-10 Berlin 1927-1942
(=HWDA).
Hansen J. Zauberwahn, Inquisition und Hexsenprozess im Mittelalter und die
bitstehungder grossen Hexenverfolgung. Leipzig 1900. (N. D. Aalen, 1964).
Hansen J. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und
Hexenverfolgung im Mittelalter. Bonn, 1901.
Harmening D. FrSnkische MirakelbUcher. Quellen und Untersuchungen zur his-
torischen Volkskunde und Geschichte der Frdmmigkeit//Wtirzburger Diozesan-
geschichtsbiatter (28), 1966. S. 25-240.
Harmening D, Superstitio: Oberlieferungs- und theoriengeschichtliche Unter-
suchungen zur kirchlicji-theologischen Aberglaubensiiteratur des Mittelalters. Berlin,
1979.
Harmening D. Zauberei im Abendland. Vom Anteil der Gelehrten am Wahn der
Leu te. Wurzburg, 1996.
Hartman Fr. Der Arztliche Auftrag. Gdttingen, 1956.
Библиография
389
zum
Hasenfratz H.-P. Die toten Lebend p-
jozialen Tod in archaischen GesellsThaftpre7gITSPl!an0menologischeStudie“-”-
sogenannten Strafopfertheorie. Leiden, 1982 Ug eich ein kritischer Beitrag zur
Ь'Ыщ1'ъгА<ж' D" Ге1,8Й5е der °еГталеп' «‘“а'. Magie, Kult, Mythus.
»i2 ..Ь.". ‘SITS’"" ■-*'-
Hauck K. Ein Konigsname in einer Brakteateninschrift/ /D. Berg. H.-W. Gotz (Hg.).
Historiographia medievalis. Festschr. F. F.-J.Schmale. Darmstadt, 1988. S. 38-59.
Haverkampf A. Die Judenverfolgungen zur Zeit des Schwarzen Todes im Gesell-
schaftsgefiige deutscher Stadte/ /A. Haverkampf (Hrsg.) Zur Geschichte der Juden in
Deutschland des spaten Mittelalters und der friihen Neuzeit. Gottingen, 1981. S. 27-93.
Hecht K. Der St. Galler Klosterplan. Sigmaringen, 1983.
Hecker J. F. K. Geschichte der Heilkunde. Bd. 1-2. Berlin, 1922-1929.
HeckerJ. F. K. Die groBen Volkskrankheiten des Mittelalters. Berlin, 1865.
Heusler A. Die altgermanische Dichtung. Potsdam, 1926.
His R. Der Totenglaube in der Geschichte des germanischen Strafrechts. Miinster,
1929.
Hiestand R. Kranker Konig — kranker Bauer/ /Der kranke Mensch im Mittelalter
und Renaissanse. Diisseldorf, 1985.
Hoffmann H. Beitrage zur Lehre von den durch Zauber verursachten Krankheiten
und ihre Behandlung in der Medizin des Mittelalters//Janus. Bd. 34. 1933. S. 129-
^^/L^^ankheits-Damonen/ZArchiv fiir Religionswissenschaft. Bd. II, S. 86-
164. Freiburg, 1899. ... , ,oQq
HillerM. ”d V'rpn'
Hofler M. Volksmedizin und Aberglaube m uoerwye s
supers, itio„umetpaganla™mundverw=nd,eDe„«er,
urtumliche Krankheits-
1-4. Strassburg, 191l-
Diss. Gottingen, 1965. intersuchung Uber eine
HonkoL. Krankheitsprojektil . Helsinki, 1959.
erklarung (= FF Communikations. a uertUmskunde. Bd
Hoops J. Reallexikon der germanischen Altertumskun
Hopf L. Urgamnei apiw -7 . den aIten
Hop, L. Die.^Anttnge der Ana'om ^ (^ s
zur
GesS* ГмХЖл den H—** H—«*
Нот W. Der altgermanische Za P
1925.
390
/О. Е. Арнаутова
Hovorka О. и., Kronfald Л. Vergleichende Volksmedizin. Eine Darsleiiung
ntedizinischer Sitten und Gcbriiuche, Anschauungen und Heiifaktoren, de^ Aberg.auofc:.-..
und der Zaubermedizin. Bd. 1-11. Stuttgart, 1908-1909.
Hrabanas Maurus. Homilia 42/ /PL. T. 110. Col. 78-80.
Huyskens A. Quellenstudieri zur Geschichte der hi. Elisabeth Landgrahn vor.
ThUringen. Marburg, 1908,
ImhofA. E. Der Mensch und sein Kdrper von der Antike bis heute. Munchen, 1983.
Irblich E. Die Vita Sanctae Wiboradae//Schriften des Vereins fUr Geschichte des
Bodensees und seiner Umgebung. Hft. 88. 1970.
isager K. Skeletfundene ved Om Kioster. Kopenhagen, 1936.
Jahn U. Zauber mit Menschenblut und anderen Teilen des menschlichen Korpers/
/Verhandlungen der Berliner Anthropologischen Gesellschaft. Berlin, 1888. S. 130-
140.
Jacobus de Voragine. Legenda aurea. Jena, 1921.
Jaeger W. Augenvotive: Votivgaben, Votivbilder, Amulette. Sigmaringen. 1979
(N. D.).
Jankun H. Spuren von Anthropophagie in der Capitulatio de partibus Saxoniae?/ /
Nachschriften der Akademie der Wissenschaften in Gottingen. 1968.1. phil.-hist. Masse.
S. 59-71.
Jarausch K. Der Zauber in der Islandersagas//Zetschrift fiir Volkskunde. 1930.
Bd. 1. Hft. 3.
Jaritz G. Zwischen Augenblick und Ewigkeit. Einfiihrung in die Alltagsgeschichte
des Mittelalters. Wien; Koln, 1989.
letter D. Klosterhospitaler: St. Gallen, Cluny, Escorial / / Sudhoffs Archiv 62 (1978).
S. 313-337.
JetterD. Das europdische Hospital von der Spatantike bis 1800. Koln, 1986.
JbrimannJ. Frtthmittelalterliche Rezeptarien. Zurich; Leipzig, 1925.
Jolly K. L. Anglo-Saxon Charms in the Context of Popular Religion. Diss. University
of California. Santa-Barbara, 1987.
Jolly K. L. Popular religion in late Saxon England: elf charms in context. Univ. of
North Carolina Press, 1996.
Kabell A. Skalden und Schamanen (=FF Communications 127). Helsinki, 1980.
Kerler D. H. Die Patronate der Heiligen. Ulm, 1905.
Kieckhefer R. European witch trials: Theier foundations in popular and learned
cultures, 1300-1500. Los Angeles, 1976.
Kieckhefer R. Magie im Mittelalter. Munchen, 1992.
KippenbergH., LuchesiB. (Hrsg.). Magie. Die sozialwissenschaftlicbe Kontrowerse
liber das Verstehen fremden Denkens. Frankfurt/M., 1978.
JtUm //Ac,a pMok^h, Scandi„a.
2 Ш Munster, 1988 ^ °Э$ °°ПеьУо1к unte^gs. Gesammelte Aufsatze.
tsenschat, Hell ,гз!It 0& Г^а Noldrhei"'W“tW- G—
«MWM Pas SI. Georgener Reaeplar. Em alemamsches Anmeibuch das 14.
Jh$. aus dem Karlsiuhei Kodex St. Georgen 73. T. 2. Wtirzburg, 1992.
Krohn K. Skandinavisk Mytologie. Helsinki, 1922.
KrtMzl Ch. Pilger, Mirakel und Alltag: Formen des Verhaltens im skandinavischen
Milteialter (U.-15 Jahrhundert). (=Societas Historica Finlandiae 46). Helsinki, 1994.
Krug A. Heilkunst und Heilkult. Miinchen, 1993.
KyU N. Tod. Grab, Begrfibnisplatz, Totetlfeier. Zur Geschichte des Brauchtums in
Trirer Lande und im Luxemburg (=Rheinisches Archiv 81). Bonn, 1972.
Lammert G. Volksmedizin und medizinischer Aberglaube in Bayern und den angren-
xenden Bezirken. Wurzburg, 18% (N. D. Mtinchen, 1969).
Le Goff J., Sournia J. J.Ch. (Ed.). Les maladies ont une histoire. Paris, 1986.
Leichter R. Die Totenklage in der deutschen Epik von der altesten Zeit bis zur Ni-
beiungenklage / / Germanische Abhandlungen. Hft. 58. Breslau, 1927.
Lapiantine F. Anthropologic de la maladie. Paris, 1986.
beubuscher R. Ober die Werwolfe und Tierverwandlungen im Mittelalter. Ein Beit-
rag zur Geschichte der Psychologie. Berlin, 1850.
Leaner H Ober die historische Rolle magischer Pflanzen und ihrer Wirkstoffe/ /
Voqjeschichtliche Heiligtttmer und Opferplatze in Mittek und Nordeuropa. Gottingen,
1970. S. 279-297. ,. . .
Libellus de inquisitione miraculorum Gileberti de Semprii«0™ *
S. Gileberti/ /E.Foreville(Ed). Un proofs de canonisation a I aube du XIII s.ecle (1201
1202): Livre de Sain Gilebert de Sempringham. Pans, 1943
Ш N. Umfinnskot ogalvskot//Maal ogMinne. s ia - s c 1979
McNeill Г. H. Plagues and Peoples. N'* ^e Accou„t ol Surgeor in Medi-
McDaueall I. The Third £ ^“<Ed > Health. Disease and Healing m
al Iceland//S. Campbell, B. Hall.aKiausner
edievaj Cultur. Toronto. 1992. P 5
392
Ю. Е Арнаутова
Manninen /. Diedemonistischen Krankheiten im finnschen Volksaberglauben. (-FF
Communications 45). Helsinki, 1922.
Магге! IH. Geschichte und Volkskunde der deutschen Heilpflanzen. Darmstadt, 1967
(ND).
Martini P. Wunder, Sllnde und Krankheit/ /Arzt und Christ. № 6,1960. S. 71-76.
Meier C. A. DerTraum alsMedizin: Antike Incubation und modernePsychotherapie.
Zurich, 1985.
Mensching G. Das Wunder im Glauben und Aberglauben der Volker. Leiden, 1957.
MentalitUt und Alltag im SpUtmittelalter (Bearb. von H. W. Gotz). Gottingen,
1985.
Merkel J. (Ed.) Leges Alamanorum//MGH Leges Bd. III. Hannover, 1858 (ND
1965). S. 1-182.
Meyer E. Deutsche Volkskunde. Strassburg, 1898.
Metcalfe E. (Ed.) Passio et miracula beati Olavi. Oxford, 1881.
Miraculas.WalbirgisMonheimensia/ /A. Bauch. (Ed.). Quellen zur Geschichte der
DiOzese Eichstatt Bd. II. Regensburg, 1979. S. 142-348.
Miracula Defixionis Domini / / Ed. T. Lunden. Goteborgs Hogskolas Ersskrift. 1949,
4(1950).
Mischlewski A. Alltag im Spital zu Beginn des 16. Jahrhunderts am Beispiel der
Stadtpfarre Krems/ /A. Kohler, H. Lutz (Hrsg.) Alltag im 16. Jahrhundert. Studien zu
Lebensformen in mitteleuropaischen Stadten. Wien, 1987. S. 152-173.
MittlerM. (Hrsg.). Libellus deTranslatione Sankti Annonis Archiepiscopiet miracula
Sankti Annonis (=Siegburger Studien III—V). Siegburg, 1966-1968.
Mogk E. Die Menschenopfer der Germanen/ / Abhandlungen der sachsischen
Gesellschaft der Wissenschaften. Phil-hist. Kl. Bd. 27. 1909. S. 601-643.
Moore R. 1. Heresy as Disease/ / W. Lourdaux, D. Verhelst (Ed.). The Conzept of
Heresy in the Middle Ages (XI—XIIC). Louvan; La Haye, 1976. P. 1-11.
Mtiller /. Sieche, Seuchen und Spitaldienst im Spiegel der Heiltatigkeit Elisabeths
von ThUringen: Heilserwartung und Heilungserfolge im Mittelalter//Hessisches
Jahrbuch ftlr Landesgeschichte. Bd. 32 Marburg, 1982. S. 1-17.
Midler M.Ober die Stilform der altdeutschen Zauberspruche. Kiel, 1901.
MUnsterer H. O. Amulettkreuze und Kreuzamulette. Studien zur religibsen Volk-
skunde. Regensburg, 1963.
Naumann H. Primitiver Totenglaube//Н. Naumann. Primitive Gemeinschaft'
skultur. Jena, 1921. S. 18-60.
Niederhellman A. Arzt und Heilkunde in den Fruhmittelalterlichen Leges. Bedku
New York, 1983.
Notkerus Balbulus Gesta Karoli//Quellen zur Karolingischen Reichsgeschichte
Bd. III. Berlin, 1958.
(VW(' (л (i Arnillt Ulld Armonf"
l).cnonu. Unlike Aulsatze, ОокитепЫ|ГпёКаГь^?77^ EliSabeth' Fiirstin’
OrxU'O О. DieGegenwart derToten/’/H Rr&t !^T,armSen-1981-
Muldlo Ages 1= Mediaevalia Lovaniensia \ lu-Braet'^ooVerbeke <Hg.) Death in the
01,Ur N. Zutlucht dor Armen ’ 1983‘ S' 2l~77-
Viertoljatirhlatter, 198*1 S. 1-33. ^ lrake n des heili£en Anno//Rheinische
KUl.u^hW^.W.i66M‘rb“rger RaUm ZUr Ze" der hl- Hisabeth//A,chiv fur
п'"Л, м''|*П1!"’,ЙА<Х|‘mM,,,elalter'Miinchen. 1990.
L A j^U tm'nt*er'^0rs^e^tendsnavne-^-I(=Skrifteruteittavdet
norske videnspaps Akademi. Hist.-filos. Ю. N 4). Oslo, 1915 &
Otto R. Das Heilige. Breslau, 1921.
Otto Г. F. Die Manen Oder von der Urformen des Totenglaubens. Berlin, 1923.
PaudlerF. Alten-und Krankentdtungals Sitte bei den indogermanischen Volkem//
Sorter und bachen. Bd. 17.1936. S. 1-53.
Peuckert W\-£. Deutscher Volksglaube im Spatmittelalter. Hildesheim; New-York,
1978.
Philippson E. A. Germanisches Heidentum bei den Angelsachsen. Leipzig, 1929.
Poeck D. Laienbegrdbnisse in Cluny//Friihmittelalterliche Studien 15 (1981)
S. 68-179.
Pouchelle M. C. La prise en charge de la mort: mddicine, medicins et chirurgiens
devant les probtemes lies a la mort a la fin du Moyen Age (XIII—XV s.)/ /Archives
europdennes de sociologie. XVII. 1976. P. 249-278.
Randel L. Die Konversion//G. u A. Overbeck (Hrsg.) Seelischer Konflikt und
korperliches Leiden: Reader zur psychoanalytischen Psychosomatik. Hamburg, 1978.
Ranke К. IndogermanischeTotenverehrung(=FF Communications 140). Helsinki, 1951.
Reber 0. Die Gestaltung des Kultes weiblicher Heiliger im Spatmittelalter. Die
Verehrung der Heiligen Elisabeth, Klara, Hedwig undl Birgitta. He^ck.l963_
ReicLrn-KjennerudJ. VSr gamle trolldoms medism Bd. НМЖ 1928_ 1947.
Reichborn-Kjennerud J. Ahnorvegische HeiM im
Reier H. Heilkunde im mittelalterhchen b
Altnordischen. Heft 1,2. Kiel, 1976. hi tnire//Le Goff J., Nora P.
„ ReveU., Peter J.P.U corps: 1ЪотетаЫ« son h,s.Mre//Le
^*) Faire de Thistoire. T. Ш- Paris» ; h bare VI-VIII siecles. Paris, 1962.
Riche P. Education et culture dans 1 Oca en Erbauungsschriften, Mira-
Richter E. Von geistlichen Voltameteri.nr ^ ^ s ,8749,.
^elbucher und Legendarien//Medizinische
Richthofen K. F. v. (Hrsg.) Leges Saxonum/ /
18?5. S. 1-102.
394
Ю. Е. Арнаутова
Richthofen К. F. и (Hrsg.) LexThuringorum/ /MGH Leges in folio. Bd. 5. Hannover
1875. S. 119-144.
Richthofen K. F. v (Hrsg.) Lex Frisionum/ /MGH Leges in folio. Bd. 3. Hannover
1868. S. 656-700.
Rotschuh К. E. Medizin in der Geschichte und Kultur. Stuttgart, 1964.
Rohschuh E. K. Medicina historica. Zum Selbstverstandnis der historischen Medi¬
zin/ / Janus. 67. S. 7-19.
Rohschuh E. K. (Hrsg.) Was ist Krankheit? Erscheinung, Erklarung, Sinngebung.
Darmstadt, 1975.
Rousche M. Miracle, maladies et psychologie de la foi a l’epoque carolingienne en
Francie/ /Hagiographie, Cultures et Societes, VI—XII siecles. Paris, 1981. P. 319-337.
Rousselle A. Du sanctuaire au thaumaturge: la guerison en Gaule au IV siecle//
Annales Ё. S. C. 1976. P. 1085-1107.
Sahmland I. Beschreibungund Bewertung von Krankheit in der Predigtliteratur des 16.
und 17. JahrhundertsamBeispielderBergpredigten/ /U.Benzenhofer, W. Kuhlmann(Hg.).
Heilkunde und Krankheitserfahrung in der friihen Neuzeit. Tubingen, 1992. S. 228-246.
Satis L. R. v. (Hg.). Lex Burgundionum//MGH Leges nationum germanicarum.
Sectio II, 1 Hannover, 1892.
Sartori P. Zahlen, Messen, WUgen//Am Ur-Quelle. Bd. IV. Hamburg, 1885.
Schadenwaldt FI. Elementargedanken in der Entwicklung der Heilkunde/ /Die
medizinische Welt. 1987. N 38. S. 5-8.
Scheibelreiter G. Das Wunder als Mittel der Konfliktbereinigung/ / Archiv fur
Kulturgeschichte. Bd. 74. 1992. S. 257-276.
Schipperges H. Antike und Mittelalter/ / H. Schipperges, E. / Seidler, P. U. Unschuld
(Hrsg.). Krankheit, Heilkunst, Heilung. 1978. S. 229-261.
Schipperges H. Hildegard von Bingen. Ein Zeichen fUr unsere Zeit. Frankfurt/M-.
1981.
Schipperges H. Der Garten der Gesundheit. Medizin imMittellalter. Munchen, 1985.
Schipperges H. Die Kranken im Mittelalter. MUnchen, 1990.
Schmitt J. C. Le saint ldvrer. Guinefort, guerisseur d’enfants depuis le XIII siecle.
Paris, 1979 (Dt.: Schmitt J. C. Der heilige Windhund. Die Geschichte eines unheiliges
Kults. Stuttgart, 1982).
Schmitt J. C. Religion et gudrison dans l’Occident medieval//Historiens et
sociologiques aujourd’hui. 1984. Extrait.
Schmitt J. C. HeidenspaB und Hdllenangst. Aberglaube im Mittelalter (нем. пер.c
фр. издания 1988 r.)Frankfurt/Main, 1993.
Schmitz H. J. (Hrsg.) Die Bussbucher und Bussdisziplin der Kirche. Bd. I-K-
1958.
Schmugge L. Die Anfange des organisierten Pilgerverkehrs im Mittelalter (QFlA
64). Tubingen, 1984. S. 1-83.
Библ
и°графия
395
Schneider Н. Aqua benedicta — Das mit Salz a •
„ella chiesa altomedievale oocidentale. Spoleto, lS™?,lW'«vasser//Segn,cnii
Schreiner K. Volkstumliche Bibelmagie und v m ^ 365'
logische und soziale Probleme mittelalterlicher La^nfrSPraChlJChe /Bibellektiire. Theo-
A Bauer (Hrsg). Volksreligion im 0,пи1ЬаАег.
s. 330-373. P AAittelalter. Paderborn, 1990.
Schwind E. v. (Hg.). Lex Baiwariorum/ /MGH Leges nation.,m r
Sectio V, 2. Hannover, 1926. ^ m-Germanicarum
Seligmann S. Der bose Blick und Verwandtes. 2 Bd. Berlin 1910
Seligmann S. Die Zauberkraft des Auges und das Berufen. Hamburg. 1922.
Sendrail M. (Ed.). Histoire culturelle de la maladie. Toulouse, 1980.
Siebenthal \i . u. Krankheit als Folge der Siinde. Eine medizinische Untersuchung
(=Heilkunde und Geisteswelt. 2). Hannover, 1950.
Siegerist H. E. Die Sonderstellung des Kranken// Kyklos. Bd. 2.1919.
Siegerist H. E. Studien und Texte zur friihmittelalterlichen Rezeptliteratur (=Stu-
dien zur Geschichte derMedizin 13). Leipzig, 1923.
Sigal P. A. Miracles et guerisons au XII siecles//AnnalesE. S. C. 1969. P. 1522—
1539.
Sigal P. A. L’homme et le miracle dans la France medievale, XI—XII siecles. Paris.
1985.
Sigal P. A. Comment on concevait et on traitait la paralysie en Occident dansleHaut
Moyen Age (V-XIII siecles)//Revue d’Histoire des Sciences 197.1971. P. 193-211.
Sprander E. Einfiihrung in die Philosophi. Tubingen, 1948. f
Stewart C. Die Entstehung des Werwolfglaubens//Zeitschrift des ere
Volkskunde. XIX. 1909. S. 30-51. , ,. hiv fiir
Siidhoff K. Die Heilsamen Eigenschaften des Magdalenenbalsams/ZArch.v
Geschichte derMedizin. № 1. 1909. S. 388 390.
TrUb L. P. Heiiige und Krankheit. (- Geschichte und Geseiischa, Boeder
historische Schriften. Bd. 19). Stuttgart, 1978. York) 197i.
Thomas K. Religion and the Decline of Mag •
. ,x .nd Odinnverehrung bei Nordger-
Unwert W. v. Untersuchungen uber T°!®"hgn Literatur. Breslau. 1911.
manen bppen mi, Excursen xnr aitnord.schen
Vanja C. Krankheit (Art.)//Р- ^'"^^^stuttgart, 1994..S. 195 ^ |es
Fichte Hauptthemen in Einzeldarste ungem S du Moyen Ag
Vauchez A. La saintete en Occi en .ographiques• R°™j_e_XII-e sidles. Pans.
Proces de canonisation et les ^ocume oCcidenta •
Vauchez A. La spiritual^ W Moyen Ag
1975.
396
Ю. Е Арнаутова
Veit L.A. Volksfrommes Brauchtum und Kirche im deutschen Mittelalter. Freiburg,
1936.
Vita Gangulfi martyris varennensis/(Hrsg.). von W. Lewison. MGH SSRM.
Bd. VII. Hannover, 1919-1920. S. 155-170.
Vita Remigii ep. auctore Hincmaro/ / B. Krusch (Ed.). MGH SSRM. T. 2. Hannover,
1896. S. 250-349.
Vita sancti Galliauctore Wettino. B. Krusch (Ed.) / /MGH SSRM. T. IV. Hannover,
1902. S. 257-280.
Vovelle M. Ideologies et mentalites. Paris, 1982.
Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte. 2 Bd. Berlin, 1970. (3 Aull.)
Ward B. Miracles and the medieval mind; Thory, Record and event, 1000-1215.
Philadelphia: University of Pensylvania Press, 1982.
Waschnitius V. Perht, Holda und verwandte Gestalten. Ein Beitrag zur deutschen
Religionsgeschichte//Sitzungsbericht der Keis. Akad. der Wiss. (Philos.-hist. Kl.
Bd. 174. 2. Abt.), 1913.
Wasserschleben F. W. (Hrsg.). Reginon von Priim. Libri duo de synodalibus causis
et disciplinis ecclesiasticis. Leipzig, 1840.
Weinhold K. Altnordisches Leben. Berlin, 1856.
Wenz-Haubfleish A. Miracula post mortem. Siegburg, 1998.
Wesche H. Der altnordische Wortschatz im Gebiet des Zaubers und der Weissa-
gung. Halle, 1940.
Wiegelmann G. Der «lebende Leichnam» im Volksbrauch/ /Zeitschrift fiir Volks-
kunde. Bd. 62 (1966). S. 161-183.
Willerding U. Botanische und palao-botanische Untersuchung auf der Plesse/ /
Plesse-Archiv 27 (1991). S. 259-264.
Williman D. (Ed.) The Black Death. The Impact of the 14-th Century Plague. New
York, 1983.
Wittmer-Butsch M. E. Zur Bedeutung von Schlaf und Traum im Mittelalter (= Me¬
dium Aevum Quotidianum I). Krems, 1990.
Wundt W. Volkerpsychologie. Bd. 4. Leipzig, 1908-1914.
WuttkeA. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. Berlin, 1869 (ND 1900).
lender M. Mirakelbucher als Quelle for das Volksleben im Rheinland/ /Rheinische
Vierteljahrblatter. Bd. 41. 1977. S. 108-123.
Zimmermann G. Ordensleben und Lebensstandart. Die Cura corporis in den Orden-
svorschriften Hochmittelalters. MUnchen, 1973.
Zoepf L. Das Heiligen-Leben im 10. Jahrhundert. Leipzig; Berlin, 1908.
Список сокращений
при цитировании источников
Anno — Mittler М. (Hrsg.). Libellus de Translatione Sankti Annonis
Archiepiscopi et miracula Sankti Annonis (=Siegburger Studien III—V).
Siegburg, 1966-1968.
Elisabeth — Huyskens A. Quellenstudien zur Geschichte der hi. Elisa¬
beth Landgrafin von Thuringen. Marburg, 1908.
HF — Historiae Francorum. Цит. по русскому изданию: Григорий Тур¬
ский. История франков. (Пер. В. Д. Савуковой). М., 1987.
HWDA — Handworterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd. 1-10
Berlin, 1927-1942.
Corr. - Corrector ac medicos. Циг no: Schmitz Я. У. (Hrsg.) Die
Bussbucher und Bussdisziplin der Kirche. Bd. I II- Gr ,
PL — Migne J.-P. Patrologia Latina.
MGH — Monumenta Germaniae Histonca.
MGH SS — Monumenta Germaniae Histonca, Scr p
• 0 Historica, Scriptores Rerum
MGH SSRM — Mdnumenta Germania
Merovingicarum. „ -
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 5
1. О проблеме 5
2. О «картине мира», «народной культуре* и об «архаическом
Средневековье*
16
Глава / Объяснения болезни (этиологии) 31
1.1. Болезнь в масштабах «микро- и макрокосма*: мифологические
истоки традиционных представлений о болезни 34
1.2. Объяснение болезни колдовством людей 49
1.2. I Субъекты колдовства и вера в магию 49
1 2. 2 Вредоносное колдовство в скандинавских источниках 57
12 3 К вопросу о вере в «колдовское* происхождение
эпидемий ^
1 2. 4. Вредоносное колдовство (maleficium) в континентальных
источниках ^9
1.3. «Сглаз* 31
1 4 Вредоносное влияние мифологических существ
как этиологическая конструкция
14. I. Болезни от мертвых, альвов (эльфов) и других персонажей
низшей мифологии 33
1. 4. 2. Кодифицированное поведение в быту и объяснение
болезни 101
1.5. Персонификация болезни Ю5
1.6. Христианское учеиие о происхождении болезни в церковной
литературе и в жизни ‘
1.6. 1. «Популярная* версия христианской этиологии ^
1.6. 2. Одержимость 5:20
1. 6. 3. Христианская этиология в зеркале миракул святых
и в повседневности ' 126
85
Глава II Переживание болезни и оптик-
1,1,0 К <ЮЛ1.Иы
2. 1. «Аксиологический статус» болезни в дою,н('-и''!',ИЫМ 137
и в христианской идеологии 1 m:ilu’Kl1x культурах
. 139
.. М7
.... 164
2.2. Больной и его болезнь
2. 3. Больной и общество
2.3. 1. Христианское милосердие и каритативиая'дёятепыюсть
общества по призрению бедных и больных
2. 3. 2. Забота о больных в частной жизни.. |од
2. 3. 3. Судьба прокаженных 4
164
184
199
Глава III. Терапия, болезнь в контексте ритуала 209
3. 1. Диагностика и прогностика 213
3. 1. 1. Гадания и толкование примет в народной диагностике
и прогностике 213
3. 1. 2. Прогностические свойства сновидений 217
3. 2. Исцеление «more paganorum» — «по обычаю язычников» ...222
3. 3. Культ мертвых в эпоху христианского Средневековья
и его связь с магией здоровья 235
3. 3. 1. Апотропеическая магия в погребальном обряде
(«профилактика») и культ мертвых в целительной практике 235
3. 3. 2. Продолжение культа мертвых в культе святых 245
3. 4. Растения в терапии и профилактике 251
3. 5. Амулеты и «магические предметы» как профилактическое
и терапевтическое средство 267
3. 6. Вербальная магия: от diabolica carmina к благословению
и молитве
3. 7. «Теургическая терапия» и «церковная магия»
3. 8 Исцеления святыми
3. 8. 1. Чудо исцеления и патронаты святых над больными ^
и страждущими С’Д, tY 340
3. 8. 2. Паломничества и обряды исцеления в культе
275
304
Заключение
Библиография
Список сокращений при цитировании ист
371
379
...397