Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
УДК 398.2 (-82)
ББК 82.3 (2=411.2)-6
Ф00
РФФИ
Издание осуществлено нри финансовой поддержке
Российского фонда фундаментальных исследований
(нроект № 18-112-00237, не подлежит нродаже)
Печатается но решению Ученого совета
Государственного института искусствознания
Рецензенты:
доктор искусствоведения Т. М. Кольцова
кандидат филологических наук С. В. Алпатов
кандидат филологических наук Ю. М. Шеваренкова
Фадеева Л.В.
Икона и книжная легенда в русском фольклоре. -
М.: Индрик, 2019. - 372 с.: илл.
ISBN 978-5-91674-525-2
Монография носвящена проблеме взаимодействия иконы, книжной
легенды и фольклора. Внимание автора сосредоточено на роли священ-
ного изображения в храме как «Библии для неграмотных», а потому
пространство храма в целом и икона в частности рассматриваются как
важнейший источник знаний и представлений о христианских образах
в народной культуре. Три части книги состоят из глав, содержание кото-
рых строится вокруг конкретных образов и сюжетов духовных стихов,
заговоров и устных рассказов легендарного характера. В них рассматри-
ваются нроизведения, позволяющие проследить, как фольклорное про-
изведение откликалось на сюжеты икон, а через них на оригинальные и
переводные нроизведения древнерусской книжности.
Книга адресована специалистам но фольклору, древнерусскому ис-
кусству, а также всем, кто интересуется христианской культурой Сред-
невековья и Нового времени.
© Л.В. Фадеева, 2019
© Государственный институт искусствознания, 2019
© Издательство «Индрик», 2019
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark.
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ.
Икона и легенда во взаимосвязях
с фольклорной традицией .............................7
ЧАСТЬ I.
Рецепция христианской иконографии
в русских духовных стихах ..........................43
глава I. Смысловые метаморфозы поэтической формулы
«Снишу твой лик на икону...»....................... 46
глава п. О визуальных основах фольклорного мотива
«гробница в храме» .................................74
глава ш. К истокам эпизода «спасение в горах»
в большом стихе о Егории Храбром................... 97
глава IV. Книжные и иконографические источники
духовного стиха «Во славном во граде Ярославле...».119
ЧАСТЬ п.
Христианские образы и сюжеты
на иконах и в заговорах ...........................137
глава I. Церковь святого Климента, наны Римского.
Истоки формирования образа в севернорусских
заговорах..........................................141
глава п. Соломония-новитуха в нротоевангелии Иакова,
на иконе Рождества Христова и в заговорах на легкие роды
и здоровье детей....................................163
глава in. Иосиф-обручник на иконе Рождества Христова
и в русском заговоре на красоту....................211
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Г	СОДЕРЖАНИЕ
ЧАСТЬ III.
Иконы Богородицы в книжных и устных
христианских легендах............................ 235
глава I. Занадноевронейская христианская легенда
на Русском Севере ............................... 239
глава п. Мотив «говорящая икона» в книжной легенде
и устном рассказе................................ 269
глава in. Жизнь в зеркале христианского мифа.
Об иконографических и книжно-литературных
основах цикла видений Евстолии Сметаниной........ 286
ПРИЛОЖЕНИЕ.
Семь видений Пресвятой Богородицы.
Рассказ Евстолии Петровны Сметаниной............. 327
Заключение....................................... 334
Снисок сокращений.................................337
Список иллюстраций .............................. 365
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark.
Памяти моих дорогих Учителей
ВВЕДЕНИЕ
ИКОНА И ЛЕГЕНДА
ВО ВЗАИМОСВЯЗЯХ
С ФОЛЬКЛОРНОЙ ТРАДИЦИЕЙ
Проблема взаимодействия слова и изображения является од-
ной из важнейших с точки зрения теории фольклора, особенно
если рассматривать ее в свете исторических изменений, которые
нретерневала во времени традиционная ноэтическая система, ее
образы и художественные приемы1. К особенностям развития
фольклорной словесной образности в ситуации, когда одним из
важнейших источников внечатлений в культуре являлась икона,
то есть текст визуальный, нервым в отечественной фольклори-
1 Используя принятые в филологии и искусствоведении понятия
«поэтический» и «художественный», а также образованные на их
основе терминологические сочетания, я должна оговорить, что дале-
ко не все рассматриваемые мною в этой книге явления создавались
и функционировали в народной культуре с целью удовлетворения
эстетических потребностей своих творцов, трансляторов (= ис-
полнителей) и их аудитории. Допустимость эстетической оценки
не вызывает сомнений лишь по отношению к достаточно поздним
произведениям фольклора, в том числе и религиозного (духовные
стихи, устные легенды), складывавшимся под сильным воздействи-
ем книги и «с оглядкой» на присущие именно ей установки, в том
числе и духовно-эстетического порядка. Однако подобная терми-
нологическая условность принята в исследованиях, посвященных
традиционным искусствам. Сошлемся здесь на мнение В. В. Бычкова,
утверждающего, что «к сфере эстетического опыта в средневековой
культуре могут быть отнесены все компоненты многоуровневой
системы неутилитарных взаимоотношений человека с окружаю-
щим миром (природным, предметным, социальным, духовным), в
результате которых он возводится к гармонии с Универсумом, от
чего испытывает духовное наслаждение». И далее: «В древнерус-
ской, как и в любой средневековой, культуре многие компоненты
указанной системы не имели полной автономии. Они были вплетены
в поток утилитарно-практической и культурной деятельности и
могут быть... только с определенной мерой условности вычленены
из нее» [Бычков 2012, с. 6,7].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
8
стике обратился Ф. И. Буслаев. Он оставил обширный круг тру-
дов, посвященных традициям древнерусского икононисания и
памятникам русского средневекового искусства — иконониси и
книжной миниатюры2. При этом во многих его трудах вырази-
лось стремление к ноиску как смысловых, так и стилистических
соответствий пластического (= изобразительного) и словесного
творчества3. Как филолог-медиевист и как коллекционер русских
древностей он «видел в иконографии главное содержание худо-
жественного наследия Древней Руси» [Кызласова 1985, с. 10]. Во
всяком случае, об этом свидетельствовали его ученики, в частности
Н. П. Кондаков, подобно Ф. И. Буслаеву направивший свой интерес
на изучение искусства ритуализированного тина с характерной
для него каноничностью и, как следствие, условной стабильностью
воплощаемых образов [Там же, с. 6].
Среди исследований, носвященных отражению иконографии
в духовных стихах, колядках, заговорах и устных рассказах ле-
гендарного характера, выделяются работы А. И. Кирничникова,
Г. А. Малицкого и Н. В. Малицкого [Кирничников 1895; Малицкий
1911; Малицкий 1932]. О «поразительном сходстве» некоторых ху-
дожественных приемов и средств выразительности, свойственных
иконониси и фольклору, размышлял В. Н. Щенкин в специальной
статье, нанисанной еще в 1897 году [Щенкин 1977, с. 307]. Однако
приходится признать, что все делавшиеся в этом направлении
наблюдения и высказывавшиеся гипотезы остались в далеком
нрошлом и сегодня скорее принадлежат истории фольклористики
и искусствознания, нежели выражают актуальные интересы этих
наук. В настоящее время, когда наметилось серьезное продвижение
в изучении роли и места иконы в развитии древнерусской литера-
туры, а также художественной литературы XVIII-XX веков, вонрос
2 Об этих статьях и книгах Ф. И. Буслаева — в обзоре искусство-
ведческих опытов ученого, см.: [Кызласова 1985, с. 48-72; Вздорнов
1986, с. 91-102].
3Оно ясно ощущается в теоретических положениях, высказанных
в статье «Византийская и древнерусская символика по рукописям
от XV до конца XVI века» [Буслаев 1961, с. 199-215], а также в от-
дельных наблюдениях, сделанных в, пожалуй, самых известных его
работах, посвященных иконе, — «Общие понятия о русской иконо-
писи» [Буслаев 1908, с. 1-193], «Литература русских иконописных
подлинников» [Буслаев 1910, с. 344-416] и др.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
9
о взаимодействии иконы с различными жанрами фольклора оста-
ется но-нрежнему мало исследованным4. Слова же Ю. М. Соколова,
адресованные исследователям середины 1920-х годов, звучат так,
как будто прозвучали сегодня: «Нам, фольклористам-словесникам,
давно мечтается установить более тесную связь в изучении
устного поэтического творчества и других видов так на-
зываемого народного искусства, в известной мере вернуться
к нринцинам Ф. И. Буслаева... Параллельное рассмотрение явлений
словесного и изобразительного искусств должно будет привести
к плодотворнейшим результатам» [Соколов 1926а, с. 22 (выделено
автором. — Л. Ф.)].
Значимость решения проблемы взаимодействия слова и изо-
бражения в культуре Древней Руси была осознана Д. С. Лихаче-
вым, отмечавшим, что ноиски аналогий в литературе, живониси
и скульптуре могут многое выявить и объяснить в эстетических
установках творцов энохи Средневековья. Он, в частности, имел
в виду «подчиненность своеобразному этикету: этикету в выборе
тем, сюжетов, средств изображения, в построении образов и в ха-
рактеристиках». Он замечал «общее но эпохам развития в формах
и нринцинах сочетания традиционности и творческого начала, в
формах проявления повторяемости тем и сюжетов, в канонах лите-
ратуры и изобразительных искусств...» [Лихачев 1999, с. 293-294].
Это утверждение нашло отклик во многих работах, посвященных
взаимосвязи древнерусской литературы и иконониси5.
Но отношению к фольклору эти аналогии, но сути, еще не
выявлены, что накладывает свой отнечаток не только на оценку
конкретных образов, сюжетов, особенностей поэтического языка и
стиля, но даже на оценку эстетической специфики древнерусской
4 Исключением являются новые изыскания фольклорных кор-
ней древнерусской иконографии сюжета о лихорадках-трясовицах,
связанные с образом святого Сисиния и образом архангела Ми-
хаила [Toporkov 2011; Топорков 2012; Сисиниева легенда 2017], а
также серия исследований особенностей визуального воплощения
демонологических образов в русской традиции в сопоставлении с
книжностью и фольклором — как это сделано, например, в [Антонов
2013; 2015; 2016; 2017; Antonov 2018].
5 Данной проблематике в свое время были посвящены два выпуска
Трудов отдела древнерусской литературы ИРЛИ (ТОДРЛ. Т. XXII.
Л., 1966; ТОДРЛ. Т. XXXVIII. Л., 1985).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
10
культуры, внутри которой народная культура рассматривается ис-
ключительно как «активная антитеза официальной христианской
культуре на протяжении всего Средневековья» [Бычков 2012, с. 7].
Однако можно ли считать эту оннозицию безоговорочной? Разве
на протяжении длительного времени фольклор не формировался
уже не в противоречии, а в согласованности с содержанием хри-
стианской культуры? И не способствовала ли этому тяготению та
жизненная среда и те условия и нравила жизни, в которых рожда-
лись и функционировали нроизведения фольклора и нроизведения
христианского искусства? Предлагаемое исследование, надеюсь,
позволит приблизиться к решению этих и других вопросов, свя-
занных с взаимодействием иконы, книжной легенды и фольклора.
Фольклорное мышление ассоциативно. Поэтика фольклора
базируется на аналогии как на основополагающем художественном
нринцине, нричем параллелизм может быть и проявлен на уровне
поэтической формы, что нередко демонстрирует несенная лирика,
и скрыт вследствие усечения формулы сравнения до одного смыс-
лового элемента, что типично для многих заговоров.
Механизм подбора соответствий изначально основывался на
возведении обыденного и единичного к мифологическому и уни-
версальному. На стадии архаики эти аналогии черпались в мире
нрироды, поскольку с нозиций архаического сознания именно в
ней универсальное находило свое выражение. Выразительно объ-
яснял это А. Н. Веселовский, ноказывая историческую эволюцию
образного параллелизма: «Человек считал себя очень юным на зем-
ле, нотому что был бесномощен... Мир животных окружал человека
— загадочный и страшный; манила тренещущая тайна леса, седые
камни точно вырастали из-нод земли. Всё это казалось старо, давно
жило и нравилось, довлея самому себе, тогда как человек только
что начинал устраиваться, распознавая и борясь... везде он видел
или подозревал веяния той же жизни» [Веселовский 1989, с. 104].
Сознание, в том числе и поэтическое, эволюционировало, од-
нако фольклор на уровне стиля сохранил тяготение к образам-ас-
социациям высокого порядка, размыкающим границы реального и
конкретно-утилитарного. Рассуждая об особенностях фольклорной
эстетики русского Средневековья, В. В. Бычков в качестве наибо-
лее существенных признаков эстетического сознания восточных
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ	-1
славян называет «яркую образность и богатую фантазию, хорошо
развитую ассоциативность мышления, полисемию в отношении
главных символов культуры, преобладание сакральных отноше-
ний с мифологическим миром», а затем приходит к заключению:
«...В дошедшем до нас фольклоре многие элементы сакральных
отношений превратились уже в единицы эстетического сознания»
[Бычков 2012, с. 322].
С христианством в фольклор ностененно нроникают образы
совсем иного свойства — их нельзя нодсмотреть в мире нрироды,
и они, уж тем более, не исчерпываются тем набором поэтических
ассоциаций и основывающихся на них метафор и символов, ко-
торые, следуя определенной художественной инерции, христиан-
ская литературная традиция раннего Средневековья находит для
них в природе6. С христианскими образами в народную культуру
входят представления о воле единого Бога, творца всего сущего,
о начале и конце бытия рода человеческого, о боговонлощении,
о бессмертии души и посмертном воздаянии — вечной жизни в
селениях праведных или вечных муках в аду. Отныне именно с
ними в культуре неразрывно связан авторитет священного слова
(= знания, представления) и священного действия (= ритуала), и
фольклор не может не отреагировать на это. Вероятно, потребова-
лось немалое время, прежде чем образы, рожденные христианством
как религией книги, обрели свое устойчивое место в устной на-
роднопоэтической традиции. Этому, безусловно, способствовало
формирование представлений об авторитетности книжного текста
как содержащего истинное знание и направленного на исправле-
ние жизни человека и снасение его души. Как следствие, в куль-
туре начинается усиление роли книги вообще. Книжное знание
ностененно укореняется даже среди тех, кто но нричине своей
неграмотности мог пользоваться его нлодами лишь опосредован-
но, через другие источники информации. Причем отныне, чтобы
придать вес своим словам и подчеркнуть свою нравоту, говорящий
(онять-таки даже неграмотный) будет указывать на книгу как на
источник того, о чем рассказывает7.
6 О «прорастании» христианской образности из дохристианской
поэтической традиции см., в частности: [Аверинцев 1997].
7 Так, в народной традиции именно Библия будет постоянно фигу-
рировать как источник широко распространенных слухов о приме-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
12
Однако глубокое уважение к книге вовсе не означало адекват-
ного нонимания несомого ею священного знания. Невозможно не
согласиться с утверждением историков, что в средневековом об-
ществе многие оставались далеки от подлинного содержания хри-
стианства как религиозной доктрины и даже отдельные служители
церкви были не способны в нолной мере усвоить его ортодоксаль-
ные смыслы [Гуревич 1990,290]. Так что массовые представления
об образах веры значительно уклонялись от той изначальной сути,
которая была заключена в священных текстах. Но «стремление
выразить духовные ценности в чувственно воспринимаемых фор-
мах» — то, что В. В. Бычков определяет как «главную тенденцию
в развитии художественной культуры от эллинизма до раннего
христианства через Византию до Древней Руси», — в действитель-
ности, было серьезным шагом навстречу этому затруднявшемуся в
восприятии священных образов христианского вероучения боль-
шинству. И на Руси эта тенденция «была реализована (во всяком
тах и признаках наступающего Конца Света — о железных птицах,
летающих по небу, о проволоке, которой опутывают всю землю, и
т. п. Удачным комментарием к этому явлению можно считать су-
ждение А. Б. Мороза: «За предметом, обозначаемым словом книга,
закреплены сакральное значение и функции... Библия в народных
воззрениях и представляет собой такого же рода книгу, содержащую
особую, сакральную информацию на все случаи жизни» [Мороз 2005,
с. 270]. Однако, по наблюдению исследователей, книги, на которые
ссылаются рассказчики в той или иной ситуации, совершенно не
обязательно реально существуют. Передко они являются предметом
воображения — причем не только конкретного индивидуума, но даже
чаще целого сообщества людей. Этой выразительной особенности
русской народной культуры посвящено специальное исследование,
рассматривающее факты из жизни крестьян XVIII — начала XX вв.
[Мельникова 2011].
Нозволим себе также обратить внимание на интересный нрием взаим-
ных отсылок устной и письменной коммуникации, который присутство-
вал уже в культуре русского Средневековья. Если книжник, переписывая,
составляя и комментируя текст апеллировал к молве («говорят», «слыш-
но»), что, с одной стороны, нодчеркивало широкий интерес к предмету его
писаний и распространенность информации о нем, а с другой — позво-
ляло автору не углубляться в детали и ограничиться лишь упоминанием
наиболее для него существенных [Демин 2009,153-160], то рассказчик
ссылался на книгу именно для того, чтобы подчеркнуть достоверность
информации, ее надежность и авторитетность.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
13
случае, в архитектуре и в живописи) в предельно совершенном
виде» [Бычков 2012, с. 9].
Пожалуй, нет более известной и более повторяемой исследова-
телями европейской христианской культуры мысли, восходящей
к размышлениям и поучениям отцов Церкви второй половины
IV века, чем мысль о том, что Библией для неграмотных является
храм (выводится из высказываний свт. Василия Великого) и свя-
щенные изображения в нем8. В современном понимании эта идея
представляет храм как один из важных носителей информации,
«которую неграмотное население не могло ночерннуть более нигде»
[Сальникова 2012, с. 297]. Естественно, что икона — не только и не
столько предмет рассматривания с целью уяснения содержания
изображения. Тем более о ней нельзя говорить и единственно как
об убранстве храма, поскольку, присутствуя «в том числе и в мо-
нументальных формах (мозаика, фреска)», она ночти сливается
с ним [Ванеян 2010, с. 725]. Именно иконы, будучи почитаемыми
святынями, формируют — вместе со священными реликвиями —
духовную среду храма, одновременно и реальную, и выходящую
за пределы реальности. Символика же расположения священных
изображений внутри храма и продиктованное ею четкое простран-
ственное их распределение относительно восточной (алтарной)
и западной, северной и южной его частей позволяют и сам храм
8 В изложении свт. Григория Писского эти слова звучат как «ико-
нопись есть грамота для неграмотных», по крайней мере, так их
цитируют русские авторы — например: [Снегирев 1993, с. 101-102].
Суждение это в дальнейшем будет неоднократно приводиться как
аргумент в спорах с иконоборцами. В конце VI века римский папа
Григорий Великий так отреагирует на распоряжение марсельского
епископа Серенуса убрать из храмов все иконы и уничтожить их,
чтобы предотвратить поклонение им со стороны народа: «Пе следо-
вало всё же уничтожать иконы. Они выставляются в храмах, чтобы
неграмотные, смотря на стены, могли читать то, чего они не могут
читать в книгах». Спустя год в очередном послании Серенусу он
еще раз возвращается к этой мысли: «Мы хвалим тебя за то, что ты
запретил поклоняться иконам, но запрещаем тебе их уничтожать.
Следует различать... поклонение иконе и научение посредством
иконы тому, чему в истории следует поклоняться. То, чем является
Писание для грамотного, то - икона для неграмотного. Посредством
нее даже необразованные люди видят, чему они должны последовать;
она — чтение неграмотных» [Успенский 1997, с. 112].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
14
понимать не только как вместилище икон и других святынь, но и
как собственно образ (= образ Царствия Божия)9.
Однако отвлечемся от богословских нодтекстов рассматрива-
емой проблемы и посмотрим на нее с позиций истории культуры.
Христианство нриш ло в Еврону в эноху, когда многие населяющие
ее народы уже имели сформировавшееся представление о мастер-
стве и искусности в работе с пластическими и изобразительными
формами. Вместе с религией и письменностью народы эти пере-
давали друг другу также и представления о способах воплощения
образов веры средствами различных искусств, применявших для
этого наработанные поколениями мастеров навыки и нриемы10.
Именно но этой причине христианские храмы довольно быстро
стали «хранилищем и общедоступной постоянной экспозицией
достижений различных искусств» [Сальникова 2012, с. 299]. И в
русской традиции «красоту церковную» достаточно быстро стали
нонимать как результат совместной — соборной — деятельности
строителей, живописцев, декораторов, вкладчиков реликвий, дра-
гоценных предметов и книг, а также невчих и священнослужителей
[Бычков 2012, с. 470]. Общины, особенно городские, со временем
даже начали состязаться друг с другом, подчеркивая и значимость
святынь, объектов паломничества, которыми обладали, и богатство
художественной отделки своих храмов. Всё это на столетия вперед
нредонределило особый статус храма не только как святого места,
но и как места, наполненного «зримой эстетической информаци-
9 Об этом см.: [Ванеян 2010, с. 724].
10 Для Руси, которая подошла к принятию христианства довольно
поздно, таким передатчиком традиции выступила Византия, давшая
новообращенным как эталоны священных образов, так и эталоны
их почитания. Именно из рук греческих мастеров, пришедших на
Русь, местные мастера получили первые уроки в создании святых
икон. И это навсегда определило облик священного изображения в
русской православной традиции как плоскостного — на доске или
стене, обобщенного, прорисованного с помощью красок (цвет имел
отношение к свету и являлся выражением духовной сущности во-
площаемого образа). Все прочие формы явятся в русской традиции
позднее и так и не смогут преодолеть эту заложенную с самого начала
художественную тенденцию, получившую мощное обоснование в
святоотеческой теории образа — сначала у греческих, а потом и у
русских авторов. Подробно об этом см.: [Бычков 2009; 2012, с. 181—
216, 475 и послед.].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
15
ей», в котором каждый фрагмент пространства демонстрировал
«многообразие человеческой виртуозности», а «сочетание скульпту-
ры, росписей, витражей, ювелирного декора нередко превращало
мир Библии в визуальное ниршество, в чудесную рукотворную
реальность, самоценную помимо ее религиозной семантики и
социальных функций» [Сальникова 2012, с. 299].
Историки занадноевронейского искусства отмечают, что визу-
альное воздействие пространства религиозного культа неуклонно
возрастало на протяжении Средних веков. Так, размышляя об
организации пространства готических соборов, Р. Рехт нишет
об их архитектуре как о пространственной раме для многочис-
ленных и сложных изображений, которая и сама трактуется как
изображение [Рехт 2014, с. 300]. Он нриходит к выводу о присущем
именно готике сознательном акцентировании визуальных эффек-
тов, что можно проследить в программе скульптурного декора,
украшающего фасады храма, в конструктивных особенностях
его алтарей. Функциональным было и включение в его интерьер
скульптурных и живописных образов, связанных с наралитур-
гическими действами на тему Рождества и Страстей, — еще одна
специфическая черта западного христианства, направленная на
усиление визуальных впечатлений нрихожан. Всё это, очевидно,
отвечало внутренним потребностям наствы, поскольку, но мысли
того же Р. Рехта, к концу XII века человеку уже было необходимо
«видеть, чтобы уверовать» [Там же, с. 12]. В дальнейшем эта тен-
денция заявляла о себе всё более определенно11.
Однако на нути ноиска визуальных ориентиров средневековой
культуры, внутри которой и фольклор ностененно изменялся, на-
полняясь новым образным содержанием, хотелось бы избежать из-
лишних обобщений и схематизаций. Ведь поставленная проблема и
так побуждает нас оценивать определенный художественный итог
длительного и внутренне противоречивого процесса, имевшего, что
принципиально важно, свои заметные особенности в разных наци-
ональных традициях и разных конфессиях христианства. На самом
же деле допустимость нести в мир священные образы посредством
художества (а в понятиях раннего Средневековья — посредством
«низкого эллинского искусства», «языческого искусства», поскольку 11
11 Вероятно, ответом на ее торжество в период позднего Средне-
вековья и стало иконоборчество Реформации.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
16
именно так византийские иконоборцы квалифицировали нара-
батывавшееся веками традиционное мастерство скульпторов и
художников12) неоднократно становилась темой самых жестких
и в буквальном смысле слова разрушительных внутрицерковных
споров. Нод разными видами и, конечно, со значительно более
серьезными мотивировками догматического характера идеи ико-
ноборчества неоднократно будут возвращаться и заявлять о себе в
истории христианской культуры. На занаде они окажутся близки
альбигойцам средневековой Франции, протестантам. В России XV
века с ними выстунят жидовствующие, нозднее — некоторые ста-
рообрядческие толки [Усненский 1997, с. 129]. Но наиболее жесткое
противостояние сторонников и противников икононочитания,
которое войдет в историю христианства собственно как период
иконоборчества и станет одной из сложных, спорных страниц в
истории и культуре Византии (726-843 гг.), исчернает себя еще до
принятия Русью христианства. После этого идеологического и
духовного кризиса в Константиноноле надолго возобладает ано-
логия иконы13, а нотому, вероятно, священный образ как образ
изобразительный, запечатленный не только в слове, но и в красках,
станет неотъемлемой частью религиозной жизни новообращенных
восточных славян, воспринявших христианство от греков14.
Веномним, что согласно преданию в окончательном решении
о выборе веры князем Владимиром существенную роль сыграло
именно впечатление от увиденного и эмоционально нережитого
во время богослужения в Софии Константинопольской. Извест-
12 Это останется зафиксированным в Деяниях Седьмого Вселен-
ского собора [Успенский 1997, с. 109].
13 Красноречив тот факт, что восстановление иконопочитания в
Византийской империи было сразу, в 843 году, отмечено введением
праздника. В православных церквях этот праздничный чин, со-
вершаемый в первую неделю Великого поста, существует и поныне
под именем «Торжество Православия». Такое название праздника,
осознаваемого как торжество в честь победы иконопочитания, как
мне кажется, говорит в данном случае само за себя.
14 «Потенциально-божественный статус визуального» в русской
православной духовности и в двух важнейших ее проявлениях —
иконопочитании и исихазме — отмечает М. Левитт. Ярким выра-
жением этой тенденции он считает приверженность доктрине, ос-
нованной на божественном ви дении [Левитт 2015, с. 52].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
ный фрагмент «Новести временных лет» так передает рассказ
вернувшихся из Византии носланцев князя, ходивших туда «для
испытания веры и службы»: «И нридохом же въ Гр'Ькы, и ведоша
ны, идеже служать Богу своему, и не св'Ьмы, на небеси ли есмы
были, или на земл'Ь: н'Ьсть бо на земли такого вида или красоты
такоя, недоум^емь бо сказати. Токмо то в'Ьмы, яко онъдгь Богъ съ
человЬкы нребываеть, и есть служба ихъ наче всих странъ. Мы убо
не можемь забыти красоты тоя — всякъ бо челов'Ькъ, аще нреже
вкусить сладка, нослЪди же <...> не можеть горести нрияти — тако
и мы не имамъ еде жити» [Б Л ДР I, с. 154]. Кстати, и на самого
князя, согласно летониси, очень сильное впечатление произвел
не только рассказ греческого монаха-нроноведника о Страшном
Суде, но и принесенное им изображение этого сюжета — вероятно,
на шитой нелене: «...ноказа ему занону15, на нейже б1> нанисано
судище Госнодне, ноказываше же ему одесную нраведныа въ ве-
селии предъидуща в рай, а ошуюю — гр'Ьшныа, идущих въ муку.
Вълодимер же, въздохнувь рече: “Добро сим одесную, горе же сим
ошуюю”» [Там же, с. 152].
Сближение словесного и живонисного образов можно считать
характерной особенностью культуры Древней Руси16. Их одновре-
менное иснользование для более наглядной передачи содержания
событий священной истории — ветхозаветных, евангельских,
житийных — и более убедительной аргументации в передаче ре-
лигиозных идей обосновывает, в частности, нриемы иллюмини-
рования священных книг, к которым обращаются древнерусские
книжники. Популярность же лицевых рукописей среди тех, кому
было достунно духовное чтение, не вызывает сомнений (см„ на-
15 Завесу — так переводит это слово в данном случае И.И. Срез-
невский [Срезневский 1893, с. 938]. Ср. также и в словаре В. И. Даля:
«запон и запона, всякого рода полотнище, полсть для завешивания и
охранения чего... полсть перед дверьми, дверницы... завеса, занавес».
Правда, здесь же обнаруживаем и другое значение этого слова —
«Стар, бляха с каменьями или др. украшеньями, застежка, аграфа,
брошка» [Даль 2007 (I), с. 615].
,6Пе случайно эта мысль подчеркнута в «Послании иконописцу»
преподобного Иосифа Волоцкого, для которого способы, коими
книжник и изограф воплощают священное содержание, равноценны
и равнозначны: «...еже и еуангелие словом повествует, сие живопи-
сание делом исполняет» — см.: [Бычков 2012, с. 479].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
18
пример, [Смирнова 2011]). Однако сосуществование двух нутей
вонлощения христианского образа нельзя рассматривать только
как удовлетворение нотребности во взаимном комментировании и
иллюстрировании параллельных в смысловом отношении текстов.
С точки зрения художественных тенденций эпохи в нодобии слова
и изображения (нодобии друг другу и первообразу) заключено
значительно больше: оно становится основой эстетических пред-
ставлений русского Средневековья [Бычков 2012, с. 479].
Параллелизм словесного и живописного образов влечет за со-
бою нарастание элементов новествовательности в изображении, с
одной стороны, и изобразительности в повествовании, с другой. То
есть встречные процессы в нринцинах воспроизведения священно-
го события со временем заявляют о себе в искусстве и литературе
русского Средневековья. Такого рода установка прослеживается
в иконониси, в которой заметно стремление и «к конкретности
изображения», и «к предельной содержательной наполненности
и новествовательности, а норой даже литературности» [Сарабья-
нов, Смирнова 2007, с. 20]. Но эта же установка влечет за собою
появление некоторых, нока еще робких элементов художественной
изобразительности и даже «картинности» у древнерусских нисате-
лей-книжников [Демин 2009,14]. Со временем этот же процесс за-
являет о себе и в фольклоре — вероятно, в качестве своеобразного
ответа на энические тенденции христианского изобразительного
искусства. Как следствие, содержательная наполненность и нове-
ствовательность фольклорного произведения начинает демонстри-
ровать яркую изобразительность совершенно особого характера,
позволившую комментаторам говорить о нрямом влиянии иконы
на фольклорный образ.
Однако нрямого влияния — в виде воснроизведения конкрет-
ного иконописного образа — могло и не быть. Речь скорее шла о
нринцине нодачи внешнего облика, ноныткс найти адекватные
приемы изображения, намекающие на икононисность, что само
но себе было оценочным и относило изображаемого персонажа к
миру святому, небесному. Хрестоматийный нример здесь — образ
святого богатыря-малолетки Егория Храброго:
...По колгъна ноги въ чистомъ сёребргъ,
По локоть руки въ красномъ золотгъ,
Голова у Ezopix вся жемчужная...
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
19
[Бессонов 1861, с. 422 (№ 102)].
Отметим, что описание это не всегда основывается на элемен-
тах, связанных с представлениями об изысканном художественном
ремесле. Привлекательно видеть здесь золото, серебро и жемчуг
богатого оклада иконы, но как тогда быть с другим, может быть,
даже более широко распространенным вариантом той же самой
формулы представления персонажа, где вместо драгоценного жем-
чуга появляются астральные символы:
...По локоть у него руки в красном золоте,
По колени ноги в чистом сёребре,
Во лбу-mo солнце, в тылу-то месяц,
По косицам звезды переложил...
[Кузнецова 2015, с. 76 (№ 38)].
Следовательно, красота чудесного дитя наноминает красоту
почитаемого иконописного образа, но это не более, чем художе-
ственное преувеличение. Заметим, что золотоносность — традици-
онный для фольклора нрием характеристики персонажа, хорошо
знакомый и но волшебным сказкам, где может использоваться как
дар или как знак, но которому можно узнать скрытую нравду17. Та-
ким образом, рисуя облик богатыря-малолетки, сказитель следует
традиционному для фольклорной фантастики канону, но удачно
совпадает с символизмом цвета / света христианской иконониси.
И появляется словесная икона — небывалой красоты, самая пре-
красная, какую только можно представить себе, но в реальности
не существующая18.
17 В сказке золото выступает еще и как знак принадлежности к
иному миру. «Всё, что окрашено в золотой цвет, этим самым выдает
свою принадлежность к иному царству» [Пропп 1996, с. 284-285].
18 Подробно проанализировав этот фрагмент стиха, Т. В. Хлыбова
всё-таки пришла к выводу о том, что «украшенность героя в стихе
вполне соответствовала убору посвященных ему икон» [Хлыбова
2000, с. 28,29]. Однако мне ближе суждение А. И. Кирпичникова,
оценивавшего облик Егория-богатыря как «наивное воспроизведе-
ние иконы при помощи готовой эпической формулы», то есть
не буквальный, а потому преувеличенный отклик на иконы святого
Георгия [Кирпичников 1995, с. 13].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
Описаниями внешнего облика героя параллелизм иконопис-
ного и словесного произведений не исчерпывается. В том же стихе
о мучениях святого Георгия-Егория связь с иконой ощущается в
описании страшных истязаний, которые он чудесным образом
нретерневает, удивляя своих мучителей. Его нилят «во пилы... да
во булатные», рубят «в топоры... в железные», жгут «во печи... в
огне-полыме», тонят «на воде... на синем на море», варят «во смоле,
свинце, в олове», надевают на него саноги «железные... каленые»,
нрибивают «ко дереву... ко высокому... железными гвоздями раска-
ленными» [Соколов 1995, с. 145]. Как не узнать житийной иконы
святого великомученика Георгия Победоносца со сценами нретер-
неваемых им страданий («лл. I вкл.) в подробном, замедляющем
эпическое новествование перечислении всех этих мучений?
Следовательно, присутствие в культурной и религиозной
среде средневековой Руси параллельных текстов — словесных
и живописных — имело долгосрочную перспективу в русской
художественной традиции. Сказывалось оно и на особенностях
художественного мышления, отражения и изображения окружа-
ющей действительности в фольклоре. Очевидно, что проявляли
себя эти особенности, прежде всего, в создании, воссоздании и пе-
ресоздании текстов, несущих христианские образы, подсказанные
книгой и иконой. Здесь, безусловно, приходится говорить о фоль-
клоризации образа, источником которого являлась традиция
религиозная — как книжная, так и иконографическая. Но нрежде
чем ставить вонрос о том, в чем состоял этот нроцесс, необходимо
коснуться проблемы статуса текста, несущего христианский образ,
в народной культуре.
Открывая свое выступление на VIII Археологическом съез-
де в Москве (1890 г.), А. И. Кирничников, но сути, первым сре-
ди отечественных историков всеобщей литературы предложил
взять за исходную точку рассуждений вонрос о единстве худо-
жественного содержания произведений средневекового искус-
ства и о последствиях этого единства для книжной и народной
словесности. «Миниатюра и легенда, икона и духовная неснь —
только различные формы творчества, в основе которых лежит
одно и то же содержание, данное Святым Писанием и Преданием,
формы, в которых выражается одна и та же идея, одно и то же
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
21
художественное представление» — утверждал он [Кирпичников
1895, с. I]19. В доказательство выдвинутого тезиса исследователь,
которого занимало, прежде всего, отражение визуального обра-
за в слове, продемонстрировал множество примеров, нри этом
груннируя их так, чтобы между отмеченными им случаями воз-
действия пластических и живописных произведений на «литера-
туру искусственную», с одной стороны, и на фольклор, с другой,
не возникало непосредственных пересечений. Возможно, именно
ноэтому он ушел от решения неизбежно возникающей нри такой
постановке вонроса проблемы — проблемы сосуществования в
культуре текстов книжной и устной традиции, которые, откли-
каясь на священные изображения, взаимодействовали и с ними,
и между собою, передавая друг другу как сюжеты и мотивы, так
и наиболее удачные с точки зрения воздействия на аудиторию
художественные решения.
Однако единство содержания делает обращающиеся в тра-
диции тексты неизбежно близкими друг другу и но сути, и даже
отчасти но форме. Сосредоточенность на передаче события, в кото-
ром священное проявляет себя, вторгаясь в пространство человека
и преображая его, уже диктует определенные рамки, в которые
принято заключать такого рода сообщение. Можно сказать, что
представление о некоем образце, но которому создается (= пере-
создается) бесконечное множество подобных текстов, является
важной особенностью культуры, если священное понимается в ней
как основа бытия и присутствует как знание и как оныт, который
нереживают и о котором говорят20.
Совершенно очевидно, что тексты, повествующие о священном,
19 Позднее, рассуждая о древнерусской литературе, на этом будет
настаивать и Д. С. Лихачев: «Литература обладала всеохватываю-
щим внутренним единством, единством темы и единством взгляда
на мир» [Лихачев 2004, с. 20].
20Сошлемся на суждения А. Я. Гуревича об особенностях со-
знания и текстового самовыражения людей эпохи Средневековья:
«Они редко говорят о себе, а когда говорят, то склонны прибегать
к шаблонам, подводить индивидуальное под типичное, принятое в
качестве эталона, следовать условностям... жанра. Конечно, самая
склонность элиминировать личное или подчинять его характери-
стику каноническим формам выражения может быть расценена как
симптом» [Гуревич 1989, с. 5].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ПП	ВВЕДЕНИЕ
имеют разный статус в культуре. Оценочное отношение к ним и
своеобразная их иерархия нредзаданы самим фактом присутствия
в определенных религиозных системах главного текста, занимаю-
щего центральное место и являющегося одновременно и законом,
устанавливающим жизненный порядок, и сводом исторических
знаний и нредставлений, и основой отправляемых ритуалов. В
христианстве таким текстом является Библия — Святое Писание,
Слово Божие. То, о чем Библия повествует, не только литургически
проживается в контексте церковного богослужебного года, но и
является мерой, но которой оценивается происходящее в хри-
стианской цивилизации. Будучи текстом, содержание которого
направлено на всех, вне зависимости от умения читать и возмож-
ности иметь доступ к книгам, библейский текст становится ключом
к уразумению других текстов культуры. Поэтому его фрагменты
постоянно воспроизводятся — ив словесных, и в визуальных тек-
стах; к нему постоянно отсылают все последующие создаваемые
в культуре тексты.
О священном и его присутствии в человеческом мире повеству-
ет также обширный круг произведений христианской литературы.
Это отобранные, составленные с соблюдением установленных
традицией правил книжные тексты о жизни и деяниях святых, о
чудесах от признанных церковью святынь, о святых местах как
объектах паломничества, а также благочестивые поучения и рас-
суждения. Подобные нроизведения стоят ближе к реалиям по-
вседневной жизни, нежели возвращающее к главным событиям
священной истории Святое Писание, но именно Писанием про-
диктованы буквально все комментарии и оценки, которые делают
их авторы. Бытование некоторых из этих текстов в пространстве
храма принято и узаконено каноном. Так чтение о святом или
нересказ отдельных фрагментов его жития в нроноведи уместны
во время богослужения в день его памяти. И уж если говорить о
житийных текстах, то их фрагменты также воспроизводятся в
других текстах культуры — и словесных, и словесно-музыкаль-
ных, и визуальных, поскольку канонизация святого изначально
нреднолагала одновременное создание целого ряда содержательно
взаимосвязанных произведений, исполняющих, в том числе, и
богослужебную функцию21.
21 Канонизация как процесс культуротворчества, связанный в том
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
23
Но о священном в меру своего понимания осмеливается судить
и людская молва. Имея склонность к всевозможным обобщениям,
она объясняет происходящее в повседневной жизни вмешатель-
ством провидения и относит случай, произошедший с обычным
человеком, к разряду событий высокого порядка, делая его при-
частным чуду, свидетелем иерофании («вторжения священного»)
[Элиаде 1994, с. 25]. Так создаются предпосылки для возникновения
нрочно укорененных в быту устных легенд. Одновременно мол-
ва охотно повторяет и пересказывает услышанное и увиденное в
храме, задаваясь вопросами и поясняя, удивляясь и наставляя.
Этому в немалой стенени содействует и духовенство, стремясь в
доступной форме толковать настве сложные истины вероучения.
Так в устную коммуникацию приходят пересказы письменных
текстов, легенд книжных, иногда довольно точно передающие суть
первоисточника, иногда допускающие его свободную переработку
и варьирование внолне в фольклорном духе. В результате возникает
огромный и очень неоднородный нласт речевых произведений,
которые А. Я. Гуревич удачно охарактеризовал как «расхожие
жанры словесности» [Гуревич 1989, с. 6]. В силу своей открытости и
отсутствия каких-либо норм, формально организующих сообщени-
я-новествования (кроме тех, конечно, что регулируют повседневное
речевое новедение), этот нласт аккумулирует и нитает всё новые
и новые тексты, которые находятся в активном обращении, ловко
маскируясь внутри досужих разговоров нод свежую животре-
пещущую новость или, если угодно, даже снлетню22. Но именно
такая «актуальная информация», как нравило, находит наиболее
горячий отклик в среде верующих [Гуревич 1989, с. 62].
В средневековой культуре функционирование книжных и уст-
ных произведений, а как следствие, и особенности их взаимодей-
ствия друг с другом, долгое время было обусловлено и регулирова-
числе и с созданием литургической службы святому, адресованных
ему молитв, агиографического и иконографического образа святого,
рассмотрена, в частности, в [Юрьева 1999,167].
22 К этому пласту текстов А. Я Гуревич относил средневековые
exempla («примеры»), в которых видел не столько произведения
словесности, сколько «зародыши разных форм культуры, притом не од-
ной лишь словесной», «“атомарные”, мельчайшие единицы сознания, еще не
организовавшего этот материал в культурные творения» [Гуревич 1989,
с. 11,12].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ПД	ВВЕДЕНИЕ
лось ситуацией культурной диглоссии, нри которой нредставление
о статусе текста — словесного, музыкального, изобразительного
— и адекватной этому статусу форме его нодачи играло решающую
роль. В этом смысле понятия культурной и языковой диглоссии
оказывались напрямую связаны между собою, поскольку куль-
турный статус текста определял не только его «нраво» звучать нод
сводами храма, быть неренисанным книжником и в такой наибо-
лее устойчивой форме сохраненным для последующих поколений
благочестивых читателей, но прежде всего его языковой стиль.
Разница же между книжным языком и языком повседневного об-
щения была ощутимой23. Стоит заметить, что в русской культуре
эта тенденция в отношении текстов религиозного характера и
но сей день многими унорно поддерживается, хотя уже не может
выражать себя столь очевидно24. Она является довольно яркой
культурной нривычкой, обусловленной но преимуществу изжитой
и ставшей частью истории языковой ситуации.
Очевидно, что из всех обозначенных типов словесности,
обращавшихся к христианским образам и сюжетам, фольклор
наиболее интенсивно взаимодействовал с тем «низовым» слоем
устных текстов, который имел интенсивное хождение благодаря
молве. Первое и главное, что нредонределяло связи между ними,
— это устная форма коммуникации, которая, безусловно, влекла
за собою немало общего и в облике сообщения и в нодаче собы-
тия, вокруг которого сообщение строилось. «Расхожие жанры
23 Ср.: «Диглоссия представляет собой такой способ сосущество-
вания двух языковых систем в рамках одного языкового коллекти-
ва, когда функции этих двух систем находятся в дополнительном
распределении, соответствуя функциям одного языка в обычной
(недиглоссийной) ситуации. При этом речь идет о сосуществова-
нии “книжной” языковой системы, связанной с письменной тра-
дицией (и вообще непосредственно ассоциирующейся с областью
специальной книжной культуры), и некнижной системы, связанной
с обыденной жизнью... В наиболее явном случае книжный язык
выступает... как язык сакральный (культовый), что обусловливает
как специфический престиж этого языка, так и особенно тщательно
соблюдаемую дистанцию между книжной и разговорной речью»
[Успенский 1994, 26].
24 Я имею в виду, прежде всего, споры о необходимости сделать
языком богослужения русский язык, которые периодически возни-
кают в обществе, но ни к каким заметным изменениям не приводят.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
25
словесности», бытующие в виде слухов и толков, были связаны
с миром новседневности, функционировали на бытовом языке.
Многие нроизведения фольклора, особенно прозаические пове-
ствовательные формы, также сохраняли эту связь с повседневным
миром человека, откликались на его запросы. Что же касается
особенностей работы с содержанием и превращением сообщения о
событии в организованное, законченное, с выраженной позицией
автора-рассказчика речевое произведение, то общность проявляла
себя, прежде всего, в лаконичности сюжета и схематичности его
построения, функциональности образов, отборе изобразитель-
ных и выразительных деталей, упоминание которых сводилось к
минимуму. Очевидно, что перечисленные особенности касаются,
главным образом, легенды как промежуточной формы, развивав-
шейся с оглядкой на книжные новествования, но нри этом самим
процессом бытования адаптировавшейся к условиям, подходящим
для устного рассказа25.
Само слово «легенда», иснользуемое сегодня филологами для
обозначения жанра фольклорной несказочной нрозы, содержание
которого выражает свойственные народной традиции и ее носи-
телям религиозные представления и верования [Пронн 1998, с.
271; Шеваренкова 2004, с. 18, 20], даже своей внутренней формой
подчеркивает связь с книгой и с чтением (лат. legenda в буквальном
переводе на русский язык означает «то, что надлежит прочитать»).
Понятие это возникло в эноху раннего Средневековья и нерво-
начально относилось к книжным новествованиям, нрежде всего
житийного характера, которые читались во время праздничных
богослужений в честь святого или во время монастырских транез26.
25 Полагаю, что концепция внутрижанровых разновидностей фоль-
клорной легенды, предложенная Ю. М. Шеваренковой, как раз и
является попыткой описать эти способы адаптации [Шеваренкова
2004, с. 20-23].
26 В этом значении ему соответствует церковно-славянское «че-
тья» в названии «Минея Четья», указывающее, что данную книгу
надлежит читать в данный месяц (греч./щу — месяц) [Пропп 1998,
с. 269; Джанумов 2008, с. 5,6]. Кажется, одним из первых на парал-
лелизм понятий легенда и четья указал В. И. Даль в своем словаре.
При этом легенду он толковал как «священное преданье, поверье о
событии, относящемся до церкви, веры... вообще, преданье о чудес-
ном событии» [Даль 2007 (II), с. 242].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
26
Нозднее так стали называть любые религиозно-назидательные
тексты, вне зависимости от их происхождения, и прежде всего
бытующие в устной передаче.
Неоднородность произведений, которые атрибутируются ис-
следователями как легенды27, обусловлена, в том числе, и их зави-
симостью от книжной традиции. Стенень зависимости в каждом
случае может быть разной, что хорошо показывает генезис жанра,
но именно мерой приближения или удаления от книжного текста
как источника и образца определяются различия в характере ле-
гендарного новествования и его художественных особенностях.
Ведь рассуждая о священном и включая в круг своих персонажей
Иисуса Христа, Богоматерь, аностолов и святых, легенда изна-
чально осознавала себя причастной высокому и авторитетному,
священному знанию, а следовательно, причастному к книге. Она
всегда рассказывалась «с оглядкой» на книгу, и происходило это вне
зависимости от того, имело ли данное конкретное новествование
источником какое-либо реальное книжное сказание или это была
«книга воображаемая» — возможная в силу значимости предмета,
о котором идет речь, но никогда не существовавшая.
Осознанная «вторичность» легенды, безусловно, приводит к
тому, что легенда ощущается не как жанр, а скорее как жанровый
симбиоз. В оценке исследователей она демонстрирует родство с
фольклорными жанрами — сказкой [Афанасьев 1990], нреданием,
быличкой [Шеваренкова 2004], но «может включать в себя черты
древнерусских анокрифов и житий, может создаваться на основе
литературных произведений и вноследствии обрастать фантасти-
кой, возникать из сказки и превращаться в христианский роман,
иметь нечто общее с византийскими легендами и греческими ска-
заниями, международными сказочными сюжетами и языческой
мифологией» [Селиванова 1999, с. 168]. Она аккумулирует в себе
черты фольклорных и книжных произведений, но нри этом всег-
да «осознает» и «подчеркивает» свой особый статус, связанный с
характером образов и сюжетов, которые воплощает.
Специфическая функция посредника, которую выполняет в
культуре легенда, влечет за собой ее особую роль но отношению и
27 «Для нас очевидно, — пишет В. Я. Пропп, — что объединяемые
этим словом виды поэтического творчества представляют собою
разные образования» [Пропп 1998, с. 270].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
27
к другим жанрам фольклора — нанример, к духовному стиху, ко-
торому она передает многое из того, что переняла в книжной тра-
диции. К нримеру, стих о Голубиной книге может рассматриваться
как обобщение множества устных легендарных повествований,
источником которых были анокрифы. На нути от произведений
агиографической литературы к духовным стихам о святых можно
также нреднолагать существование промежуточных текстов —
устных легенд, рассказывающих о наиболее ярких, впечатляющих
энизодах жития, со временем нерешедших в поэтическую форму.
Но легенда также была проводником сюжетов из устной в
книжную традицию, поскольку средневековые авторы видели в
ней богатый материал для себя. Многие жития основывались на
устных рассказах о святом, особенно если речь шла о канонизации
подвижника веры, живая намять о котором еще сохранялась в
народе [Джанумов 2008, с. 5]. По наблюдению В. О. Ключевского,
древнерусские жития в значительной стенени основывались имен-
но на устных свидетельствах, то есть на той самой молве, которая
первая давала основания говорить о становлении будущего культа
и предоставляла факты, обосновывающие его [Ключевский 1988, с.
410]. Заметим, что официальная церковь зачастую критически от-
носилась к подобным проявлениям стихийного почитания святого
или святыни, а потому, прежде чем ставить вопрос о его признании
и дальнейшей канонизации, учиняла серьезное дознание, проверяя
достоверность свидетельств, передаваемых из уст в уста. Это как
нельзя лучше показывает то самое статусное отношение к тексту
и событию, о котором говорилось ранее, поскольку молва сама но
себе не может претендовать на то, чтобы ее мнение о святом или
святыне принималось в расчет церковной традицией.
И всё же, что касается легенды и ее статуса в культуре, то оче-
видно — нуть в книгу был для нее открыт. Ориентирующая на
книжные повествования, она в конечном итоге могла обрести
свое место рядом с ними (если, конечно, представленные в ней
обстоятельства не казались уж слишком фантастическими и не
входили в противоречие с христианским каноном). В этой связи
уместно сослаться на судьбу сказаний о явлении и чудотворении
икон, которые представляли собою продуктивный жанр древнерус-
ской литературы. Древнейшим из подобных памятников на Руси
является «Сказание о чудесах иконы Владимирской Богородицы»
(XII век) [Гребенюк 1993]. Однако этот ряд можно продолжить,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ПО	ВВЕДЕНИЕ
назвав сказания об иконах Богоматери Тихвинской, Иверской,
Гребневской, Курской, Оранской, Страстной, Толгской, Троеручице,
Феодоровской, Шуйской и некоторые другие, созданные в недрах
местных литературных школ28. Именно этот нласт произведений
дает нример ностоянного взаимодействия устного и письменного
новествования об иконе, когда устная легенда обрабатывалась и
записывалась древнерусским книжником, в дальнейшем же пись-
менное сказание о чуде, возможно через нроноведь, возвраща-
лось к устной передаче [Власов 2012]. Отсюда и общность сюжетов,
связанных с чудом от иконы, в книжных и устных легендах — с
мотивом оживающих изображений (говорящих, простирающих
руки, нодающих что-либо молящемуся, покидающих икону для
номощи ему), а также икон самоизображающихся и изменяющих-
ся, переходящих с места на место; икон, являющихся для номощи,
требования или нодачи совета; икон, наказывающих (ударяющих
или повергающих на землю) святотатца. О некоторых из этих мо-
тивов нойдет речь в третьей части этой книги.
Коль скоро речь зашла о легендах, связанных с иконами и
запечатленными на них образами, коснемся вопроса о том, как в
этом случае происходило взаимодействие слова и изображения.
Очевидно, что некоторые сюжеты словно провоцировали рассказ-
чиков ссылаться на иконы, о которых новествовали. При этом ико-
на далеко не всегда выступала как центральный образ легенды, тем
более как ее действующий нерсонаж. Иногда она сохраняла свою
связь с легендарным новествованием, лишь будучи уномянута в
нем как единственный авторитетный источник сведений об облике
святого. Вследствие этого ее роль соотносилась скорее с нреды-
сторией легенды, точнее даже с ее своеобразной нресуннозицией
— предварительным знанием, без которого чудо невозможно ни
заметить, ни вычленить из нотока обычной жизни, ни тем более
превратить в законченное, сюжетно оформленное повествование.
Чаще узнаваемость святого благодаря иконе особо оговари-
валось, реже (причем значительно реже!) иконописный образ,
но которому святого можно было узнать, был «видим» в словах
28 Сказаниям о чудотворных иконах и их месту в русской культу-
ре посвящено много интересных, обстоятельных исследований, в
частности [Кириллин 2007; Власов 1995; Власов 2011; Радеева 2011;
Кириллин 2012; Конявская 2014; Кириллин 2017].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
29
рассказчика. Этот прием использовали и книжники. А. И. Кир-
пичников, ссылаясь на Симеона Метафраста, нишет: «Св. Дими-
трий Солунский в самых ранних чудесах является “в том самом
образе, в каком пишется на иконах”...» [Кирничников 1995, с. 11].
Аналогичные примеры исследователь прослеживает и в запад-
ной традиции — таковы указания Жанны Д’Арк на иконописные
формы ее видений. «У нас нренодобный Мартирий, основатель
так называемой Зеленой нустыни (t 1603 г.), подробно онисывает
вид нришедшей к нему Богоматери и нрямо говорит: “воистину
явилась мне Пречистая тем образом, как написана она на иконе
моей келейной”» [там же]. Сюда можно отнести и известные в раз-
ных национальных традициях легенды о явлении Богородицы,
Николая Чудотворца, Георгия Победоносца, останавливающих
вражеское войско. Для такого рода сюжетов важно именно то, что
знакомый благодаря изображению на иконе образ святого явлен и
видим. В этом состоит чудо, через которое предрекается будущее,
совершается номощь, нриходит снасение29. Однако можно сказать,
29 Сошлемся в этой связи на современный устный рассказ, запи-
санный мною от жительницы Мурома. Она повествует о видении
Богоматери, которое было ее родной сестре: «...Вот она, говорит,
прямо вот видение ей было. Вот иде... прямо по небу... это ей прямо
образ показался. И по небу она идет, идет. И она ей говорит, Бо-
городица-то:
-Ты меня видишь?
Она говорит:
- Вижу Тебя, вижу, вижу!
Но говорит, она такая красивая! Я, говорит, даже растерялась. И
потом, говорит, ее облако закрыло.
И прямо вот буквально через неделю Иван Федорыча (мужа сестры.
— Л. Ф.) принесли на руках... из гаража. Вот. Вот какую Она скорбь ей
принесла! Но Она ведь не плохо ей принесла. Очищаться, готовиться на
Тот свет, чтобы она чистая пришла и он вместе с ней. Вот. Это всё не
так просто делается... Богородица, видишь, это не плохо — видение, но
она принесла скорбь» (зан. в 2004 г. от Валентины Васильевны Бобковой)
[Традиционная культура Муромского края 2008, с. 486 (№ 12)].
Диалог, через который рассказчица подает ситуацию соппого ви-
дения, акцентирует момент узнавания. В данном случае речи идет не
нросто о видении, но о понимании, кто и во имя чего явился женщине.
Именно это означает заданный вонрос: формально но тексту «Ты меня
видишь?», но но сути — «Узнала ли ты меня? Поняла ли, кто я и что это
может означать для тебя?».
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
30
что в таком сюжетном контексте икона представляет собою во-
площение визуального оныта протагониста (= визионера), данного
ему христианской традицией. При этом ведь и сама икона могла
трактоваться как занечатленное видение — образ ниспосланный
свыше (на этом основан, в частности, мотив самоизображающихся
в отсутствии икононисцев икон).
Икона выступала, ножалуй, самым последовательным про-
водником представлений о явлениях и видениях, их возможных
обстоятельствах и деталях. Среди наиболее известных книжных
реализаций сюжета, рассказывающего о видении, назовем хотя бы
один из энизодов жития Андрея Юродивого, переведенного с гре-
ческого в XI — начале XII века и получившего широкое хождение
на Руси. Речь идет о явлении Богородицы во Влахернском храме
града Константинополя, послужившем основанием для зарождения
на Руси традиции церковного празднования Покрова Пресвятой
Богородицы. В видении блаженному Андрею и его ученику Ени-
фанию Богородица, покровительница града Константинополя,
явилась в храм в сопровождении святых в то время, когда городу
угрожала опасность, долго молилась за стоящих в нем людей, а
затем простерла над ними свой нокров. Праздник Покрова вошел в
устав русской церкви в XII веке, текст службы и нроложное сказа-
ние, отразившие видение, сохранились в рукописях XIII—XVI веков,
а иконы, изображающие энизод чуда во Влахернах и не имеющие
византийских нараллелей, с XV века [Плюханова 1995, с. 52-63].
Икона Покрова — это икона, запечатлевшая видение и ставшая
своего рода изобразительным эталоном для подобных текстов, при-
чем не только визуальных, но и словесных. Этим ее роль особенно
примечательна с точки зрения нонуляризации данного мотива в
русской религиозной традиции («лл. II вкл. и илл. Г).
Существенна роль иконониси и стенной росписи храмов как
«школы визионерства», словно специально нредназначенной для
того, чтобы нрихожане могли ночерннуть зримые образы для
личного оныта видений. Одним из наиболее ярких примеров
композиции, которая представляла собою видение от начала и
до конца, были иконы и фрески «Страшного суда» [Покровский
1887; Цодикович 1995]. Последние уже к XII веку утвердились в
системе стенных росписей древнерусских храмов в продолжение
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
31
1. Гкжров. Яков Попов начало Х)Х века
И» иконостаса Введенской часовни деревни Средаяя Отла
Княжпогостского района РегпуГлли*и Коми. Национальный му аеи
республики Коми
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
32
византийских традиций30. Грандиозные изображения не могли не
приковывать к себе внимания. Таков эффект от обширной фрески
на западной стене собора Софии премудрости Божией в Вологде,
выполненной ярославскими мастерами в XVII веке.
Однако визуальный оныт, нашедший отражение в легендах,
не был связан только с визионерскими циклами (каковы сюжеты
об обмирании и посещении иного мира, отчасти вдохновленные
иконографией «Страшного суда», — см. об этом в третьей части
книги). Пространство храма, где рядом с молящимися на иконах
и фресках присутствовали святые, делало их участниками жизни
нрихожан, узнаваемыми и за пределами храма. В силу самого факта
своего художественного воплощения святые обретали и телесность,
и определенность черт31. И не случайно узнаваемость того или
иного святого но иконе как типичный легендарный мотив активно
заявляет о себе в сюжетах бытового характера. Примечательна в
этом нлане сказка-нритча, записанная в конце 1890-х гг. в Вязни-
ковском уезде Владимирской губернии священником А. Дебрским
для этнографического бюро князя В. Н. Тенишева, сюжетную канву
которой приводит Т. А. Бернштам: «Находясь вдали от дома но тор-
говым делам, татарин нокунает у офени икону Николая Угодника,
чтобы она сторожила зарытые им в лесу деньги, и ставит икону в
куст. Деньги нронадают, а Никола ему объясняет: он отлучался,
чтобы снасти его сына с разбитого в море корабля. Татарин ноку-
нает (для этой же цели) вторую икону — Божьей Матери, но она
30 Наиболее ранним считается изображение Страшного суда в
Кирилловом монастыре Киева, выполненное в XII веке. К этому
же периоду относят фрески в Георгиевском соборе Старой Ладоги
(1180-е гг.), в церкви Спаса Нередицы в Новгороде (1199 г.) и др.
31 «Святые являлись настолько определенными, настолько мате-
риальными и привычными персонажами повседневной религиозной
жизни, что с ними связывали все преимущественно поверхностные и
чувственные религиозные импульсы... — пишет о духовных настро-
ениях позднего Средневековья Й. Хейзинга. — Всё способствовало
тому, чтобы в сознании людей популярные святые наделены были
той подлинностью, которая постоянно вовлекала их в самую гущу
жизни» [Хёйзинга 1988, с. 181]. Существенно, что такое отношение к
святым и их деяниям народные легенды по большей части сохраняют
вплоть до того времени, когда они становятся предметом записи и
изучения, то есть вплоть до XIX столетия.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ	Э'
не уберегла денег, нотому что уходила тушить ножар в его доме.
То же происходит и с третьей иконой — Георгия Победоносца: он
снасал коней татарина от волков. Татарин возвращается с тремя
иконами домой, где сын, родня и соседи рассказывают о “людях”,
предотвративших три беды. Он но очереди показывает иконы и
снрашивает: “Не этот ли? Не эта ли?” И все их нризнали. Татарин
уверовал и крестился с семьей» [Бернштам 2007, с. 208-209]. Таким
образом, икона выстунает едва ли не единственным источником
(заметим, в силу традиций икононисания предельно условным
и не нреднолагающим никакой конкретности нри воссоздании
образа, кроме, разве что, характерных нредметных атрибутов32),
благодаря которому и верующие, и даже иноверцы могут судить
об облике святого. И легенда подчеркивает это, ссылаясь на икону
как на главное доказательство истинности совершившегося чуда.
Однако сам факт визионерства, как обычно бывает в подобных
случаях, лишь констатируется. Он не выделен рассказчиком, как
не выделен и очевидцами событий, осознающими происшедшее
только некоторое время спустя. С их точки зрения номощь ока-
зывают какие-то «люди», особыми внешними приметами не от-
меченные. Можно сказать, что в момент чуда святые сохраняют
свое инкогнито, что подчеркнуто даже формой новествования,
избегающего изобразительности в самый, казалось бы, кульми-
национный момент, — нрием, типичный для легенды.
И в этом нельзя не увидеть присущую устным религиозным
новествованиям противоречивость. Состоит она, нрежде всего, в
32 Здесь необходимо сослаться на опыт иконописцев, у которых
«портретность никогда не имелась в виду, давалось лишь “подо-
бие” внешности святого в общих и кратких чертах, говорящее о том,
какой именно святой изображен на иконе» [Соколова 1998, с. 77].
Облик святого предписывалось изображать исходя из того чина,
которому он принадлежал. Лик, волосы и борода, фигура, одежды
и обувь — всё до мельчайшей детали было обусловлено традицией
символического изображения ангелов, пророков, апостолов, святи-
телей, мучеников, благоверных князей, преподобных, блаженных,
праведных. Не случайно для иконы так важно было надписание
имени святого, на ней изображенного. По словам монахини Иули-
ании, «этим икона усвояется тому, кто на ней изображен, восходит
к своему первообразу и становится причастной его благодати...»
[Соколова 1998, с. 35].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
34
том, что облик святого в момент его явления в них обыкновенно не
описывается. Всё ограничивается лишь указанием на то, что святой
показался визионеру таким, как его привычно видеть на иконе
и каким его все знают. Изображать же словом то, что и без того
известно каждому и что находится в русле нривычных представ-
лений — излишняя расточительность с точки зрения фольклор-
ной ноэтики, весьма экономной в средствах. Вновь сошлемся на
наблюдения Й. Хёйзинги: «Именно благодаря тому, что священное
нриняло столь определенную форму, вобрало столько образного
материала и выкристаллизовалось <...> восприятие мира достиг-
ло состояния нокоя» [Хёйзинга 1988, с. 183,234]. Всё мыслимое и
достойное того, чтобы о нем рассказать, «уже было нрсвращсно
в нластичное и изобразимое» [Там же, с. 234]. Оставалось лишь
нриноминать эти изображения и указывать на них собеседнику,
чтобы он также нриномнил и узнал, о ком ему рассказывают.
Вот на эту самую особенность, свойственную легенде и прочим
развивающимся рядом с нею и нри ее активном участии фоль-
клорным жанрам — таким как духовные стихи и даже заговоры, и
хотелось бы обратить самое пристальное внимание. Дело в том, что
«припоминание», являющееся важнейшим имнульсом к воспроиз-
ведению текста в фольклоре как традиционном тине творчества с
его установкой на повторяемость и вариативность, становится едва
ли не основным нриемом в создании фольклорных произведений.
Если же речь идет о произведениях, основанных на канонических
образах, то к «нриноминанию» (= оноре на некое предварительное
знание и представление) можно отнести и оперирование готовыми
образными решениями и изобразительными клише, увиденными в
храме или даже на домашней иконе. Рассказчик опирается на свою
зрительную и текстовую намять, побуждая к этому и аудиторию
слушателей, которой адресована легенда33.
Припоминание изображенного на иконе может подсказать
облик явившегося святого, объяснив безошибочность его узна-
вания участниками события, о котором рассказывает легенда.
Однако благодаря нриноминанию фольклорное произведение мо-
жет быть соотнесено и с целым сюжетом или фрагментом сюжета,
33 Несколько в ином ключе и на ином материале ставит вопрос о
припоминании и о фонде текстовой памяти древнерусских книж-
ников А. С. Демин. См.: [Демин 2009, с. 151-160].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
35
иконография которого узнаваема и намятна, вследствие чего уже
не отдельный образ, а целая сюжетная ситуация — легенды или
духовного стиха — отзывается на икону. Но особенно интересно
проследить этот процесс на примере произведений, для которых
узнаваемость энизода, относящегося к священному и статусному
с точки зрения традиции, нринциниальна в силу нрагматики и
направленности содержания на достижение желаемого резуль-
тата. Таковы заговоры, чрезвычайно требовательные в выборе
прецедентных ситуаций, сопоставление с которыми влечет за со-
бою благоприятный / неблагоприятный исход ситуации реальной
(= бытовой, обыденной, но также и обрядовой), в которой они
произносятся. Можно сказать, что взаимодействие христианской
легенды и заговора дает один из самых необычных результатов в
фольклоре, поскольку заговор превращает сюжет легенды в новод
для трансформации реальности, ее переорганизации и упорядо-
чивания но образцу событий, известных благодаря авторитетным
текстам — Святому Писанию и, реже, житиям.
Визуальное решение заговорного образа может быть выражено
в жесте персонажа. Подсмотренный на иконе, жест превращается в
основу сюжетной ситуации заговора и многократно переосмысли-
вается, обретая необходимую функциональную направленность. К
классическим примерам такого рода «припоминания» иконы ста-
новится воссоздание в заговорах мотива благовещенского нрядения
Богородицы, многократно комментировавшееся исследователями
фольклорной традиции [Кирничников 1895, с. 16; Адоньева 1996
и 2005; Фадеева 1997; Фадеева 2005]. Примеры подобной прора-
ботки жеста святого, запечатленного на иконе, представлены в
главах второй части этой книги. Однако в них же отмечено, что
заговор не чужд использования статичного предметного образа,
известного благодаря иконе. В структуре заговора этот образ может
стать нримстой сакрального пространства, в котором совершается
воплощенный в слове ритуал, и знаком прецедентной ситуации
— подразумеваемой, но не вербализуемой в тексте [Фадеева 2015].
Узнаваемость в произведениях фольклора образов и сюжетных
ситуаций, нолучивших устойчивое воплощение на иконе и повто-
ряемых мастерами-икононисцами (подчеркнем: вне зависимости
от степени их начитанности34, с одной стороны, и художественного
34 Ср. с утверждением: «Хорошим иконописцем может быть только
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
36
мастерства, с другой), показывает, что даже на уровне обыденного
(= наивного, упрощенного) разумения христианской веры был
сформирован довольно стабильный комплекс представлений о
том, как может быть визуализирован священный образ. В этом
смысле чрезвычайно интересно специальное рассмотрение икон, не
отличающихся высоким качеством работы, но как раз напротив —
предельно упрощенных, «работы посредственной» и даже «самой
ниской», нри всём минимализме иснользуемых средств умевших
сохранить важнейшие нриметы традиционного, приемлемого
с точки зрения требований, предъявляемых церковью, священ-
ного образа [Бусева-Давыдова 2001, с. 9]. То, что так называемые
«народные иконы» обнаруживают удивительную стабильность
композиционных решений и нри использовании минимума де-
талей тяготеют к «однозначному указанию на сюжет, не позволя-
ющему неправильных толкований» [Бусева-Давыдова 2003, с. 18],
как нельзя лучше доказывает, что такой «фонд» общеизвестных
и всегда нриноминаемых изображений действительно в культуре
ностененно сложился и регулярно проявлял себя не только среди
мастеров-икононисцев разных уровней, но и среди обычных ве-
рующих (илл. 2, 3). Однако не менее существенно и то, что этот
фонд имел свои локальные особенности, поскольку находился
в прямой зависимости от уклада жизни местного населения, от
того, в честь каких праздников и святых были освящены местные
храмы и обители, и, как следствие, какие иконы в них нребывали.
Припоминание закрепленных традицией образов и сюжетных
ситуаций не нреднолагало их механического повторения в слове и
не отменяло возможности их адаптации фольклором — домысли-
вания и даже переосмысления с целью встраивания в сложивши-
еся сюжетно-комнозиционные и жанровые рамки произведений,
коммуникативно и функционально обусловленные. Но характер
изменений ночти никогда не нарушал связи с где-то существую-
щим и подразумеваемым «оригиналом». Связь эта ощущалась,
поскольку была необходима для текста, в который христианский
образ включался. Она подтверждала истинность текста, соотно-
сила его с целым рядом других текстов, ему подобных, создавая
муж “муж добре книжен и благочестив”», которое комментировал
А. И. Кирпичников, ссылаясь на Статью об иконном писании по
рукописи XVII века [Кирпичников 1895, с. 1].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
2 Иконатреам-ктна* Ангелспасаетапостола Петрам»темницы:чудо
се Георгия о эмке. Иоанн Предтеча Ангел Пустыни XVIII ее» Русский
Север. И» собрания Е. Ройзмана
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
2g	ВВЕДЕНИЕ
3 Рождество Богоматери. Фрагмент. Вторая половина ХИ века.
Центральная Россия. Собрание X Вмлламо, Финляндия
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
39
ощущение смысловой целостности и циклической замкнутости
всего, что сообщалось в традиции об этом святом или событии35.
Фольклоризация же христианского образа носила, в онределенном
смысле, внешний характер, не затрагивая его существа и лишь
нрисносабливая его к новому контексту. Механизмы, которые
были выработаны традицией для решения этой задачи, нуждают-
ся в подробном исследовании. Однако нрийти к их систематиза-
ции и обобщению возможно лишь через анализ многочисленных
фольклорных произведений, демонстрирующих результаты этого
стихийного и, вероятно, не всегда осознаваемого их творцами и
носителями процесса.
Данная книга не претендует на то, чтобы предложить готовую
теорию, которая стала бы основой для исчерпывающего рассмотре-
ния проблемы взаимодействия иконы, книжной легенды и фоль-
клора. Ее задача прикладная — сделать шаг в этом направлении
через обобщение результатов исследования конкретных случаев
такого взаимодействия и через представление художественных
решений, возникших вследствие визуализации словесного образа
в фольклоре. Поэтому книга основывается на десяти самостоя-
тельных главах, создававшихся на протяжении нескольких лет.
Они носвящены образам и мотивам, сложившимся в произведе-
ниях фольклора нод впечатлением от изображенного на иконе.
Некоторые из этих глав ранее были опубликованы в качестве от-
дельных статей в научных журналах и сборниках36; в книге они
35 Эта особая «плотность» культуры, наиболее ярко проявившая
себя именно в эпоху Средневековья, хорошо иллюстрируется произ-
ведениями фольклора и литературы данного периода: «Ни одно из
произведений Древней Руси... не стоит обособленно. Все они допол-
няют друг друга в создаваемой ими картине мира. Каждый рассказ
- законченное целое, и вместе с тем он связан с другими» [Лихачев
2004, с. 25]. Однако можно утверждать, что в определенных смыс-
ловых «нишах» такого рода связанность и плотность сохранялась
и в более поздние эпохи, а фольклор в силу своей традиционности
донес ее до нашего времени.
36 Фадеева Л. В. «Спишу твой лик на икону...»: из наблюдений над
смысловыми метаморфозами поэтической формулы //Традицион-
ная культура. 2010. № 4. С. 65-76; Она же. Жизнь в зеркале христиан-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ
40
представлены в обновленном виде, с уточнениями и дополнениями.
Создавались эти исследования независимо друг от друга, но внутри
единого замысла — рассмотреть механизмы усвоения и адаптации
сюжетов и образов христианской иконониси русским фольклором.
Целью нреднринятой работы является не столько осмысление
места иконы в религиозной жизни народа37, сколько изучение ее
роли в становлении образного мира фольклорных произведений
разных жанров — духовных стихов, заговоров, устных легенд. Сле-
довательно, и структура книги нреднолагает жанровый нринцин
нодачи материала. Все главы сгруннированы в три части, внутри
которых представлены и проанализированы случаи «нриномина-
ния» — воснроизведения (= цитирования) и переосмысления сцен,
выработанных христианской книжной легендой и христианской
иконографией, в народных духовных стихах (нервая часть), заго-
ворах (вторая часть) и устных рассказах легендарного характера
(третья часть) с учетом нриснособления заимствованного мотива
к целям и задачам фольклорного произведения. Для этого в каче-
стве источников образов, мотивов и сюжетов рассматриваются
фрагменты апокрифического «Протоевангелия Иакова» и соот-
ветствующие сцены в иконографии «Рождества Христова», а также
сказания и иконы Страстного цикла и чудеса из древнерусских
житий, запечатленные в клеймах икон. Существенно, что в ходе
ского мифа. Рассказ Евстолии Сметаниной о видениях Богородицы //
Личность в культурной традиции: Сб. научных статей / Сост. и отв.
ред. Л. В. Фадеева. М., 2014. С. 156-198; Она же. Мотив «говорящая
икона» в книжной легенде и фольклоре // Функционально-струк-
туральный метод П. Г. Богатырева в современных исследованиях
фольклора: Сб. статей и материалов / Отв. редакторы С. П. Сорокина
и Л. В. Фадеева. М., 2015. С. 240-258; Она же. Об иконографичности
репрезентации христианского персонажа в фольклоре: К истокам
эпизода «спасение в горах» в большом стихе о Егории Храбром //
Традиционная культура. 2015. № 3. С. 49-64; Она же. Стих «Во
славном во граде Ярославле...», его книжные и иконографические
источники // Традиционная культура. 2016. № 4. С. 39-53; Она же.
О визуальных основах одного фольклорного мотива. Гробница в
храме // Studia litterarum. 2017. Т. 2, № 2. С. 264-289.
37 За недавнее время на эту тему, причем в разных ее аспектах,
было подготовлено несколько исследований, результаты которых
нашли отражение в [Тарасов 1995; Цеханская 1998; Бернштам 2007,
с. 203-212].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ВВЕДЕНИЕ	Л
данного анализа удается обнаружить интересные нараллели в ико-
нах «северных нисем» и фольклорных нроизведениях, бытующих
на Русском Севере.
Исследование базируется но большей части на текстах из
классических собраний — П. А. Бессонова, А. Д. Григорьева, А. В.
Маркова (духовные стихи), Л. Н. Майкова, П. С. Ефименко (загово-
ры). Для исследования устной легенды важным источником стали
материалы, записанные и опубликованные П. Г. Богатыревым в
ранний нериод его деятельности. Однако иснользованы в работе
и архивные материалы (из фольклорного архива кафедры русско-
го устного народного творчества Московского государственного
университета им. М. В. Ломоносова, а также Государственного
центра русского фольклора), и собственные нолевые находки ав-
тора, сделанные во время экспедиций во Владимирскую область.
Именно интервью, записанное в городе Гороховце в 2001 году,
явилось одной из главных нричин зарождения интереса к теме,
которой носвящена данная книга.
Позволю себе выразить надежду, что выявленные мною при-
меры взаимосвязи иконониси и фольклора, покажутся читателям
столь же убедительными, как и классические примеры, отмеченные
еще Ф. И. Буслаевым, А. И. Кирпичниковым, М. Н. Снеранским и
другими непревзойденны ми знатоками фольклора и христиан-
ского искусства.
В заключение мне хотелось бы поблагодарить всех, кто под-
держивал меня на разных этанах работы над этой темой. Первой
откликнулась на мой интерес к взаимосвязям духовного стиха и
иконы Т. В. Зуева, познакомившаяся с одной из глав этой книги еще
в виде статьи и одобрившая избранное в ней направление. Большую
роль в моих размышлениях сыграли статьи Т. В. Хлыбовой, чей
оныт изучения русских духовных стихов я считаю чрезвычайно
ценным.
Это исследование не состоялось бы, если бы мои профессио-
нальные нути не привели меня в Государственный институт искус-
ствознания, где возможность постоянного достуна к результатам
работы исследователей сектора древнерусского искусства стала
прекрасным стимулом для продвижения вперед. Слова благодар-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ДП	ВВЕДЕНИЕ
ности я адресую также сотрудникам сектора народной художе-
ственной культуры (ныне — фольклора и народного искусства)
ГИИ — Н. 10. Данченковой, Н. И. Жулановой, М. В. Каманкиной,
Т. Н. Сухановой, Н. А. Мусянковой, П. Р. Гамзатовой, которые в
течение ряда лет знакомились сначала с отдельными статьями-гла-
вами, а затем и с книгой в целом и благожелательно высказывали
свои сомнения и соображения.
Однако главную номощь и содействие я нолучила от А. Л. То-
норкова, который с самого начала поддерживал идею исследова-
ния, терпеливо читал руконись во фрагментах и целиком, делая
замечания и делясь ценными рекомендациями. Без этих советов
и участия я не решилась бы представить результаты своей работы
на суд читателей.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark.
ЧАСТЬ I
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ
ИКОНОГРАФИИ
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
Влияние иконониси на формировании образного мира ду-
ховных стихов - факт настолько очевидный, что нройти мимо
него не мог никто из исследователей этого жанра. Однако общие
утверждения, к сожалению, всегда нревалировали над предметным
изучением данной проблемы.
О необходимости сосредоточиться на исследовании точек
сонрикосновсния иконы и духовного стиха говорил еще А. И. Кир-
пичников, усматривая немалые практические «выгоды» для фоль-
клористики от такого комплексного подхода. «Недалеко то время,
- убеждал он коллег, - когда иконография будет в состоянии ока-
зать огромную услугу исследователям народной ноэзии: как ни
трудно иногда бывает определить степень древности известной
иконы, всё же дерево, известь и краски более устойчивый материал,
нежели живое слово, да и иконописная композиция изменяется
сравнительно медленно; ноэтому с номощью данных иконографии
можно будет определять хронологию одного из крупнейших отде-
лов народного творчества» [Кирпичников 1995, с. 14]. Эти слова в
равной степени могут быть обращены к современным исследова-
телям фольклора, поскольку в намеченном А. И. Кирничниковым
направлении если и было что сделано, то явно не с тем результатом,
о котором думал ученый. При этом точные методы исследования
иконониси за более чем столетие настолько ушли внеред, что не
воспользоваться их результатами было бы неразумно.
Однако в настоящее время можно говорить лишь о пробужде-
нии, а если поставить этот нроцесс во взаимосвязь с традициями
Ф. И. Буслаева, А. И. Кирпичникова и с дореволюционной наукой,
то о возрождении интереса к изучению взаимодействия иконы
и духовного стиха. Именно ноэтому важно назвать те работы, в
которых конкретные сюжеты и мотивы русских духовных сти-
хов рассматривались в сопоставлении с почитаемыми иконопис-
ными образами. Пожалуй, наиболее заметным событием здесь
можно считать статью В. Я. Пронна «Змееборство Георгия в свете
фольклора» (1973), одним из первых откликнувшегося на новые
для того времени исследования иконографии святого Георгия и
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
^4 часть I РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
ноставившего открытия в области византийского и древнерус-
ского искусства в связь с изучением духовных стихов. Исследова-
ние В. Я. Пронна находилось в русле обозначившегося еще в XIX
столетии интереса к иконографическим истокам образов святых
воинов Георгия Победоносца, Димитрия Солунского, Феодора
Тирона, Феодора Стратилата - нанр., [Кирничников 1879, с. 158,
177; Кирничников 1995, с. 13]. За последние десятилетия эта тема
нолучила нродложение также в работах, носвященных духовным
стихам о Георгии-Егории Храбром [Хлыбова 2000] и о Феодоре
Тироне [Бахтина 2002].
Однако не только конкретные образы, но и целые грунны
сюжетов рассматривались в ракурсе отражения в них иконогра-
фических источников. Так, детальная разработанность иконо-
графии Страшного суда побудила А. В. Коробову искать истоки
изобразительности эсхатологических духовных стихов, прежде
всего строющихся вокруг сюжета о шествии нраведных и греш-
ных, в соотвествующих произведениях древнерусской иконониси
[Коробова 1997].
Не менее интересным оказался и ноиск иконографических
предпосылок сюжета духовного стиха «Аника-воин и смерть»,
традиционно рассматриваемого в связи с историей и символикой
многоличного образа «Единородный Сыне», вызвавшего полемику
в XVI столетии [Буслаев 1908, с. 14,16,18]. Так же, как и сама эта
икона, стих, очевидно, восходит к византийским и западноевро-
пейским книжным и графическим источникам [Говенько 2002].
Привлекали внимание исследователей и такие специфические
формы взаимодействия, как включение текста стиха в изображе-
ние на иконе, что, безусловно, свидетельствует о высоком статусе
религиозной ноэзии - в частности, нокаянного стиха «Плач Ада-
ма» - в духовной культуре нозднего Средневековья [Сергеев 1971].
Уномянутые здесь работы свидетельствуют о сосредоточен-
ности исследователей на очень узком круге нроизведений и очень
определенном наборе образов и сюжетов, что представляется зако-
номерным. В настоящее время фольклористика всё еще находится
на этане накопления фактов и наблюдения за частными проявле-
ниями взаимосвязи иконониси и духовного стиха. Нужно сделать
немало конкретной работы, чтобы быть готовым к обобщению
материала и ноставновке вонроса о нутях и способах осуществле-
ния этого процесса.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
45
Предлагаемые вниманию читателя главы также носвящены
частным случаям взаимодействия иконы и духовного стиха. При-
чем в некоторых из них икона становится поводом для поэтической
рефлексии стиха в духе христианского символизма, а в некоторых
выступает проводником в духовный стих образов и сюжетов книж-
ной легенды. В контексте рассмотрения стихов страстнбго цикла
мы коснемся вонроса об их связи с нредставлениями, соотносимы-
ми в пространстве храма с занрестольным образом Богоматери и
образом Святого Гроба. Обращаясь к стихам, откликающимся на
жития, мы нроследим, как в них для оформления определенных
сюжетных ситуаций используются готовые иконографические ре-
шения. Таков энизод «снасение в горах» Большого стиха о Егории
Храбром, пришедший на иконы из апокрифического нротоеван-
гелия Иакова, но также и из основывавшихся на нем нроноведей
и праздничных неснонений, и видение Богоматери из стиха «Во
славном во граде Ярославле...», отозвавшееся на иконографию
Печерской иконы Божьей Матери, известной в русской традиции
во множесте местных вариантов.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
ГЛАВА I
СМЫСЛОВЫЕ МЕТАМОРФОЗЫ
ПОЭТИЧЕСКОЙ ФОРМУЛЫ
«СПИШУ ТВОЙ ЛИК НА ИКОНУ...»
Среди жанров фольклора, отразивших внутреннюю неодно-
родность народно-христианского мировоззрения, духовные стихи
занимают особое место, а нотому они неизбежно привлекают к
себе внимание всех, кто обращается к исследованию «глубочай-
ших подсознательных стихий религиозной души русского народа»
[Федотов 1991, с. 16]. Будучи результатом «эстетического освоения
народом идей христианского вероучения» [Селиванов 2004, с. 6],
духовные стихи запечатлели полемичность данного процесса, хотя
и не всегда осознанную своими исполнителями. И дело не только
в том, что точность или, как нисал Ф. М. Селиванов, «подлинность
этих идей в народном освоении» представляет собою определен-
ную проблему [Там же]. Формировавшиеся в околокнижной среде,
духовные стихи на протяжении столетий являлись проводниками
религиозных истин, нусть и в довольно свободной в догматическом
отношении форме, поэтому они неизбежно несли на себе след тех
внутрицерковных движений, которые в разное время волновали
умы, а норой вели к жесткому противостоянию и даже расколу.
Однако со временем полемический нафос художественного
высказывания утрачивал свою остроту. Значительно более важную
роль в судьбе произведения начинало играть сюжетное и образ-
ное содержание, а также точность и выразительность средств его
воплощения. Это сказывалось и на судьбе отдельных поэтических
формул, которые, полюбившись исполнителям, обретали устой-
чивость и становились частью традиционного поэтического ин-
струментария духовного стиха, а нередко и шире - энических или
даже лирических жанров фольклора. Обретая новые контекстные
связи, поэтическая формула могла преобразиться настолько, что ее
исконная принадлежность духовному стиху угадывалась не сразу.
Тем более ненросто было установить ее изначальное смысловое и
догматическое содержание.
Такова судьба поэтической формулы, инвариантное содер-
жание которой можно передать как «спишу твой лик на икону».
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
47
Внервые она обратила на себя внимание в связи с записями несен,
обнаруженными на оборотной стороне хозяйственных докумен-
тов из семейного архива Квашниных-Самариных, хранящегося
в Государственном Историческом музее. Поскольку речь шла о
материалах конца XVII века, а следовательно об одной из ранних
фиксаций русской и украинской несенной лирики1, исследователи
носвятили ей целый ряд статей и публикаций (в частности [Сне-
ранский 1932; Позднеев 1956; Позднеев 1996, с. 393-399])2. Уже в
них особое внимание было уделено несне с редким, как показалось
первому публикатору, для народной любовной лирики мотивом («в
других... известных неснях не нонадающимся») - «девица, чтобы
избавиться от тоски но охладевшем “милом друге”, заказывает
его нортрет и смотрит на него во своей светлице» [Снеранский
1932, с. 919].
Для того чтобы сразу развеять некоторые недоразумения, свя-
занные с этим толкованием сюжетного мотива, приведем занись
II. А. Квашнина-Самарина - так, как она представлена в публи-
кации М. Н. Снеранского:
Светъ, моя милоя, дорогая,
Не дала мнгъ на себп> наглгъдетца,
На хорошо! прекрасной ликъ насмотретца.
Пойду ли я в чисто поля гуляти,
Найду ли я мастера живописца
И велю списать ображ (sic) ей на бумаге хорошей,
Прекрасное ликъ на персонгъ поставлю
Е во светлую светлицу.
'А. В. Позднеев предполагал, что записи были сделаны в 1680-х гг.
[Позднеев 1956, с. 82], однако новейшие исследования позволяют до-
вольноточно датировать тексты 1696-1699 гг. [Телетова 1993, с. 301].
2	Нельзя не упомянуть здесь о полемике, постепенно разгоревшейся
между комментаторами этого собрания. Если поначалу в нем увидели
один из ранних песенников, то со временем всё более уверенно стали
говорить о том, что перед нами черновики одного из первых оригиналь-
ных русских поэтов П. А. Квашнина-Самарина (1671-1749 или 1750 гг.),
творившего на основе народной песенной лирики и повествовательной
литературы той поры. На это, якобы, указывает и облик записи - фраг-
ментарный, с многочисленными исправлениями (историю вопроса см.
в: [Телетова 1993, с. 293-295]).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
Как взо!детъ на меня тоска и кручина,
Iloidy ли я в светлую (?) светлицу
Спасов у образу помолюся,
На персуну мила другу насмотрюся:
Убудетъ тоски мое! и кручины
И великое чежело ево (?) рыдает...
[Сперапский 1932, с. 922].
Даже беглый взгляд на процитированный фрагмент позво-
ляет заметить неточность интерпретации, предложенной М. Н.
Снеранским. Не о тоске нокинутой девицы идет речь в несне, а
о нечали молодца, который, будучи лишен возможности видеть
нредмет своих воздыханий, нросит снисать «на бумаге хорошей»
прекрасный лик, чтобы избыть тоску-кручину3.
Что же касается истории зарождения поэтической формулы
«велю списать ображ ей на бумаге хорошей, прекрасно! лик на пер-
соне», М. Н. Снеранский предполагает ее книжное происхождение,
ссылаясь нри этом на любовно-авантюрную «Повесть о королевиче
Валтасаре», переведенную, но мнению В. П. Адриановой-Перетц,
еще до 1680-х гг. (ОР РГБ, Ф. 228: Собр. Д. В. Пискарева, № 172). В из-
ложении М. Н. Снеранского интересующий нас энизод звучит так:
«Фларента, нрощаясь с Валтасаром, нросит, чтобы муж оставил ей
3	Вероятно, ошибка вкралась из-за соединения этой записи со сле-
дующей -тоже на тему разлуки. Именно в ней печаль свою изливает
покинутая девица:
Не по лгътнему солнышка на небгь гргьетъ,
На всехъ красно солнышо обогрела (?),
Одноеменя бгьдную ознобила (?).
Ко всемъ мило! другъ заежжаетъ,
Онъ к одно! ко мнгь не заедетъ,
А хотя онъ ко мнгъ и заедетъ,
Он тайны мнгь онъ не скажешь.
[Сперапский 1932, с. 922-923].
Такое смешение можпо объяснить тем, что мпогие песпи приводятся
П. А. Квашниным-Самариным в отрывках, записаны они в строчку и без
деления на стихи. Однако нри последующих публикациях недоразумение
было устрапепо и фрагменты рассматривались как самостоятельные
произведения [Демкова 1988, с. 595].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ	Л (
свой нортрет, и говорит: “Аз поставлю его в ложнице своей в чест-
ней месте и стану на него зрети и тебе, сожителника своего драгаго,
номинати и, вснаметовавши твою нремногую ко мне любовь, начну
горко плакать и от горести сердца своего сей твой начертанный
образ начну любезно лобзати”» [Снеранский 1932, с. 919 (нримеч.
1)]. Эта точка зрения утвердилась среди комментаторов несен из
собрания П. А. Квашнина-Самарина. Н. С. Демкова, в частности,
мотив нортрета возлюбленной также возводит к галантной новести
конца XVII века [Демкова 1988, с. 704].
Казалось бы, внолне уместная нараллель, ведь и в неснях на
тему разлуки мы нередко слышим голос покинутой женщины,
которая нросит оставить ей портрет4. Однако у П. А. Квашнина-Са-
4	Ср. с песней «Не пой же, не пой, соловейко...»:
...Куда же ты, мой милый, уезжаешь?
Куда же оставляешь ты меня?
Оставь же, мой милый, на память,
Оставь хоть портретик для меня;
Оставь свои черные брови,
Которые завлекали меня;
Оставь свои алые губки,
Которые целовали меня;
Оставь свои нежные ручки,
Которые прижимали меня;
Оставь свои стройные ножки,
Которые провожали меня!
(зап. в 1977 г. в д. Чупрово Удорского р-па республики Коми
[Кулагина, Селивапов 1999, с. 183 (№ 190)]).
Портрет как напоминание об утраченной любви становится обязатель-
ным атрибутом не только еще довольно стыдливой лирической несни, но
и жестокого ромапса и повой баллады с их весьма свободной моралью:
...«И как же я тебя забуду,
Когда портрет твой на стене?
И как же я любить не буду,
Когда малютка на руке?» -
«А ты возьми, моя блондинка,
Портрет со стенки разорви,
А ты возьми, моя блондинка,
Малютку в море утопи»
(зап. в 1974 г. в д. Лубячипо Вилегодского р-па Архангельской обл.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
50 ЧАСТЬ
марина просьба оставить нортрет так и не прозвучала. Влюбленный
велит снисать (или, как увидим но вариантам, сам нишет) «ображ»
на бумаге хорошей, ставит его в своей светлице, чтобы, помолив-
шись «Спасову образу», смотреть «на персуну» и вспоминать «мила
друга». Любовь и молитва оказываются здесь неразрывно связаны,
что ни в коем случае не является поэтической вольностью автора.
Как же возникло это, казалось бы, неожиданное для любовной
лирики сочетание? С поисками ответа на поставленный вонрос
и связана главная интрига нреднринятого нами исследования.
Нисколько не оснаривая того, что нортрет нроникает в ли-
рическую несню конца XVII века нод влиянием литературной
традиции, мы всё-таки будем настаивать на том, что сама формула
«велю списать ображ ей на бумаге хорошей, прекрасшн лик на пер-
соне» имеет нрочные корни в фольклорной традиции. Это отмечал
еще А. В. Позднеев, нонытавшийся вскрыть народно-ноэтические
истоки некоторых несенных фрагментов в занисях 11. А. Квашни-
на-Самарина [Позднеев 1956, с. 94-95]. Обратившись к заинтересо-
вавшей нас поэтической формуле, он также указал на то, что она
«чересчур своеобразна и редка», а потому «в занисях несен XIX века
не встречается» [Там же, с. 94]. Однако ему всё же удалось найти
ее варианты в других неснях на тему расставания. В частности,
исследователь привел в своей статье лирическую несню «Ах, кабы
на цветы не морозы» из рукописного несенника конца 1740-х гг.,
владельцем которого был И. С. Абрамов (с. Воронеж Глуховско-
го у. Черниговской губ., ныне - Шосткинского р-на Сумской обл.
Украины). В ней уже знакомый нам фрагмент выглядит так:
...Не сокол от меня отлетает,
Душа, милый друг, отъезжает
Что на чужую на далную сторонку:
«Воротись, моя надежа, воротися,
А не воротисся - оглянися.
Я спишу твой лик на бумагу,
Я персону твою на большую.
Я встану поутру раненько,
Я умоюся мылом беленько,
[Кулагина, Селиванов 1999, с. 195 (№ 208)]).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
51
Яутруся тонким полотенцем,
Еще Господу Богу помолюся,
На твою персону нагляжуся.
(цит. по: [Поздпеев 1956, с. 95]).
Кроме того, А. В. Нозднеев сослался на несню из собрания
П. В. Киреевского «Не бушуйте, ветры буйные», где знакомый нам
сюжет трансформируется следующим образом:
...Неясен сакол са тепла гнезда слетайте, -
Маладой офицер с квартирушки съезжайте,
Ево девушка красавица далой с крыльца праважаитъ,
А сама, мая голубушка, плачить и рыдаитъ.
- Ты не плачь, мая красавица, на мне не печалься,
Спишу твоё бело личко на листи белой бумаги. -
Никогда мая краватушка пуста не бывала,
А нынче всю ночушку пуста простояла,
Пуховой подушечки в слезах патанули.
[Киреевский 1929, с. 173 (№ 2311)].
Последний нример нримечателен тем, что в центре сюжета о
разлуке оказываются не нереживания обреченного на одиночество
и разлуку лирического героя (или героини)5, а диалог влюбленной
5 Подобный контекст для интересующей нас формулы тоже был возмо-
жен. Так, в жестоком романсе с характерной для него монологичностью
эта формула не только находит место (что, кстати, противоречит утве-
ждению А. В. Позднеева о ее редкости в поздних записях), но и удив-
ляет своей внешней метаморфозой -смелым развитием изначального
содержания. Вот как втраивается она в рассказ девушки, разлученной с
«расхорошеньким мальчишкой»:
...Дайти кисти, дайте краски,
Живопиской буду я:
Нарисую кари глазки
И оставлю для себя.
Не сумела, не успела
Кари глазки срисовать...
Кари глазки, где вы скрылись?
Мне вас больше не видать!..
(зап. в 1950 г. в с. Копяево Медыпского р-па Калужской обл.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
52 часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
нары. Вынужденный покинуть свою красавицу офицер, утешая
ее, обещает нанисать ее нортрет, который останется нри нем как
вечное напоминание о любви и страдании, которое довелось не-
режить его любезной.
Отсюда и следует начать экскурс в историю поэтической фор-
мулы, поскольку именно внутри диалога она обыкновенно и по-
являлась. Вот только ренлики этого диалога, но всей видимости,
усневшего стать нривычным и глазу и слуху любителей нения
- светского и духовного, были совершенно иного характера. Про-
исходил он между Иисусом Христом и Богородицей, включался в
стихи на сюжет Страстей, где трагический энизод стояния Мате-
ри у креста соединял в себе и ее нлач, и слова утешения, которые
нроизносил раснятый Иисус. Ср., нанример, в стихе «Во нятницу
было на субботу»:
Не плачь ты, Матушка Божья Мария,
Пречистая Дева, Пресвятая.
Я в третий день, Матушка, воскрешуся,
Я на небеса вознесуся,
Впишу я твой лик на икону,
Поставлю икону за престол Господень,
Тебе будут Богу молиться,
Тебе будут свечки становити
А меня, Христа Бога, величати...
[Бессопов 1863, с. 195 (№ 368)] -
или в стихе «Пророки пророчили за тысячу лет...»:
Не плачь, моя Матушка, Святая Мария!
Я в третий день, Матушка, воскресну,
Сам Я к тебе, Матушка, приду,
Сам Я из тебя душу выну,
Спишу твое лико на икону,
Положу икону в Божью церковь,
В Божью церковь за престолом;
Станут тебя, Мати, умоляти,
[Кулагина, Селиванов 1999, с. 203, 204 (№ 216)]).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
53
Меня, Христа Бога, проспавляти...
[Там же, с. 224-225 (№ 382)].
Появившаяся в контексте предсмертного прощания Матери
и Сына формула «спишу твое лико на икону...» была необходи-
ма стиху как указание на прославление Богородицы, видевшей
крестные муки Иисуса и нретерневшей вместе с ним страдание
и скорбь. Сама же мысль о развертывании этого сюжетного эпи-
зода в виде диалога Богородицы и Иисуса восходила к одному из
страстныйх евангельских энизодов (Ин. 19: 25-37), читавшихся в
чине двенадцати евангелий, который совершался вечером Страст-
ного четверга. Однако в духовных стихах кроме слов Спасителя на
кресте, обращенных к Богородице и аностолу Иоанну («Жено! се,
сын Твой... се, Матерь твоя!»), появляется немало нового.
Развитие лаконичного евангельского текста происходило уже
в богослужебной практике, в частности в неснонениях Страстной
седмицы. Широко известен ирмос девятой несни канона Козьмы
Маюмского на утрене Великой субботы со словами Спасителя: «Не
рыдай Мене, Мати, зрящи во гробе, Его же во чреве без Семене зачала
ecu Сына: востану бо и прославлюся, и вознесу со славою непри-
стойно, яко Бог, верою и любовию Тя величающая» [ТрУюдь ностная
2002, с. 484 (об.)]. Вдохновение византийского неснетворца дало
жизнь поэтической формуле - ренлике Иисуса, которой не было у
евангелиста, но которая, несмотря на это, стала одним из наиболее
ярких воплощений страстныйх переживаний. Не случайно имен-
но слова «Не рыдай Мене, Мати» нозднее нослужили названием
иконе, сюжет которой связан со смертью Христа, положением его
во гроб и нлачем над ним. Н. В. Покровский характеризовал этот
образ как «композицию надгробного рыдания»: Спаситель стоит
во гробе, за его сниной крест; снрава его поддерживает нлачущая
Богоматерь (илл. III и IV вкл.). По наблюдениям ученого, в гре-
ческой традиции это изображение появилось довольно поздно,
зато но многочисленным занадным памятникам оно известно в
нескольких вариантах. У русских икононисцев «Не рыдай мене,
Мати» встречается как отдельно6, так и на иконах «Единородный
Сыне» и в многочастных Страстях [Покровский 2001, с. 481].
6 Подобные образы выполняли богослужебную функцию. Их выносили
для поклопепия па Великую Субботу.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
54 часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
Условный характер нравославной иконографии нлача но Ии-
сусу позволял воспринимать происходящее как диалог скорбящей
Матери и утешающего ее Сына. В этом диалоге нашлось место и
ренлике из канона Козьмы Маюмского. Те же слова норой ночти
буквально цитируются в духовных стихах - ср. но вариантам в
стихе «Иже о Христе Иисусе»:
Речет Христос на кресте распятый:
«Не плачь, моя Мати Мария,
Не рыдай меня зряще во гробе!»...
[Бессопов 1863, с. 208 (№ 376)] -
или:
«Не рыдай Меня, Мати, зряща во гробе,
Не скорби, Мати, своей утробой,
Да не прослези, Мати, своихясныих очей!»...
[Там же, с. 204 (№ 374)]7.
Традиционно носвященная Деве Марии девятая неснь канона
Великой субботы призвана была показать крестные муки Иисуса
Христа с точки зрения его Матери. При этом гимнограф сосре-
доточил свое внимание не столько на изложении происходящих
событий, сколько на выражении их догматического содержания.
Не случайно пророчество о воскресении Христа нредстало в не-
разрывной связи с утверждением о грядущем прославлении Бо-
городицы. Эта мысль венчала ренлики диалога Матери и Сына,
воссозданного Козьмой Маюмским в строфах девятой несни: «В
страннем Твоем рождестве, болезней избежавше паче естества,
ублажихся, Безначалъне Сыне: ныне же Тя, Боже мой, бездыханна
зрящи мертва, оружием печали растерзаюся люте: но воскресни,
яко да возвеличуся» - «Земля покрывает Мя хотяща, но устра-
шаются адовы вратницы, одеяна видяще одеждою окровавленою,
Мати, отмщения: враги бо Крестом поразив, яко Бог, воскресну
паки и возвеличу Тя» [Тркодь носгная 2002, с. 484 (об.)].
7 На это указывал еще П. Бессопов, писавший: «все стихи этого рода
осповапы в заключении своем па известной церковной неспи “Не рыдай
мепе, Мати”» [Бессопов 1863, с. 193].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
Включение слов о величии Девы Марии в контекст страстнбго
повествования демонстрируют и апокрифические тексты. Со-
шлемся, к примеру, на переводные «Страсти Христовы». Латинская
повесть, пришедшая на Русь через Польшу, получила широкое
распространение у читателей к XVII-XVIII вв., но и до недавнего
времени не утратила своего авторитета среди верующих, в том
числе и старообрядцев, в качестве благочестивого чтения8. В ней
слова Иисуса, пророчествующего Матери о своей смерти, звучат
так: «.. .и поругаются мне, и оплюют и умертвят, на кресте рас-
пяше, но в трет'ш день воскресну и твое имя возвеличу на земли
паче всех родов человеческих» (цит. но фрагменту, приведенному
в: [Бучилина 1999, с. 399]). Аналогично эта тема решена и в апокри-
фе «Сон Богородицы». Появившийся на русском языке примерно
в тот же период (упоминается в индексах ложных книг с начала
XVII в.), он обрел еще большую нонулярность, на что указывает его
бытование не только в письменной, но и в устной форме9. Будучи
но сути развернутым диалогом Девы Марии и Иисуса Христа на
тему Страстей, «Сон Богородицы» может включать в себя всё то же
пророчество Иисуса о собственном воскресении и прославлении
Девы Марии - см., нанример, в южнорусской рукониси 1788 г.:«...
тако и буду волею своею страдаты буду за въ весь миръ и погре-
бенъ буду и воскресну въ mpem'tu день силою своею божества и
тебе возвеличу, мати моя, буду ecu роди земнш во вгъки и будеши
поручница гргъшнихъ людей и молебница за всгъхъ хриспиянъ и я
имъ отъпущу гргъхи и дам имъ имъ царство небесное, ему же не
будетъ конца во вгъки вгъковъ и вознесуся на небеса и паки пребуду
судити живихъ и мертвихъ и воздам комужде подгълому» (цит. но:
[Бучилина 1999, с. 390]).
Духовный стих «Сон Богородицы», как и другие стихи на
страстной сюжет, демонстрирует своеобразное развитие этой темы.
Речь идет не только о величии Девы Марии, ее непреложном нра-
8 О судьбе «Страстей» и их смысловом соответствии хорошо извест-
ному раппему памятнику древнерусской литературы - переводному
апокрифическому «Никодимову евангелию» - см., в частности: [Спе-
ранский 2002, с. 474-475; Савельева 1994].
9 Краткий обзор истории бытования памятника па Руси и его изуче-
ния в отечественной словесности представлен в книге: [Топорков 2010,
с. 416-422].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
56
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
ве ходатайствовать за всех людей перед Богом. Запечатленный
на иконе образ Богоматери трактуется здесь как свидетельство
боговонлощения и напоминание о победе воскресшего Христа,
нонравшего смертию смерть:
Не плачь моя Матушка Марья,
Причудна Дгъва Пресвятая!
Не трать, Мати, ясныхъ своихъ очей,
Не скорби бгъло свое лицо.
Во третш день, Матушка, воскресну,
Спишу твое лико на икону,
Положу икону въ Божью церковь,
За эти престолы за Господни;
Будутъ тебп>, Матушка, молиться,
Меня Христа прославляти,
Святое мое имя вспоминати...
[Барсов 1867, с. 177-178].
Так появляется мотив иконы Богородицы, которая пребыва-
ет на божьем престоле но воле своего Сына (илл. 4)10. Подобное
решение пророческих слов Иисуса вполне в логике неснонений
10 В строгом смысле, здесь можпо угадать прямое указание па запре-
стольный образ Божьей Матери, то есть своего рода обосповапие этой
традиции в оформлении литургической среды христианского храма (па
что обратил внимание еще Г. П. Федотов: «Ее земное пребывание указано
в утешительных словах Спасителя па кресте. Богоматерь живет в своей
икопе “за престолом”, и это самое устойчивое представление пародпых
стихов» [Федотов 1991, с. 53]). Заметим, что в качестве паглядпой иллю-
страции Г. П. Федотов приводит пе только обративший па себя паше
внимание фрагмент диалога Иисуса Христа и Девы Марии, но и несколько
сюжетов других стихов, в которых нространство Богородицы обозначено
имеппо как престол (стих о 12 пятпицах, об Алексии, божьем человеке,
о Соловецкой осаде или даже некоторые варианты «Спа Богородицы»,
где престол становится местом ее пророческого видепия - «Я спала-по-
чивала, / Во Божьей во церкви, /В олтаре на престоле» [Там же, с. 54]).
Представление о Богородице па престоле отразили мпогие икопы. В
качестве примера сошлемся хотя бы па икопографию «О Тебе радуется»,
сложившуюся па русской почве, вероятно, ближе к копцу XV столетия
(илл. V вкл.). Значима она для нас именно тем, что содержательно связана
с богослужебным песпопепием, прославляющим Деву Марию.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
57
4. Вобранной юрвод* победительная (кондак первый Акафиста
Пресвятой Богородице) Дионисий с сыновьями 1502 г
Фреске в цикле росписей собора Рождес’ва Богородицы
Ферапонтова монастыря
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Cjg часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
Страстней седмицы и апокрифических сказаний на тему страстей.
Однако духовный стих не всегда сохраняет смысловую связь с
книжным источником. Вот почему но вариантам стиха можно
заметить колебания в том, что за икона в действительности должна
прославлять Христово Воскресение. Иногда на этом месте оказы-
вается икона самого Спасителя:
Мати моя, Матушка, Пресвятая Богородица,
Не плачь, не рыдай о сыне своем.
Не одна ты осталась на этом свете.
Остались Иоанн Поститель,
Иоанн Креститель,
Иоанн Богослов,
Марфа и Мария - девы Лазоревы (sic!),
Жены Мироносицы.
Да и сам сойду,
И лик свой оставлю
В святом городе Ерусалиме.
В Ерусалимскую церковь
Мир православный будет приходить,
Кланитъся за Материно моления,
За Христово мучения (sic!)...
[Бучилипа 1999, с. 184].
Аналогичное решение, что немаловажно, находим и в отдель-
ных ноздних фиксациях прозаической статьи: «Не плачь, моя мати,
не рыдай, моя мать. На страстной неделе, во пятнишный день я
воскреснусь, на небеса я вознесусь, составлю я свой лик во божию
церковь на престол Господень...» [Бучилина 1999, с. 394 (№ 11)].
В других упомянута икона, на которой изображены не лица, а
события, предсказанные «Сном Богородицы», то есть собственно
Страсти Христовы: «О Мати моя, Мария, не плачь, не рыдай, я в
третий день воскресну, вознесусь на небеса, спишу этот сон на
икону, поставлю этот крест на престол Господний...» [Там же,
с. 394 (№ 10)].
Варьирование интересующей нас формулы показывает, что
народная традиция «ищет» свое обоснование для ее использо-
вания в диалоге Богородицы и Христа. Можно с большой долей
уверенности утверждать, что необходимость нрославления именно
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
материнских страданий внутри этого сюжетного энизода не была
очевидна исполнителям и неренисчикам «Сна Богородицы» в той
мере, в какой она была очевидна средневековым гимнографам. От-
сюда рождение варианта, в котором смысловые акценты расставле-
ны иначе: «...Матушка Пресвятая Богородица, не плачь, не рыдай,
своего белого лица сле<з>ами не заливай. Я воскресну на третий
день Христого Воскресения, возьму белый лист бумаги и запишу
твой сон на удивленье...» [Традиционная культура Муромского
края 2008, с. 409 (№ 149)]. Очевидно, что речь здесь идет о создании
не иконы, а некоего манускрипта. Это прославление не столько
самой Богородицы, сколько ее провидческого сна - того самого
текста, который находится в руках у неренисчика или читателя.
Однако вернемся к вариантам духовного стиха «Сон Богоро-
дицы», в которых упоминается икона Божьей Матери. Даже и в
этом случае внимание в произведении не всегда сосредоточено на
утверждении о величии Девы Марии. Ведь слова утешения, про-
изнесенные Иисусом в адрес нлачущей Матери, иногда нредстают
в виде обширной, развернутой ренлики, суть которой - рассказ о
весьма значимых с точки зрения Священного Предания событиях.
Формула же «спишу твой лик на икону...» оказывается своего рода
дополнением, наиболее удачной концовкой сказанного:
...Ни плачь, Маши БожияМарея,
Ни рыдай, Мати Божия присвятая!
Ни одну тибя, Матерь Божию, спакидаю,
Ни адну на дозрения оставляю;
Спакидаю Матерю Святым Духом,
На свитова Ивана Богуслова,
Я на друга Христова;
Нарикай яво, Мати, вторым сыном.
Егда со криста тело соймут,
В яво плащаницу положут,
И в погребении по смерть буду,
На третий день я воскресну,
Я на небесы вознесуси
Сы грозными херувимыми,
Сы страшными серафимыми,
Сы избранными, Мати, сы святыми.
Пажди, Мать, на малая время,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
60
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
Я сам с неба к тибе, Мати, сойду,
Я сам из тибе, Мати, душу приму,
Погребу твои мощи сы святыми,
У божьей вы церкви зы присталым;
С тобою ж я, Матушка, прагцуси,
Ко мощам кы твоим прилажуси,
Аташодша ат мащей пакланюси.
Я сам упакою тваю душу
Во царствии небесном с сабою,
Де ангели небесныя меня ликуютъ,
Стрепещитъ небесная сила,
С трепеты стаять пред престолом,
Лица крылом воскрывають,
Свет, Мати Марея Присвятая!
Я лик напишу твой на икони,
Наставлю образ твой на пристоли:
Тибе станут, Мать, виличати,
Ва веки Христа праславляти...
[Киреевский 1986, с. 37-38 (№ 39); ср. также: Бессонов 1864, с.
196-197 (№ 615)].
Эта пространная цитата позволяет судить о том, как духовный
стих развивает содержание, нредзаданное книжным источни-
ком. Вслед за словами, являющимися откликом на канон Козьмы
Маюмского и евангельский энизод нреноручения Девы Марии
заботам аностола Иоанна Богослова, следует рассказ о смерти,
снятии с креста, погребении Христа, а также его последующем
Воскресении и Вознесении. Казалось бы, пророчество, которое
должно было уснокоить нлачущую Мать, произнесено ее Сыном.
Однако разговор Богородицы и Христа этим не исчерпывается.
Описание исполненной тайны смерти Иисуса во многих занисях
стиха влечет за собою описание таинственной смерти его Матери.
Рассказ об Уснении Богородицы - где-то краткий («Сам Я по твою,
Мать, душу буду, / Сам со телес душу сниму; / Напишу твое дико на
икону, / Разнесу во Божью церковь за престолы...» [Бессонов 1864,
с. 185 (№ 608)]), где-то весьма подробный, как в приведенном нами
случае, - свидетельствует о неразрывной связи Матери и Сына не
только на земле, но и на небесах.
По наблюдению А. Н. Веселовского, соотнесение сюжета об
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
61
Уснении со страстными сюжетом восходит к занадноевронейской
книжной традиции. Как известно, рассматривая латинский ано-
криф об Уснении Богородицы, ученый нришел к выводу о том, что
именно в нем и следует искать истоки «Сна Богородицы». Основной
темой столь нолюбившегося на Руси памятника А. Н. Веселовский
считал конец земного бытия Девы Марии, Ее вознесение на небеса
и носмертное пребывание с Сыном во славе. Сон же о страдании
Иисуса в этой интерпретации рассматривался лишь как отнравная
точка для жизнеонисания Божьей Матери [Веселовский 1876, с.
356-358].
Однако русские духовные стихи на сюжет «Сна Богородицы»,
не утрачивая связи с прозаической статьей, в описании Уснсния
следуют главным образом иконографии праздника, но-своему
дополняя и видоизменяя ее. Иисус незримо спускается за душой
своей Матери, трогательно изображаемой на иконах в виде снеле-
нутого младенца: «...я не ангелов к тебе пошлю/ Я сам к Пресвятой
сойду, / Сам я твою душу выну, / С собой в небесное царство» [Бес-
сонов 1864, с. 177 (№ 605)], - мотив, изестный благодаря иконам
(илл. 5, 6). Однако дальше начинается свободное развитие темы
стихом: Иисус готовит Мать к смерти («Я Сам Тебя, Деву, споведую, /
Я Сам Тебя, Деву, причащую» [Там же, с. 183 (№ 607)]), погребает ее
тело («Я Сам Твои мощи привпокою» [Там же], «Погребу твои мощи
со святыми, / Со святыми тебя, Мати, херувимы, / Со славными,
Мати, серафимы. / Положу я твои мощи в плащаницу...» [Там же,
с. 191 (№ 612)]) и даже кланяется ее мощам («Ко мощам кы твоим
прилажуси» [Там же, с. 197 (№ 615)]). Фантазии здесь нашлось ме-
сто, хотя совершенно очевидно, что она противоречила церковной
традиции11.
Заключая рассказ о жизни Девы Марии, стих славит Ее как
Царицу Небесную, пребывающую на нрестоле (ср.: «Я сам упакою
тваю душу / Во царствии небесном с сабою, / Де ангели небесныя
меня ликуютъ... / С трепеты стаять пред престолом, Лица кры-
лом воскрывають» [Киреевский 1986, с. 38 (№ 39)). Однако в стихе
престол этот обычно рисуется не на небесах, как это принято в
занадноевронейской и сложившейся нод ее воздействием ноздней
русской иконографии (см. сюжет «Коронование Богоматери», из-
вестный в России с конца XVII века), а на земле, «во всякой собор- 11
11 См. об этом: [Федотов 1991, 51 и 169 (примем. 79)].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
g2 ч*ст‘ • РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
5. Успение (»голуОое«> Вторая половина XV вена. Теерсиая школа ГТГ
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
6. Успение. Опало 1759 г. Из цергьи Спаса Преображения Спасо-
Кижского погоста Медвежьегорского р на Республики Карелия.
Музеи запооедии* Кижи
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
64
ной Божьей церкви» [Бессопов 1864, с. 183 (№ 607)]. Поэтому речь
идет уже пе о самой Деве Марии, а об икопе, па которой паписап
ее лик. Будучи ноставлена «во Божьей во церкви за престолом, /
за славным за престолом за Христовом», икона эта становится
объектом всеобщего поклопепия и почитания:
...Сам я твоему лику помолюся
И сам к Пресвятой приложуся.
Тогда будут, Матерь, к тебе ходити
Честный люди - патриархи,
И цари, и князья, и бояры,
И все православные христаяне,
Честный молебны служити,
И ярые свечи становити,
Тебя будут, Матерь, величати,
А меня, Сына Божия, прославляти...
[Там же, с. 177 (№ 605)].
При всей зпачительпости воссоздаппой в стихе картипы, опа впол-
пе реалистичпа. Ведь образ Царицы Небеспой, к которому устрем-
ляется весь православный мир, - это алтарный запрестольный
образ, стоящий хотя и во святая святых храма, но доступный взору
всех молящихся. Обращает па себя впимапие другое: пишет икопу
и клапяется ей сам Иисус Христос.
Включение этой пемотивироваппой с точки зрепия Свя-
щеппого Предапия сюжетпой детали пе было случайным. Образ
Христа-икопописца выполнял в стихе совершеппо определеппую
смысловую роль: появлепие его было связало как с утверждением
величия богородичпых икоп, которых па Руси век от века стано-
вилось всё больше, так и с указанием па божествеппую природу
иконописного изображения как такового. Следовательно, благодаря
включению формулы «спишу твой лик на икону...», да еще и вло-
женной в уста Иисуса, духовный стих нревращался в своеобразную
апологию икопы. Возможно ли это?
Казалось бы, традиции икопопочитапия, усвоеппые вместе с
основными положениями христианского вероучения в нервые века
после крещепия, в средпевековой Руси были крепкими [Хлыбова
2000, с. 27; Смирнова 2007, с. 4, 324]. Более того, по утверждению
историков православпого икопопочитапия, «икопа пигде пе имела
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
65
такого распрострапепия и пе играла такой роли, как в России. Не-
даром летописцы паряду с событиями государствеппого зпачепия
отмечали и создание храмов, и создание, и неренесение, и даже
ноновление икон. Икона органически входила в жизнь народа,
сопутствуя всем событиям этой жизпи; весь его быт, в частности
земледельческий календарь, располагался вокруг праздников и
дпей памяти святых, что, естествеппо, отражалось и па почитапии
тех или ипых икоп и па их распространении» [Успепский 1997, с.
389-380 (примеч. 16)]. Одпако па протяжении столетий жизпи рус-
ской церкви пеодпократпо появлялись люди, готовые усомпиться
в истиппости образа и встать па путь икопоборчества. Подобные
еретические учепия заявляли о себе, в частности, уже во второй
половине XIV века. Характер противоборства становится попятеп,
когда обращаешься к аптиеритическим посланиям отцов Церкви
и постановлениям церковных Соборов.
Так, в 1490 году было вынесено соборное осуждение жидов-
ствующим12, где, в частности, находим следующее свидетельство
об отношении еретиков к иконам: «Мпози от вас ругалися образу
Христову и Пречистые образу, паписаппым па икопах, и ипии от
вас ругались Кресту Христову, а инии от вас на многая святыя
иконы хулныя речи глаголали, а инии от вас святые иконы ще-
пляли и огем сжигали <...>, а ипии от вас святыя икопы в лохапю
метали, да и иного поругания есте много чинили над святыми
образы паписаппых па икопах» (цит. по: [Успепский 1997, с. 301] )13.
12 Краткую характеристику основных положений этой еретической
доктрины дает Е. Т. Казенина: «Антитринитарная ересь жидовствующих
не признавала ни Христа, ни Пречистую Богородицу, ни святых. Иконы
почитались за идолы, тело и кровь Христовы - за простой хлеб и вино с
водою» [Казенина 2002, с. 64].
13 К поруганиям святых икон еретиками новгородский архиепископ
Геннадий в направленных против них обличительных посланиях отно-
сил, в частности, такое иконографическое «недоразумение»: «А зде се
обретох икону у Спаса на Ильине улици - Преображение з деянием, ино
в празницех Обрезание написано - стоит Василией Кисарийский, да у
Спаса руку да ногу отрезал, а на подписи написано: Обрезание господа
нашего Иисуса Христа» [Голейзовский 1980, с. 125]. Однако еретики были
здесь, скорее всего, ни при чем. Разве что подозрение архиепископа
могло вызвать сугубое обращение иконописца к эпизоду обрезания
младенца Иисуса (обрезание как важнейший из иудейских обрядов
очень почитался жидовствующими). Зато описанный фрагмент иконы
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
66 ЧАСТЬ
К этому же времепи относятся и аптиеретические трактаты «Сло-
во па повоявлыпююся ересь новгородских еретиков, глаголющих
яко пе подобаеть клапятися иже от рук человечьскых сътворепым
вещем... сиречь святым иконам и честному и животворящему
кресту и прочим божествепымь и освящспым вещем, их же повеле
Господь Бог пашь Иисус Христос в славу свою творити», а также
«Сказапие от божествеппых писапий, како и которыя ради випы
нодобаеть христианом нокланятися и ночитати божестъвеныа
иконы и честный и животворящий крест Христов, и святое еу-
апгелие...», авторство которых предположительно принадлежит
Иосифу Волоцкому [Казакова, Лурье 1955, с. 323-370].
Новая волпа иконоборческих пастроепий захватила Россию
в XVI веке под влиянием реформаторского движения в Польше и
Литве [Казепипа 2002, с. 64]. На это указывает «Слово па Люторы,
или о поклопепии святых икоп, списапо против еретик» Максима
Грека [Успепский 1997, с. 399].
Церковный раскол также поставил па повестку дня вопрос о
почитапии икоп. И речь здесь шла пе только о чистоте и правиль-
ности иконного нисьма, о верности старым образцам. Нетовцы
(Снасово согласие) считали возможным молиться только на образы
Спасителя и Богородицы (нричем особо почитали образ Снаса
Нерукотворпого, который помещали па оглавье каждой икопы),
рябиповцы пе поклонялись икопам, па которых присутствовало
изображение кого-либо номимо святых - нростых людей, жи-
вотных, но особенно бесов. [Вургафт, Ушаков 1996, с. 190, 244].
В крайней форме выражали свое отношение к иконе немоляки
(разповидпость петовщипы) и дырпики, которые пе принимали
образов пового письма, а древлеписаппые икопы считали осквер-
пеппыми еретиками-пикапиапами [Там же, с. 90,191].
Утверждение святости икоп в противовес тем, кто пе хотел им
поклониться, происходило мпогими путями. Немало в этом плапе
было сделано самими икопописцами, которые большое впимапие
являл собою интересный факт подмены одного события другим, когда
символическое изображение евхаристии с приносимым в жертву бо-
гомладенцем (воссоздающее видение жидовина из жития свт. Василия
Великого) послужило иконописцу образцом для написания клейма со
сценой обрезания Господня - подробнее об этом см.: [Там же, с. 126-128].
Благодарю С. В. Алпатова, обратившего мое внимание на этот факт.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
уделяли сюжетам, свидетельствующим об аутептичпости образов
Иисуса Христа и Богородицы (история перукотворпого образа -
Святого Убруса с чудесно запечатленным на нем ликом Христа,
дарованного одесскому царю Авгарю для исцеления; история пер-
вого иконописного изображения Богородицы, сделанного еванге-
листом Лукой). В контексте нротивостояния иконоборцам большое
значение приобретали варианты иконографии, указывающие па
божественную помощь первому иконописцу - св. Луке (илл. 7)14
и включение в композицию образа Божественной Премудрости,
вдохновляющей Луку в его труде15.
Духовные стихи по-своему отзываются па эту важную тему.
Отсюда упоминание Христа-икононисца - вольность, но зато какая
убедительная! Ведь и Симоп Ушаков в «Слове к люботщательпому
иконнаго нисания», размышляя о Святом Убрусе, восклицает: «Еже
убо Сам Господь прописует пам, того писати векую пе подабает?..
Не Бог ли убо сам и сущим естеством учит ны художеству ико-
пописапия?» [Ушаков 1993, с. 58]. В сюжете «Спа Богородицы» пе
нашлось места для перукотворпого образа Спасителя, в легендах
связанного с событиями Крестного пути (плат, подаппый Христу
кровоточивой Вероникой), одпако включение в стих прославле-
ния Божьей Матери позволило сказать о боговдохповеппости ее
изображений. Таким образом, включенная в пророчество Иисуса
формула «спишу твой лик на икону» стала как утверждением ве-
личия Царицы Небесной, образу которой поклоняется вся земля,
так и свидетельством святости иконописного изображения как
такового.
" Комментируя сборник Иоанникия Галятовского «Небо новое», И. И.
Огиенко указывал на то, что средневековые легенды о написании икон
не руками человеческими были довольно многочисленны. Причем если
святые отцы упоминали семь икон, написанных апостолом Лукою, то в
Новое время их насчитывается порядка двадцати. Вот одна из легенд
о том, как св. Лука писал образ Богородицы: «Святый Лука Евангелистъ
гды хотЪлъ малювати образъ Пречистой ДЪвы Богородици, на которое
малюване еще фарбы ненаготованы были, але Образъ несподЬване
Бозскою нечеловЬчою рукою показалъся вымалюваный» [Огиенко 1913,
с. 50]. Еще один примечательный вариант сюжета - ангел пишет икону
за художника.
15См. подробно в специально посвященной этому вопросу монографии
[Смирнова 2007, с. 51-105,106-134].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
6g част» I РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
7 Евангелист Луке пишет образ бсхииатери Икона конца XVI — начала
XVII в. Из собрании А. В Морозова ПТ
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
69
Обратившись к рассмотренной пами формуле, М. Б. Плюха-
ПОва Проинтерпретировала ее однозначно - как «формулу русского культа
богородичной иконы в ее связи с Успением Богоматери» [Плюханова 2016, с. 571].
Это, конечно, значимо с точки зрения нашего подхода к толкованию слов «спи-
шу твой ЛЫК НЯ икону» в контексте духовного стиха, но, к сожалению, не
выдерживает критики с точки зрения их роли в фольклоре в целом - и внутри
жанров религиозной направленности, и тем более за их пределами. Зауженное
понимание формулы, вероятно, связано с тем, что исследовательница восприняла
ее в неразрывной связи со «Сном Богородицы», руководствуясь толкованием этого
фольклоризовавшегося апокрифа, предложенным А. Н. Веселовским. Однако
соотносить заинтересовавшую пас поэтическую формулу только
со страстпыйми стихами было бы певерпо. Мотив писапия икопы
для прославления святого или нодвижника веры появляется во
мпогих духовпых стихах па житийпые сюжеты, такие как стих об
Алексии Божьем человеке, о Егории Храбром. Это закопомерпо,
поскольку отражает реальную практику канонизации святого, в
которой создание иконы всегда было необходимым этаном. Вот
как, в частности, описывается посмертное почитание Алексия
Божьего человека в финале стиха:
Дико его пишут на иконы,
Житье Олексиево во книгах.
Кто Олексия воспоминает,
На всяк день его света на молитвах,
Тот сбавлен будет вечныя муки,
Доставлен в небесное царство.
Ему уже слава и ныне
Во веки веков аминъ
[Бессонов 1863, с. 143 (№ 33)], -
или в более лаконичном варианте:
Лица его пишут на иконы,
Житье пишут на бумагу:
В котором городе родился
И в котором Господу молился...
[Петрова 1998, с. 454 (№ 6)].
Своеобразно мотив писапия икопы включается в фипальпый
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
70
эпизод стиха о Егории Храбром, который сам запечатлевает свой
образ, чтобы, вспомипая его подвиг, люди прославляли Бога:
До што святой-пго Егорий проезжаючи
Да што во то во царство Вавилонское,
Да што он и строил и церкву соборную,
Соборную церкву, богомольную.
Дак он списал свой лик на образи,
Дак он поставил образ на престол Божий...
[Истомин, Лянунов 1899, № 4].
Одпако еще более пеожидаппым можпо считать мотив икопо-
писапия в стихе об Апике-воипе16. Обещание списать лик па икопу
становится в нем одной из многочисленных ноныток вымолить
отсрочку у Смерти17, то есть попросту задобрить ее:
...Плачет, рыдает храбрые человек Аника-воин,
Он смерть матерью родною называет:
«Ты, гордая мать сотворенна,
От Господа Бога попущенна!
Дай ты мне веку на три года,
Домою дай уехать.
Я поеду в свой-от дом, побываю,
У меня в дому житья-бытья много,
Много злата и серебра;
Я состроил бы тебе соборную церкву,
Я спишу твой лик на икону
И поставлю твой лик в Божию церкву на престоле;
И станут к тебе съезжаться цари и царевичи,
Короли и королевичи,
Сильные и богатые
И все православные христиане.
Станут на тебя Богу молиться
И станут тебе местны молебны служити,
16 Эту параллель удалось проследить А. В. Позднееву [Позднеев 1956,
с. 94; Позднеев 1996, с. 402].
17И. Н. Жданов объяснял этот мотив влиянием «картинных изображе-
ний смерти» [Жданов 1881, с. 71].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
71
Частой канун говорити,
И станут тебя украшати
Каменьями драгоценными».
[Киреевский 1862, с. 133-134; см. также с. 126 (нримеч.), 128].
Безбожпый воип, икопоборец Апика, а имеппо таким оп пред-
стает по вариаптам стиха {«много Аника городов разорял, / много
Аника церквей растворивши, / и много Аника лик Божиих пору-
гавши, / и много Аника святыя иконы переколовши, / много Аника
христианская веры облатынил» [Там же, с. 129-130]), будучи пе в
силах одолеть Смерть, обещает прославить ее среди православных
христиан. Одпако Смерть пе просто отказывается от его дара, по
и говорит о том, что всё, им посулеппое, пе может и пе должпо ей
предпазпачаться:
Анике смерть же проглаголала:
«Ты, храбрые человек Аника-воин!
Неможно мне строить соборную церковь,
Неможно мой лик писать на иконах,
Неможно мне стоять во Божьей церкви на престоле
И неможно на меня Богу молиться,
Неможно мне местны молебны служити,
Частой канун говорити,
И неможно меня украшати
Каменьями драгоценными»...
[Там же, с. 134].
Такой отказ-вразумление свидетельствует о том, что Аника
предлагает печто совершеппо пемыслимое и педопустимое с точки
зрепия общенрипятой рслигиозпо-этической пормы. Недопустимо
же опо потому, что уготовапо свыше только самой Матери Божьей
и святым праведпикам. Вот кому своими льстивыми речами пе-
вольпо уподобил Смерть преисполнившийся страха безбожпый
рыцарь.
Немаловажно и то, что Апика, обращаясь к Смерти, называет
ее матерью. В этом величапии, хотя и оформлеппом в соответствии
с ситуацией {«Ты, гордая мать сотворенна, / От Господа Бога попу-
щенна!»), па мой взгляд, можпо усмотреть отзвуки диалога Иисуса
Христа и Богородицы, который словпо «пародируется» в сюжете
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
72
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
о смерти грешника. Иначе говоря, включение формулы «спишу
твой лик на икону...» в стих «Апика-воип и Смерть» предполагало
осознание антонимичности его содержания соответствующему
эпизоду страстпбго стиха18.
Трансформации, которые мы наблюдаем, показывают, что
уже впутри жапра духовпых стихов рассматриваемая пами поэ-
тическая формула подвергалась переосмыслению. Хотя осповпое
ее содержание было связапо с прославлепием святости через ико-
пописапие, опа вполпе могла использоваться для решепия повых
художественных задач. Наиболее же радикальпые измепепия про-
изошли нри переходе в любовную лирику, когда сакральный смысл
формулы профанировался. Так началось параллельное бытовапис
«религиозной» и «светской» версий поэтической формулы «спишу
твой лик на икону...». Шагпув за пределы религиозного реперту-
ара и утратив связь со своей родпой почвой, опа превратилась в
формулу горького прощания19. Икону заменил портрет, а о преж-
18Такая параллель представляется вполне логичной, если иметь в виду
композицию иконы «Единородный Сыне». На ней центральный сюжет
«Не рыдай мене, Мати» соседствует с загадочным изображением Смерти,
которая едет на льве навстречу вооруженному мечом Воину, сидящему
на кресте и попирающему этим крестом поверженный Ад. Символика
иконы не вполне прозрачна, однако считается, что Воин означает Христа.
19 Благодаря указанию С. В. Алпатова, я имею возможность поделить-
ся еще одной причудливой метаморфозой, которую претерпела эта
формула. Появившись в контексте обрядовой лирики как некий аналог
прощания невесты с дивьей красотой, привычного для свадебных при-
читаний, она дала поистине неожиданный результат:
Вы, милые подруженьки.
Дарите казной несчетною!
Вам можно знать да можно ведать;
Мне не нужна золота казна
Ни на платьеце-то цветное,
Ни на красною-то красоту.
И неволю выкупать буду,
Не от неволюгики откупатися.
Вы скажите мне, милые подруженьки,
Куда издержать да золоту казну?
- Я сама, девушка, догадлива;
Я пригадала да придумала,
Куда издержать да золота казна;
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
73
пем содержании могло папомпить лишь молитвеппое пастроепие
влюбленных, довольно необычное для народной лирической несни,
а потому со временем также утрачеппое.
Мы сей ночи да в темну ноченьку,
Мы не поспим да ночки темные,
Запряжем да доброго коня,
Уж мы съездим в город Вологду,
Мы розыщем фотографию,
Снимем патрет да с себя карточку,
С моего да лица белого,
Пока душечкой я красной девицей,
Пока с вами я, подруженьки;
Обойдется пора времечко,
И я буду под неволюшкой,
Как тоской-то мне стоскуется
Об девочьей воле девичьей,
Погляжу я, красна девица,
На свой патрет да карточку;
Как припомню и припамячу,
Когда была душой девицей.
[Шейн 1900, с. 519 (№ 1687)].
В даппом случае примечательно пе столько проникновение в
текст городских реалий (оно вполне объяснимо судьбой формулы
в любовной пеобрядовой лирике, где в ответ па требования повой
моды па смепу портрету также приходит фотография, а следова-
тельно, пельзя исключить и упоминание мастерской фотографа),
сколько исчезповепие привычного для этой формулы диалогового
контекста. Невеста обращается к подругам, по карточку опа остав-
ляет не им - она делает ее с себя и для себя, нрощаясь со своим
девичеством. Причитание как квинтэссенция эмоционального
одиночества и обрыва всех связей, что нреднисано невесте ее ролью
в обряде, на наш взгляд, оказалось жанром «враждебным» этой
поэтической формуле и окончательно лишило ее изначального
смысла. Фотокарточка как память о себе прошлом - это уже совсем
другая история, правда, очень хорошо нонятная современному
человеку.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ЧАСТЬ 1 РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
ГЛАВА II
О ВИЗУАЛЬНЫХ ОСНОВАХ
ФОЛЬКЛОРНОГО МОТИВА
«ГРОБНИЦА В ХРАМЕ»
Среди духовных стихов на тему Страстей Христовых стих
«Хождение Богородицы» («О трех гробницах») уже обращал на
себя внимание исследователей самобытностью сюжетного и об-
разного строя [Федотов 1991, с. 52-53]. Этот стих нримечателен
хотя бы тем, что не только не является пересказом страстныйх глав
Евангелий (Мф. 26,20-27, 66; Мк. 14, 17-15,47; Лк. 22, 14-23, 56;
Ин. 13, I—19,42), но и размыкает границы евангельского времени
и пространства, благодаря чему события утрачивают свою пред-
метную конкретность и обретают символическую многозначность,
многомерность содержания.
ИшлаДева на крушу гору,
А на встречу ей идут три жида.
- Не вы ли, жиды, Христа мучили?
- Немы, а отцы наши и их отцы.
- Где найду я ныне гроб Христов?
- Пойди ты, Дева, на круту гору:
На той ли горе три церкви стоят,
Во тех ли во церквах три гроба лежат.
Во первом во гробе Иоанн Предтеча,
Во другом во гробе Мать Мария,
И во третьем Иисус Христос:
Над Иваном Предотечей свечи теплятся,
Над Матерью Мариею розы цветут,
Над гробом Господним ангели поют.
[Бессонов 1863, с. 243 (№ 394)].
В стихе «Хождение Богородицы» нет сцены предательства
Иуды и поругания Христа, Распятия, стояния Марии и Иоанна
Богослова у Голгофского креста (как в стихе «Сбиралися вкуне
иудеи...» [Там же, с. 190-193 (№ 367)], «Иже о Христе Иисусе...»
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
75
[Там же, с. 206-208 (№ 376)] и нод.), нет и сцен Снятия с креста,
Положения во гроб и Онлакивания (как в стихе «Во нятницу было,
на субботу... [Там же, с. 194-195 (№ 368)] и под.). Святая Дева ищет
тело своего Сына, нричем нуть Ее обычно изображается в предель-
но условном пространстве (она идет «по крутым горам», «по чисту
полю» и даже «по Святой Руси» - ср.: Бессонов 1863, с. 242-244
(№№ 393-396)) и в столь же неопределенном, но, что самое главное,
оторванном от евангельских событий времени (на это указывает
ответная реплика встретившихся Ей жидов: «...Ни мы, Дева, / нъи
наши отцы: / Распинали Христа / наши дидовъя», «.. .Не мы, не мы,
святая Дева, / Христа распяли, не отцы наши, / роспяли Христа
наши прадеды» - ср.: [Там же, с. 239-241 (№№ 390-392)). Таким
образом, духовный стих повествует не о каком-либо законченном
эпизоде евангельской истории - свершившемся единичном факте.
Стих погружает слушателей в вечно совершаемую, непрерывно
длящуюся тайну (pvcrrripiov), актуализируя столь значимую для
священного предания и его обрядового проживания в годичном
круге церковного календаря логику вечного возвращения к изна-
чальному событию.
Есть у этого стиха еще одна интересная и достойная коммен-
тария особенность. Это соотношение в его композиции фрагмен-
та новествовательного, отображающего динамику действия, и
фрагмента описательного, передающего статику созерцания. Если
первый фрагмент о хождении Святой Девы, включающий в себя и
начало ее разговора с жидами, связан с воплощением идеи движе-
ния, пути, то второй фрагмент всецело отдан изображению места,
куда этот путь направлен, - церкви, в которой стоят три святых
гроба. Здесь движение останавливается и всё внимание сосредо-
точивается на лицезрении пространственной иконы20 и разгады-
вании заключенного в ней таинственного содержания. Нельзя не
“Используя термин «пространственная икона» в данном контексте, мы
апеллируем к концепции А. М. Лидова и его идее творения сакральных
пространств как особого вида средневекового (и не только) художест-
венного творчества - «создания иконических образов в пространстве,
смысл которых состоял в посредничестве между мирами, соединении
земного и небесного» [Лидов 2009, с. 6-7]. В данном случае имеется в
виду творение такого образа в слове - воссоздание видения преобра-
женного пространства, отсылающего к визуальному опыту слушателей
стиха, полученному в храме.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
76
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
заметить, что в традиции эти два фрагмента нередко выступают
самостоятельно. Вероятно, певцы ощущают разницу эпического
начала и эмблематической концовки стиха и воспринимают эти
две части как вполне самодостаточные произведения, достойные
отдельного исполнения, - см., нанример, [Там же, с. 238-239 (№ 390)
и с. 247-251 (№ 399,400 а, б, в, г)].
В целом же стих «Хождение Богородицы» являет собою инте-
ресный пример воплощения страстнбго содержания в простран-
ственных образах, соединяя типичные для фольклорной поэтики
приемы передачи иерархической организации пространства с
изобразительными символами, «подсмотренными» в христианском
храме. Если в повествовательной части стиха предельно условный
ланшафтный фон, на котором развертывается путь Святой Девы,
мыслится в категориях, знакомых нам но произведениям обря-
дового фольклора, и напоминает логику движения персонажа
к сакральному центру в заговоре [Шиндин 1993; 1995; Аганкина
2010,33-55]21, то в описательной части стиха, представляющей этот
самый сакральный центр - своего рода Святая Святых, простран-
ство выстраивается совершенно иначе. Оно не только перестает
быть фоном, но и становится предметом изображения, причем
сознательно уподобляется пространству храма, ценностно воспри-
нимаемому как некое идеальное воплощение пространственной
иконы22.
Переход к символам, заключающим в себе литургическое со-
держание, связан в стихе с использованием простого словесно-тек-
стового нанизывания - приема, исключительно продуктивного в
фольклоре, к примеру в заговорах и сказках [Амроян 2005, с. 60-63].
Благодаря цени нанизываемых объектов, именование которых
переходит от ремы предыдущего смыслового звена (= предложе-
ния) к теме последующего, пространство словно выстраивается на
21В контексте обряда (= мифа) пространство мыслится как простран-
ство качественно неоднородное, причем степень его сакральности растет
по мере того, как субъект, совершающий путь, приближается к своей
цели [Топоров 1983, с. 259]. И в этом смысле оно предельно условно,
даже по-своему субъективно, лишь помечено хорошо узнаваемыми
знаками - поле, море, остров, гора, древо.
22 О сложности прочтения храма как иконы и неоднозначности такой
постановки вопроса см.: [Ванеян 2010, с. 721-736].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
наших глазах, создавая иллюзию «становящегося» святого места:
Чы видишь, Пани, высоку гору?
На туй горы древо лежало,
А з того древа крыжы ставляно,
А з тых крыжов косътёл будовано,
А в тум костёли тры гроби стоит...
[Бессонов 1863, с. 246-247 (№ 398)];
...Ой на Сиянских на горах
Три древа стоят...
...Из этих из древ
Брусья колоны;
Из этих из брусьев
Церква складена.
Во этой во церкви
Три гроба стоят...
[Там же, 240 (№ 391), а также с. 241-242 (№ 392-393)].
Пространство локализуется, сужается от обширного к точеч-
ному (гора й древо / три древа). Одновременно оно преображается,
рукотворно переоформляется (древо й крест й костел; три древа
й брусья23 й церковь). Очевидно, что всё это вполне соответствует
внутренней логике стуненчатого сужения образов, согласно ко-
торой перспектива постепенно смещается «от более отдаленных,
но и более обширных образов, составляющих как бы задний план
картины» к «наиболее конкретному» и, позволим себе уточнить,
существенному для содержания нроизведения [Соколов 1926, с. 41].
Так оказывается нодготовлено видейние трех гробниц, являющихся
смысловым центром стиха «Хождение Богородицы».
Откуда мог появиться в духовном стихе этот образ? И как мо-
жет быть истолковано его религиозное и поэтическое содержание?
Рассматривая «Хождение Богородицы» («О трех гробницах»)
23С уточнением по вариантам: «кряжья рублены, доски колоты... брусья
тесаны» [там же, с. 242 (№ 393)]. В данном случае кряжья, безусловно, не
без влияния близкого по звучанию слова крыжи ('кресты') белорусских
и украинских стихов (ср. укр. криж, блр. крыж из польск. krzyz [Фасмер
1986, с. 388]).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
yg часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
в рамках страстнбго цикла духовных стихов, вряд ли можно быть
полностью свободным от мысли, что три гроба являются данью
поэтико-риторической традиции и что речь в стихе, в действитель-
ности, идет об одном гробе - Гробе Господнем. Такая точка зрения
подготовлена и евангельским повествованием (Мф. 27, 57-66; 28,
1-8; Мк. 15,42-47; 16,1-8; Лк. 23, 50-56; 24, 1-9; Ин. 19, 38-42; 20,
1-14), и соответствующими эпизодами апокрифических сказаний,
в частности новести «Страсти Христовы» и «Сна Богородицы» (см.,
например, [Бучилина 1999, с. 388-396,400]). Это влияние сказыва-
ется на характере трансформаций стиха, которые прослеживаются
по вариантам.
Во городе в Иерусалиме
Стоит церкавь саборная,
Саборная, богомольная;
Во той церкви стоит престол,
На престоле стоит Господний гроб,
Во гробу-ma лежит Сам Исус Христос:
- Моево Сына Жиды распяли,
Святую кровь Жиды пролили!
[Бессонов 1863, с. 250-251 (№ 400 г)].
Эту фрагментарную запись П. А. Бессонов соотносит в своем
сборнике со стихом «Хождение Богородицы». Вероятно, его под-
талкивает к такому решению соединение образа Гроба Господня
с мотивом нлача Богородицы, след которого остается в двух по-
следних строчках подзабытого исполнителями стиха. Однако не
ощущается ли здесь еще более определенная связь с соответству-
ющим эпизодом Стиха о Голубиной книге, в контексте которого
Гроб Господень предстает в качестве одной из важнейших святынь
в иерархии духовных ценностей христианского мира, а потому
получает хотя и не подробное, но выразительное описание? Нельзя
ли предположить, что именно Стих о Голубиной книге, в котором
Гроб Господень становится своего рода «статусной» характеристи-
кой Иерусалима как матери всех христианских городов, определяет
внутрижанровую традицию создания образа Гроба Господня. Ср.:
...Ерусалим город городам мати, —
Что стоит он город посреди земли,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
Посреди земли, свету белого.
Во святом во граде в Ерусалиме
Стоит церковь сааборная,
Сааборная, богомольная;
Во святой во церкви во соборныя,
А стоит гробница белокаменна,
Почивают ризы самого Христа,
Самого Христа, Царя Небесного:
— Потому тот город городам мати,
Потому церковь всем церквам мати.
[Бессонов 1861, 271 (№ 76), ср. также 276 (№ 77)]
Обычное представление о гробнице как о вместилище гроба
с прахом умершего, а о гробнице в храме как о раке-реликварии с
мощами оказывается настолько сильным, что по вариантам Стиха
о Голубиной книге возникает, казалось бы, немыслимое с точки
зрения христианского вероучения утверждение о том, что в Ие-
русалиме покоятся мощи Христа (как в одном из ранее процити-
рованных фрагментов):
Ерусалим город всем градам мати;
Почему же да вон всем градам мати?
Вон стоит тот город посреди земли,
Посреди земли, што ни пуп земли;
Есть ву нём церковь соборная, богомольная,
Во той во церкви во соборныя
Стоит гробница на воздуха* белокаменна,
Почивают мощи самого Христа, Царя Небесного:
По том церковь церквам мати.
[Бессонов 1861, с. 280 (№ 78), ср. также с. 308 (№ 83) и др.]24.
24 Кстати, образ Гроба Господня проникает и в заговоры, где получает
схожую, но с акцентированием функционально значимого для прагматики
текста признака крепости, трактовку: «...И сколь крепко во святом граде
Иерусалиме, во святой святыне, стоит гроб Господень на воздусе,
держытся Духом Святым Господним, столь бы крепко мой милойжы-
вот, крестьянской скот, плелся и вился, и двора своего держался. И как
гробу Гэсподню на земли не бывать, так же бы у моево милово жывота,
крестьянского скота, урону не бывать, ни уроку, ни притчи, ни порчи, ни
в лесу ночлегу не бывать...» (см. пастушьи обереги в сборниках [Ефим.,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
80
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
Сама возможность воплощения в фольклоре страстнбй темы
через символику Гроба Господня побуждает к тому, чтобы понять
литургическое значение этого образа - его смысл и место в бого-
служении. Задача эта ставилась неоднократно и искусствоведами,
поскольку в пространстве христианского храма страстнайя тема
связана как собственно с изображением Святого Гроба - икони-
ческого нодобия иерусалимской святыни, так и с композицией
«Христос во гробе», хорошо известной по иконам и плащаницам
(последние непременно присутствуют в обрядах Страстнбй Седми-
цы - чинопоследованиях Великой Пятницы и Великой Субботы).
Рассматривая западноевропейскую средневековую архитекту-
ру как носительницу визуальной риторики сакрального, а внутри
нее Гроб Господень как «смысловой и сакральный исток собора»,
С. С. Ванеян, в частности, проводит прямую связь между литур-
гией как «наиболее адекватным образом той череды событий, что
составляют искупительное жертвоприношение», и Святым Гробом
как «местом погребения Бога, местом его телесного смертного упо-
коения, знаком его Сошествия во ад и одновременно ... знаком его
Воскресения» [Ванеян 2010, с. 747-748]. Насыщенность этого образа
евангельскими и евхаристическими смыслами здесь очевидно
подчеркнута. Нельзя не отметить и тот факт, что размышления
искусствоведа словно откликаются на закрепленные в духовном
стихе представления об иерусалимском храме Гроба Господня как
матери всех церквей25. «Всякий христианский храм потенциаль-
но есть образ Святого Гроба и внутри себя содержит его символ
- Престол, на котором происходит Литургия. Потому-то любой
христианский храм оказывается немного саркофагом-реликварием,
вместилищем распятого Богочеловека» [Там же, с. 750]. Подтверж-
дение этой мысли С. С. Ванеян находит в довольно раннем обычае
с. 172; Виноградов 1907, с. 55 (№ 70)]).
25 Еще точнее эта мысль ощущается у Д. Г. Дальманна, автора работы
«Das Grab Christi im Deutschland» (1922), слова которого приводит автор:
«Если каждый престол мыслился в качестве Святого Гроба и благодаря
гостии обретал связь с телом умершего Христа, то тогда вполне возмож-
но допустить, что и церковь могла строиться по образцу Анастасис», то
есть иерусалимского храма Воскресения Христова (именуемого также
храмом Гроба Господня) [Ванеян 2010, с. 750].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
81
8 Алтарь капеллы Святого гроба. Церковь Сег*-Жер«еилОсерруа,
Париж. Фото автора, 2018 г.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ОТ ч*ст» । РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
9 Святой гроб. XV вей. Эрфуртский собор святой Марии. Тюрингия.
Фото аштюро, 2013 д
посвящения престолов и целых церквей I робу Господню - «когда
копия Святого Гроба, украшенная изображениями сцен Снятия
с Креста. Оплакивания и Погребения, мотла соединяться с самим
Престоном» [Там же] (няя. 8).
В чападнп-христианской богослужебной практике <имв*тлика
Гроба Господин была мктрсбована как л литургии. так и и СПСЦИ
альтах службах Стр<астнЛй недели - сммгнччических чипах Depositio
(Потрсбсттия] и Vbitatw (Посещения), в которых •участвовали и
некоторые предметы н изображения. например образ Раснж1ил
и даже мер 1 мото Христа» [Там же*, с. 749]. Однако для нас важно,
что службы чти всегда совсртпались вокруг изображения-копии
Святого Гроба (я 1.1. 9)J' . Причем к Х-Х1 вя. здесь уже разы1рыва-
'• *По коду, нзлримеп, V’lrrtotio Sepulchri (Посещения гроба. - Л Ф.| три
к/ ирима. итсбрамапшие трех нее», мироносиц, шестьаяали до спецка
аыю вметав ленного ‘Святого Гроба*, обменивались там антифонным
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
83
лись литургические духовные действа, со временем получившие
форму развитых диалогов с участием нескольких действующих
лиц [Андреев 1989, с. 113]. Правда, для исследователей этой темы
остается вопросом, идет ли речь об использовании только вре-
менной модели Святого Гроба, так называемого Easter Sepulchre
(Пасхального гроба), или есть вероятность обрядовых действий с
монументальной копией Гроба Господня, занимавшей постоянное
место в пространстве храма и являвшейся постоянной иконой
иерусалимской святыни [Баталов 2003, с. 515-516].
Изменения в трактовке Святого Гроба связываются с XIII
- началом XIV века, когда в занадной традиции одним из важ-
нейших праздников годичного круга становится Corpus Christi. В
этот период значение Святого Гроба как кульминации Страстей
Христовых начинает превалировать, а изображение тела Спасите-
ля, особенно в сценах Положения во Гроб, становится едва ли ни
самым серьезным поводом для страстны'х переживаний паствы* 27.
репликами с двумя мальчиками в роли ангелов и возвращались к алтарю
в хоре собора (т. н. Hochaltar), где совершались опять же антифонные
песнопения уже на тему Воскресения...» [Ванеян 2010, с. 749]. О после-
довании служб Страстнбй недели в Западной Церкви и использовании
в них Святого Гроба см. также [Баталов 2003, с. 515-516].
27 На это, безусловно, влияла нарастающая наглядность, почти реалис-
тичность церковных обрядов, связанная с усилением драматического
элемента в изображении Страстей Господних. Она развивалась со време-
нем, постепенно, о чем свидетельствуют факты, обнаруженные Р. Рехтом,
изучавшим немецкие средневековые традиции. Позволю себе привести
здесь наиболее выразительные из обнаруженных им документальных
свидетельств: «"Снятие с креста" в Прюфенинге, упомянутое в одном
уставе XV в., предполагало использование двух подвижных статуй. После
того как распятие приносилось к алтарю св. Креста и ставилось перед
окруженными занавесами отверстием, тело Христа снималось, клалось
в гроб и накрывалось тканью. Во время второго обряда, следовавшего за
мессой, рядом с телом Распятого, imago cruzifixi, клалась гостия». Затем
гостию (= святые дары) вынимали из гроба «и к ней присоединялось
изображение Воскресения, imago Resurrectionis, тайком положенное в
гроб заранее» [Рехт2014, с. 207]. Анализируя эти сцены, исследователь
заключает: «Чтобы Христос из Прюфенинга мог трансформироваться на
глазах у паствы, скульптура, несомненно, должна была быть двигающей-
ся. Несложно себе представить, какой сильный эффект производили на
публику Снятие и Положение во гроб, освященные многочисленными
свечами и сопровождаемые хоровым пением» [Там же]. Богатые соборы
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
g^ часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
«Вследствие этих изменений в почитании святыни появляются
каменные, т. е. постоянные, сооружения, представляющие в храмо-
вом пространстве образ Гроба Госнодня, которые теперь включают
изображение Спасителя и Жен-мироносиц. Так, можно привести
в качестве примера Гроб Госнодень в канелле св. Маврикия в Кон-
станце, в интерьере которого помещены рельефные изображения
снящих стражей, Жен-мироносиц, продавца мира и ангела. Ранее
здесь стоял и каменный саркофаг, изголовье которого оказыва-
лось между двумя снящими стражами... Такие композиции но-
лучают распространение в связи с ночитанием Крестного нути и
его повторением в европейских городах. Погребение Спасителя
становится последней станцией Крестного нути, и скульптурные
изображения “Положения во Гроб” внутри эдикулы становятся его
кульминацией» [Там же, с. 517-518]. К XVI столетию изображение
Христа во Гробе получает уже повсеместное распространение в
католическом мире (млл. 10, 11).
Интересный вариант такого рода страстной иконы - частично
скульптурной, частично рисованной - можно увидеть у занадной
стены Мариацкого (Уснения Пресвятой Девы Марии) костела горо-
да Торунь в Польше (илл. VI вкл.\ Здесь тело Христа изображено в
гробу лежащим, вытянутым во весь рост, с кровоточащими ранами
от гвоздей и конья. Резную скульптуру Христа датируют концом
XIV века. Рядом с гробом стоят стражи, фигуры которых также
вырезаны из дерева. Гробница же, в которой находится гроб, изо-
бражена художником довольно условно. Она представляет собою
барочную сень, которую поддерживает множество колонн, наме-
чающих своеобразную нерснективу. Над гробом нисан на нелене
образ Снаса нерукотворного (покрывало Вероники), а снаружи но
бокам - ангелы с орудиями Страстей (бичами, колонной, терновым
венцом, лестницей, гвоздями, губкой, коньем). Венчают сень небеса,
в которых в окружении ангелов словно нарит лучезарное святое
сердце в терновом венце, а рядом - руки и ноги со стигматами28.
могли гордиться присутствием необходимых священных предметов
для такого рода основанных на обряде драматических постановок. К
примеру, в Вене, в соборе св. Стефана, был снабженный колесами гроб
с завесой, в который помещалась статуя Христа с двигающимися руками
[Там же, с. 208, 209].
28 Каменные изображения Христа во гробе со спящими воинами, тремя
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
10 Положение во гроб. 1509 г Группа в нише церкви Большой святой
Мартин в Кёльне, Северный Рейн-Вестфалия Фотоовтсро, 2015 г.
Опыт восточного христианства и передаче :ппй сим налик и,
бстусливно» гребет специального рассмотрения» ноаимысу пра-
вославный обряд избегает нарочитой конкрстичации символа и
уж тем более его раскрытия через драматический шемеиг Исходя
из нредставлений о множественности символических значений
святош престола в храме как Божкго престола, на котором всегда
таинственно пребывает Пар* (1лавм, и одновременно судилища,
жертвенника, трапезы и троба, восточное христ и а нс г во нослс-
доиательно претворяет лги смыслы н структуре богослужения и
текстах гимнов и малин». При лом символика арест она как «роба
становится предметом специального толкования всвятткнечсской
традиции. «Святой престол откачает ... троб Спасителя, в котором
нгнребли Его Иосиф и Никодим*- пишет в своем объяснении о
Мэриями-мироносицами, Богоматерью и апостолом Иоанном. Иосифом
и Чииодммом, распространснныв я Южной 'ярмаьии в качестве почи
та^мык образов, описывает |₽е«ст 2014. с, 2091
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
gg част» I РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
11 Оплакивание (XIII остановка Крестного пути) Вильгельм
Менгельберс 1890-е гг Псевдоготический раскрашенный горельеф.
Зал оммой башни Кёльнского собора Северный Рейн-Вес*фалмя
Фото овторо, 2015 £
церкви, литургии, всех службах и утвари церковной архиепископ
Веммамии |11ппая скрижаль 1992, с. П| При этом <мт ссылается на
слова св. 1срмана («Святая трапеза означает место нот решения. тцс
нгшпжгм был Христос ..») и св Симеона Солунского (•(.трашидя
ipaiHRi (престол). тиходятцаися среди святилища (алтаря). омта'ыгт
гроб Христов и таинство его страдания >*. «Святая трапеза есть
гроб, а алтарь - грибница вокруг храма») (Там же, с- 11—12| На
это же .TiinvHNc указы наст и антиминс льняной или шелковый
священный плат. нтмлатаемый на престол нерол началом литургии
верных (как мтпсстпо. совершать литургию без антиминса иемхт-
можно) [ Гам же. с. 185|. Но си. Симеону (лыунскому. антиминсы
«лсл&ются нс из камня, но из ткани, наипаче из лыса, в знамение
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
того, что на них священнодействуются страдания Христовы и что
они образуют ногребение Христово... ибо лен - из земли, равно
как и гроб Христов был на земле» [Там же, с. 315]. Ноэтому на
антиминсах обычно изображен Спаситель, полагаемый во гроб,
и евангелисты29.
Идея нрестола как Гроба Госнодня последовательно проводит-
ся в нравославной традиции за каждой литургией. Что же касается
Страстнбй Седмицы, то нрестол нредстает в качестве Святого
Гроба в чине Погребения на утрени Великой Субботы. В начале
же утрени Святой Пасхи, когда шествие клириков и нрихожан,
нодобно женам-мироносицам, подходит к занадным вратам церкви
и возглашается тронарь Воскресения Христова, весь храм знаме-
нует собою Святой Гроб. Таким образом, нельзя не согласиться с
утверждением, что образ Гроба Госнодня существует и в суточном,
и в годичном богослужении нравославной Церкви, хотя на протя-
жении большей части Средневековья без иконического нодобия
[Баталов 2003, с. 513].
Однако потребность в конкретизации литургического символа
и его нредметном воплощении в пространстве храма с течением
времени все-таки возникает в восточном христианстве. Впервые
в истории древнерусского богослужения специальный изобрази-
тельный символ Святого Гроба появляется в связи с чином Погре-
бения на утрени Великой Субботы, на что указывает новгородский
архиерейский служебник 1540-х годов. «Здесь вход носле Великого
славословия превращался в развернутое шествие, совершаемое
из алтаря вокруг храма и нриходящее с нлащаницей к стоящему
среди храма Гробу, являющему собой и нещеру Гроба, и лавицу,
на которую Иосиф Аримафейский с Никодимом положили тело
Спасителя» [Там же, с. 514]. Однако каким был этот гроб в Софии
Новгородской, исследователи до сих нор не сошлись во мнениях30.
Заметный шаг в утверждении иконографии Святого Гроба
в древнерусской традиции был предпринят в царствование Ми-
29О вариантах изображений на антиминсных гравюрах и их связью
с иконографией «Страстей», в частности, сюжетами «Оплакивание» и
«Положение во гроб» см.: [Ошуркевич 1996].
30О Гробе Господнем Софийского собора в Новгороде см. также: [Ца-
ревская 2003].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
gg часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
хайла Феодоровича в Усненском соборе Московского Кремля31.
Вот как описывает эти события «Сказание о даре шаха Аббаса»,
повествующее о прибытии в Москву в 1625 году важной святыни
- ковчега с частицей Ризы Господней. «И той святитель натриарх
Филарет новеле в царствующем граде Москве в соборной церкви
Уснения Богородицы от занадных дверей на десной стране за стол-
ном устроити теремец древян чюден... Длиною теремец и нонерег
дву сажен, и в нем ноставити гроб госнодень таков же мерою, как
во Иеросалиме, в нем же лежало тело госнодне, и нокры драгими
наволоками и новеле сделати ковчежец сребрян и ноложити в нем
ковчег златый, принесенный с ризою господнею ис Персиды... и
ностави в том же теремце у возглавия гроба госнодня, и отъя часть
ризы госнодня, нринесенныя ис Персиды, и вложи в другий ковчег
сребрян, и ноложи II тот ковчежец на гробе госнодне в том теремке
на ноклоняние нравославным християном и на исцеление всяких
недуг» [Гухман 1974, с. 383-384].
Именно эту реликвию исследователи рассматривают как «на-
чало процесса превращения Святого Гроба в необходимый ком-
понент сакрального пространства русского храма», в результате
которого уже к XVIII столетию образ Святого Гроба нолучает ночти
повсеместное распространение. По наблюдениям А. Л. Баталова,
«в описаниях храмовых интерьеров того времени мы видим, что
стационарный Гроб Госнодень, служащий образом Великой свя-
тыни, образует, вместе с образом Раснятия Госнодня, целостный
Страстнбй ансамбль, нанример, в соборе московского Иванов-
ского монастыря — “Гроб Госнодень древянной столярной, нисан
из красок с резными эмнлемами; с одной стороны дорожинки
вызлащены в верху животворящий крест, на гробе нлащеница,
нисана на голубом атласе из красок, на нем же три нокрова... На
оным гробом балдахин древяной столярной, на 4-х резных стол-
биках, нозлащеных в нем 4 евангелиста с предстоящими ангелами,
древянныя резныя нозлащенныя. Сверх оного гроба Госнодня
образ Воскресения Христова, резной нисан ис красок. Пред оным
гробом и нлащеницею наникадило хрусталное... Близ того ж гроба
Раснятие Госнодне... предстоящие: Богоматерь, Иоанн Богослов,
31 Подробно все этапы процесса утверждения Гроба Господня как
постоянной святыни, пребывающей в русском храме, рассмотрены в
работах А. Л. Баталова - см.: [Баталов 1994; 1996; 2003].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
3 ангела древянныя резныя, нисаны из разных красок...”32 <...»>
[Баталов 2003, с. 522].
Однако еще более наглядно мысль о Святом Гробе и его месте
в событиях Страстей проводили скульптурные композиции «Хри-
стос во гробе», хотя и не нолучившие повсеместного распростра-
нения, но всё же востребованные в нравославном богослужении
Страстной Седмицы в ноздний нериод. Они развивали традиции
византийских мозаик и икон, а также древнерусской иконогра-
фии Страстей (к примеру, композиции «Не рыдай мене, Мати»).
В еще большей стенени сказывается в них влияние нлащаниц33.
Невозможно исключить и воздействие занадноевронейского изо-
бразительного канона. Обычно такие скульптуры представляют
собою деревянное резное изображение фигуры Христа, лежащего
в гробу, в терновом венце, со сложенными на груди руками. Глаза
его закрыты, голова немного наклонена, на боку виден след раны
от конья, на руках и ногах - следы ран от гвоздей и кровь. У гроба
- фигуры предстоящих, обычно в натуральную величину: Богоро-
дица, Иоанн Богослов, Мария Магдалина, Иосиф Аримофейский с
Никодимом. Исследователи обнаружили свидетельства, что такая
скульптурная композиция, изготовленная в 1776 году, находилась
в Арзамасе [Баталов 1996, с. 281]34. Второй половиной XVIII века
обычно датируют и композицию Положение во гроб в главном
пределе церкви Рождества Христова села Нижнее Аблязово Кузнец-
кого района Пензенской области (илл. VII вкл.) [Рассказова 2008].
Подобную икону XIX века из ногоста Хворостина Торонецкого
уезда хранит Нсковский музей-зановедник [Васильева 2013]. К
этому же тину относится и изображение Христа, не так давно - в
октябре 2013 года - обретенное близ деревни Ламоново Белевского
района Тульской области (млл. 12) и переданное в Свято-Усненский
32 Исследователь цитирует здесь опись собора Ивановского монастыря
1763 года (Центральный исторический архив Москвы, ф. 1179, on. 1, ед.
хр. 253Л. 26 об.-28 об.).
33 Последнее обстоятельство дает повод рассматривать такого рода
изображения как своего рода «деревянные плащаницы» [Васильева
2013]. Эту проблему подробно исследует [Баталов 1996, с. 270-277].
34 В. М. Шаханова указывает на две подобные резные плащаницы,
примерно одного времени -1776 и 1779 гг., некогда присутствовавшие
в храмах Арзамаса [Шаханова 1993].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
go ч*ст» l РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
12. Фигура Христа из композиции к Христос во гробе*. Свято-Успенским
собор города Апе«син Тульской области
соборный храм юрода Алевей на (Чудесное обретение 2КП 3|.
В русской традиции подобные иконы закрепляли иредстав
яеиие о нребываннцей в храме гробнице Христа, полому зако-
номерно, что оно нашло отражение и в духовном стихе. Однако,
допуская такого рода влияние, нельзя не отметить, что внутри
стиха разни। не образа происходило но законам фольклорной поэ-
тики, .'4т о, нрежле всего, уже упомянутое нами утроение гробниц
которк* прослеживается но вариантам стиха:
...В той церкяи три .умлбя стоят,
Три гроба стоит кипарисотл;
В лил /робах три < китих лежат*
1крмтй слитой - Ииеус Хри^гти,
Нпюрой соитий - (.литая fitоа.
Iprmuu слитий - Иоанн Прп^течи-
Над самим Господам ангелм пмат.
Над Снятой Дсмой поза нрсщ/ктает.
Над Ииатси 11ро>течг«г/ сличи тувАоглтя.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
91
[Бессонов 1863, с. 242-243 (№ 393)].
И всё же рассматривать три гробницы только как результат сле-
дования онределенной ноэтико-риторической традиции явно не
достаточно. Ведь речь идет не о любых Святых Гробах, а о гробах
Иоанна Предтечи и Пресвятой Богородицы, которые словно пред-
стоят Гробу Госнодню. Перед нами своего рода Деисис (Деисус)
- хорошо знакомое композиционное решение, когда иконы, изо-
бражающие Богородицу и Предтечу в молении, располагаются но
обе стороны от образа Иисуса Христа. Значит, и в данном случае
уместно говорить о влиянии иконы.
Г. П. Федотов справедливо отмечал, что стих норой подменяет
имя Иоанна Предтечи на Иоанна Богослова (см., нанример, [Бес-
сонов 1863, с. 240, 248 (№№ 391, 400а)]), и считал его появление в
этом сюжете более закономерным. «Лишь в некоторых вариантах
Иоанн назван Богословом... но мы всё же с уверенностью нризна-
ем в мощах третьей гробницы приемного сына Богородицы. Все
святые Иваны неизбежно смешиваются в народной ноэзии. Образ
Деисуса здесь как бы сам подсказывает это смешение. Но гробница
Иоанна Богослова должна быть третьей но самому родству апо-
крифической его легенды с легендой Богоматери и с воскресением
Христовым. Предание рассказывает, что Иоанн не умирал (ср.: Ин.
21,23), но снит в своей Эфесской гробнице. Именно но образу этого
“уснения” Иоаннова народ создает представление о трех снящих.
Из этих трех сионских гробов Иоаннов в мифологическом смысле
является нервоначальным» [Федотов 1991, с. 52-53].
Принимая в целом версию проникновения в стих образа гроб-
ницы Иоанна Богослова как гробницы нустой, в которой, согласно
нреданию, нет мощей, ибо они чудесным образом исчезли (что,
безусловно, позволяет поставить ее рядом с опустевшими чудесным
образом гробницами Иисуса Христа и Девы Марии), отметим еще
одну иконографическую аналогию. Речь идет о нредстоянии Бого-
родицы и Иоанна кресту в сцене Раснятия Иисуса Христа, запечат-
ленном на большинстве изображений этого сюжета [Покровский
2001,452-453]. Эта голгофская (-страстнайя) семантика, весьма
вероятно, становится едва ли не наиболее серьезным основанием
для выстраивания финального эпизода стиха на Страстнбй сюжет.
Однако актуальная для духовного стиха «Хождение Богоро-
дицы» символика трех гробниц обусловлена не только их соот-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
несенностью с именами Иисуса, Девы Марии, Иоанна Предтечи
/ Богослова. Она раскрывается в образах, которыми стих расцве-
чивает созданную картину. Гробницы предстают в окружении
нредметов-символов, причем, но наблюдению Г. П. Федотова, «в
этих символах есть градация - не церковно-иерархическая, но по-
этическая» [Федотов 1991, с. 53]. Комментируя символику образов,
окружающих три гробницы, Г. П. Федотов решает свою задачу: в
неравноценности этих образов он видит особенность народной
религиозности с ее специфическими нредночтениями. Для него
нринциниально важно, что «символы гробницы Христа и Иоанна
церковно-литургичны и нри том взаимозаместимы, то есть то, что
в одних вариантах приписывается Христу, в других - Иоанну...»
(над ними «свечи горят / теплются / пылают», «ланпаты горят»;
«попы поют» {«молебны поют») или даже «ангелы поют» {«поют
песни архангелъския») [Бессонов 1863, с. 240-244,248 (№№ 391-395,
399,400)]). Символы же Богородицы уникальны, присущи только
Ей. Они «райски-космичны и, колеблясь в деталях, сохраняют
общее внечатление природной (“софийной”) красоты: нташки (с.
240), лоза (с. 243), цветы (розы - с. 248).
А над Девою Святой цветы расцвели,
Цветы расцвели, цветики лазоревые,
На тех на цветочках сидят нташки Камскии
(вар.: птицы райския).
Поют Стишочки Херувимские (с. 244,248)35.
Это райское “уснение” среди нтиц и цветов является кафарти-
ческим завершением страстей Богородицы. Это ее унокоение от
страданий» [Федотов 1991, с. 53].
Следуя логике рассуждений Г. П. Федотова, можно придти
к выводу, что если в первой части стиха, в которой Богородица
совершает свой путь, в качестве центрального образа мыслится
гроб Христов, который есть цель ее поисков, то в видении, заклю-
чающем стих, более выразительную характеристику получает гроб
35 Г. П. Федотов анализирует в своей работе стихи из сборника П. А.
Бессонова «Калеки перехожие», а потому все отсылки в цитате даны на
страницы в единственном на сегодняшний день издании этого собрания.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
самой Богородицы. И в этом смысле мариологическая символика36
оказывается для стиха «Хождение Богородицы» более существен-
ной, нежели символика Страстей Христовых.
Казалось бы, очень похоже трактовал этот мотив и А. Н. Весе-
ловский, говоря «о западно-христианском представлении... о ми-
стической розе-Богородице, из которой выпархивает к небу птич-
ка». Рассмотрев средневековые легенды, по-разному отразившие
эту символику, он обратился и к интересующему нас фрагменту,
который привлек его внимание в немецких, моравских, украинских
и белорусских песнях. Однако вот какой вывод он делает, анали-
зируя эпизоде «процветшей гробницей» Богородицы: «...На горе
стоят три ложа, три гроба, лежат в них Господь Бог, Богородица, св.
Иоанн; над святой Девой вырастает роза, из нее вылетает птичка:
то не птичка, а Сын Божий! - Лоза Иессея, жезл Аарона и Иосифа
с покоящимся на нем Святым Духом - голубем - всё это сближено
было с образом розового куста, может быть, с представлением
райского крестного древа - и всё это послужило символом Вос-
кресения и Вознесения» (выделено мною. -Л. Ф.) [Веселовский
2010 а, с. 308].
Итак, А. Н. Веселовский приходит к мысли о том, что цветение
лозы / цветка / розы в данном случае есть не что иное, как символ
преодоления смерти - народы Европы с дохристианских времен
розами чествуют умерших предков, украшая их гробницы; став
христианами, они верят, что розы «распускаются на гробницах
святых, вырастают по смерти из их уст, глаз и ушей» [там же, с.
306]. Для Средневековья важно не только уподобление Богоматери
виноградной лозе, розовому кусту, плодоносному древу, саду, но
и уподобление Христа лозе, цветку, плоду37. И в этом смысле мы
снова возвращаемся к символике кроваво-красной розы, через
36О символике Богородицы как древа, лозы и сада в восточно- и за-
падно-христианской поэзии и изобразительном искусстве см.: [Фадеева
2000, с. 51-53; Плюханова 2005; 2016].
37 См. начало ирмоса четвертой песни Канона Рождества Христова:
«Жезл из корене Иессеова и цвет от него, Христе, от Девы прозябл
ecu...», а также тропарь второй статии на утрени Великой Субботы: «Взят
ecu от земли, но источил ecu спасения вино, животочная лозо: про-
славляю страсть и крест» как аллюзия на евангельское «Я есмь ис-
тинная виноградная лоза... а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем,
тот приносит много плода» (Ин. 15:1-8).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
ЧАСТЬ I
страдание утверждающей любовь и побеждающей смерть: «Как
холодной ночью роза бывает закрыта и раскрывается лишь утром
при первых лучах солнца, так и этот цветок, Иисус Христос, каза-
лось, свернулся, точно от ночного холода, со времени грехопадения
первого человека, но когда завершился круг времен, он внезапно
распустился под солнцем любви» - приводит ученый слова св.
Бернарда Клервоского [Там же, с. 307].
Таким образом, символы, на которые обратил внимание Г. П.
Федотов, вряд ли уместно соотносить только с Богородицей и ее
гробницей. Они уместны и в описании гробницы Иисуса Христа,
поскольку утверждают идею его Воскресения. Правомерность на-
шей оценки подтверждает вариант стиха «Хождение Богородицы»
из материалов И. М. Добротворского, в котором мотив «нроцвет-
шего гроба» соотносится со всеми тремя гробницами:
...Как во первом во гробе Богородица,
А в другом во гробе Иоанн Предтече,
А в третьем гробе Сам Исус Христос.
Как над теми гробами цветы расцвели,
На цветах сидят птицы райския,
Воспевают оне песни архангельская,
А с ними поют все ангелы,
Все ангелы со архангелами,
С серафимами, с херувимами
И со всею силою небесною;
Воспевают оне песню: «Христос вокрес!»
[Бессонов 1863, с. 249 (№ 400 б)].
Жизнеутверждающая картина тянущихся к небесам цветов с
сидящими на них нтицами, голоса которых смешиваются с голоса-
ми ангельскими, безусловно, несет мысль о преодолении смерти. И
в этом смысле финал стиха «Хождение Богородицы» оказывается
очень близок финалу другого страстного стиха - «Сна Богороди-
цы», в котором Иисус, обращаясь к нлачущей Матери, нрорицает
с креста свое скорое Воскресение и нрославление [Бессонов 1864,
с. 177-178,182-183, 185 (№№ 605, 607, 608 и др.)]. Причем и в «Сне
Богородицы» в словах Иисуса Христа с Его Воскресением неразрыв-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ	QI
но связано грядущее воскресение и прославление Девы Марии38.
Нельзя не отметить, что в стихе «Хождение Богородицы» ви-
дение трех гробниц нередает это содержание, следуя ноэтическим
канонам, сложившимся в евронейской традиции еще в ранний
период - в древнегреческой лирике. Сошлемся на выразительный
нример энитафии на древнеримской гробнице времен Доминици-
ана (конец I века н. э.), о которой нисал Л. Н. Веселовский:
Мою могилу не опутывают ни ежевика, ни колючая лоза,
Не кружится над ней с пронзительным воем летучая мышь,
Но вокруг моего гроба вверх тянутся все, какие ни есть,
нрелестные деревья,
Гордые своими плодоносными побегами.
Порхает вокруг него звонкий певец-соловей
И цикада, льющая со сладких губ лилейные напевы,
И бормочущая мудрости ласточка,
И звонко стрекочущий кузнечик, льющий из груди сладкую
песнь.
[Веселовский 2010, с. 299 (примем.39)]
Слова поэта спорят со смертью, утверждая разнообразие жиз-
ни весенней природы, звенящей радостными голосами птиц и
насекомых. Благодаря поэтическим образам эпитафии могила
и гробница становятся частью вечно возрождающейся к жизни
природы. В контексте же христианской традиции символика «про-
цветшей гробницы / гроба» может быть воспринята как смысловая
параллель к еще одному важному иконографическому символу,
означающему победу Христа над смертью. Это Крест - процвет-
шее древо (ср. с именованием креста «растением Воскресения,
древом жизни вечной» [Иоанн Дамаскин 2014, с. 362])40. Именно
в этом качестве использует образ гробницы в храме духовный
стих «Хождение Богородицы», финал которого есть эмблемати-
38Этот мотив разобран мною в предыдущей главе.
39Составители сборника избранных работ А. Н. Веселовского сопрово-
дили пример, который ученый приводит в своей статье на языке оригина-
ла, подстрочным переводом Н. П. Гринцера. Именно он и процитирован
здесь.
40 О символике креста как древа см., к примеру: [Генон 2008, с. 80-85].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
96
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
ческое изображение Воскресения Христа, поправшего «смертию
смерть» и даровавшего живот «сущим во гробех».
Народный духовный стих несет в себе догматическое содержа-
ние, связанное с идеей нобеды над смертью и воскресения в жизнь
вечную. Вероятно ли это? Если иметь в виду, что фольклорный
образ мог создаваться с онорой на образ церковный, на восприятие
храмовой иконы как изобразительного эталона, то ответ будет
положительным. Поставив вопрос о визуальных основах фоль-
клорного мотива трех гробниц в стихе «Хождение Богородицы»,
мы нроследили, как ностененно сложный литургический символ
конкретизировался в нространстве храма - сначала у занадных
христиан, а затем и в нравославной традиции. Возможность видеть
икону Святого Гроба в церкви подсказывала новые направления
развития страстного сюжета, подталкивала к дальнейшему ос-
мыслению путей «перевода» содержания иконы на язык словес-
ного нроизведения. Так родилась словесная икона финала стиха,
соединившая в себе нредметную конкретику визуального образа
с христианским символизмом, с одной стороны, и поэтическими
иносказаниями традиционной лирики, с другой.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
ГЛАВА III
К ИСТОКАМ ЭПИЗОДА
«СПАСЕНИЕ В ГОРАХ»
В БОЛЬШОМ СТИХЕ О ЕГОРИИ ХРАБРОМ
Роль иконы в создании фольклорного образа - одна из слож-
нейших и, возможно, нотому лишь поверхностно затрагиваемых
нроблем в исследованиях фольклора. Однако если какой персо-
наж и привлекал в этом плане пристальное внимание ученых,
то это был Георгий Победоносец - Егорий Храбрый. Достаточно
вспомнить ставшую хрестоматийной статью В. Я. Пронна о Его-
рии-змееборце, внервые носле более чем полувекового нерерыва
поставившего вонрос о необходимости сопоставительного изуче-
ния древнерусской иконониси и древнерусского эноса для их «на-
дежного собственно исторического изучения» [Пронн 1973, с. 208].
Среди не так давно появившихся исследований, касающихся
этой темы, назовем работу Т. В. Хлыбовой, носвященную как сти-
хам о змееборчестве Егория (о Егории и царевне - так называемый
малый стих о Егории Храбром, основанный на легенде41), так и
стихам о его противоборстве неверному царю и мучениях, которые
Егорий нретерневает но воле своего гонителя (так назваемый боль-
шой стих о Егории Храбром, основанный на житии) [Хлыбова 1994].
В контексте их рассмотрения исследовательница неоднократно
ставила вонрос об иконографических истоках их центрального
образа42. Выразительно прокомментирована ею нолемика Ф. И.
Буслаева, А. И. Кирпичникова, А. Н. Веселовского, М. Н. Снеран-
41 По поводу того, что называть малым стихом о Егории Храбром, среди
исследователей нет единого мнения. Так, В. А. Бахтина и В. П. Кузнецо-
ва малым стихом в своих комментариях именуют усеченную версию
большого стиха, в которой описаны только мучения, претерпеваемые
Егорием, и его избавление от них, но нет хождения святого богатыря по
земле Русской с целью ее устроения и украшения [Неизданные матери-
алы 2007, с. 423; Кузнецова 2015, с. 595]. Мы же придерживаемся точки
зрения, высказанной в диссертациях [Хлыбова 1994; Владышевская 2004].
42 Результатом явилась специальная статья на интересующую нас тему
[Хлыбова 2000].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
98
ского - с одной стороны, и А. В. Рыстенко и В. Я. Пронна - с дру-
гой, но поводу возможности объяснения «наружности Георгия в
стихе как отражения ... влияния живописи» [Рыстенко 1909, с.
280]. Если нервые видели в облике «чада милого» внечатление от
иконы, то последние высказывали обоснованные сомнения но
этому новоду. Так, А. В. Рыстенко считал, что слагатели стиха вряд
ли могли «увидеть такую богатую икону» [Там же], а В. Я. Пронн
свидетельствовал, что «нет ни одной иконы, на которой Георгий
изображался бы с золотыми руками и серебряными ногами. Такое
изображение встречается только в сказках и духовных стихах»
[Пронн 1973, с. 192]43. И в этом смысле категоричность А. Н. Весе-
ловского, утверждавшего, что «русское представление о Егории
светлохрабром... очевидно, внушено икононисью» [Веселовский
1880, с. 150], представлялась ему, но меньшей мере, странной.
Так или иначе, проблема множественности источников фо-
льклорного образа Егория Храброго и той особой роли, которую
могли играть внечатления от его икон, но-прежнему существенна
для фольклористики. Комментируя записи экспедиции братьев
Б. М. и Ю. М. Соколовых но следам Рыбникова и Гильфердинга,
В. А. Бахтина усматривает корни большого стиха о Егории Хабром
и в книжной, и в фольклорной традициях. За отправную точку
исследования она предлагает брать «переводные византийские
легенды-жития Георгия, известные в трех редакциях и повествую-
щие о его истязаниях за веру, нроложное житие, а также былины,
народные представления и верования, связанные с Егорием - за-
щитником домашнего скота, повелителем волков и змеев». 14 далее
подчеркивает: «Особого разговора заслуживает сопоставление сю-
жета о мучениях Егория в житийной литературе, духовных стихах,
иконографии и литургике» [Неизданные материалы 2007, с. 423].
Ввиду обширности проблематики, да и самого материала - раз-
ные части большого стиха о Егории Храбром, а также сюжетно-ком-
нозиционные фрагменты внутри них имеют разные книжные и
43 Речь идет об уже упоминавшейся в этой книге поэтической формуле
«По колени ноги в чистом серебре, / По локоть руки в красном золоте»
-см., например: [Бессонов 1861, №99,100,102,106,110,115; Романов
1891, № 6]. О ее роли в заговорах и других жанрах фольклора, в том чи-
сле и в связи с описанием облика «чудесного ребенка», см.: [Топорков
2005, с. 241-243].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
99
иконографические нараллели - предметом настоящего исследо-
вания стали источники лишь одного эпизода большого стиха,
именуемого исследователями «снасение в горах» [Хлыбова 1994, с.
115-118 и нослед.]. Этот энизод присутствует в очень компактной
грунне занисей некоторых северных вариантов большого стиха о
Егории. Он обнаруживается в номорских занисях А. В. Маркова
и Б. А. Богословского: двух из Нижней Зимней Золотицы - от А.
М. Крюковой и А. И. Васильевой, и трех с Терского берега Бело-
го моря - от О. С. Вониящиной (с. Кузомень), С. И. Клешовой (с.
Варзуга) и неизвестного исполнителя (с. Поной) [Марков 2002, №
24,89,195,223,238]. Однако поскольку стихи, нанетые в Нижней
Зимней Золотице, восходят к традиции Терского берега - А. М.
Крюкова, уроженка с. Чаваньга Кольского уезда, указала, что пе-
реняла «старину» у матери, а «в Золотице Егория ноют за стих
совершенно иначе» [Там же, с. 787 (коммент.)], А. И. Васильева же
назвала источником своего стиха номорку Александру, родом из с.
Пялица, на Терском берегу [Там же], - все варианты из собрания А.
В. Маркова с эпизодом «снасение в горах» оказываются соотнесены
с Терским берегом Белого моря. Еще одна запись большого
стиха, включающего этот энизод, была осуществлена А. Д. Гри-
горьевым на Пинеге, в д. Матвера, от уроженки д. Усть-Ежуга
О. А. Юдиной [Григорьев 2002, с. 296-297 (№ 93)]44.
По последним публикациям энизод «снасение в горах» обна-
руживается во фрагменте стиха, записанном от А. Д. Чуриловой
в 1957 году также в селе Варзуга Терского р-на [Кузнецова 2015,
с. 48 (№ 13)]. Здесь же приведена занись фрагмента от еще одной
жительницы Варзуги - А. М. Кузнецовой, сделанная тогда же. В
намяти исполнительницы осталась лишь строчка «И они ушли в
пещеру, горы каменные», которую она вспомнила в связи с рас-
спросами Егория и ответом матери о его родословии [Кузнецова
2015, с. 49 (№ 14)]45.
Во всех восьми занисях в разной стенени нолноты реализует -
44 О репертуаре О. А. Юдиной в сопоставлении с репертуаром других
пинежских сказителей см.: [Иванова 2012, с. 91-93].
45 Интересно, что в репрезентативной подборке записей Большого
стиха о Егории Храбром, помещенных в сборник «Духовные стихи Рус-
ского Севера» - всего 41, только эти два фрагмента несут в себе след
интересующего нас сюжетного эпизода.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
100 ЧАСТЬ
ся специфическая для большого стиха о Егории Храбром версия
развития сюжета (что дало основания Т. В. Хлыбовой рассматри-
вать их как особую грунну в рамках севернорусской традиции). С
учетом незначительных расхождений их сюжетная схема может
быть передана так: у царя Фёдора Смоляньского (нинежск. вар.:
Фёдора - царя стольнокиевского) и царицы (но вар. у нее появляет-
ся имя - Омельфы Тимофеевны, Олёны) рождается чудесный сын
- «могуць богатырь» но имени Егорий-свет Храбрый, о чем идет
слава но всей земле. Узнав об этом, царишшо Грубиянишшо (вар.:
Ондреенишшо / Ондреянище, Кудреванко царь да Кудреванови-
ць) совершает набег и убивает отца Егория. Мать уносит Егория в
Пешер-горы (Пешор-горы; нёщоры / нсшшоры, горы каменны), где
они скрываются двенадцать лет. По нросьбе подрастающего сына
царица рассказывает ему о том, что произошло с его батюшкой.
Егорий нросит у матери благословения отомстить врагу. На нути
он преодолевает заставы. Грубиянишшо носле неудачной нонытки
склонить Егория к своей вере подвергает его жестоким мучениям
и заключает «во глубок погрёб». По Божьему изволению Егорий
освобождается из своей глубокой могилы, расправляется с недру-
гом, ищет сестер, кунает их в Ёрдан-реки (в одном из вариантов)
и возвращается с ними (или один) к матери.
Очевидно, что вторжение жестокого царя-иноверца, стремя-
щегося захватить Егория, чтобы либо заставить его веровать в
свою веру, либо убить, а также гибель отца и снасение матери и
сына в «пёщорах, горах каменных» составляют внолне завершен-
ное в смысловом отношении единство. Вот как представлено оно
в старине, нанетой А. М. Крюковой:
<...>
6На земьли зародилсэ могу'цъ богаты'ръ
Да по имени Егорей-свет Храбрыя.
<...>
12И прошла ета вестоцъка всё по всей земли,
Шчо по всей прошла зенъли, по всей Святорусъкою;
Шчо дошла ета вестоцъка до неверного царя,
15До неверного царишша всё Грубия'нишша.
Он царей-mo, королей он всех повырубил,
Он ведь Божъи-ти церъкви да ecu на дым спусьтил,
Он святы'-ти иконы всё намосты смосътил,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
101
Царя Фёдора Смоляньского нод мець склонил
(Егорьева отця).
20Шьто нод мець склонил да он срубил-то у ево да буйну голову,
Да цярицю, доць нрекрасну он изуродовать хотел
(мать Егорьеву).
Да цяриця, доцъ прекрасна-та всё хитра'-мудра' была,
Всё хитра была, мудра, да во Пеше'р-горы ушла,
Во Пешер-то горы ушла да горы камянны,
25Да в собой-то унесла она цяда милого,
Цяда милого она, всё цяда любимого,
Шъчо того она Егорья-света Храброго...
[Марков 2002, с. 122-123 (№ 24)].
Энизод спасения в горах представляется своего рода куль-
минацией начального фрагмента стиха. Однако, но замечанию В.
А. Бахтиной, «ни в былинах, ни тем более в житии Георгия этот
мотив не встречается» [Неизданные материалы 2007, с. 422]. Так
что же могло послужить сказителям «подсказкой» нри создании
этой версии большого стиха о Егории Храбром?
Впервые возможный источник эпизода «снасение в горах»
осторожно (сопоставление было довольно неожиданным) назвал
А. В. Рыстенко. Заметив, что «повиновение скалы или горы жен-
щине... встречается в международном поэтическом обиходе», он
уномянул, что в этом мотиве можно услышать отголосок нротое-
вангелия Иакова, точнее его рождественских глав [Рыстенко 1909,
с. 285-286]. Вот соответствующий фрагмент анокрифа в сниске из
сборника XVI-XVII вв. Соловецкой библиотеки (№ 804, лл. 26-37):
Глава XXII. Тогда увидев Ирод, яко норуган бысть волхвы,
разгневався посла убийца и глагола им: избиите вся младенць
сущаа въ Вифлееме от двою лету. Слышав Мариа, яко младенца из-
бивают, убоявшися взя отроча и новивши скры й въ яслех волоуях.
И Елисавеф же слышавши, яко Иоанна ищут, и вземши бежаша
въ гору и глядаша места, где скрыти, и не бяше места тайна. Тогда
въздохнувше Елисавеф, глаголя: горо, нриими матерь съ чядом.
Небо можааше к тому Елисавефь възратитися. И абие расседеся
гора, и нриат Кйя, и сияше има свет в горе, и Ангел Госнодень с
нима храня Кйя.
Глава XXIII. Ирод же искааше Иоанна и носла слугы въ олъ-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
102 ЧАСТЬ
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
тарь Госнодень къ Захарьи, глаголя: кде еси скрыл сына. Онже
отвеща: аз есмь слуга Божии, седяи у церкви Госнодня, како уведе,
где есть сын мои. И шедше слуты новедаше се Ироду. Посла же Ирод
третие к Захарии, глаголя: рци, кде есть сын твой, не веси ли, яко
кровь твоя в руку моею есть. И рече Захариа: мученик буду Бо-
жии, аще нрольешь кровь мою, дух мои нриимет Владыка, а кровь
нрольете неновинну. Пред дверьми церкви Госнодня и нротиву
свету46 убиен бысть Захариа, и не ведяху сыны исраилеви убиена
суща [Порфирьев 1890, с. 147-148]47.
М. Н. Снеранский, на наблюдения которого ссылался А. В.
Рыстенко, отмечал нонулярность нротоевангелия Иакова как в
византийской, так и в славянской и древнерусской традиции -
«такой уважаемый и распространенный памятник не мог нройти
бесследно в литературе письменной и народной словесности, не мог
не оставить но себе следов» [Снеранский 1895, с. 64]. Что касается
интересующего нас сюжета, он был известен нсевдо-Евстафию
Антиохийскому (Patrologia Graeca, t. XVIII, col. 776) - на сходство
его описания соответствующего эпизода с нротоевангелием указы-
вал Н. В. Покровский [Покровский 2001, с. 243]. Использовал этот
сюжет и Никифор Каллист (Patrologia Graeca, t. CXLV, col. 676),
«который, впрочем, сглаживает в нем черты чудесного и лишь
замечает, что во время избиения младенцев Иоанн снасся вместе
с матерью в нещере, в горной стране» [Там же]48.
46Около рассвета.
47 Здесь и далее древнерусские и древнеславянские тексты приводятся
в современной гражданской графике: титла раскрыты; Ь заменена на е;
/, /на и; оу на у; ж на у; неслогообразующий ъ опускается; при этом осо-
бенности правописания цитируемого издания сохранены. Пунктуация
частично исправлена. Прописные и строчные буквы, а также необхо-
димые ударения даны по оригиналу.
48 Христианская гимнография также ссылается на этот сюжет. Среди
праздничных песнопений, посвященных событиям Рождества Христова
и вспоминающих их во всей полноте - от торжества боговоплощения и
прихода волхвов до гибели вифлеемских младенцев, есть стихира, напи-
санная Андреем Критским (поется в ряду стихир на «Господи, воззвах...»,
служба 29 декабря - святых четырнадцати тысяч младенцев, Христа ради
избиенных Иродом в Вифлееме Иудейском). Вот как в ней отражен эпизод
бегства Елизаветы с младенцем Иоанном: «Ирод пребеззаконный, видя
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
103
Греческое сказание о житии Пресвятой Богородицы, рассказы-
вая о гневе Ирода, гибели Захарии и бегстве Елизаветы, также
откликается на главы нротоевангелия. Русский перевод одной из
редакций этого памятника носит название «Енифания, иеромо-
наха обители Калистратовы, о житии и о воспитании и летного
показания Пречистыя и Преблагославенная Владычица нашея
Богородица и Нриснодева Мария» и известен, в частности, но
Торжественнику XVI века Соловецкой библиотеки (№ 370 (1050),
л. 343-361 об.). О спасении младенца Иоанна нереводное житие
сообщает так:
...гневомь велиимь раждегся и сътвори детоубитие но двою
лету. Посем же служащу Захарии, отцу Предтечеву, убиша й воини
внутрь въ церкви Терусалимстеи. Елисавефь же бяше во Вифлееме
тогда. Вземши Иоанна, бежа в нустыню. И скрыяшеся 40 днии в
нещере. Иоанн убо тамо воснитася, нребываше в нустыни до дне
явления своего ко Израилю [Порфирьев 1890, с. 304].
Отклик славянских книжников на рождественские главы нро-
тоевангелия, повествующие о смерти пророка Захарии и спасении
Елисаветы с младенцем Иоанном в горе, М. Н. Снеранский просле-
живал в нисаниях Климента Охридского, в частности в его «Пох-
вальном слове Иоанну Крестителю» [Снеранский 1895, с. 160-161].
Ссылаясь на составленное А. Н. Ионовым «Описание рукописей
и каталог книг церковной нечати библиотеки А. И. Хлудова» (М.,
1872), М. Н. Снеранский анализирует следующий фрагмент этого
памятника (из сербского Торжественника XIV века):
звезду паче всея твари светлейшую, смущашеся, и млекопитаемыя
младенцы из объятий матерних восхищаше и Елисавет же, вземши
Иоанна, камень моляше глаголющи: приими матерь с чадом, гора прият
предтечу; ясли же храняху сокровище, его же звезда возвести, и волсви
поклонишася: Господи, слава тебе» [Минея 1799, с. 349(об) (выделено
мною. -Л. Ф.)]. Уже в протоевангелии Иакова, а вслед за ним и в литур-
гических текстах, приуроченных к празднованию Рождества Христова,
угадывается параллелизм образов горы, в которой укрыт младенец
Иоанн, и вертепа (ясель) Христа. Об этом параллелизме писали иссле-
дователи эпизода «спасение в горах» на материале духовного стиха о
Егории Храбром - см.: [Хлыбова 1994, с. 118].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
104 ЧАСТЬ
...И бысть дивпо рождьство ти, паче же вьспитепие. Ироду
убо вьзбешыпусе па убийство господпе и пезлобывие младепце
искалающу, пепщевапие бе о тебе, предтечее, егда то есть христось,
попеже по обетованию рождеп бе. И пославь слугыи кь Захарии,
рече, где есть сыпь твои, оп же отвеща: азь предстою служьбпому
олтареви випу и пе веде, где есть сыпь мои. Елисавьфь бо слышав-
ши, яко Ирод избываеть младепце, вьзьмши отроче, искаше места
па скрьвепие ему и пе обретший, припаде кь горе тугою одрьжа,
вьзведши очи свои па пебо, пророчьское слово сьврьши, печаль
свою кь Богу примещущи, вьзупи кь горе гласомь велиемь, реку-
щии: гбро божия, приими отроче се сь матрию его. И раступисе
гора, приеть я оба и пакы ступисе. Искавже Ирод и пе обрете ею.
И посла вь святылище убыти Захарию, отца его, при степепыих
олтарпыихь, и пе обрете се тело его, крьвь же обретоше сьседшусе
акы камепь бывшу. И глас бысть от олтара глаголе, яко Захариа уби-
епь бысть, и пе потребитсе крьвь его, допдеже прииде мььстпикь
его. Гора же бе работающи плоды разлычпими и крьму готовающи
сему дивпому предтечи, яко же лукаа евапгелисть яспое указуе
рече. И бе вь пустыпяхь до дпе явлепия своего кь исраилю. Така
ти суть дивпаа чудеса сего предтече, таково страшпо рожство и
дивпо пеизречеппо вьспитепие [Описапие... библиотеки Хлудова
1872, с. 392].
Этот эпизод, с разпой степенью подробности передаваемый
кпижпиками, присутствует в мпогочислеппых произведениях, свя-
заппых с почитапием Иоаппа Предтечи, - апокрифических житиях,
а также гомилиях, поучепиях и словах па рождество Крестителя
Христова (см. Великие Мипеи Четии митрополита Макария под 24
июпя)49. Популяризации легепды, закреплеппой протоевапгелием,
в пемалой степепи способствовали чтепия па праздпик Иоаппа
Предтечи, которые включали краткое проложпое житие-отрывок
и от двух до семи житийпых сказапий, слов и поучепий50. Одпако
упомипапие о детстве Иоаппа и его чудесном спасепии пе огра-
ничивалось житийным коптекстом. Не мепее значимой оказалась
прикреплеппость сюжета к месту, то есть связь легепды с посеща-
49 Подробнее об этом см.: [Творогов 1987].
50 Об этом: [Устинова 2010, с. 572-573].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
105
емыми паломниками святынями.
Паломнический коптекст повествования о гибели пророка
Захарии и спасении Елизаветы и младенца Иоаппа в горах помо-
гает восстановить «Хождение игумепа Даниила». Древнерусский
кпижпик, по мпепию М. Н. Сперанского, пользовался двумя ос-
новными источниками для воссоздания излюбленных сюжетов:
«одни (каковы о рождестве Христове, о Елизавете, матери Предте-
чи), слышанные им, воспроизведены им позднее (вероятно, когда
оп обрабатывал свои воспоминания) по славянским переводам,
содержащим эти легенды (папример, по первоевапгелию); другие...
записаны им па основании слышанных им па местах рассказов»
[Сперанский 2002, с. 223]. Повествуя «о горе, идеже бежа Елисавефь
с Предтечею», игумеп Даниил вновь обращается к уже знакомому
пам сюжету и подробно передает эпизод, когда гонимая мать про-
сит гору укрыть ее вместе с сыном.
А оттуда есть полъверсты чрес дебрь горы, в пюже гору при-
беже Иелисавефь и рече: «Горо, приими матерь с чадом!» И абие
разступися гора и прият ю. Слуги же Иродовы, иже гпа вслед ея,
пришедшие до места того, пе обретоша пичтоже и возвратишася
томлены. И есть место то зпати па камепи том и до пыпешпяго дпе.
И есть пад местом тем пыпе создана церквица мала; исподи под
церквицею тою пещерка мала, и церквица другая пред пещеркою
тою приздапа. Ис тоя пещеры исходить вода добра зело, и ту воду
пила святаа Иелисавефь, съ Иоаппом ту сущи, в горе той; ту бо
есть была до умертвил Иродова, аггель бо ю пабдяше в горе той.
И есть же гора та велика велми и лесъ по пей есть мпог, и около
ея дебри суть мпоги. И есть па запад от Иерусалима; имя месту
тому - Орипи [БЛДР 4, с. 80].
Как отмечал А. В. Рыстепко, вслед за «Хождением игумепа
Даниила» и другие русские паломники, составлявшие свои описа-
ния уже в XV-XVII вв., стали указывать па камень / гору / пещеру,
где укрылась Елизавета с младенцем Иоаппом [Рыстепко 1909, с.
286]. К этому времени книжных источников сведений о легепде
становилось всё больше, а потому пе случайно к эпизоду чудес-
ного спасепия в горах отсылают и иеродиакоп Зосима, и Трифоп
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
106 ЧАСТЬ
Коробейников, и иеродиакон Иопа51.
Поскольку легендарный фрагмент жития Иоаппа Предтечи
привлек пас в связи со стихом о Егории Храбром, отметим, что в
«Страппике диакопа Зосимы» («Книга глаголемая ксепос, сиречь
страппик, списаппый Зосимом диакопом о руском пути до Царя
града и от Царя града до Иерусалима») святыни, напоминающие
о страдапиях святого мучепика Георгия, названы рядом со святы-
нями, напоминающими о детстве Иоаппа Предтечи. Ср. по списку
XV века:
.. .И оттуде поидохь къ Диоклитиапове полате, и де же свята-
го великомучепика Георгиа Диоклитиап мучил и съ горы пущал
па острые железа. Есть в томь месте полата Диоклитиапова вел-
ми велика, съ город певеликь есть. И есть въ томь месте и пыпе
церковь святыи Георгии, и есть в церкви той чепь железпа вел ми
велика, чемь его мучили, води вделана въ степу. И сею же чепию
зпамепаются болящи и исцеляются.
И оттудупоидохь въ дом Захариип въ погорие. <...>
И оттуду поидохь камепи, иде же Елизаветь скрыся со мла-
депцемь отъ иродовыхь слуг... [Прокофьев 1984, с. 132].
Одпако связывать проникновение в духовный стих эпизода
«спасение в горах» только с последовательностью святых мест,
поименованных в «Страппике диакопа Зосимы», вряд ли было
бы правильным. Паломнические описания пользовались боль-
шой любовью читателей, из-за чего нередко попадали в домашние
библиотеки52, и если иметь в виду склонность жителей Русского
Севера, особенно поморов, к грамоте и кпижпому слову, то поиск
в этом направлении вполне уместен. Одпако в настоящий момент
пам доподлинно неизвестно, было ли это произведение в библи-
отеках поморских крестьян и могло ли опо оказать столь значи-
тельное влияние па поморских сказителей, чтобы оставить след в
композиции большого стиха о Егории Храбром53.
51 См., например, [Сахаров 1849, с. 66,145,168; Прокофьев 1984, с. 132].
52 В частности, И. П. Сахаров публиковал «Странник диакона Зосимы»
по сборнику XVII века из библиотеки крестьянина Н. П. Тешилова.
53 А. В. Рыстенко удалось найти сведения о том, что список Трифона
Коробейникова находился в «барсовской рукописи» олончан Каменевых,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
107
Отметим лишь, что взаимосвязь интересующего пас эпизода
егорьевского стиха с кпижпой легепдой о детстве Иоаппа Крестите-
ля и его спасепии от гпева Ирода пе вызывает сомпепия, поскольку
имеет место буквальное воспроизведепие некоторых элементов
повествовательпой схемы соответствующих глав протоевапгелия
Иакова и откликающихся па пего памятников - как переводпых,
так и возникших па русской почве. Достаточно сопоставить форму-
лу, в которую у А. М. Крюковой выливается мольба царицы к горе:
Как приходит цариця гору камянную:
«Уж ты горд, ты гора, ты гора камянная!»
30Называет цариця да гору матушкой,
Называет цариця да слёзно плацёт же:
«Ты прими, прими, гора, ты гора камянная,
Ты не для'-ради миня, ты для-ради цяда моего,
Для того ли для Егоръя ты света-Храбраво».
35Розъдвигалась Пешшера, всё гора камянная,
Принимала царицю, всё доць прекрасную.
Как не мог найти цари'шшо всё Грубиянишшо
[Марков 2002, с. 123 (№ 24)] -
с аналогичными формулами кпижпых текстов: «Горо, приими
матерь с чядом» (протоевапгелие Иакова и «Хождепие игумепа
Дапиила»), «Горо, приими отроча и матерь» («Путешествие
иеродиакона Ионы по святым местам»), «Горо божиа, приими
отроче се сь матрию его» («Похвальное слово Иоаппу Крести-
телю» Климента Охридского). Правда, справедливости ради падо
сказать, что этой формулы-просьбы мы пе встретим больше пи у
кого из сказителей. Опи ограничатся лишь указанием па то, что
13Благоверна царица хитра-мудра была.
...Уходила в пёщоры, горы каменны,
Уносила своёго цяда милого,
Цяда милого, цяда любимого.
Що и кормила и поила до пети годов,
20От пети лет до двенадцати
но это единственное известное нам указание такого рода - см.: [Рыстенко
1909, с. 286, примем. 2].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
108 ЧАСТЬ
[Марков 2002, с. 578 (№ 195)]54.
Также, впрочем, поступали и мпогие кпижпики (см., к примеру,
«Путешествие московских купцов Трифопа Коробейпикова и Юрия
Грекова по святым местам» и «Страппик диакопа Зосимы»).
У А. М. Крюковой спасепие матери и сыпа одпозпачпо тракту-
ется как чудо, ибо в ответ па слова царицы «пешшера, гора камяп-
пая» расступается. Другие же сказители представляют это бегство,
избегая детализации и, как следствие, вполпе реалистичпо, т. е. как
уход в необитаемое и трудподоступпое пространство - см. приве-
денный выше фрагмепт стиха, записаппый Б. А. Богословским от
О. С. Вопиящипой. Одпако, как уже было сказало, такой взгляд
па спасепие Елизаветы и Иоаппа демонстрировали и некоторые
христианские писатели.
Запись, сделаппая от А. М. Крюковой, изобилует подробнос-
тями и демонстрирует более тщательную проработку начального
фрагмента стиха. Возможно, это явилось результатом хорошей
осведомлеппости исполпительпицы в кпижпых текстах и ее ори-
ентации па пих как па образцы. Ведь, как известно, сама пе будучи
грамотпой, опа получала имела возможность знакомиться с кни-
гами с помощью члепов семьи55.
Наряду с источниками кпижпыми пельзя пе отметить и ис-
точники изобразительные, пе мепее авторитетные в глазах испол-
54 Или даже еще более кратко, только с мотивом бегства матери с
сыном и без упоминания сроков и обстоятельств их жизни в каменной
пустыне, ср.:
...А царица, дочь прекрасная, хитра была, мудра,
Да уносила во пещоры, в горы каменные,
Да уносила своего да чада милого,
Еще на имя Егорья Светлохраброго...
[Кузнецова 2015, с. 48 (№ 13)].
55 Вот как характеризует ее сказительскую манеру Ю. А. Новиков: «Мно-
гие ее тексты напоминают мозаику: в них использованы оригинальные
детали и подробности, нестандартные имена собственные, известные
по единичным записям XVIII-XIX веков, сделанным в разных районах
России от разных исполнителей. Для эпической традиции Поморья они
не характерны, а порой и вообще уникальны, поэтому устные их источ-
ники практически исключены» [Новиков 2000, с. 22].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ	1 А(
пителей духовных стихов, по оставляющие им больше свободы
в словеспом оформлении избраппой темы. Насколько вероятна
зависимость поморских сказителей от того, что опи могли видеть
па икопах?
Исследователи древнерусского кпижпости и искусства вслед за
Ф. И. Буслаевым ставили вопрос о взаимосвязи христианской легеп-
ды (= устпого предапия и его кпижпого воплощепия) и икопописи.
«Наличие икопописпого изображения вызывало к ознакомлению
или поддерживало, популяризировало легепду, лежащую в оспове
изображения... - писал М. Н. Сперапский. -<...> Памятники ис-
кусства в местах общественных (какова церковь) служили довольно
деятельно в деле проведения христианской легенды. Эти изобра-
жения бросались, песомпеппо, в глаза всем молящимся, будили
их любопытство, и опи с удовольствием выслушивали рассказы,
объясняющие видимое ими изображение... Этим же объясняется,
почему легенды в таком большом количестве вошли и в духовные
стихи: опи отразили пе только каноническую легепду, церковную
легепду, вошедшую в церковное песнопение, а также и церковную
фреску, живопись, являясь, таким образом, пародпым, популяр-
ным средоточием влияния кпижпой легенды, устной и искусства»
[Сперапский 2002, с. 223-224]. И здесь же, заметим, исследователь
ссылался па «элементы иконографии» в стихах о Егории Храбром.
Одпако прежде чем говорить о конкретных путях взаимодей-
ствия иконы и большого стиха о Егории Храбром, подчеркнем:
такая постановка вопроса в значительной степени обусловлена
тем, что севернорусская редакция стиха демонстрирует необыч-
ный пример соединения двух житийпых легепд - о Предтече и
Крестителе Иоаппе и великомученике Георгии. Не является ли
эта коптамипация следствием поверхностного, чисто внешнего
прочтения сюжета, повлекшего за собой его универсализацию?
И пе подсказал ли изобразительный капоп удобную формулу, в
которую сказители могли включать пе только запечатленных па
иконе святых, по и персонажей, которые, с их точки зрения, самим
характером своей житийпой легенды были предназначены для
такого рода испытаний.
Сюжет о спасении в горах Елизаветы и младенца Иоаппа, как
и неразрывно связанный с пим сюжет о смерти пророка Захарии,
согласно версии легенды, убитого имеппо за то, что пе выдал мес-
та, где мать укрыла сыпа, являет собою одип из выразительных
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
110 ЧАСТЬ
примеров изображения гопепий и мучепичества первых христиап.
Возникший в коптексте евапгелия детства, оп и мучепиками пред-
ставляет младепцев, погибающих за (= вместо) младепца Христа.
«Овии мечем посекаеми, овии же о камепь и степу разбиваеми, овии
о землю ударясми и погами попираеми, ипии руками удавляеми, в
друзии растерзаеми и раздираеми, ипии прободаеми, и ипии полма
пресецаеми... матерем плачущим, власы терзающим, одежды па
себе и плоть свою издирающим» - так передает этот кровавый
эпизод мипея56. По паблюдепию Н. В. Покровского, «эти описа-
ния ... обпимают сполпа всю совокупность элементов избиепия в
веществеппых памятниках», по, что еще более важпо, «отсюда...
следует объяснить и сходство с избиепием младепцев некоторых
сцеп из истории христианского мучепичества» [Покровский 2001,
с. 243]. Таким образом, этот первый в коптексте евангельской ис-
тории эпизод мучепичества и в кпижпой, и в иконографической
традиции выступает одним из эталонов изображения жестокости
воинов - гопителей христиап и страданий праведников за веру.
Идет за этим образцом и устпая традиция. Задача воссозда-
ния большим стихом картип детства великомучепика Георгия
«притяпула» к сюжету о его мучепиях, откликающемуся па жи-
тие, эпизод гопепий па праведпого младепца. Оп оказался фа-
культативным в стихе, по логике его пи в коей мере пе противо-
речил. Гибкость же самого сюжетпого эпизода, его способность
«встроиться» в структуру повествовапия, восходящего к другому
кпижпому первоисточнику, возможно, была выработала имеппо
икопописцами. Ведь согласно традиции опи включали бегство
Елизаветы с младенцем Иоаппом, преследуемых воипом, который
уже изготовил свое копье, чтобы пропзить мать и сыпа (илл. 13),
сразу в два икопографических цикла - рождественский и жи-
тийпый. Мученическая копчипа Захарии представляла при этом
продолжение композиции, по па икопе Рождества Христова ее
могло и пе быть. В составе же детского цикла впутри жития Иоаппа
Предтечи опа составляла обязательную пару к первому эпизоду и
присутствовала как отдельное клеймо. Таким образом, этот эпизод
можно было увидеть как па сложных «повествовательных» иконах
Рождества Христова, расцвет которых в древперусской икопописи
5бЧетьи минеи. 29 декабря. По изданию 1837 года, л. 183 об. Цит. по:
[Покровский 2001, с. 243].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
111
В. Ртхвдес 1во Христово (фрагмент «Воин преследует Слилавету.
укрывшуюся в горе с младенцем Иоанном*}. Первая гюлоенна XVW
века Архахельская область (?). Ил собрания А. Липницкого
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Ц2 часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
приходится па XVI-XVII вв. [Покровский 2001, с. 178, 242], так и
в клеймах икоп Иоаппа Предтечи в деяпиях и чудесах - того же
периода [Бродовая 2004].
Мы указали па время роста интереса древнерусских икопо-
писцев к сюжету мучепичества праведпого младепца за веру, одпа-
ко оп ярко заявляет о себе и в более раппий период - как в визан-
тийском, так и в восходящих к пему греческом, южпо-славяпском
и древнерусском искусстве. Сошлемся лишь па некоторые наиболее
известпые изображения Елизаветы и Иоаппа, спасающихся от
преследования в горе: в Копстаптипополе - в мозаиках впешпего
притвора кафоликопа мопастыря Хора (Кахрие-джами, 1316-1321
гг.)57, па Афопе - в степописях соборов Лаврского, Иверского (па
южпом своде), Кутлумушского, Каракалльского (южпая сторопа)
и Филофеевского монастырей (об этом см.: [Покровский 2001, с.
241]), где в полпом соответствии с греческим подлинником «Ели-
савета держит па руках своих младепца Предтечу, ее преследует
воип с обнаженным мечом; по перед нею разверзлась скала, чтобы
принять ее в свою расселипу» [Ермипия 1868, с. 93]58. В древпем
Новгороде бегство Елизаветы с сыпом присутствовало во фресках
жертвеппика Спасо-Преображепского собора Мирожского мо-
пастыря в житийпом цикле Иоаппа Предтечи (ок. 1140 г.)59.
Одпако для Русского Севера, об эпической традиции которого
идет речь, с его по преимуществу деревяппыми храмами, более зна-
чимыми были икопы - привозимые сюда, создаваемые приезжими
57 Вот как описывает их Н. П. Кондаков: «...Иконописная композиция
заменена здесь грубою, но полною драматизма иллюстрациею: мы
видим сперва царя Ирода в золотой короне с лучами, отдающего при-
казания своим воинам; справа в толпе видны дикие схватки, бросается
в глаза замечательная фигура матери, плачущей над ребенком, а далее
открывается уже настоящая бойня, за холмом видна чудом укрывшаяся
Елисавета с младенцем Иоанном, повторенная потом в особой сцене»
[Кондаков 2006, с. 195 (курсив мой. -Л. Ф.)].
58Так предписывается писать эту сцену в рождественском цикле. А
вот тот же эпизод, но уже в цикле «чудес Предтечи»: «Рисуются горы.
Тут Елисавета, держа на руках младенца Иоанна и озираясь назад, вбе-
гает в расселину скалы и скрывается в ней от преследующего ее воина»
[Ерминия 1868, с. 192].
59 Подробнее о псковских и новгородских фресковых циклах жития
Иоанна Предтечи XII века см. в: [Бродовая 2004, с. 7].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
113
мастерами, ориептирующимися па новгородскую или московскую
школу, а также местными икопописцами. Из поморских церквей
происходят, в частности, две сохранившиеся до паших дпей икопы
первой половины XVI века «Иоапп Предтеча - Апгел Пустыпи, с
житием» (па ее поморское происхождение указывают О. Н. Вешпя-
кова и Т. М. Кольцова [Вешпякова, Кольцова 1999, с. 6,44]) и «Иоапп
Предтеча, с житием» из Троицкой церкви села Непокса [Там же,
с. 55] (илл. VIII и IX вкл.). Надписи па клеймах первой, правда
поздпие, хорошо читаются. Шестое клеймо - убиепие пророка За-
харии - имеет ошибочное падписапие «ЗАКЛАНИЕ С(ВЯ)ТАГ(О)
/ С(ВЯ)ТАГО ИОАНА / ПРЕД(ТЕ)ЧА», а седьмое - «УБ(Е)ЖАНИЕ
В ГОРУ ЕЛИСАВЕТЕ СО ИОАННОМЪ / ПРЕДТЕЧЕМЪ»60. Был
хорошо известеп па Русском Севере и подробный вариант иконо-
графии Рождества Христова. Не случайно, характеризуя маперу
севернорусских иконописцев, исследователи отмечают столь ти-
пичную для них «любовь к сюжетным подробностям», когда икона
«представляет пе столько иллюстрацию собствеппо “Рождества
Христова”, сколько простраппый рассказ о евапгельских эпизо-
дах, предшествующих этому событию или последующих за пим,
пачипая от “Благовещепия” и копчая “Избиепием младенцев в
Иерусалиме”» [Реформатская 1968, с. 39] (илл. 14 и X вкл.).
Впечатлепие от изображения па икопе, выразившееся в поэ-
тической формуле, ощущается в описании расправы безбожпого
царя пад царем русским, отцом Егория Храброго. У А. М. Крюковой
в рассказе царицы сыпу (т.е. при повторном изложении событий)
эта формула звучит так: «Царя Фёдора Смоляньского, всё твоёго
батюшка, / Он под мецъ ево склонил, ссеку ево буйну голову» [Мар-
ков 2002, с. 123 (№ 24)]. Более лакопичпо, без уточпепия способа
расправы, выглядит опа в пипежском варианте, у О. А. Юдипой:
«Ишша Фёдора-царя да он под мец склонил» [Григорьев 2002, с.
296-297 (№ 93)]. Нельзя пе заметить, что в словах «под меч склонил»
запечатлела изобразительная схема, традициоппая для эпизода
казпи в житийпых икопографических циклах мучепиков. Свято-
го (или святую) обычно писали покорпо склонившим голову под
запесеппым мечом палача (см., к примеру, клейма «Укрепление
царицы Александры в вере христовой и усекповепие главы ея» и
60 См. комментарий в каталоге [Иконы Русского Севера 2007, 190-194
(№ 39)].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
114	1 РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
14. Ронщество Христово Втора* половина XVI века. Из
Благовещенскою собора города Сольвычегодсм Архангельским
муэен иэобраэитемиьп искусств
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
115
«Предсмертное молепие Георгия и усекповепие его главы» икопы
«Чудо Георгия о змие, с житием» второй половипы XVI века [Веш-
пякова, Кольцова 1999, с. 24,60]). И в этом плапе весьма примеча-
тельна упомянутая пами ошибка при падписапии икопы «Иоапп
Предтеча - Апгел Пустыни, с житием». Ведь воипа, занесшего меч
пад головой мучепика, оп видел в этом цикле в двух эпизодах -
убиение пророка Захарии и усекповепие главы Иоаппа Предтечи
(клейма шестое и семнадцатое соответственно)61.
Следовательпо, приходится возразить Л. А. Астафьевой,
утверждавшей, что строки:
Он князей, бояр всех повырубил,
Благоверна царя Фёдора под мец склонил,
Благоверную царицу изуродовать хотел... -
представляют собою «межжапровое перепесепие», в котором мо-
тив угрозы вражеского царя «притяпул» в духовный стих эпи-
ческое описапие [Астафьева 1998, с. 31]62. «Подповлепие смысла
типизироваппых описапий» происходит здесь пе столько за счет
впутрифольклорпых заимствований, сколько благодаря смысловой
опоре па православную икопу, что актуально для духовпого стиха.
Описапие бегства царицы, особеппо у тех сказителей, которые
пе стремятся детализировать эпическое повествование, также
можпо рассматривать как воссоздапие соответствующей изобра-
зительной схемы. Ведь всё, что видит па икопе молящийся, - это
изображение Елизаветы с младенцем впутри горы (= в пещере).
Мать и сып уже пе доступпы удару копья подобравшегося совсем
близко к горе воипа, опи падежпо укрыты от опаспости. Даже у
А. М. Крюковой, замедляющей и расширяющей этот эпизод за счет
61 Правда, нельзя не заметить, что смерть пророка Захарии между
храмом и алтарем всё-таки имела свои специфические особенности
изображения. По греческому подлиннику, где интересующий нас эпизод
описан в цикле страданий мучеников: «В храме под сению водружена
трапеза; пред нею св. Захария, старец с длинною бородою, в священ-
нической еврейской одежде, стоит, подняв к небу глаза и руки; а воин,
держа его за волосы, что на темени головы, мечом пронзает выю его»
[Ерминия 1868, с. 207].
62Фрагмент стиха в статье Л. А. Астафьевой соответствует варианту,
опубликованному в: [Марков 2002, с. 577 (№ 195)].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
116 ЧАСТЬ
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
включения мольбы царицы к горе, оспову рассказа составляет всё
то же изображепие: «Я хитра очунь, мудра была, хитромудрая; / Во
Пешер-гору ушла я, всё горы камянную; / Я в собой-то унесла тибя,
цяда милого» [Марков 2002, с. 123 (№ 24)]. Сравпим с пипежским
вариантом О. А. Юдиной:
...Ишшемати Олёна да благоверная цариця
Она ушла с Егорьём до во пешшоры гор,
25Унесла Егорья да света храброго
И жила с Егорьём во пешшорах-горах,
Она растила его двенатцеть лет
[Григорьев 2002, с. 296-297 (№ 93)].
Таким образом, два «житийпых клейма» словесной икопы Егория
(у некоторых сказителей повторенных дважды за счет того, что
царица рассказывает по просьбе подрастающего сына о несчастьях,
постигших их семью и всю русскую землю) подготавливают цен-
тральную часть стиха - рассказ о «похождении» святого воипа, его
мучениях, победе пад певерпым царем, освобождении и устроении
русской земли.
Включение в круг источников большого стиха о Егории
Храбром иконографии, осповаппой па главах протоевапгелия
Иакова и восходящих к пему произведениях христианской книж-
ности, позволяет с еще большими основаниями поставить вопрос
о смысловой многомерности его центрального образа, всегда при-
влекавший исследователей [Соколов 1995]. Ведь в Егории-Георгии,
каким представляет его духовный стих, соединяется сразу неско-
лько исторических и религиозных пластов. Одип, несущий в себе
идею национальной героики, связан с противостоянием русского
воипа - светозарного богатыря - игу певерпых во время мопго-
ло-татарского нашествия (отсюда прослеживаемая А. В. Рыстепко
перекличка как с житием кпязя Феодора, Смоленского и Ярослав-
ского чудотворца, поездка которого в Орду была успешной, так и с
трагическими преданиями о рязанском кпязе Феодоре Юрьевиче
и его жене Евпраксии, о черниговском кпязе Михаиле и его бояри-
не Феодоре, замученных в Орде [Рыстепко 1909, с. 281-282, 342]).
Другой, напоминающий о духовном подвиге первых христиап,
непосредственно указывает па великомученика из Каппадокии,
мужество и стойкость которого перед жестокостью языческого
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
117
императора Диоклетиапа породили легепду о его пеуязвимости
бесчислеппым физическим мучепиям, придумаппым его пала-
чом и гопителем. Третий, паиболее хронологически глубокий и
семантически глубиппый пласт, папомипающий об избиепии Ви-
флеемских младенцев властолюбивым и жестокосердным Иродом,
позволяет осмыслить претерпеваемые героем испытания в коп-
тексте евангельской истории, отсылает к первопачалам земпого
пути Христа. Ассоциативные связи этих смысловых пластов для
христианского созпапия очевидны, как очевидна и их символи-
ческая ретроспектива.
В этой связи нельзя пе вспомнить мысль Ф. И. Буслаева о сим-
волическом параллелизме как особом способе художествеппого
представления в средневековом искусстве [Буслаев 1861, с. 209]. Од-
ним из его конкретных проявлений было умение видеть событий-
ные параллели в истории христианства, прежде всего в Ветхом и
Новом завете. По сути речь идет об особом типе мышления, для
которого любое событие в своем промыслительпом значении есть
результат и логическое продолжение некоего «первособытия»
Священной истории, либо выступающего в качестве прообразо-
вала (= пророчества), либо взывающего к повторению в будущем
(жертвенный подвиг святого, воскресение из мертвых, др.). В ка-
честве примера ученый ссылался па принцип работы древнерусс-
кого изографа, иллюминировавшего псалтыри и объяснявшего
пророческие слова псалмопевца через изображение па полях
кпиги отвечающих им евангельских событий, а также типов
мучеников и святых, некоторых церковных праздников [Там же].
Уподобление русского святого богатыря, каким предстает Его-
рий Храбрый в большом стихе, великомученику Георгию и крес-
тителю Иоаппу лежит как раз в этой логике63. Имеппо такой герой
должен вступить в противоборство с новым Иродом - неверным
царем, который «...Божъи-ти церъкви ecu огнём сожог, / ...святы-
ти образа да он в мосты ecu склал» [Марков 2002, с. 123 (№ 24)].
63 В этом направлении мыслил и Б. М. Соколов, который настаивал на
возможности символического и аллегорического элемента в эпических
духовных стихах и былинах, находившихся под влиянием книжной ре-
лигиозной литературы, и ссылался в этой связи именно на идеи Ф. И.
Буслаева - см.: [Соколов 1995, с. 75].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Ид часть i РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
Здесь представлеп лишь частпый случай взаимодействия сло-
ва и изображения в фольклоре. Дальпейшее последовательпое
изучение даппой проблемы приоткрывает новые перспективы в
источпиковедепии большого стиха о Егории Храбром, способные
зпачительпо продвинуть вперед решепие пеодпократпо поднима-
вшегося в истории фольклористики вопроса об икопографичпости
репрезентации образа святого Егория - Георгия. Одпако это пе
едипствеппое открытие, которое можпо сделать па этом пути.
Предложенный ракурс рассмотрения эпизода «спасепие в го-
рах», характеризующего лишь небольшую группу северпорусских
записей большого стиха о Егории Храбром, подводит к мысли о
том, что время появления этой разповидпости стиха па Русском
Севере может быть поставлено в прямую связь с распространением
здесь соответствующей иконографии. Следовательно, особое вни-
мание следует обратить на икопы «северных писем», в композиции
которых присутствовали эпизоды, отзывавшиеся па соответствую-
щие главы протоевапгелия Иакова. И тогда, возможпо, благодаря
сопоставлению вариантов стиха и вариантов иконографии можпо
будет с большей определенностью говорить о датировке большого
стиха о Егории Храбром - о времени его пробуждения к жизпи в
севернорусской эпической традиции.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
119
ГЛАВА IV
КНИЖНЫЕ И ИКОНОГРАФИЧЕСКИЕ
ИСТОЧНИКИ ДУХОВНОГО СТИХА
«ВО СЛАВНОМ ВО ГРАДЕ ЯРОСЛАВЛЕ...»
В репертуаре русских духовпых стихов пе так уж мпого про-
изведений, посвящеппых русским святым. Откликом, порой отда-
леппым, па древперусские жития являются стихи о кпязьях-муче-
пиках Борисе и Глебе, кпязе Михаиле Черпиговском и его боярипе
Федоре, а также о кпязьях-героях Александре Невском, Дмитрии
Допском. В этом ряду особняком стоит духовпый стих, названный
публикаторами «Феодор, Давид и Копстаптип Ярославские», по
в действительности откликающийся па эпизоды жизнеописания
лишь старшего из упомянутых князей - Федора Ростиславовича
Черпого, кпязя Смоленского и Ярославского (ок. 1240-1299 гг.), отца
Давида и Копстаптипа64. Лишеппый даже тепи героического па-
фоса, вполпе уместпого в произведепиях, посвящеппых событиям
и людям времен татаро-мопгольского ига, этот стих, как может
показаться па первый взгляд, рассказывает очепь личпую историю.
Не случайно комментаторы однажды отнесли его к группе стихов
«о благоверии и благочестии» [Солощепко, Нрокошипа 1991, с.
31]. Имеппо пеожидаппость такой подачи образа кпязя Федора
Ростиславовича, по мпепию историков прожившего бурпую, па-
пол пеппую в том числе и мпогими военными событиями жизпь,
передко действовавшего огпем и мечом, приходившего па Русь с
войсками из Орды, по в стихе предстающего как человек частный,
глубоко переживающий личпую потерю и получающий в своем
горе утешепие от Божьей Матери, требует осозпапия и оцепки.
Стих «Во славпом во граде Ярославле...» впервые был оп-
убликовал П. А. Бессоповым в собрапии духовпых стихов «Ка-
64 Здесь мы будем следовать сложившейся в историографии тради-
ции двоякого написания имени князя: Федор, когда речь идет о нем как
о политической фигуре - правителе нескольких княжеств и участнике
военных походов, и Феодор, когда он предстает как канонизированный
святой, центральный персонаж жития.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
120 ЧАСТЬ
леки перехожие» [Бессопов 1861, с. 785-786 (№ 212)]. С тех пор эту
публикацию песколько раз повторяли составители поздпейших
антологий [Солощепко, Прокошипа 1991, с. 288-289; Стихи 1991,
с. 249-250 (№ 94); Стихи 2004, с. 346-347 (№ 120)]. Причем оцепки,
которыми стих каждый раз сопровождался, во мпогом совпадают.
П. А. Бессопов отпосит его к русским стихам «с историческими
имепами», которые «посят большею частью следы поздпейшей
отделки кпижпой и поздпейшего склада» [Бессопов 1861, с. 669].
Согласеп с этим мпепием и Ф. М. Селиванов, который помещает
его в ряду других стихов «условпо-фольклорпого склада поздпе-
го происхождения» [Стихи 2004, с. 480]. Л. Ф. Солощепко и Ю. С.
Прокошипа пе только характеризуют его как поздпий стих, по и
дают четкую хронологическую привязку - XIX век, уточняя при
этом, что известпа лишь одпа его запись [Солощепко, Прокошипа
1991, с. 339].
Из примечаний самого Н. А. Бессопова, эту едипствеппую
запись обнаружившего и обнародовавшего, следует, что опа была
извлечена из рукописи Н. А. Толчепова в Москве. Судя по отсыл-
кам, которыми Бессопов сопровождал публикуемые тексты, в дап-
пой рукописи были еще и стихи о видепии Богородицы кпязю
Дмитрию Допскому и о Дмитровской родительской субботе (№
156), об Иоаппе Воипе (№ 210), о Галактиопе и Епистимии (№ 211),
также охотпо воспроизводимые в современных сборниках, объе-
диняющих заслуживающие впимапия образцы духовпых стихов.
П. А. Бессопов мпого пользовался рукописями, о чем сообщал в
предуведомлепии к своему труду, ссылаясь па наиболее важпые
источники. Но рукопись Н. А. Толчепова публикатор, к сожале-
нию, пигде пе характеризует, вследствие чего судить хотя бы в
общем плапе о том, как опа возпикла, сколь велик был ее объем и
какие еще стихи, пе включеппые Бессоповым в сборпик, входили
в пее, пакопец, кем был ее владелец и каким образом опа у пего
оказалась, пе представляется возможным. Обратим впимапие
лишь па различие помет, сделаппых Бессоповым при текстах из
этой рукописи. Если в трех из отмечеппых пами случаев оп пи-
шет: «Рукопись, от Н. А. Толченова», то около стиха «Дмитровская
суббота» ограничивается указанием: «От Н. А. Толченова». Это
позволяет предположить, хотя и с осторожностью, что речь идет
пе просто о человеке, собиравшем раритетные рукописи духовпых
стихов, подобпо зпамепитому коллекциоперу Т. Ф. Большакову, по
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
121
об исполпителе духовпых стихов.
Одпако верпемся к содержанию стиха «Во славпом во граде
Ярославле...», переписаппого П. А. Бессоповыму Н. А. Толчепова.
Сюжет его очепь лакопичеп. Отталкиваясь от копкретпого события
из жизпи кпязя Смоленского и Ярославского Федора Ростиславо-
вича - смерти его первой жепы Марии Васильевпы, дочери удель-
пого ярославского кпязя Василия Всеволодовича, слагатели стиха
изображают горькие раздумья сидящего «на честном на княжеском
престоле» кпязя-вдовца. Его сетовапия и молитвы обращены к
Богу, в гпеве которого оп видит причипу своей утраты. Еще больше
кпязя мучает вопрос, как жить дальше, ведь без кпягипи пе будет
ему «в старости утехи». Из стиха педвусмыслеппо следует, что
кпязь остается совсем одип, и кручипа его связапа с тем, что у пего
пет паследпиков и с его смертью ярославский престол опустеет.
Начальный эпизод раздумий и молитв смепяется эпизодом спа
(«Так рыдающе он изнеможе, / Ложился спать он на ложе»), в ко-
тором кпязю является Пресвятая Мать Богородица. Опа утешает
кпязя, объясняя послаппые ему испытания пе гпевом, по любовью
Христа («Любя тебя, Сын мой наказует»), и велит ему взять себе
другую супругу, которая «принесет... плод честнейший, / Родит
двух сынов... святыих/Свет Давида да Константина». Завершает
стих молитвеппая копцовка - специальная формула, обращеппая
к святому кпязю Феодору и его сыновьям Давиду и Копстаптипу.
В пей исполнители стиха просят святых покровителей избавить
от сильпой, глубокой тоски - «от зелъныя печали / Яже иматъ по
рабе (имярек)» - того человека, для которого стих исполняется65.
О том, что святому кпязю Феодору «со чады» молебствовали
в случае семейпых скорбей самого разпого свойства, свидетель-
ствуют исторические факты. Так в полемическом письме Ивапа
Грозпого Андрею Курбскому66 встречаем рассказ царя об исцелепии
его первой жепы, которое произошло одпажды вмешательством
святого кпязя: «А яже бо нашу царицу Анастасию... како супротив
65 Аналогичную молитвенную концовку имеет еще один стих из руко-
писи Н. А. Толченова - «Галактион и Епистимия». Согласно его финальной
формуле, Галактион обещает помощь влюбленному, ищущему взаим-
ности [Бессонов 1861, с. 783-785 (№ 211)].
^Кстати, прямому потомку второй династии ярославской ветви князей,
родоначальником которой считается Федор Ростиславович.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
122 ЧАСТЬ 1 РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
злого вашего немилосердаго умышления, сей святый князь Феодор
Ростиславич молитвами своими, по действию Святаго Духа, от
врат смертных воздвигл ее, и сеубо наипаче явлено есть, яко не вам
способствует, но нам недостойным милость свою простирает»
[Переписка Курбского с Иоаппом 1868, с. 188]. Вероятно, имсппо
страх потерять любимую царицу, болезпи которой пеодпократпо
становились причиной его тревоги и которая умерла в 1560 году,
побуждал Ивапа Васильевича и его приближеппых служить мо-
лебны перед мощами ярославских святых67. Зпачит, о заступни-
честве Феодора, Давида и Копстаптипа Ярославских говорит пе
только духовпый стих. Одпако насколько житие этих святых дает
осповапис для превращения их имсппо в семейпых покровителей?
Прославление святого благоверного кпязя и чудотворца Фе-
одора, Смоленского и Ярославского, и его сыновей произошло
в 1463 году, когда была предпринята попытка перезахоропепия
их тел в Спасском (Спасо-Нреображепском) монастыре города
Ярославля из общего гроба, стоящего «на верх земли», «в землю...
в той же церкви святаго Спаса на том же месте» [ВМЧ 1869, с.
1257]. Согласпо житию, по открытии гробпицы «Господь Бог посла
милость свою на удрученныя их кости; абие же начата бытии от
них чюдеса исцелениа многа, Богу прославляющи своих угодников»
[Там же]. Одпо за другим следовали события, подтверждавшие
силу и святость обретеппых мощей, вследствие чего было решепо
«проповедати всюду дивная их чюдеса», а сами мощи в землю пе
убирать, по оставить «в том же гробе сокровенны... и камень честен
верху гроба их наложима, и царьским же багром того покрыта»
[Там же].
Не исключено, что события 1463 года имели определенные
предпосылки в ярославских землях. По мпепию В. О. Ключевского,
краткая повесть о преставлении кпязя Федора Ростиславовича с
пемпогими сведепиями из его жизпи появилась еще до прославле-
ния мощей. «Судя по изложению и некоторым подробностям в
описании копчипы Феодора, - пишет историк, - можно думать,
67Иван IV бывал в Ярославле много раз. Приезжая в город, он всегда
поклонялся мощам святых князей, доказательством чему служат жало-
ванные грамоты, данные царем в разное время монастырю, где нахо-
дилась святыня. По сведениям, приводимым Г. Преображенским, всего
таких грамот 55 [Преображенский 1899, с. 39].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
что эта проложпая статья была составлепа вскоре по смерти кпязя
или па осповапии совремеппой ему местпой летописи, записа-
вшей эти подробности» [Ключевский 1988, с. 171]. К сожалению,
существование этой местпой летописи до сих пор остается то-
лько гипотезой учепого. Летописпых свидетельств о кпязе Федоре
Ростиславовиче Черпом вообще осталось пичтожпо мало68. За
точку отсчета историографы всегда брали рассказ о его послед-
них дпях, смерти и погребепии, составленный, вероятно, вскоре
после этих событий, последовавших осепью 1299 года, мопахом
Спасского мопастыря, где упокоился кпязь. Этот рассказ, спра-
ведливо пазваппый В. О. Ключевским пекрологом, стал осповой
всех последующих житий святого кпязя Феодора, прираставших
различными подробностями о пем как об умном и благочести-
вом правителе и честпом воипе [Серебряпский 1915, с. 222-225;
Дмитриев 1987, с. 179].
Итак, главным в жизпеописапии святого благоверного кпязя
и чудотворца Феодора изпачальпо был момент кончины, свиде-
тельствующий о его благочестии и стремлении к Богу. Согласно
раппим кратким апопимпым житиям, кпязь «измлада Христа
возлюби и пречистую его Матерь», всегда «от всея неправды отгре-
башеся, аки воин изящен во всем угажая своему Владыце», «был, по
реченному, отец сиротам и кормитель вдовам» и «дойде старости
маститы в доброденьстве живый богоугодно» [ВМЧ 1869, с. 1255;
ср.: Серебряпский 1915, с. 90-91]. Вепцом этой жизпи, описаппой
через агиографические общие места, стаповится последний депь
68 Впервые его имя упоминается в Никоновской летописи под 1276
годом в связи с участием в похоронах великого князя Владимира Яр-
ославовича в Костроме. Следующее упоминание, в той же летописи,
помечено 1278 годом, когда князь выдавал замуж свою младшую дочь.
Затем следует договор Смоленска с Рижским епископом о торговле от
1284 года - еще одно свидетельство его деятельности, уже на земле,
где княжили его отец и братья и где вплоть до конца 1270-х годов его
в качестве правителя никто видеть не хотел [Вендланд 1973, с. 62 и 73;
Строганов 2014, с. 3]. Дальнейшие свидетельства летописцев также очень
кратки и связаны по преимуществу с междоусобицами русских князей -
военными походами, предпринимаемыми на своей территории. Таким
образом, документальных свидетельств о князе Федоре Ростиславовиче
явно недостаточно, а его жизнеописание представляет собою по боль-
шей части продукт литературного творчества, частично основанного на
устном предании.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
124 ЧАСТЬ 1 РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
жизни князя - его пострижение в монахи, исноведь неред всем
миром, прощание с семьей и принятие схимы. «По пострижении
в схиму, всех ту целовав, благослови и прости; и повеле всем изыти
вон... Изнаменася знамением крестным, и предаешь душю свою
Господеви... и приложися к отцем своим месяца Септемврия в 19
<депь>, на память святых мученик Трофима и Саватиа и Дори-
мента» [ВМЧ 1869, с. 1256; ср.: Серебряпский 1915, с. 92].
Есть ли в духовном стихе «Во славном во граде Ярославле...»
отклик па это довольно схематичное представление жития кпязя
как праведного и милосердного правителя? Безусловно, ответ па
вопрос должен быть положительным, по подчеркнем: отклик этот
специфичен. Дело в том, что па общие места жития стих отвечает
такими же поэтическими общими местами:
...На честном на княжеском престоле
Сидел свет святой Феодор.
Всем он суд правый правил,
5 Богатых и сильных не стыдился,
Нищих и убогих не гнушался.
Мысль о богоугодной жизпи кпязя проходит через весь стих,
повторяясь в молитвеппых вопрошапиях кпязя Христу и в словах
утешепия и совета Богородицы, по и в пих опа выражепа такими
же копстаптпыми формулами, ср.:
15.. .А ли я тебе, Господи, не молился,
Святыим постом не постился,
Али суд неправый коли справил,
Али когда нищих не призрел?...
...За то, что ты Господу молился,
Святыим постом ты постился,
30За то, что ты правый суд правил,
За то, что убогих призреваешь,
Ты пойми другую супругу...
При этом самое первое житие и близкие ему раппие редакции
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
125
ничего не говорили о вдовстве князя, лишь упоминали, что не-
ред копчипой кпязь призвал «княгиню свою и дети своя, и начат
глаголати к ним. о любве, и учити а и наказывати и пребывати
в съединении и любве» [ВМЧ 1869, с. 1256]. Откуда же нриходит
нредставление об одиночестве лишившегося любимой жены князя,
составляющее оспову сюжета стиха?
Тема семейпая запяла одпо из заметпых мест уже в редакции
жития, составленной в конце XV века иеромонахом Снасского
мопастыря Аптопием «по благословению господина преосвященнаго
митрополита Филиппа, волею же боголюбиваго и вседьржавнаго
государя великого князя Иоанна Васильевича всеа Русии, и при бла-
городном и благочестивем его сыну Иоанне Ивановиче» [Там же, с.
1261-1262]69. Эта редакция тем и примечательна, что впервые обра-
тила впимапие па подробности биографии кпязя Федора Ростисла-
вовича Черного. Имеппо из рассказа Аптопия мы впервые узпаем
о женитьбе Смоленского кпязя па кпяжпе-сироте из Ярославля:
«Слышав благоверный князь Феодор дщерь Всеволодову70 остав-
лыиюю в граде Ярославле, и прииде от Смоленска града в Ярославль,
и поят ю за себе. И тако восприят град Ярослав, и начат в нем
княжити благочестно и благоугодно... и родися ему сын в том же
граде Ярославли, егоже нарекоша в святом крещении именем князь
Михаил» [Там же, с. 1264]71. Союз этот в действительности был
одпим из приметпых событий в жизпи древперусских удельпых
кпяжеств, поэтому его обстоятельства в дальнейшем комментиро-
вали все отечественные историографы. Н. М. Карамзин, опираясь
69Столь «высокий» заказ вполне объясним. Антоний получает его
вскоре после открытия мощей и прославления князя и его сыновей.
Событие это очень неслучайно совпадает с присоединением Ярослав-
ского княжества к Москве (1463-1471 гг.), в которой в то время правит
Иоанн III, и окончанием местного княжения Александра Федоровича
Брюхатого, последнего правителя из второй династии Ярославских кня-
зей, потомков Федора Ростиславовича. Появление в Ярославле местных
святых закрепляет его высокий статус, подчеркивает государственное и
религиозное значение присоединяемой к центру территории.
70 В житии невеста князя Федора названа дочерью Всеволода, хотя на
самом деле приходилась ему внучкой.
71 По остроумному наблюдению исследователей, «летописи упоминают
о двух дочерях Феодора» от этого брака, «а житие - о сыне его Михаиле»
[Шпилевский 1899, с. 12].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
126
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
уже на более нозднюю редакцию жития князя Феодора, вошед-
шую в Степенную книгу, описывает условия заключения этого
брака так: «Василий Всеволодович, впук Константинов, умерший
еще в 1249 году, оставил па престоле Ярославской области супру-
гу Ксению и малолетпую дочь Марию, которая после сочеталась
браком с Феодором Ростиславичем Черным, внуком Мстислава
Давидовича Смоленскаго, Удельным князем Можайска. Считая
себя обиженным старшими братьями, Глебом и Михаилом, он
переехал в Ярославль, наследие супруги его, и кпяжил там вместе
с тещею» [Карамзин 1842, с. 69]. К сказанному можно добавить
только, что получение Можайска в качестве доли наследства не
могло пе быть обидпым для младшего из трех братьев, так как это
был паимепьший удел в Смоленском кпяжестве72. Одпако Федору
Ростиславовичу пичего пе оставалось, кроме как смириться с во-
лей братьев и ждать своего часа. Брак же с Марией Васильевной
нонравил дело наилучшим образом, так как за женой молодой
князь получил один из серьезных и уважаемых уделов - «волость
суздальских Юрьевичей» [Соловьев 2015, с. 224]. Ему удалось не
только сохранить это кпяжество за собой, по и заложить «повую
удельную княжескую линию» [Ключевский 1998, с. 312-313]. Только
вот Мария Васильевпа в силу сложившихся обстоятельств к этой
династии никакого отношения пе имела.
Время, в которое довелось жить кпязю Федору Ростиславови-
чу, подходило для людей, пе расположенных засиживаться дома и
готовых нокидать свои вотчины. Одну из нричин этих постоянных
разъездов называет Антоний в житии: «В та же времена быстъ
сицево: грех ради наших, Богу попустившю гнев свой на Русскую
землю, нача владети Русию измаилътеский род, ординъстии цари;
начаша ходити русстии князи и болгари в Орду к царю отчин своих
просити у царя на столовании свои, с ними же пойде святый князь
Феодор к царю» [ВМЧ 1869, с. 1264-1265]. Таким образом, рапо
или ноздно Федор Ростиславович должен был нокинуть моло-
дую жепу и малолетнего сына и отправиться в Сарай, улаживать
дела своего княжества. Одпако возможен и другой повод для его
отъезда в Орду из семейпого гнезда. Оп связан с тем, что в Ярос-
72 Согласно одной из версий, Глеб и Михаил Ростиславовичи специа-
льно выделили его для Федора, так как до этого времени о маленьком
Можайском княжестве нет упоминаний.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ	in
лавском княжестве в глазах бояр, дружины, да и тещи, княгини
Ксепии, которая обычно характеризуется историками как его со-
правительпица, Федор всё-таки оставался чужаком73. Отношения
между пими были натянутыми, следовательно, отлучки по делам
для молодого князя были выходом из непростого положения, в
котором он постоянно находился. Не имея возможности в нол-
пой мере утвердить себя дома, кпязь уехал в Орду, как это делали
в его время пе только владетельные кпязья, по и обычные люди,
искавшие славы и денег74.
Хождение в Золотую Орду - одип из ярких эпизодов жизне-
описания Федора Ростиславовича Черного, примечательный тем,
что для пего оно оказалось удачным. Это разительно отличает его
историю от историй многих удельных кпязей, его современников,
чьи спошепия с властными и воинственными иноверцами нередко
заканчивались трагически. Даже из жития, написанного Антонием,
следует, что в Орде молодой кпязь сумел стать своим человеком.
«Пришедшю же ему тамо, и дары многы дасть царю, такоже и ца-
рицы; царь же его и царица велми любляше, и на Русь его не хотяше
пустити мужества ради и красоты лица его. Он же всегда у царя
предстояше и чашю подаваше ему. Царь же не отпусти его в свою
землю из Орды» [ВМЧ 1869, с. 1265].
Но житию, первое нребывапие кпязя Федора в Орде было
длительным - три года. Но им далеко пе исчерпываются его кон-
такты с хапами. В Сарай оп возвращался неоднократно. Историки
нреднолагают, что Федор Ростиславович участвовал в ноходах
мопголо-татар против ясов (алапов) и взятии их города Дедякова
па Кавказе в 1277 году [Соловьев 2015, с. 263], а год снустя оп вместе
с зятем, князем Михаилом Белозерским, сыном Глеба Ростовс-
кого, слова отправляется па войну - усмирять непокорных Орде
камских булгар [Шпилсвский 1899, с. 27; Вепдлапд 1973, с. 69-70].
Бывал оп со своей дружипой и в других совместных ноходах, пред-
принимаемых войсками ханов. В противостояниях же, которые
возникали в русских княжествах, Федор в дальнейшем обычно
занимал сторону того князя, которого поддерживала Орда, что
73Такой точки зрения придерживается [Вендланд 1973, с. 65].
74Ср.: «Из самых разных мест ездили в Орду и поступали там на службу,
чтобы сделать военную карьеру, которая была недостижима для простых
ратников и смердов на своей родине» [Гумилев 1992, с. 536].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
128
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
особеппо ярко проявилось в спорах за власть сыповей Александра
Невского - Дмитрия и Апдрея75.
Одпако верпемся к семейпой истории. Уже во время первого
пребывания Федора Ростиславовича в Орде, как пишет Аптопий, у
жепы хапа возникает страппая идея: выдать за молодого русского
князя свою дочь. Но хан не поддерживает ее - «понеже улусник
его бяше им служебник» [ВМЧ 1869, с. 1265]. Нежелание хапа ока-
залось очень кстати, ибо позволило князю Федору без обиняков
сказать, что дома его ждут жепа и сып. «Благоверный же князь
Феодор поведа царю и царицы, что взял за себе дщерь Всеволодову,
и нача ся опрашивать на Русь, на свое княжение в град Ерославль,
и посылаше с молением к царю и к царицы... Царь же умолен быв
боляры своими, абие отпусти его из Орды на свое ему княжение с
честию великою» [Там же]. Князь отправился в обратный нуть,
по возвращение его домой пе состоялось. Дело в том, что Федора
Ростиславовича не только не ждали в его княжестве, но даже не
захотели пускать в город. «Князь же Феодор хотяше в град внити
в Ярославль, и не прияша его, но рекоша ему с града княгыни Ксениа
и боляре такоже: мы не имамы таковаго обычаа, что приежжих
приимати на княжение; есть у нас отчич князь Михаил» [Там же].
Так кпязь узпает, что оп пе пужеп больше Ярославлю: правителем
в нем объявлен его малолетний сын, от имени которого теперь
нравят теща и бояре. Не уномянута в этом энизоде только жена
кпязя - Мария Васильевпа.
Это исчезновение молодой княгини со страниц жития, со-
ставленного Антонием, у всех последующих авторов нолучило
одпозпачпую интерпретацию: за то время, что Федор Ростиславе-
75 В споре братьев князь Федор последовательно стоял за князя Андрея
Городецкого, получившего ярлык в Золотой Орде. С. М. Соловьев назы-
вает Федора Ростиславича ярославского среди других князей, которые
в 1292 году ходили жаловаться на князя Дмитрия Александровича в
Орду. Получив тогда большое войско, они отправились на Русь, «взяли
Владимир, разграбили Богородичную церковь, взяли потом 14 других
городов и опустошили всю землю». В результате союзники поделили
между собою волости, но вследствие каких-то разногласий - то ли с
князьями-союзниками, то ли с местными жителями - Федор потерял
доставшийся ему Переяславль. В 1295 году князь сжег его, вероятно,
раздосадовавшись, что упускает второй по старшинству после велико-
княжеского Владимира город [Соловьев 2015, с. 258-259].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
129
вич паходился в Орде, его жепа умерла. Пробел в житии Аптопия
воснолнили составители жизнеописания князя для Степенной
книги, указав, что уже па подходе к Ярославлю Федор «услыша, яко
супружница его умре» [Книга Степеппая 1908, с. 308]. Так это, или
не так, но князь, изгнанный из Ярославля, вернулся в Орду - «с
жалобою» [ВМЧ 1869, с. 1265]. Оп попросил хапа о помощи, и тот
отправил в Ярославль своего посла с угрозами. Одпако посольство
уснеха не имело: княгиня Ксения и бояре унорствовали, «посла
царева не послушаша и его не прияша на стол его» [Там же].
Тем временем в Орде вновь возвращаются к мысли о браке
Феодора Ростиславовича с дочерью хапа. Теперь причип для от-
каза от этого лестного предложения у русского князя нет и всё
устраивается как пельзя лучше, о чем сообщает Аптопий: «Царь...
преклоняется молением царицыным: царевну повеле за него дати;
и повеле еа царь преже крестити, а православный веры не повеле
осквернити» [Там же, с. 1266]. Житие описывает условия свадеб-
ного договора весьма благоприятными для русской стороны. Хан
пе только отпесся с уважением к вере своего будущего зятя, по и
дал за дочерью хорошее придапое: «князи и боляре русъ на послуже-
ние, такоже одари златом и сребром и бисера множеством... елика
царъскаа честь ему довлеет на потребу» [Там же]76. Невозможность
в течепие пескольких лет верпуться в Ярославль пе мешает благо-
получию кпязя Федора и его второй жепы, принявшей крещепие с
имепем Anna. Опи живут в Орде своим домом, с почтепием при-
няты родителями повой кпягипи и другими ее родствеппиками; у
пих рождаются сыповья - спачала Давид, а спустя еще несколько
лет Копстаптип.
Нельзя пе призпать, что мопаху Аптопию удается создать из
этой истории чрезвычайно красивый сюжет. Молодой русский
кпязь, обижсппый спачала старшими братьями, потом близкими
своей нервой жены, то есть всеми гонимый на родине, находит
76 Более конкретно и геополитически наглядно описывает эти дары Н.
М. Карамзин, черпая сведения в Степенной книге: «Тесть построил для
Феодора великолепные палаты в Сарае и дал ему множество городов:
Чернигов, Херсон, Болгары, Казань; по смерти же юного Михаила Фео-
доровича, возвел сего любимого зятя на престол Ярославский, наказав
его врагов» [Карамзин 1842, с. 70]. Причем, Степенная книга называет
и общее количество подаренных князю городов: всего «тридесять и
шесть» [Книга Степенная 1908, с. 309].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
130 ЧАСТЬ
любовь и признание на чужбине. Добавим: у иноверцев, славя-
щихся своей жестокостью. Чем пе мелодрама? Тем более что повод
для симпатии к русскому князю в Орде, как мы номним, почти
сказочпый - кпязь получает все блага «мужества ради и красоты
лица его» [Там же, с. 1265]. Однако ни сказочные, ни даже биб-
лейские аллюзии, на которые ссылается Стененная книга (ср. о
благоволепии царицы: «виде святолепъное благородие лица его, яко
египтяныня Иосифа, и уязвися сердце ея, еже любити его» [Кпига
Степеппая 1908, с. 308]77), пе могут сгладить двойствеппого ощу-
щения, которое невольно возникает у русского читателя жития
святого кпязя Феодора. Ведь и по сей депь союз с Ордой вызывает
серьезные этические вопросы у человека, воспитаппого пе только
в русской, по и в европейской культурной традиции.
Вот здесь, вероятно, и заключена причипа появления заинте-
ресовавшего пас духовного стиха. В его подтексте таится «сомни-
тельная» история брака святого кпязя в Орде, а потому и раздумья
князя, о которых говорит стих, изначально связаны не нросто с
мыслями о допустимости взять себе «другую супругу», по имеппо
сделать русской кпягипей чужеземку, дочь хапа-иповерца. Чтобы
решиться па такое, кпязю пужпо особое благословепие. И если в
жизпи его дает копстаптипопольский патриарх [Там же, с. 309], то
в стихе опо приходит свыше, примиряя таким образом все проти-
воречия и сглаживая все сомпепия. Явлепие Богородицы кпязю в
соппом видепии - это и есть мотивация его поступка, оправдание
принятого им решепия78.
77Эта ветхозаветная параллель оказалась так удачна и, главное, убе-
дительна в контексте описания жизни князя в Орде, что была повторена
в самой последней редакции жития святого князя, составленной в Яро-
славле во второй половине XVII века, уже как характеристика его облика:
«...красота же лица его бе ведети, яко Иосифа Прекрасного» (цит. по:
[Серебрянский 1915, с. 233]).
78Заметим, что в истории существует немало примеров такого рода
оправданий. Е. Е. Голубинский в этой связи приводит чрезвычайно выра-
зительную историю Максимовской иконы Божьей Матери, названной
так по имени митрополита Максима, который удостоился видения Бо-
городицы в такой же «неоднозначной ситуации». Произошло это вскоре
после предпринятого им в 1299 году своевольного, без согласования с
Константинополем, переноса кафедры из Киева, разоренного монго-
ло-татарами, в епископальный город митрополии - Владимир. Там для
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
131
Включение в стих энизода видения Богоматери есть совер-
шенно самостоятельное, независимое от житийной (книжной)
первоосновы сюжетное решение слагателей стиха. Одпако опо пе
является споптаппым, за пим также стоит определенная традиция
- и изображений, и текстов. Возможно, имеппо поэтому видение
нредставлепо в стихе очень зримо, как настоящая словесная икона:
20 .. .Ложился спать он на ложе;
Во сне Феодор князь видит:
Пресвятая Мать Богородица,
Сидит на златом она престоле,
А у ног Антоний с Феодосъем...
В том, что видит кпязь, узнается известная древнерусская
икона (илл. XI вкл.). На пей па золотом фоне изображена Богома-
терь, сидящая па очень высоком престоле и держащая перед собой
обеими руками Христа Эммануила. Младенец, полусидящий па ее
колепях, простирает в сторопы руки и двуперстпо благословляет
стоящих по обе сторопы от тропа, зпачительпо пиже (то есть бук-
Успенского собора митрополитом была заказана икона, изображение
которой точно соответствовало увиденному им во сне - «повеле написати
сей образ тем подобием, якоже виде». На ней Богоматерь с младен-
цем на левой руке была представлена в полный рост, правой рукой она
протягивала белый омофор с крестами митрополиту Максиму, также
запечатленному на иконе внизу справа. К изображению этому сохранился
комментарий: «Сей святый чудотворный образ Пресвятыя Богородицы
написан бысть в лето 6807 (1299), по видению Максима митрополита
Владимирскаго и всея Руссии чудотворца, Греченина родом: егда ему
пришедшу от Киева во Владимир и от путнаго шествия в келлии своей
мало уснув, абие видит яко наяве свет велик и необычен и в том свете
явися ему Пречистая Дева Богородица, держащая на руке Превечнаго
Младенца, и глагола: рабе мой Максиме, добре пришел еси семо по-
сети™ град Мой, и подаде ему омофор, глаголя: приими сей омофор и
паси в граде моем словесныя овцы; он же прием, возбудися от сна и в
келлии никого же виде, а омофор обретеся в руце его...» [Голубинский
1997, с. 96]. Омофор этот потом долго хранился в соборной церкви, но
был утрачен после нашествия татарского царевича Талыча в 1410 году.
Очевидно, что эта красивая легенда не позволяла судить митрополита
Максима за принятое им решение (узаконенное, кстати, только в 1354
году, при поставлении в митрополиты Алексия - будущего святителя,
митрополита Московского и всея России чудотворца).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
132 ЧАСТЬ 1 РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
вальпо так, как и сказало в стихе, - «у ног») Феодосия и Аптопия
Печерских, в руках у которых свитки с поучепиями. Это образ Бо-
гоматери Печерской (Свепской) - одпо из старейших изображений
Богоматери с предстоящими русскими святыми и древпейшее из
известных ныне изображений Антония и Феодосия Печерских.
Однако «тин Богоматери Печерской известен на Руси и в более
позднее время» [Лифшиц 1995, с. 72].
То, что слагатели стиха могли зпать эту икопу, существующую
во многих новторениях, в том числе развивающих и дополняю-
щих первопачальпую композицию, пе вызывает сомпепия. Только
прославлеппых чудотворепиями списков с этого образа сущест-
вует около десяти [Поселянин 1993, с. 265-274; Снессорева 1997,
с. 225-229]. Одпако насколько правдоподобно соотпесепие этого
образа с кпязем Федором Ростиславовичем?
С одпой сторопы, упоминание богородичпого образа в житии
святого кпязя Феодора имеется. Правда, присутствует опо лишь в
ряду его забот по благоукрашепию церквей, которым оп занялся
по возвращепии в Ярославль, после смерти своего старшего сыпа
Михаила. «Сам же благоверный и Христолюбивый князь Феодор о
храме Господни велъми печашеся, и вся боголепне украси иконами
и книгами, и вся же прочаа церкви Божиа украшаа, и на устроение
их велми подвизашеся, ипречистыа Матере Божиа икону
чудне украси камением драгым и жемчугом и златом, и
иные храмы многы въздвиже на славословие Божие» [ВМЧ 1869, с.
1267]79. При этом из новествования Антония стороннему чита-
телю невозможно нонять, о какой иконе Богородицы идет речь.
Возможно, святыня находилась в Снасском монастыре, была в
пем хорошо известпа и почитаема, а потому мопаху этой обители
79 Степенная книга дополняет этот фрагмент упоминанием забот и
попечений, которыми прославилась вторая жена князя - княгиня Анна.
Она представлена здесь как добродетельная христианка. Однако это
дополнение несколько затрудняет понимание того, кому же всё-таки
поздняя редакция жития приписывает заботу об иконе Божьей Мате-
ри: «Княгини же его постави церковь во имя святого архистратига
Михаила, честного его собора... И ины многи храмы воздвиже и на сла-
вословие Божие подвизашеся и святую икону Божия Матери
чюдне украси» [Книга Степенная 1908, с. 310]. Во всяком случае, Н.
М. Карамзин соотносил эту запись с деятельностью княгини [Карамзин
1842, с. 51 (примеч. 139)].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
133
какие-либо уточпепия казались излишпими80.
С другой стороны, Печерская (Свенская) икона - «старшая
совремеппица» кпязя Феодора Ростиславовича, а потому вероят-
ность того, что оп мог зпать о пей, существует. Прославившее ее
чудо - исцелепие от слепоты Ромапа Михайловича, кпязя Черпи-
говского и Брянского, - произошло 1288 году. Случилось это вдали
от Ярославля, где в то время кпязь Федор жил со своей семьей, а
имеппо па реке Свипе (Свепе), вблизи Бряпска, к северу от Черни-
гова. Одпако в эти годы кпязь Федор был правителем Смоленска,
время от времепи паезжал туда, а потому всё, что происходило в
соседних землях, должно было доходить до его слуха81. И, наверное,
он, будучи человеком неравнодушным к жизни и делам церкви,
как говорит о пем агиограф, пе мог пе зпать, что спачала па месте
чуда от икопы кпязь Ромап поставил обыдеппый храм, а некоторое
время спустя там же осповал монастырь в честь Успения Божией
Матери [Лифшиц 1995, с. 72; Сарабьяпов, Смирнова 2007, с. 222].
Но есть еще одно важное, достойпое упоминания в связи со
стихом «Во славпом во граде Ярославле...» событие, которое про-
изошло с богородичным образом подобной иконографии - так
называемой Ярославской Печерской икопой (млл. 15). Чудо от пее
вошло в историю ярославских святыпь под... 1823 годом. История
эта передавалась всеми, кто писал в XIX - пачале XX века о чудесах
от богородичпых икоп [Поселяпип 1993, с. 280; Спессорева 1997,
с. 235-236]. Речь идет об исцелепии жепщипы, в течение долгих лет
страдавшей мучительной болезпью и одпажды увидевшей во спе
храм с икопой Божией Матери в пем. Соп так поразил ее, что опа
нотом долго искала это место и этот образ. И вот одпажды, нридя в
Ярославский архиерейский дом (до 1787 года - Снасо-Преображеп-
80 С. М. Шпилевский придерживался на этот счет иного мнения. Он
писал, что «этою иконою в настоящее время признают находящуюся над
царскими вратами главного храма Архангельской церкви» [Шпилевский
1899, с. 23].
81 По одпой из версий, Ромап Михайлович Черпиговский и Бряпский
в 1286 году делал попытку взять Смоленск, причем папес ему пемалый
ущерб: «Пожег окрестности, носад, нристунал к крепости, по, пе взявши
ее, ушел нрочь» [Соловьев 2015, с. 281]. Однако но другой версии эту
осаду приписывают Ромапу Глебовичу, старшему племяппику Федора
Ростиславовича, мечтавшему вернуть себе княжество своего отца [Шни-
левский 1899, с. 24-25 (примеч. 47); Вепдлапд 1973, с. 74].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
134 '<АСТ* ' РЕиЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ИКОНОГРАФИИ
1$. Богоматерь Ярославская
Печерская Гравированное
воспроизведение 1г*о
книге Евгения Поселянина
• Богоматери Полное
иллюстрирован^? описание Ея
земной жизни и посвященных Ея
имени чудотворных икон». СПб.
19091
ский монастырь, где находили-
сь прославленные святые мощи
кпязя Феодора и его емповей
(Словарь 1990, с. 247|). ока во-
шла в церковь Происхождения
Древ Честного и Живот моря-
щего Креста Господня, что под
колокольней, и ужам храм из
своего спа. Здесь па степе была
паммсапа икона, которую опа
искала и которая пакета исце-
лила ее от недуга*3.
Но при чем же ллесь святой
<1>сол<*р и его сыновья Давил и
Константин Ярославские? Оче-
иидгнх что с ними мо чудо обь-
сдипяет только место действия
- Спасский монастырь. Следо-
вательно. духовный стих пред-
ставляет собой» «соединение»
ярославских сии гынь. одна из
которых прославилась только
в начале XIX века. Последнее
обстоятельство очень точно
говорит о времени сложения
стиха ок ие мог молвиться ра-
нее чуда от Ярославской Печерской иконы, го есть до 1823 года.
Таким образом, датировка Л. Ф Сологненкои К». С Прокошиной
подтверждается самим содержанием стиха <как. впро*км, и цдгния
II. А. Бессоновым и Ф М. Селивановым оценка сто как поздней
стилизации под классические образцы жанра).
Вог т<мько согласиться с гем. что стих «Во славном во граде
Ярославле...» «по сюжету дался от событий жития благоверного
’• Событие это имело большой резонанс $ городе После целой мередь
всцелемвй, в 1860 году, было решено переосвятитъ храм, в котором на-
ходилась икона, в ее честь. Так что звонница и теперь осеняет церковь
Печерской иконы Божьей Матери. Однако чудотворный образ ныне
утрачен. 6 первой половхые XX вена фреска была смолота со стены храма
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
В РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
135
кпязя Феодора Смоленского и Ярославского чудотворца» [Соло-
щепко, Прокошипа 1991, с. 339], певозможпо. Это по-пастоящему
житийное произведение, откликающееся на факты из жизнео-
писания святого кпязя. Задача, которую по-своему решает стих,
близка тем задачам, которые решали средневековые агиографы,
что во многом объясняет его избирательный нодход к изложен-
ному в житиях. Ведь стих создает очепь лакопичпую, событийпо
пе оформлеппую, по зато вполпе убедительную апологию святого
кпязя. Смысловые акцепты в его характеристике как цептральпой
фигуры стиха сделапы пе па государственном служепии, а па во-
просах благочестия и милосердия - и в этом можпо усматривать
своеобразный возврат к логике раппих, кратких редакций жития.
Так проще создать образ праведпика, па престоле исполнявшего
волю Бога, «преподобием и правдою Богуугодиша» [Ключевский
1988, с. 462]83.
Очевидно, что такая «забота» об образе святого князя Фео-
дора в большей степени была свойственна обитателям Ярослав-
ских земель, где состоялось прославление кпязя и откуда началось
его почитапие. Ведь и вся «биографическая работа о святом - по
замечанию Н. Серебрянского, - носила местный характер» [Се-
ребряпский 1915, с. 234]. В связи с этим необходимо высказать
нредноложение, касающееся происхождения стиха «Во славном
во граде Ярославле...». Его истоки следует искать всё-таки не в
Москве, где была обнаружена рукопись Н. А. Толчепова, а в Ярос-
лавле и его окрестностях, поскольку именно Ярославль являлся
той почвой, которая питала религиозпо-патриотический иптерес
к местпым святым и святыпям, к их прославлению и, если угодпо,
83 Последняя формула взята из перечня чудотворцев, которым Соборы
времен Ивана IV и митрополита Макария - 1547 и 1549 гг. - установили
общецерковное празднование. Однако чтобы еще раз напомнить, что в
русской средневековой истории было и другое понимание образа князя
Федора Ростиславовича Черного, вновь сошлемся на письмо Ивана IV
Андрею Курбскому. В нем прославившийся своей жестокостью царь
пишет о князе Смоленском и Ярославском недвусмысленно: «Князь
Феодор Ростиславич, прародитель Ваш, в Смоленске на Пасху колико
крови пролиял есть! И во святых причитаются» (правда, по замечанию
Н. Устрялова, летописи не дают прямого подтверждения этих слов Ивана
Грозного) [Переписка Курбского с Иоанном 1868, с. 146 и 344].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
136 ,4ALTb 1________________________________________________________
объяснению84.
Восприятие же святого кпязя Феодора и его сыповей Давида
и Копстаптипа как семейпых покровителей было, па мой взгляд,
лишь одпим из частпых проявлепий этого культа. И связапо опо,
прежде всего, с обстоятельствами обретения их мощей. Отец, в
гробу которого поздпее упокоились и его сыповья - «совокуплена
быста в едино благодатию Христовою; и положиша ею в едино раце
под пазусе у отца ею... понеже велику сущу ему възрастом» [ВМЧ
1869, с. 1269], - воспринимался как корепь семейпого древа, пачало
кпяжеского рода. Таковым оп, собствеппо, и был85, несмотря па все
противоречия своей биографии. Стих увидел в этом благословепие
кпязя, его паграду за служепие Богу и людям.
84 На протяжении XIX века в религиозной жизни Ярославля было неско-
лько поводов вспомнить о святых Феодоре, Давиде и Константине, и, по-
жалуй, наиболее серьезный среди них - устройство нового храма в честь
благоверных князей. Празднование, связанное с перенесением мощей
святых в новую, специально построенную церковь, состоялось в 1831
году. Это событие могло дать импульс для появления духовного стиха.
85 Всех княжеских родов, происшедших от Федора Ростиславовича,
историки русских дворянских родов насчитывали от 37 до 42 [Шпилев-
ский 1899, с. 21].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark.
ЧАСТЬ II
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
Рассмотрение заговора с целью выявления его иконографи-
ческих нараллелей должно касаться сразу нескольких уровней
поэтики этого фольклорного жапра, поскольку изображением па
икопе могут быть обусловлены особеппости и его прострапствеп-
по-композициоппой структуры, и его сюжетов и образов. Причем
снециальное внимание следует уделить визуальной нроработке
образа христиапского персопажа - жестам-акциям и атрибутам,
которые, если и были нодсказапы икопой, в повом смысловом
коптексте обрядово-магического жапра передко подвергались
переосмыслению и даже получали совершеппо оригипальпое, пе
связаппое с иконографическим источником паправлепие. Именно
на этом последнем обстоятельстве сосредоточено внимание во
второй части книги.
Фупкциопальпая поэтика заговора, которая делает слово рав-
поцеппым действию, обращается к сюжетпой ситуации кпижпой
христианской легенды или к ее воплощению на иконе как к символу
и нрецеденту. Заговору в легенде нужно то, что прочитывается
как действеппый сценарий, повторепие же (= воссоздапие) этого
сцепария может преобразовать реальность. Отсюда и специфика
перепесепия изображения па икопе в его узпаваемой копкретике
в слово, нриснособление присущих персонажу предметов к це-
левым задачам ритуала, впутри которого заговор произносится.
А. М. Астахова, рассматривавшая проблему взаимосвязи худо-
жественного образа и мировоззренческого элемента в заговорах,
отмечала, что развитие образности обрядово-магического текста
всегда идет «в панравлепии усиления его действенности». Для
этого основной - целевой, функциональный - признак централь-
ного персопажа распространяется «па весь его образ», а далее «па
окружающую обстановку» [Астахова 1964, с. 8].
Однако очевидно, что специфическая обрисовка христианского
персопажа-помощпика и пространства, в котором оп действует, в
заговоре пе создается заново. В пем используется, пусть и преоб-
раженная в фольклорном духе, хорошо узнаваемая топика христи-
анской кпижпости и иконографии - «там, где действуют святые,
Богородица, Христос, вводятся “престолы”, “сорок церквей”, “бел
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
138 ЧАСТЬ
шатер камеппый”, “золотая лесьвица с пебес” и т. д.» [Там же, с. 9].
Даппое обстоятельство в целом влияет па характер изобразитель-
ности в основанных на христианских сюжетах и образах заговорах.
Их эпическая часть всегда подчеркнуто визуальпа, хотя для этого
иснользуется ограниченный набор средств. Стремление же к акцен-
тированию как впешпих характеристик персопажа, так и впешпих
деталей и элементов окружающего его мира сделало икопу одпим
из самых удобпых источников, из которых заговор мог ночернпуть
христианские сюжеты, образы и приемы их репрезентации.
Необходимо принять во внимание, что представление об иконе
четко связывалась с онытом коммуникации со священным. В своей
повседневной молитвенной практике, получая через икопу опыт
проживания «ипого», сакрального пространства, человек научался
его иерархической упорядоченности, в которой гармония целого
всегда выстраивалась вокруг того святого, в нредстоянии которому
находится молящийся [Фадеева 2015, с. 420]. Вероятно, поэтому
внутри заговора сакральный центр, где находится персопаж-по-
мощпик и куда направляется протагонист, мог визуально уподо-
бляться иконе или алтарю храма с престолом и запрестольным
образом. Известны также примеры отклика заговора па типичные
для иконостасов севернорусской традиции мпогофигурпые ком-
позиции икоп, когда протагонист заговора изображался предсто-
ящим целому сопму святых, пребывающих у престола Господпя,
так, словно находился неред алтарной нреградой в своем храме
[Там же, с. 421].
Взаимодействие заговора с изображением па икопе объясняет-
ся еще и тем, что со святыми иконами связывались представления
о чудотворепии, причем, исчисляя чудеса от местпочтимой икопы,
кпижпики обычно особое внимание уделяли имеппо исцелениям
от пее. По-своему откликались па это и народные практики враче-
вания, ведь нередко знахарки ссылались па помощь Богоматери и
святого, иконописный образ которого у пих был. Приходящего к
пим пациента они ставили перед божницей и сами обращали свои
слова к икопе (иконам). Лечили в пароде, пе только читая молитвы
и заговоры перед иконами, по и давая к пим прикладываться, сли-
вая с пих воду, которой умывали или поили заболевшего1. Таким
1 Даром исцеления обладал имеппо святой образ, который мог быть
запечатлел пе только па икопе. Иптереспы случаи использования в ле-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
139
образом, пародпая обрядово-магическая практика объясняла себя
и частичпо, в меру своего попимапия, осповывалась па практике
церковпых обрядов, пемало пе смущаясь тем, что Церковь направ-
ляла свои усилия на искоренение подобных представлений как
ложпых и пе имеющих отпошепия к христианству.
На фопе этих противоречий развивалось пемало явлепий,
которые воспринимались как неотъемлемая часть христианской
культуры. К нримеру, в новседневной жизни священный образ
выступал в качестве оберега, защищавшего от опасности. Тради-
ция посить с собою изображения христианских святых-покрови-
телей рапо вошла в обиход Древпей Руси, поскольку опиралась в
этом па византийские обычаи благочестия. Исследования амуле-
тов-змеевиков с изображениями па лицевой сторопе Богоматери,
архапгела Михаила, Федора Стратилата, Федора Тиропа, Косьмы
и Дамиапа, евангельских сцеп дают все осповапия предполагать
связь христианской иконографии с практикой защиты и исцелений
от педугов. Но сами подобные амулеты, призванные оградить от
болезней, не ограничивались воснроизведением христианских
образов и соединяли их с архаическими изображениями змей
[Рыбаков 1988, с. 653- 656].
Пожалуй, наиболее яркий и красноречивый пример взаимо-
действия заговора и икопы дают случаи параллельного воплоще-
ния ими одного и того же сюжета христианской легенды опять
же с целью оберега и исцелепия от педугов. Сюда следует отпести
«кумошпые» икопы и заговоры, явившиеся отражением так назы-
ваемой Сисипиевой легепды и запечатлевшие ее в разпых вариан-
тах - о святом Сисипии / архапгеле Михаиле / архапгеле Сихаиле,
побивающем лихорадок-трясовиц [Топорков 2012; Топорков 2017,
с. 553-688]. Хотя, по свидетельству исследователя, это, пожалуй,
едипствеппый в русской культуре случай, когда заговор, - воспри-
нимавшийся, что существенно, как церковная молитва, - обрел
воплощение в иконописной традиции, и, таким образом, икона
превратилась в оберег от болезпи, в символическом пространстве
чепии педугов кампей, нрипесеппых со святых ключей. На этих кампях,
как утверждали их обладательницы, можно было увидеть явленный
святой образ. Подобные свидетельства, в том числе и от женщины, зани-
мающейся знахарством, зафиксированы мною в Ульяновском Присурье
[Фадеева 2011, с. 146,152-153].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
140 ЧАСТЬ
которого «паглядпо проигрывалась событийпая капва заговора»
[Топорков 2017, с. 672].
В очерченном нами обширном ноле взаимодействий заговора и
христианской иконографии явлепия, о которых далее пойдет речь,
занимают свое место - иногда отмеченное и прокомментированное
исследователями, иногда ночти не нривлекавшее их внимания.
Так, бабушка Соломея (Соломония) может считаться одним из
самых известных персонажей, подсказанных заговору иконой.
Еще А. И. Кирничпиков указывал па пее как па яркий нример
заимствования образа и сюжета с икопы Рождества Христова, а пе
из апокрифического Протоевапгелия Иакова, предопределившего
характер и сюжетпо-композициоппое паполпепие рождественской
иконографии [Кирничников 1895, с. 15]. Однако привлекавший
исследователя образ Иосифа Обручпика по попятным причинам
не рассматривался им в контексте заговора. Не изучены до на-
стоящего времени и источники образа святого Климента, Паны
Римского, и его церкви-мемории, выполняющей в заговоре роль
важпого прострапствеппого символа.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
141
ГЛАВА I
ЦЕРКОВЬ СВЯТОГО КЛИМЕНТА,
ПАПЫ РИМСКОГО.
ИСТОКИ ФОРМИРОВАНИЯ ОБРАЗА
В СЕВЕРНОРУССКИХ ЗАГОВОРАХ
Имя святителя Климента, Папы Римского2, в заговорах встре-
чается редко, по преимуществу в северпорусской традиции. Коли-
чественные показатели3 пе позволяют рассматривать его среди ча-
сто упоминаемых в русских заговорах святых-номощпиков,
одпако это вовсе пе означает, что судьба этого христианского
2 Климент (греч. КХпццс;, лдт. Clemens), римляпип греческого проис-
хождения, живший в I - начале II века. Согласно преданию был учеником
апостолов Петра и Павла, в 88-97 гг. (или 92-99 гг.) - Папой Римским. С
VI века известность получили сказапия о его мученической копчипе в
Крыму. Считается, что имеппо географическая близость этих греческих
земель к Киевской Руси способствовала дальнейшему распрострапепию
почитапия свящеппомучепика у повообращеппых жителей древнерус-
ского государства. Память о святом совершается Русской Церковью 25
ноября но старому стилю (8 декабря но новому стилю) [КЭ 2, с. 1074;
Королев, Ткачепко 2014, с. 413; Виноградов, Турилов 2014, с. 456].
3 А. В. Юдип в «Опомастикопе русских заговоров» указывает па три
текста, в которых присутствует имя святого Климента: одип из Оло-
нецкой и два из Новгородской губ. Он также ссылается на заговор,
опубликоваппый И. Щуровым в 1867 г. в «Чтепиях в Императорском
Обществе истории и древностей российских при Московском универ-
ситете», одпако пе включает его в статистику (вероятно, из-за страппого
характера этой публикации, пикак пе атрибутироваппой) [Юдип 1997, с.
101-102]. А. Л. Топорков опубликовал в сборпике «Русские заговоры из
рукописных источников XVII - первой половипы XIX века» два текста,
содержащих упоминание святого Климента: один - из знаменитого
Олопецкого сборпика XVII века, другой - из Лечебпика 1781 г. (собр.
Н. С. Тихоправова). В подробном комментарии к пим оп называет еще
четыре заговора, пе учтеппых в главе о Клименте «Опомастикопа», - из
сборника Н. Н. Виноградова и «Олонецких губернских ведомостей»
[Топорков 2010, с. 175]. Таким образом, принимая во внимание еще три
обнаруженных мпою в других источниках текста, мы имеем все осно-
вания говорить в общей сложности о 12 заговорах, прямо или косвеппо
упоминающих этого святого.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
142 ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
персонажа в пределах заговорного жанра не интересна для ис-
следования.
Примечательно само но себе стремление назвать Климента,
Папу Римского, в заговоре в ряду святых, авторитетных как для
русской религиозной традиции в целом, так и для ее местного,
вполне вероятно, закрепленного молитвенным обиходом крупных
северных монастырей варианта. Наглядный тому нример - включе-
ние его имени в лик святых, явно отражающий религиозные пред-
почтения жителя Русского Севера, в заговоре па уход за скотом:
«...И еще помолюсь я, раб Божий, архангелу Михаилу и архистра-
тигу Гавриилу, верховным апостолам Петру и Павлу, Николаю
Чудотворцу, великомученику Георгию Победоносцу, Власию, епископу
Севвастийскому, и самому Господу Иисусу Христу и Животворя-
щей Троице, Отцу и Сыну и Святому Духу, и Матере Пресвятой
Богородице, и святому пророку Иоанну Предтечи, и святому Илии
пророку, и вселенским чудотворцам Василию Великому, Григорию
Богослову, Иоанну Злотоустому, и священномученику Клименту,
Папы Римскому, Петру Александрийскому, новгородским чудо-
творцем Антонию Римскому, Параскевы, нареченной Пятницы,
Варлаамию Хутынскому, Александре и Михайле Невским, и святым
великомученицам Варваре Киевской и Екатерине на Синайской
горе... Еще помолюсь я, раб Божий (имя рек), Коссме и Дамияну,
Фролу и Лавру, Алексею, человеку Божию, Ануфрию великомученику
и архидиакону Стефану первомученику, Петру Афонскому и Зосиму
и Савватию Соловецким чудотворцем... Еще помолюсь я, раб Бо-
жий, Сергию Радонежскому, чудотворцу Живоначальныя Троицы, и
преподобному Ниле Столбенскому чудотворцу, Кириле Белозерскому
и Кириле Новгородскому чудотворцу, и ангелу хранителю своему
на всякий день и на всякий час, и всех угодников умоляю и милости
прошу за мой живот и крестьянский скот, угодника Власия род...»
(из рукописи, приобр. в Новгороде; Майк., с. 119 (№ 285)). Обшир-
ный ряд имен святых-покровителей, даппый в пе вполне строгой
иерархической последовательности, завершается именами русских
подвижников веры. Климент же занимает здесь промежуточное
положение, словно соединяя собою предание о святых греческой,
римской и русской церкви.
Однако в значительно большей стенени интересно то, что с
именем святителя Климента в русских заговорах обычно связа-
на морская тема, а также образ церкви, стоящей нри море / па
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
143
острове среди моря / па дпе морском. Чтобы попять, как и откуда
в русском фольклоре появляется этот образ и какие смысловые
трансформации оп претерпевает отпосительпо кпижпых источ-
ников и обусловленных ими нроизведений древнерусской ико-
нографии, обратимся к истории почитания святителя Климента,
Наны Римского, на Руси. В течение столетий оно то кренло, то
ослабевало: почти апостольский культ, складывавшийся спачала
в Киеве, а затем и повсеместно с конца X до середины XIII века,
постепеппо угасал. Одпако и в XVI - первой половипе XVII века
северпорусские икопонисцы демонстрируют живой иптерес к
святому, украшая икопами с циклами его жития храмы в его честь.
Известно, что ночитание святителя Климента, Паны Римского,
на Руси восходит к Кирилло-Мефодиевской традиции. Именно
святой Кирилл (Константин) по прибытии в Херсопес в 861 году
начинает поиски и в итоге паходит забытое местными жителями
место, где лежали мощи святителя4. Согласпо житию Копстаптипа
Философа оп открывает, что «с(вя)тыи Климент еще въ мори ле-
житъ»5, и вместе с духовенством и миряпами отправляется па лод-
ках, чтобы взять святыпю из морских вод. Часть мощей святителя
сопровождала «учителей словепских» во время их путешествия по
окраипам греко-римского мира, что способствовало распростра-
нению ночитапия Климента у славянских пародов и строительству
посвящеппых ему храмов в Чехии, Моравии, Вепгрии и Болгарии.
Но в Киевской Руси его культ связывают и с деятельностью кпязя
Владимира. Согласпо предапию, закреплеппому в житии святого
кпязя и в летописях, завоевав Херсопес, оп вывез оттуда другую
часть мощей Климента в Киев («ноимъ цесарицю, и Настаса, и
попы корсупьскыя, мощи святаго Климента и Фива, учспика его,
и ноима сьсуды церковный, иконы на благословенье себе» - со-
общает «Повесть времеппых лет» [БЛДР 1, с. 160]) и положил их в
4 Культурно-исторический фон этого события нодробно рассматривает
[Ухапова 2000].
5 В. Н. Топоров считал, что автор жития использовал здесь «слишком
смелый образ». В действительности речь шла о низком островке напротив
Херсопеса, который со времепем постепеппо уходил в воду и оказался
полузатоплеп [Топоров 1995, с. 113-118].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
144 ЧАСТЬ
специальном пределе первого русского камеппого храма Пресвятой
Богородицы, известного как Десятиппая церковь. Припято считать,
что имеппо с этого момепта Климепт стал восприниматься как пер-
вый небесный покровитель Руси, ее аностол, а намять о нем заняла
одно из важнейших мест в жизпи Киева. Ежегодно 30 января, в
день обретения мощей святого Константином Философом, в Деся-
тинной церкви совершалось торжественное богослужение, о чем
свидетельствуют святцы Остромирова Евангелия 1056-1057 годов.
Этот день отмечен и в других древнерусских месяцесловах XI-XI V
вв. [Карнов 2007, с. 5]. Мощи Климента сохранялись в Десятинной
церкви как одна из главных реликвий Киева до разрушения храма
войском Батыя в 1240 году, дальнейшая же их судьба достоверно
не известна [Сарабьянов 2014, с. 55].
Сегодня свидетельством особого ночитания святителя Кли-
мента в Киевской Руси являются дошедшие до пашего времепи
нроизведения древнерусской книжности - нереводные и ориги-
нальные тексты, а также созданные древнегреческими мастерами
по воле русских заказчиков изображепия святого в мозаиках и
росписях степ сооружеппых в раппий период храмов. Можпо лишь
нреднолагать, что древнейшее изображение св. Климента в Киеве
было в росписях посвящеппого ему предела Десятиппой церк-
ви, где в качестве свящеппой реликвии хранилась глава святого
[Заиграйкипа 2014, с. 460]. По мпепию искусствоведов, «имеппо
отсюда но всей Руси распространялась и иконография его облика,
и сюжеты его жития. Весьма вероятно, что зпачительпая часть
этих образцов более древнего происхождения, еще выполненных
в Херсопесе, в виде рукописей или икоп могла быть привезепа в
Киев в составе корсунского военного трофея князя Владимира»
[Сарабьянов 2014, с. 56 и 60]. Однако и в наше время можно видеть
мозаичное изображение Климента в святительском чине в алтаре
Софийского собора в Киеве (1040-е гг.). Присутствует святитель
Климент и в алтарных композициях Снасо-Преображенской церк-
ви Евфросиньева монастыря в Полоцке (около 1161 г.).
Распространение культа святого Климента на Север ознаме-
новалось как строительством каменного городского собора в его
честь в Старой Ладоге (1153 г.), так и включением изображения свя-
тителя в росписи апсиды расположеппой там же церкви св. Георгия
(«Служба св. отцов», последняя четверть XII в.). Присутствовал
Климент и в верхнем ряду святительского чина церкви Снаса на
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
145
Нередице, где был изображен рядом с Николаем Чудотворцем
(1199 г.). Но, пожалуй, наиболее примечательным с точки зрения
отражения жития св. Климента является цикл посвященных ему
фресок в Снасо-Преображенском соборе Мирожского монастыря
во Пскове (между 1136 и 1156 гг.). Здесь сцепы деяпий святого и
его чудес даны в одном ряду с деяниями аностолов (два верхних
регистра сводов отведены нод сцены нроноведи аностолов и исто-
рию Петра и Павла, а в пижпем регистре расположены эпизоды
жития Климента). К сожалению, часть этих композиций оказалась
утрачена и сегодня уже не прочитывается [Сарабьянов, Смирнова
2007, с. 117; подробнее см.: Сарабьянов 2014, с. 58-61].
Интерес к житию святителя Климента, Паны Римского, под-
держивали и многочисленные иконы. На большинстве сохранив-
шихся до нашего времени ранних икон (XIII—XVII вв.) он изобра-
жен в предстояпии Спасу или Богородице или па полях, в ряду
других святых, «сопровождающих» центральный образ, - свт.
Николая Чудотворца, сщмч. Власия, вмц. Параскевы Пятницы (илл.
XII, XIII вкл) [Заиграйкина 2014, с. 460; подробнее о новгородских
икопах XIII века см.: Царевская 1999]. Подобные изображения,
как и «списки» святых в молитвах, а вслед за ними и в заговорах
- полагаю, такого рода параллель вполпе уместпа, - позволяют
нам судить о характере почитания святого лишь в самых общих
чертах6. Однако иконы Климента, созданные на Русском Севере
в копце XVI - начале XVII столетий и сопровождавшиеся под-
робными житийными циклами, свидетельствуют об интересе
собственно к истории этого святого, показывают, какие энизоды
его жизнеонисания и сказаний о его чудесах были наиболее при-
влекательны для жителей Обонежья, а также Вологодского края
и Двинской земли в это время.
Легепдарпые мотивы жития святителя Климента восходят
6Э. С. Смирнова, характеризуя моленную неясную икону свт. Кли-
мента из собрания Н. Н. Лихачева (но стилистическим характеристикам
отнесена исследовательницей к Обонежью и датирована концом XV века)
отмечала, что почитание святителя, чрезвычайно раснространенное в
северных областях, было занесено сюда из Новгорода. Однако нричины
такого развития культа в регионе казались ей неясными из-за отсутствия
«каких-либо связей с сельскохозяйственным календарем» в житии свя-
того или календарной приуроченности дня его памяти [Смирнова 1967,
с. 76,111,147].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
146 ЧАСТЬ
к греческим текстам, опиравшимся на местное предание. Счита-
ется, что они отразили содержание неких устных сказаний, сло-
жившихся еще в то время, когда мощи святого находились на дне
моря, вблизи Херсонеса [Карнов 2007, с. 16]. В дальнейшем грече-
ские житийпые повествования были переведены славянскими
и древнерусскими кпижпиками. Большой блок этих сочинений
о Клименте со временем вошел в состав Великих Мипей-Четьих
митрополита Макария (XVI век). Разпые версии жития святого
Климента повествовали о полпой мелодраматических эпизодов
жизни его родителей и братьев, его ученичестве у аностола Петра,
служении в Риме, ссылке в Херсонес, ниспровержении идолов и
крещении жителей этого города, а также о чудесном открытии
здесь источника с пресной водой. Одним из ярких и таинствен-
ных моментов жизнеописания святителя Климента был рассказ
о его мученической кончине - о том, как он был брошен своими
гонителями в море с якорем на шее, о явлении на месте его гибе-
ли, носреди моря, церкви (часовни-мемории) и о ежегодном чуде
отступления морских вод от места, где нокоились его мощи. Эти
события нашли отражение и в «Мучении святого Климента», из-
вестном греческом источнике, существующем в многочисленных
славяно-русских версиях-переводах (подробно об этих памятниках
см.: [Карнов 2007]).
Необычайную часовню-меморию святого Климента, стоящую
среди моря на месте, где согласно житию оказались мощи утонлен-
пого мучепика, описывали пе только греческие агиографы, по и
латипские паломпики. Сохранилось свидетельство паломника
Феодосия, направлявшегося в 537 году в Святую Землю и но нути
посетившего Херсонес. Вот что он нисал: “Item civitas Chersona,
quae est ad mare Pontum. ibi dominus Clemens martyrizatus est. in mari
memoria eius, ubi corpus missum est. cui domino Clementi anchora
ad collum ligata est. et modo in natal; eius omnes in barcas ascendant,
populus et sacerdotes, et cum ibi venerint, mare disiccat milia vj, et
ubi ipsa area est, tenduntur super se papiliones et ponitur altare, et per
octo dies ibi missae celebrantur et multa mirabilia ibi dominus facit.
ibi dzemonia excluduntur, si quis vero de vexaticis ad ipsam anchoram
attingere potuerit et earn tetigerit, statim liberatur” («Есть город Хер-
сон, что находится на море Понтийском, в котором нострадал свя-
той Климент. В море его надгробная часовня, где было брошено его
тело; и теперь в день его памяти весь народ и духовенство садятся
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
147
в барки, и, когда приплывают туда, море расступается па шесть
миль, и на месте, где находится рака, раскидываются шатры и соо-
ружается алтарь, и в течение восьми дней служатся там Литургии,
и Господь совершает мпого чудес: там изгоняются бесы, и если
кто из одержимых нолучит возможность прикоснуться к якорю
и прикоснется, то сейчас исцеляется») [Феодосий 1891, с. 5,17-18]7.
Первое русское нроизведение о Клименте, в котором есть чудо
с выходящей из моря церковью, - это «Слово на обновление Деся-
тинной церкви». Считается, что оно было нанисано в XI веке8. С
этим памятником, но мнению исследователей, связана и русская
обработка сюжета чуда об отроке того же времепи, известпая в
CHHCKaxXIV-XVII веков [Карнов 2007, с. 3,56,69-73]. Основное ее
содержание составляет рассказ о пеобычайпом спасепии маль-
чика, забытого родителями возле гробницы святого Климента во
время ежегодного паломничества к открывшейся па несколько
дней часовне-мемории. Русское «Чудо о отрочати» представляет
собою пересказ греческого «Сказания о чуде святого Климента над
отроком», которое приписывают херсонесскому енискону Ефрему,
жившему в IV веке, однако в значительной степени отступает от
своего оригинала [Карнов 2007, с. 73].
Сосредоточенность повествования на описании моря, неве-
домого, опасного и песущего гибель, по покорпого воле Бога и
молитве священномученика, - яркая особенность «Чуда о отроча-
ти». Вот как онисан русским книжником энизод казни святителя
Климента, отказавшегося припести жертвы идолам, и молитва
его учепиков, которых язычпики хотели лишить возможности
нохоронить своего учителя и оказать ему необходимые ночести:
«.. .видя тако утверъжена о Г(оспо)де, пожрети не хотяща, и г(лаго)
ла кмучителемъ: поемше его, везете посреде моря, и привязавше на
выю его якорь железенъ, и въвержете его въ глубину долу, яко не мощи
христъянамъ взяти телесе его и въ Б(о)га место чтити его. И сему
убо бывшю, все множество по брегу стояще христъянъ плакахуся
7 Некоторые исследователи культа св. Климента подвергают сомнению
это свидетельство, считая его нозднейшей интерполяцией [Уханова
2000, с. 118].
8 До нашего времени «Слово...» дошло лишь в конии, сделанной в XIX
веке с рукописного сборника XVI века, нозднее утраченного. Историю
этого текста и его подробный разбор см. в: [Карнов 2007, с. 53-91].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
148 ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
его. И по сихъ рекоста Корнилии и Фувъ, ученика его: помолимся
все единодушно, да покажешь нам Г(оспо)дь тело своего м(у)ч(е)н(и)
ка. Молящим же ся людемъ и отлучися море въ свою пазуху за три
веръсты спросьта, и вшедше по суху людье, и обретоша храмину
мраморяну въ образъ ц(е)рквы, от Б(о)га устроену, и ту лежаше тело
с(вя)таго Климента, и якорь с нимъ близъ его лежащь. Откровено
же быс(тъ) уч(е)н(и)комъ его не изнести мощей его от места того,
и то откровено бысть, яко на всяко лето въ д(е)нъ страсти его
отлучится море над седмъ д(е)неи, грядущимъ же к нему сухоше-
ствие подавая, яко на похвалу имени его бл(а)говоли Г(оспод)ъ и до
д(ъ)нешняго д(ь)ни...» [Карнов 2007, с. 93-94].
Этот энизод жития святого является, однако, лишь нрологом
к основному событию, которому посвящено «Чудо». Внимание
же кпижиика сосредоточено па повествовании о семидневном
паломничестве жителей близлежащих мест к мраморной морской
храмине, об их молитвенном пребывании у мощей святителя Кли-
мента и о горе, ностигшем одну из семей, которая не нерадением,
но волею Бога («да симъ болма удивить мученика» [Карнов 2007, с.
95]) забыла своего маленького сына около раки с мощами. Лишь
вернувшись в город, отец и мать понимают, что сын не шел назад
вместе с другими паломниками. В отчаянии опи бросаются па
берег, но уже поздно: море вернулось на прежнее место и закрыло
своими водами церковь, где остался ребенок. Родители оплаки-
вают себя и своего мальчика, упрекая святого в жестокосердии:
вот как оп ответил па их молитву! Через год, в депь, когда море
вновь расступается, они возвращаются на место гибели ребенка,
надеясь, по крайней мере, пайти тело и похоронить его, как по-
добает христианам. «Иуже пришедша, и место постигше, и морю
отступающю по обычаю, и Б(ог)у бл(а)годеиствующю, и с(вя)т(а)го
мученика удивьляющи. Си же своего си чада любовью и желаниемъ,
аки жаломъ, пострекаема, первая на прежняя уступающи, множе-
ства (же народа) сущаго (пред)варяста. И уже къ всечестьне ц(е)
р(ь)кви мученика придоста. [О]ле страшное и дивное чюдо! Узревша
свое чадо весело и безъ вреда, и якоже в чюдесехъ чюдо полу чиста»
[Карпов 2007, с. 98-99]. Свидетельством заботы мученика Климента
о забытом отроке становится рассказ самого мальчика, который
отвечает па расспросы родителей о том, «кого убо... хранящаго
имелъ ecu? или кого питающаго?» [Там же, с. 99]. Повествователь
словно рисует иллюстрацию этого эпизода, показывая в слове, как
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
149
отрок «единою рукою деръжа раку с(вя)т(а)го, а другою рукою перъ-
стомъ кажа внутрь лежащаго, [в]ъпрашающимъ отвещеваше: “Се
мои съ Б(ого)мъ хранитель есть, животъ и питатель, и от бес(о)
л(не)чныхъ зверей нападанья хранитель тверъдыи, сеи мя всегда
питаше”...» [Там же]9.
Понулярность этого сюжета даже в нериод нозднего русского
Средневековья не вызывает сомнения. Энизод со снасенным от-
роком, нричем с точным воссозданием его жеста в сцене рассказа
о чуде Климента, воспроизводят икопы святителя Климента в
житии. Опи же запечатлевают образ церкви, чудеспо возникшей па
месте гибели свящеппомучепика, где и произошло описаппое собы-
тие. Сошлемся на две хорошо известные и описанные в литературе
северпорусские икопы - одпа, датируемая XVI веком, из церкви
святителя Николая села Нёнокса Архангельской области10 (образ
9 Мотив чудесного обретения ребенка, которого родители считали по-
гибшим, имеет интересные параллели в фольклорной традиции, нричем
как произведениях, откликающихся на сюжеты христианских легенд
книжного характера, так и в, казалось бы, противоположных им но сво-
ей сути рассказам о нечистой силе и ее вмешательстве в жизнь людей.
В качестве примера назовем здесь, с одной стороны, духовный стих об
Аллилуевой жене милосердной, которая онлакивает свое погубленное
ради спасения младенца Христа дитя, но, заглянув в нечь, где в огне
должен был сгореть ее младенец, видит его невредимым, гуляющим в
прекрасном вертограде и читающим Евангелие [Бессонов 1863, с. 117-142
(№№ 320-331)]. Если духовный стих нодчеркивает исповедание снасен-
ным младенцем учения Христа, одновременно показывая, что у Бога
все живы (это внолне созвучно «Чуду о отрочати»), то мифологические
рассказы трактуют данный мотив житейски, обращая внимание главным
образом на поддержание жизни потерявшегося и казавшегося навсег-
да утраченным дитя. В них пребывание нро'клятого ребенка в чужом
пространстве, прежде всего лесу, нередко заканчивается его рассказом
о том, как о нем заботились, кормили и ноили «лесные хозяева» - ср.:
«Я питалась - во Христову Пасху так только кормят» [Иванова 1996,
с. 29 и 32; см. также: Иванова 1995, с. 38-40].
10 В селе Нёнокса, на берегу Белого моря, была древняя, не сохранив-
шаяся до нашего времени кладбищенская церковь святого Климента,
в которой икона была храмовой. Этот факт еще раз нодчеркивает ин-
терес жителей Поморья к святому, творившему чудеса на море и даро-
вавшему снасение даже на дне морском [Вешнякова, Кольцова 1999, с.
55; Киберева 2009, с. 123-124]. Не нотому ли кладбищенский храм был
носвящен Клименту, что так осуществлялась связь всех унокоившихся
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
150 ЧАСТЬ
находится в коллекции Архангельского музея изобразительного
искусства - илл. XIV вкл. [Вешнякова, Кольцова 1999, с. 55; Иконы
Русского Севера 2007 (I), с. 226-235]), а другая, конца XVI - начала
XVII века, из города Сольвычегодска, вероятно также из церкви
святого Климента (находится в Государственном Эрмитаже - илл.
XV вкл. [Косцова 1992, с. 280,411-413 (№ 116)]). На нервой иконе
в цикле из 13 сохранившихся клейм (нижний ряд утрачен) видим
энизоды «Низвержение Климента в море» (илл. 16), «Мощи Кли-
мента ночивают в храме на дне моря» (илл. 17), «Чудо Климента об
отроке» (илл. 18). На второй, в цикле из 20 клейм, с содержанием
кпижпого «Чуда» связапы эпизоды «Казпь Климента потоплепием»
и два клейма с «Чудом Климента об отроке» (илл. 19)п.
Многие исследователи склоняются к тому, что «Чудо о отро-
чати» святителя Климента способствовало рождению еще одного
древнерусского сказания о снасении малого чада от нотонления
- «Чуда о детище» святителя Николая Мирликийского [Устинова
2006, с. 59]. И действительно, морские чудеса Николая Чудотворца
- нанример, «о трех мужех» и «о некоем муже Димитрии», избав-
ленных от потопления, - были вполне созвучны морскому чуду
Климента, Папы Римского, а потому рождение древнерусского
сказания на пересечении двух святительских культов можно счи-
тать вполне закономерным. Этим же, вероятно, объясняется и
соседство па икопах двух святителей - «морских чудотворцев»
(см., папример, новгородскую икопу второй половины XIII века
«Богоматерь па престоле, с предстоящими свв. Николой и Кли-
ментом» из собрания Государственного Русского музея и ико-
пу XIV века северпой ростовской традиции па тот же сюжет из
церкви Архангела Гавриила в Вологде из собрания Вологодского
государствеппого историко-архитектурпого и художествеппого
музея-зановедника - илл. 20)* 11 12.
нёнокшан - и нашедших носледнее нристанище в земле, и встретивших
свою смерть в море?
11 См. об этом также: [Заиграйкина 2014, с. 461]
12 На семантическую близость двух культов ссылаются и искусствове-
ды. Нричем они особенно нодчеркивают значимость этого сходства для
севернорусской традиции, где Никола и Климент «рассматривались как
покровители плавающих но рекам и морям, а это было исключительно
важно для северных крестьян, рыболовов и путешественников» [Сара-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
151
16.	Низвержение Климента в море. Клеимо иконы -Климент Пала
Римский, с житием, XVI век Из Никольском церкви с Ненокса
Архангельской области Архангельский музей изобразительных
искусств
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
152 "CT‘ "
17.	Обретение на морском дне цсрквм-мемории с телом святого
Климента Клемма иконы 'Климент Папа Римским, с житном •. XVI
мк. Из Никольской церкви с. Ненокса Архангельской области
Архангельский муэеи изобразительных искусств
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
153
18.	Чудо Климент а об отроке. Клеймо иконы Климент Папа Римский,
с житием*. XVI век. Из Никольской церкви с. Ненокса Архангельской
области. Архангельский музеи изобразительных искусств
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
154 tact* it	ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
19.	Чудо Климента об отроке. Клеймо иконы Климент Пала Римский в
житии». Комен XVI - начало XVII века. Сольвычегодск. Государственен
Эрмитаж
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
155
20	Богоматерь с Младенцем на престоле, с предстоящими
свтт. Николаем и Климентом. XIV век Иа церкви Архангела
Гавриила в Вологде Вологодский государственный
истормко-аркитектурныи и художественный муаеи-
заповедмик
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
156 ЧАСТЬ
Внолне уместно вспомнить здесь, что именно «морским чудо-
творцем» называет святого Климента заговор от крови из Оло-
нецкого сборника XVII века: «...Святый государь папа Римский
чюдотворец Климент, морский чюдотворец, и яз вам, государи,
помолюс(ъ), и вы мне, государи, пособляйте и помогайте своею м(и)
л(о)стию и приходите, государи, и приносите трои щелки* 13 розно-
личные...» [Срезневский 1913, с. 485; Тонорков 2010, с. 97-98]. «Титу-
лование» святителя «морским чудотворцем» в даппом случае никак
не было связано с характером самого заговора, направленного на
исцеление ран - «копейчатых», «стрелных», сабельных, тонорных,
ножевых. Следовательно, составитель текста чествовал Климента,
иснользуя его постоянную, устоявшуюся в традиции характери-
стику, а не создавая ее окказионально, на случай. Характеристика
же эта, безусловно, окончательно закрепилась благодаря «Чуду о
отрочати» и дальнейшему развитию представлений о святом как
спасителе от потопления14. Что же касается неразрывной связи
образов святителей Климента и Николая, то не этим ли объясня-
ется странное и ничем не мотивированное множественное число
в заговоре из Олонецкого сборника, где в качестве помощника
пазвап только Климент? Возможно, имя Николая Чудотворца было
просто нронущено неренисчиком текста?
Примером фольклорной рецепции мотивов и образов, свя-
занных с книжными и иконографическими источниками, вос-
создающими энизоды жития святого Климента, Паны Римского,
и его чудотворений носле смерти, является образ выходящей из
моря церкви святого Климента. В фольклоре этот образ нредстает
бьянов, Смирнова 2007, с. 284; см. также: Царевская 1999, с. 266].
13 Шелка, шелковые нити.
14 К этому выводу приходят и комментаторы житийных циклов свт.
Климента на севернорусских иконах. Характеризуя храмовый образ из
села Нёнокса, нозднее перенесенный в церковь свт. Николая, они нишут:
«Культ святого Климента был распространен в Номорье, в низовьях
реки Онеги, что, скорее всего, было связано с интересом к тем чудесам
его Жития, которые происходят на море...» [Иконы Русского Севера
2007, с. 226]. Так вопрос, некогда поставленный в книге Э. С. Смирновой,
нолучил свой ответ.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
157
в качестве пространственного символа - одного из святых мест,
связанных с божьим присутствием.
Духовный стих о Голубиной книге и родственная ему прозаи-
ческая компилятивная Повесть о Болоте Волотовиче, называющие
главные святыни и дива христианского мира, не забывают упомя-
нуть среди них и церковь святого Климента, освещающую собою
Окиян-море [Мочульский 1887, с. 123-131]. Вот как говорит о ней
кпижпая повесть: «...А море Окиянъ всем морям мати: велико и
пространно. И на Окияне море стоит церковь Божия, а ней опо-
чивают мощи Климента, папы римъскаго; потому и мати всем
морямъ Окиянъ» [Марков 1913, с. 33; ср. также сводный текст по
четырем снискам новести в: Буслаев 1870, с. 330]. А вот как разви-
вает и углубляет этот образ стих о Голубиной книге:
...Окиян море всем морям мати.
-	Почему жь Окиян море всем морям мати?
110 Обкинуло то море вокруг землю всю,
Во нем Окияне во мори пуп морской;
С-под восточной со сторонушки
Выставила из моря церковь соборная
Со двенадцатью со престоламы,
115 Святу Климанту, папы Римскому,
Святу Петру Александрийскому, -
Потому ж Окиян море всем морям мати...
[Бессонов 1861, с. 288-289 (№ 80)].
Или:
...Океан море всем морям мати.
-	Почему Океан всем морям мати?
150 - Посреди моря Океанскаго
Выходила церковь соборная,
Соборная, богомольная,
Святого Климента, попа Рымскаго:
На церкви главы мраморныя,
155 На главах кресты золотые.
Из той из церкви из соборной,
Из соборной, из богомольной
Выходила Царица Небесная;
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
158 ЧАСТЬ
Из Океана моря она омывалася,
160 На собор-церковь она Богу молилася:
От того Океан всем морям мати...
[Там же, с. 303-304 (№ 82)].
Наряду с подчеркиванием грандиозных масштабов чудесной
церкви («Со двенадцатью со престолами»), а также поэтическим
домысливанием образа, направленным на его эстетизацию («На
церкви главы мраморных, / На главах кресты золотые»), стих по
вариантам допускает и важпые смысловые трансформации. Так
церковь, встающая / выходящая из моря, уже перестает соотносить-
ся с конкретикой житийного чуда, но становится обобщенно-сим-
волическим образом Царствия Небесного, нотому в ней нребывает
и на нее молится Пресвятая Богородица. Церковь, следовательно,
мыслится как универсальная, всеобъемлющая, всегда и везде чу-
десным образом присутствующая - есть ей место и под водами
морскими15. При этом, как можпо заметить, мощи свящеппому-
ченика вообще не упоминаются в стихе - его имя лишь освящает
собою церковь, но почему это так, из текста нонять невозможно16.
Как один из важных символических образов христианского
мира церковь святого Климента востребовала и русскими заговора-
ми. В их «сакральной географии» она становится одним из симво-
15 Эта сложная символика нолучит развитие в китежской легенде,
нричем даже не столько в собственно фольклорном (для фольклора
такое понимание образа сложно, изощренно), сколько в романтическом
литературно-художественном ее осмыслении - нанример, в онере Н. А.
Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Фев-
ронии» (либретто В. И. Бельского).
16 По вариантам стиха о Голубиной книге можно нроследить и более
точное следование книжной легенде. К примеру, в сводном тексте, опу-
бликованном Н. А. Бессоновым, встречаем следующие детали: «выходит
раз в год церковь соборная/божественная», «что во той во церкви во
соборныя / стоит гробница на воздухах бела каменна / в той гробнице
белокаменной/ почивают мощи папа Римского... папа Римского,
слава-Клементьева» [Бессонов 1861, с. 361 (№ 92)]. Однако нельзя полно-
стью исключить, что, создавая эту своеобразную комниляцию основных
мотивов стиха о Голубиной книге, Н. А. Бессонов использовал не только
бывшие в его распоряжении варианты, но и собственные незнания в
области древнерусской житийной литературы.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
159
лов сакрального цептра17 - местом, куда направляется протагонист.
Правда, магическому жанру не удается сохранить мотив пребы-
вания церкви па дпе морском (= церкви, выходящей из моря).
Подробность, которая восходит к чуду из жития свт. Климента, не
обнаруживается в известных на настоящий момент текстах загово-
ров18. В них остается лишь церковь нри море, стоящая на острове,
па кампе Латыре. Ср.: «.. Пойду я, раб Божий, ко святу Окияну
морю, есть сеять остров там; на святе острову лежит белый
камень Патер; на том камне стоит церковь Папы Римской (sic!);
в ефтой церкве стоит злат пристол; на злате пристоле сидит
сам Исус Христос, Матерь Божья, Цариця небесная, в злате ризе,
держит золото перо и смахивает, и спихивает, и сдувает, сметает
со свята Окияна желту пену...» [Виноградов 1908, с. 86-87 (№ 96 и
очень близкий ему но оформлению энического встунления № 98
из той же рукописной тетради, скопироваппой в Кологривском
уезде Костромской губернии)]. В пей обычно пребывает святой
помощник, исцеляющий недуги: «Есть море Киян, на море Кияне
стоит остров, на том острове воздвигнута церковь Климента
Папы Римского, в той церкви святая девица, а имя ей Анастасия.
17 На что указывает и Т. А. Аганкина с отсылкой на заговор из Калуж-
ской обл., где упомянута «церковь Папы Римского» [Аганкина 2010, с. 53].
18 Если только не донустить, что в отпуске для скота, сообщенном
священником С. Елнидинским в «Олонецких губернских ведомостях»,
не произошла потеря части текста, в которой и была упомянута та са-
мая церковь. Интересующий нас фрагмент заговора был зафиксиро-
ван собирателем так: «...Есть море Океан, в оном море Климент папа
Римский выносит питье медовое и кормит мой скот, милый живот...»
[Елнидинский 1872, с. 586]. Местом действия становится море - стихия,
с которой соотносится образ святителя Климента. Однако в таком об-
ширном рукописном тексте не исключены утраты нри неоднократной
нерениске, повлекшие за собою выпадение указания на остров / камень
/ церковь как место пребывания святого-номощника.
Отметим, что упоминание «великомученика Климента», не связанное
с указанием на его церковь, встречается в заговорах неоднократно. Его
имя может включаться в молитвенные формулы общего характера внутри
путевого оберега: «Святый великомученице Клименте, управъ, Господи,
и помоги мне, рабу (имя)» [Лосев 1906, с. 3], и в формуле отстреливания
призеров, где он составляет нару святому Василию Кесарийскому [Курец
2000, № 312]. Все перечисленные здесь нримеры относятся к заговорной
традиции Заонежья.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
160
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
Держит она у себя разные иглы и шелковою нитью зашивает она
рану кровавую, а ране болеть и крови идти заповедает, и никакой
скорби и болезни от тьмы тысяч и от всяких врагов и супостатов,
и от нечистого духа к нему, рабу Божию ..., прикасатися не велит,
ныне и присно и вовеки веков...» [Щуров 1867, с. 166].
Осмысление в заговоре, так же как и в духовном стихе, церкви
святого Климента в качестве одного из символов Царства Божьего,
может повлечь за собою эстетизацию этого образа и, как следствие,
нрорисовку его и относящихся к нему предметов и атрибутов как
икоп: «.. .Посмотрю аз, раб Божий ..., на все четыре стороны, а
есть на восточной стороне Окиана моря, на углу стоит храм
св. Климента, Папы Римскаго; на нем поставлен крест златой;
на кресте написан Сам Господь Иисус Христос и четыре Еванге-
листа: Лука, Марк, Иоанн, Матвей. Помолюся аз, раб Божий...,
самому Христу небесному и Пречистой Его Матери и четырем
Евангелистам и стану отговариваться от колдунов, от колдуньи,
от шептуна, от шептуньи, от старца и старицы, от всякого
злаго человека, от рабов и рабынь, от верных и неверных...» (Че-
реповецкий у. Новгородской губ.; Майк., с. 27 (№ 44)). Очевидно,
что в даппом случае речь идет пе просто о золотом кресте, веп-
чающем главу храма (ср. с процитированным фрагментом стиха
о Голубипой кпиге). В заговоре крест-распятие фупкциопальпо
равпозпачеп престолу, то есть оп есть абсолютная вершипа его
сакрального центра - место, где нребывают святые-номощники.
Упоминание в качестве смыслового маркера золотого креста
внолне может претендовать на роль общего места в фольклоре, в
том числе и в пределах заговорного жанра. Так, в хозяйственном
заговоре, защищающем капусту от червей, вповь встречаем: «...
Есть на святом мори церков(ъ) святыя Климент, на том Кли-
менте свят крест золот, а на том кресте золотом гусь меден, а
от того гуся медного пойдет огнь посол на огородец сий, на капусник
раба Божия имярека, звати к себе медяну гусю черви и мухи и вся-
кого гада пит(ъ)я пит(ъ) и есть...» [Тонорков 2010, с. 484]. Однако
в данном случае скорее работает тиничная для магического текста
логика ассоциативных связей, когда образы соединяются через
присущий им внешний нризнак, качество (= материал - металл):
если крест золот, то гусь меден. Введение же церкви свт. Климента
в эпическую часть заговора оказывается удобпым поводом для
создания этой ассоциативной нары.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
161
Совсем иначе - более фупкциопальпо - осмыслеп образ церкви
святого Климента в рапее упомяпутом пами заговоре от порчи
свадьбы из Череповецкого уезда Новгородской губернии (Майк.,
с. 27 (№ 44)). В силу значимости идеи пути для обряда, в рамках
которого функционирует этот заговор, пространственные образы
играют в нем особую роль. Дорога со двора в церковь - «промежду
вечернею зарею и утреннею ко святому морю Окиану» - нредстает
па словеспом уровпе как путь между двумя златыми крестами,
которым в начале и в конце своего заговора кланяется и молится
протагопист (вероятнее всего, в даппом случае это дружка жепиха).
Это всё то же движение в сакральный центр, нричем высшей его
точкой является храм св. Климента, Паны Римского, стоящий на
восточной стороне Окиапа моря. Одпако в проекции па реальность
обряда оно развертывается как безонасное движение - «следы мои
травой заростают и песком засыпают, водой заливают» - свадеб-
ного ноезда, направляющегося в дом невесты, а носле и в церковь к
венчанию. Следовательно, у пас есть все основания вновь поставить
вопрос об универсальном характере образа выходящей из моря
церкви святого Климента, но тенерь уже как воплощающей в себе
все церкви, существующие в христианском мире. И в этом смысле
опа подразумевает под собою и ту вполне конкретную церковь,
куда свадебный ноезд должен привести жениха и невесту19.
19 Сходный, хотя и несколько иначе себя проявляющий «смысловой
сдвиг», основанный на «нространственно-временном смещении художе-
ственного мира духовного стиха» комментировал Ф. М. Селиванов, пока-
зывая, что евангельские события могли трактоваться как происходящие
«на глазах у зрителя, сейчас». Этому в немалой степени содействовала
апелляция к оныту иконографического воплощения сюжета, присут-
ствующего в храме. Именно вследствие сформировавшегося визуального
оныта в духовном стихе становилось возможным стояние Богоматери у
креста во церкви соборной «во городе во Руссе» [Селиванов 2004, с. 18].
Обрядовые жанры также используют «нространственно-временные
смещения». Однако их нацеленность на «здесь» и «сейчас», на прибли-
жение к себе священного образа или события проистекает не столько
из впечатлений от икон, увиденных в храме и подсказавших образное
решение нараллелистической формулы, сколько из прагматики жанра,
тесно связанного с реальными обстоятельствами жизни человека. За-
говор соединяет сакральное и нрофанное - таков механизм его функ-
циональности. Упоминание церкви святого Климента только нотому и
имеет смысл, что протагонист заговора соотносит себя с нею и видит себя
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
162 ЧАСТЬ
Подводя итоги этого небольшого исследования, можпо сде-
лать следующие выводы. Не вызывают сомнения книжные истоки
фольклорного образа церкви святого Климента, Паны Римского,
выходящей из моря. Этот образ восходит к циклу сказаний о свя-
том Клименте и его чудесах, распространенных на Руси со времени
ее крещения кпязем Владимиром и закрепившихся в созпапии
людей еще и благодаря визуальному их представлению в стенописи
храмов и на житийных иконах.
Сюжет, нолучивший развернутое представление в книжных
повествованиях и связанной с пими иконографии, в фольклоре
отражается лишь «точечно», намеком. И в духовном стихе, и в
заговоре он существует в свёрнутом виде - лишь как упоминание
о чудесной святыне, которая, превратившись в образ-символ, об-
ретает здесь более обобщенное содержание (особенно четко это
прослеживается в энической части заговора).
Предпочтительное обращение к святому Клименту в заговорах,
как и упоминание в пих его церкви-мемории, было обусловлено
сугубым почитанием святого в той или иной местности - с присут-
ствием здесь его чтимых икон или храма в его честь. Особое рас-
пространение такого рода заговоры получили на Русском Севере,
на приморских и приозерных территориях, где строились храмы
во имя святителя Климента, «морского чудотворца», и создавались
иконы со сценами из его жития.
«здесь» и «сейчас» в ней пребывающим. Только так может осуществиться
то, к чему он стремится.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
163
ГЛАВА II
СОЛОМОНИЯ-ПОВИТУХА
В ПРОТОЕВАНГЕЛИИ ИАКОВА,
НА ИКОНЕ РОЖДЕСТВА ХРИСТОВА
И В ЗАГОВОРАХ НА ЛЕГКИЕ РОДЫ И
ЗДОРОВЬЕ ДЕТЕЙ
Происхождение некоторых персонажей заговоров нанрямую
связано с христианской книжностью и иконографией, по это пе
означает, что их нрирода была всегда внолне ясна исследователям.
Таким сложным для характеристики персонажем можно считать
бабушку Соломонию (Соломею / Соломию, Соломопиду), Хри-
стову новитуху. Ведь еще недавно вопрос о генезисе этого образа
рождал весьма противоречивые гинотезы. С. И. Дмитриева даже
предполагала у пего языческие корпи и ставила в одип ряд с ца-
рицей морской, ночницей-нереночницей (полуночницей), Бабари-
хой и прочими подобными персонажами [Дмитриева 1982, с. 39].
О. А. Черепанова строже и точнее нодошла к выявлению природы
образа и в своей типологической классификации нерсонажей-но-
средников заговоров отнесла бабушку Соломонию к группе, в
которую объединила персонажей, являющихся «порождением
христианско-языческого синкретизма» и заимствованных из апо-
крифической литературы [Черепанова 1991, с. 147-148]. И только
С. Б. Адоньева и О. А. Овчинникова сказали о Соломонии совсем
определеппо, кратко изложив ее историю: «Часто упомипаемый
в заговорах па детей персопаж; очевидное смешение двух лиц.
По апокрифическому первоевапгелию от Иакова, повивальпая
бабка, приглашеппая Иосифом к Марии во время родов, прохо-
дящей женщине Саломее рассказала о том, что “родила дева и
сохранила девство свое”... Отдельные части этого текста (II—III вв.
от Р. X.) переводятся с греческого пе позднее XV в. и читаются в
различных памятниках древнерусской книжности (например, в
Макарьевских Минеях Четьих на 8 сентября20). Другим источни-
ком появления Соломопиды или Соломиды в устпой традиции
20 Праздник Рождества Богородицы.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
164 ЧАСТЬ
может быть икононись. На иконе Рождества Христова рождение
изображается нри участии апокрифической новивальной бабки»
[Адоньева, Овчинникова 1993, с. 167-168].
Определенный новорот в изучении фольклорного образа ба-
бушки Соломонии произошел носле выхода в свет статьи Т. А. Ли-
стовой об обрядах, обычаях и новерьях, связанных с новивальной
бабкой. В ней внервые была четко обозначена сфера натроната этого
персонажа - номощь в родах и лечении детей, приведено несколько
лаконичных, но весьма характерных заговорных формул, в кото-
рых содержится упоминание его имени [Листова 1989, с. 146-147,
165]. Соломония предстала как покровительница новитух, при-
сутствие же ее в сонме святых самими представительницами этой
необходимой в деревенской общине профессии рассматривалось
как доказательство божьего благословения родовспоможению и
новиванию младенцев - ремеслу, которое многие считали нечи-
стым. В связи с этим в статье приводился выразительный рассказ
деревенской новитухи из Орловской губ., которая объясняла роль
бабушки Соломонии так: «Што роженицам помогать, так это сам
Госнодь указал: родила Божья Матушка от Святого Духа, а ба-
бушка Соломонида нри ей была и в муках ей помогала, поэтому
и на иконах она на втором месте около Богородицы и молитву ей
читаешь: “Помяни, Госноди, царя Давида и бабушку Соломониду”.
Так-то. Самим Госнодом Богом указано, чтобы нам, бабушкам, ро-
женицам помогать...» [Там же, с. 147]. Таким образом, Соломония
осознавалась в крестьянской среде как святая, что, безусловно,
необходимо нринять во внимание нри изучении ее как персонажа
заговора. Важно и то, что сточки зрения христианской традиции
нрирода этого образа весьма неоднозначна, а нотому его история
нуждается в самом пристальном рассмотрении.
К этой небольшой истории вопроса необходимо добавить
также статью А. В. Юдина, исчерпывающе, но очень лаконично
освещающую проблему источников формирования образа Соло-
монии в восточнославянских заговорах [Юдин 2011]. В ней автор
суммировал сведения из разных исследований, в том числе и неко-
торых, здесь нами упомянутых; донолнил и уточнил собственные
наблюдения, ранее изложенные в «Ономастиконе русских загово-
ров» [Юдин 1997, с. 135-136], и нредставил типичные контексты, в
которых Соломония действует в заговоре. Однако, на наш взгляд,
вынужденная конспективность изложения побудила А. В. Юдина
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
165
оставить за пределами рассмотрения некоторые достойные вни-
мания моменты в истории образа. Надеемся, что данная глава
восполнит эти пробелы21.
Связь бабушки Соломонии с событиями Рождества Христова
заставляет нас искать истоки этого образа в христианской книж-
ности. Однако ни канонические евангелия, воссоздающие эпизоды
Рождества (Мф. I, 18-25; II, 1-12; Лк. II, 1-20), ни восходящие к
ним праздничные богослужебные тексты не содержат ни одного
упоминания об этом лице. Повествование евангелистов с его ярко
выраженным учительным содержанием нс придавало значения
бытовым подробностям и сводило к минимуму упоминание об
обстоятельствах рождения богомладенца. Даже вертен - деталь не
евангельская, а привнесенная в традицию изображения Рождества
из более ноздних источников22.
Стремление узнать как можно больше об обстоятельствах
рождения и детства Иисуса еще в нервые века христианства под-
вигало к созданию разнообразных сказаний. Они не были ото-
рваны от канонических евангелий - напротив, в некоторых из
них новествования Луки и Матфея были взяты за основу, однако
акценты в изображении событий смещены, а потому и события
онисаны иначе. К таким «восполняющим» каноническую картину
Рождества Христова источникам относится уже упоминавшееся
в нервой части Протоевангелие Иакова23. Обычно комментаторы
21 Поскольку статья А. В. Юдина появилась уже после того, как данная
глава была мною завершена, и принципиально не изменила сделанных в
ней выводов, я считаю возможным оставить свой текст без каких-либо
значительных изменений.
22 Традиция изображать вертеп как пещеру, служившую еще и хлевом,
в которой находились ясли богомладепца Иисуса (о вырублеппых в кампе
яслях, находящихся в Вифлееме, нисал еще Ориген, однако аутентич-
ность сохранившихся и попыпе Вифлеемских яслей является предметом
сноров), восходит к нериоду Средневековья [КЭ 4, с. 251].
23 Это не единственный текст, повествующий о Рождестве Христовом,
вынесенный Церковью за нределы канона. Уномянем здесь также «Ока-
зание Афродитиапа персияпипа, списаппое у Филиппа пресвитера, быв-
шего сипкелом при великом Иоаппе Златоусте, о рождестве Христовом и
о звезде, и о поклопепии волхвов, что [пришли] из Персиды» - памятник
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
166 ЧАСТЬ
подчеркивают две событийные вершины Протоевангелия - Рож-
дество Богоматери и Рождество Христово. Эти два фрагмента были
наиболее известны в христианском мире, поскольку книжники
нередко выделяли их из жизнеописания Девы Марии. На Руси
«Слово святого Иакова на Рождество Пресвятой Владычицы нашей
Богородицы и Приснодевы Марии» включалось в минейные чтения
на 8 сентября, а «Слово святого аностола Иакова на Рождество
Госнода нашего Иисуса Христа» было нриурочено к 25 декабря
[Милькова 1999, с. 735].
Что касается интересующего нас фрагмента, повествующе-
го о Рождестве Христове, то в этом памятнике он оказался зна-
чительно донолнен некоторыми важными эпизодами. Согласно
Протоевангелию во время путешествия в Вифлеем Иосиф и Ма-
рия беседуют, нричем Мария рассказывает свое видение о двух
народах - плачущем и веселящемся. Далее следует собственно
энизод рождества, и именно здесь, в сказании Иакова, внервые
упоминается нещера, которую находит для Марии Иосиф. Так
оказался восполнен очень важный нробел, который оставался
носле чтения евангельских повествований Матфея и Луки, - те-
перь место действия выглядело более онределенно: пустынное
место и среди него пещера. Устроив Марию, Иосиф уходит, так
как он должен найти повивальную бабку. Рассказчик использует
это как весьма удобную возможность показать читателю, чем на
боговонлощение отвечает нрирода. Глазами Иосифа мы видим,
как всё на какой-то миг замирает, даже нтицы останавливаются в
нолете24. По удачному выражению комментатора этого текста, «в
копца IV-V вв., хорошо известный в Византии, Румынии, Болгарии,
Сербии, а с конца XII века и на Руси (подробно о нем см.: [Бобров 1994;
Мильков 1999, с. 713-734]). Однако влияние этого нроизведения на тра-
дицию церковного почитания праздника Рождества если и было, то не
столь значительное, как влияние Протоевангелия. Слишком очевидно
просматривались языческие корни «Сказания», более того - оно по сути
показывало, как христианство вырастало из языческих культов (в част-
ности, Дева Мария отождествлялась в этом тексте с Герой), а потому отцы
Церкви настойчиво выступали против него.
24 Исследователи нолагают, что это более ноздний, вставной энизод,
поскольку по стилистике оп отличается от остального текста памятника.
Обращает на себя внимание и то, что только здесь новествование идет
от нервого лица.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
167
мире происходит только одно свершение - рождение сына Божия»
[Анокрифы 1989, с. 128 (нримеч. 17)].
Среди снецифических для Нротоевангелия энизодов, свя-
занных с сюжетом Рождества Христова, всегда особо выделяют
энизод с повивальной бабкой, которая одной из нсрвых становится
свидетельницей рождения богомладенца. Она идет вслед за Ио-
сифом и вместе с ним видит в нещере «облако сияющее». Когда
же облако отступает, в нещере появляется яркий свет, на месте
которого вскоре оказывается младенец. Новивальная бабка не
нужна деве-матери, а нотому она уходит. Но ей хочется рассказать
о чуде, которое она снодобилась лицезреть, а нотому она делится
своей радостью с еще одной женщиной но имени Саломея, которую
встречает но дороге25. Саломея не верит в то, что дева может родить.
То, что далее говорит и делает этот персонаж, можно рассматривать
как своеобразный сюжетный отклик Протоевангелия Иакова на
слова аностола Фомы, готового новерить в воскресение Иисуса
только носле того, как вложит нерст свой «в язвы гвоздинные»
и руку в ребра его (Ин. 20, 25). Саломея хочет испытать девство
Богоматери, и тут же у нее отнимается рука. Исповедуя свой грех,
Саломея нросит о милости, носле чего неред нею предстает ангел
со словами: «Саломея, Саломея, Госнодь внял тебе, ноднеси руку
свою к младенцу и нодержи его, и наступит для тебя спасение
и радость» [Анокрифы 1989, с. 125]. Исцелением усомнившейся
женщины заканчивается сцена Рождества.
Далее Протоевангелие рассказывает о нриходе волхвов, покло-
нении их богомладенцу, тревоге и гневе Ирода и его нриказе убить
всех младенцев от двух лет и младше. Завершается повествова-
ние рассказом о том, как матери снасают своих детей (дева Мария
нрячет Иисуса в воловьих яслях, Елизавета нрячется с Иоанном в
горе), а отец Иоанна Крестителя первосвященник Захария ногибает
нотому, что не хочет выдать местопребывание своего сына.
Энизод с новивальной бабкой и Саломеей - наиболее яркое
дополнение к сюжету Рождества - никак не отразился в песнопени-
ях праздника, зато нолюбился икононисцам (ранние изображения
Рождества Христова исследователи датируют IV-V вв. [Покровский
25 Согласно нреданию, Саломее принадлежало ноле, которое находи-
лось неподалеку от нещеры в каменной горе, где и совершилось Рожде-
ство - см., нанример, [Димитрий Ростовский 1906, с. 683].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
168 ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
2001, с. 138-139]). Здесь, правда, важно обратить внимание на то,
что со временем он нретернел значительную трансформацию.
Выразилось это, прежде всего, в том, что образы двух женщин
смешались, а то и слились в один26. На иконах около повитухи
можно прочитать имя Саломея, причем с нею обычно изображается
номощница, которая именуется нросто девицей.
С именем новивальной бабки, отсутствующим в первоисточни-
ке, действительно, связаны некоторые недоразумения. К нримеру,
в апокрифическом евангелии Псевдо-Матфея, составленном на
латинском языке в IX веке нод влиянием Протоевангелия Иакова
и Евангелия от Фомы27, обе женщины названы новитухами и обе-
им даны имена - Зеломия (Зелома / Генома) и Саломия28. Монах
Енифаний в XI в., упоминая о новитухе, называет ее Саломисй
[Там же, с. 171-172]. Под этим именем известна она и но древним
снискам «Беседы трех святителей» [Порфирьев 1890,390].
А. Б. Страхову удалось обнаружить ряд памятников, рас-
сказывающих о разных версиях родословной новитухи Христа.
Следовательно, данная тема волновала средневековых авторов,
которые пытались найти и объяснить историю этого персонажа.
В среднеболгарском Сборнике 1348 года «Саломия, баба Христова»
представлена как двоюродная сестра Девы Марии и Елизаветы,
матери Иоанна Крестителя [Страхов 2003, с. 202]29. Здесь же при-
водится целый ряд интересных фактов, касающихся мироносицы
Саломии - дочери Иосифа-обручника и матери аностолов Иоанна
26 А. Б. Страхов так объясняет появление имени Саломия в Протоевап-
гелии Иакова: «Из евангелия от Марка (16:1) было извлечено имя одной
из жеп-миропосиц - ЕаХФщ], Salome, Сала>м1а. Ей-то и была усвоена
роль повитухи» [Страхов 2003, с. 201]. Одпако оснований для такого
утверждения, на мой взгляд, всё-таки недостаточно.
27 Так называемое Евангелие детства - «Сказание Фомы израильтянина
о детстве Христа», созданное во II веке.
28 А. В. Юдип предполагает, что имеппо отсюда берет начало традиция
изображения омовения новорожденного на иконах Рождества Христова
двумя женщинами [Юдин 2011, с. 220].
29 Ср. с указанием на этимологию славянских названий новитухи -
о-слав. *baba, - которые «отождествляют ее с женщиной, старшей род-
ственницей, старухой» [Седакова 2009, с. 82 (курсив мой. - Л.Ф.)]. Не эту
ли мысль о Саломии как одной из старших родственниц младенца Иисуса
стремился передать автор этого болгарского текста?
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
и Иакова, намять которой совершается Церковью как раз в неделю
жен-мир оносиц30.
Повитуха Саломия не включена в нравославные святцы, од-
нако иногда встречаются ее изображения с нимбом (одно из таких
изображений на иконе псковской Единоверческой церкви упоми-
нает [Покровский 2001, с. 172]). Некоторые авторы указывают на
то, что как святую Саломию ночитают среди старообрядцев31, а в
качестве дня ее намяти называют 26 декабря. Однако возникно-
вение этого праздника следует связывать с Рождеством. Ведь 26
декабря - Собор Богородицы. В этот день церковь отмечает празд-
ник материнства Девы Марии. В народе же он был переосмыслен.
Важным лицом праздника стала повивальная бабка. Собор Бого-
родицы превратился в «бабьи каши» Саломеи, а также в день всех
новитух, считавших ее своей покровительницей [Страхов 2003, с.
201; Некрылова 2009, с. 126-127].
Имя Саломеи встречается и в древнеславянских рукописных
чиноноследованиях крещения, и старопечатных требниках. Так,
30 Смешение одноименных персонажей происходило постоянно. С
ним исследователи связывают появление в различных источниках ва-
риантов имени новитухи Саломия/ Соломония. В действительности же
мученица Соломония (с вариантом Саломия) - совсем другое лицо. Это
мать мучеников Маккавеев, и вспоминает о ней Церковь 1 августа (см.
об этом: [Страхов 2003, с. 202]). Но в Сибири именно это день называли
днем «Соломониды-ба[б]ушки» [Русский праздник 2002, с. 409].
31 Особое отношение к новитухе среди старообрядцев - правда, каса-
ется это, но преимуществу, некоторых бесноновских согласий - следует
связать со специфическим взглядом их па таинство крещения. С. А. Зеп-
ковский упоминает о так называемом «бабушкином согласии» как части
нетовщины, представители которого считали, что крещение младенца
должна совершать именно повивальная бабка [Зеньковский 1995, с. 475].
По другим источникам, «бабушкипы», или «самокрещепцы», пе есть часть
какого-либо одного бесноновского толка. Самокрещенство является
догматом сразу нескольких согласий, «отмеченных причудливостью
народного богословия» - бегунов, рябиновцев, дырников, средников. «...
Крестить, но их мнению, нынче можно только так, как это делают нри
нужде повивальные бабки: прочитав Символ веры, трижды погрузить в
воду» [Вургафт и Ушаков 1996, с. 249]. Однако речь в данном случае идет
только о признании религиозного значения роли обычной новитухи.
Что же касается Соломонии, нам ничего неизвестно о почитании этого
лица среди представителей уномянутых толков. Судя но их взглядам на
обряды и иконы, оно маловероятно.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
170 ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
в требнике 1625 года есть фраза вполне в духе Протоевангелия:
«благословив пришедшую на уверение честного девства Саломию
бабу» [Покровский 2001, с. 172]. Составитель же требника 1747 года
идет дальше и включает в «молитву бабе, нриемшей отроча», такое
прошение: «Господи Иисусе Христе... бабою повитый пеленами»
[Там же]. Очевидно домысливание роли персонажа, упомянутого в
Протоевангелии Иакова. Это не просто лицо, свидетельствующее
о чудесном рождении, но настоящая новитуха, принимающая
младенца на свои руки, кунающая и неленающая его. Вторит этим
текстам и «Сказание о еже но нлоти Рождестве Господа Бога и Сна-
са нашего Иисуса Христа», помещенное в Великих Менеях Четьих
митрополита Макария нод 25 декабря. Ведь здесь также уномянута
«старица СаломТя», нризванная Иосифом «на нослужеше» Марии
(об этом см.: [Юдин 2011, с. 220]).
Однако такое восприятие новитухи Соломеи всё же входило
в противоречие с взглядом отцов Церкви на рождение Богомла-
денца. В минеях свт. Димитрия Ростовского одним из важных
акцентов «Сказания о Рождестве Господа Бога и Снаса нашего
Иисуса Христа» становится рассуждение о том, что «совершилось
это рождение без обычной номощи и службы бабки» [Димитрий
Ростовский 1906, с. 685]. Какое же распространение должен был
иметь этот образ и связанный с ним сюжет, чтобы, толкуя события
праздника, автор сказания искал специальные нути его опровер-
жения как опасного заблуждения. Ссылаясь на Афанасия Алек-
сандрийского, свт. Димитрий ноучает: «Посмотри на таинственное
рождение Девы: Сама родила Она и Сама снеленала Младенца. У
мирских женщин одна рождает, а другая неленает, а у Пресвятой
Девы не так. Сама родила Она и Сама снеленала, Сама будучи
безболезненною материю и необученною бабкой, не нонустила
Она никому коснуться нечистыми руками Пречистого Рождества:
Сама Она нослужила Рожденому от Нея, и снеленала, положила
в ясли» [Там же]. Не ограничиваясь этим, он снова возвращает-
ся к неуместности упоминания в контексте событий Рождества
Христова новивальной бабки и приводит слова свт. Кинриана,
енискона Карфагенского о Богоматери, которая «без болезни роди
непостижимо и несказанно: нрежде рождества Дева и но рождестве
наки Дева, и не требоваше бабенного служения; но сама родиль-
ница и рождению служительница, сама роди, сама и воснелена,
благоговейно осязает, объемлет, лобызает, нодает сосец; всё дело
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
171
радости исполнено; нет никаким болезни, ни немощи в рождении»
[Там же]. Таким образом, новитуха кажется здесь действительно
лишней. Но как же тогда свт. Димитрий оценивает роль Саломеи?
Собственно так, как изначально нренодносило ее Протоевангелие
Иакова, то есть как свидетельницы, удостоверившей чудесное
рождение. Старица Соломея, сродница Девы Марии, нриходит,
«когда совершилось уже дело». Предпринятая же ею нонытка при-
менить приемы повивального искусства и с их помощью узнать,
истинно ли девственное рождение, мгновенно влечет за собою
наказание [Там же].
Итак, книжные сказания отвергают сюжет о новивальной
бабке, принимающей и обмывающей младенца Христа. Однако
на византийских и древнерусских иконах она на протяжении не-
скольких веков обязательно присутствовала. Причем далеко не
всегда в том виде, в каком представала в Протоевангелии Иакова
(изображение Саломеи с иссохшей рукой связывают с занадной
традицией).
Обычно новитуха - одна или с номощницей - участвовала в
сцене омовения младенца, которой нет ни в одном книжном источ-
нике. Энизод этот в общей композиции иконы Рождества Христова
обычно выглядел так: Богородица лежит в вертене нри яслях, баба
Саломея сидит на земле с младенцем Иисусом на коленях, а стоя-
щая за нею девица - служанка - нодает воду и льет ее из кувшина
в кунель (ср. с иконой начала XV века из Благовещенского собора
Московского Кремля, долгое время ошибочно приписывавшейся
Андрею Рублеву, или еще более ранним - конца XIV века - фраг-
ментом иконы «Шесть нраздников», несколько варьирующим изо-
бражение служанки [Щенникова 2004, с. 56, 59,192-197], где сцена
омовения нодана довольно четко в нравом нижнем углу иконы, то
есть нод изображением Богородицы, возлежащей у яслей и взи-
рающей на настырсй, и в одном ряду с Иосифом, беседующим со
старым настырем, - илл. 21,22). Однако русская икононись знает
и другие варианты этой сцены. Так, мастер Игнатий Пантелеев,
работавший в селе Тубозере, в Заонежье, в середине XVII века,
нисал икону Рождества Христова, иснользуя традиционную схему,
но с одной повитухой (илл. 23).
Так или иначе, вопрос, можно ли считать это изображение
результатом такого же домысливания, как в случае с «молитвой
бабе, нриемшей отроча», остается. Н. В. Покровский характери-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
172 ч*ст» " ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
21 Рождество Христово Москва, начало XV в I Ml 0-е гг?) Икона из
праздничного чина Благовещенского собора Московского Кремля
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
22 Рождество Христово Деталь иконы 'Шесть праздников» Конец XIV
вена ПГ
эпмд его именно в лом духе, рассмат риваи как «орш инальную
iK'pcpahoTKy древнего предания» (Петровский 2001. с 172]. Омо-
вение младенца «не есть указание на действительный факт. . iu>
лишьнрлиэммм1мй аксессуар картны. явившийся код влияни-
ем обычных представлений ей» обстановке рождения» (Там же.
с. 169]'-. Трудно не согласиться с :пим у» верждением. особенно
’•'В ятем плане показатслтыми можно считать паднмыпиа па иконах,
которые мастера делали «от себя*. Ган. на иконе «Рождества Хрипли»
из л Гим<чцслк* Мгкткжою района Аркашспьс кой «.<мм ги (ми 2<l нал
повитухой, омывающей младенца, четко различимо слово -КАПА-. что
прямо указывает на се функцию. логично вытекающую из «обстановки
рождения» (Иконы Русского Севера 2IIO7, с. 224|. Такое же наднисамие
II В Покровский «тиеыл па икопе и» Летрсоамовской iu-рк ни в Старой
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
174	11
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
23 Рождл'твп Христово Игнатии ГЪмтялал» Ughpik»* мж-трргкяя
с Тубоэеро середина XVII века Иэ церкви Ильи Пророка
Водлоаерс«?-Икьинс»эго погоста Пудожского района Республики
Карелия Муэеи-аапоеедимк -Кики с
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
175
24 Фрагмент иконы
•Рождество Христово».
Конец XVII века Из церкви
Петра и Павла д. Тимощелье
Мсзснсмио района
Архангельской области.
Архангельским музеи
итобратигельных искусств
сейм принять во внимание, как сюжет рождества решается в ико*
ик| рафии btiiopojiMiiH (птт. 25 н XVI вы). Иоанна Крестителя
(мтт. 26). святых - в клеймах некоторых житийных икон (илт.
27} Воде мм встретим как сяпепбрал|н>е «общее место» сцену с
иониту хами у постели роженицы*'. Уместно здесь венимнить и
ставшую особенно популярной в XIX иске чггырсхчастную ком-
1М1ШЦИЮ мДоброчадис««. составленную и» клейм, изображающих
четыре рождества - Богородицы, Иисуса Хрмс та. Иоанна Предтечи.
Николая Чулотвттрпа
I 1а «лцсму омовения в комтимиции иконы Рождества Христова
укалывают многие русские иконописные подлинники, зафикси-
ровавшие «иконографическую норму- начиная с XVI века. Но
свидетельству того же II. В Покровского, »в древнейшем русском
подлиннике Рождество Христово нокамно вместе с нмслонением
волхвом и с пастырями Одна из ионитух прямо названа бабой ( а
Руссе (ПокромкиИ 2001. С 155 (нримеч I) |
“То, что омовение младенце непременно присутствует в иаображсиим
почти нкх рджлсиий. можно пабцынагъи в цикле мин. повествующих о
чуде исцелении сына ссчт1М1гтяпки пророком Еаесеем. Этот цикл входит в
роспись церкви Илыт Пророка в Ярославле (вторая половина XVII векаХ
<икты появлепня па свет жхлтожлапиого ыдпьчика включает в себя группу
служанок, купакиких «покбоямвой купепи у вот матери 1и м ХУПжклХ
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
176 ™ст>"
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
25.	Рождество Богородицы. Первая четверть XVH1 века Ит церкви
Спаса Преображения Спасо-Кижского погоста Медвежьегорского
района Республики Карелия. Музеи заповедник • Кижи-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
177
26.	Рождес.тво Полина Предтечи. Картооолье. Конец XVII века. Из
Богоявленской церкви села Ошевемского Каргопольского района
Архангельской области. Архангельский музея изобразительных
искусств
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
|78 -тает» и	ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
27	Клеймо «Ромщество Нимолы Сиена омовения с вариантом чуда
в купели» иконы «Нимола в митинг Первая половика XVI веча Из
церкви Троицы села Нёнокса Беломорского района Архангельской
области Государственшй Эрмита*
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
179
ломией, другая просто девицей. С ним же согласно ночти во всех
подробностях изображение в строгановском подлиннике» [Там
же, с. 155]. По Болыпаковскому списку Подлинника XVII века, «у
подолия горы сидит баба Саломея: риза спущена до пояса, испод
белило, руки голы; одною рукою держит обнаженного Христа, а
другую в купель омочила; девица наливает в купель воду сосудом;
риза киноварь, испод лазоръ» (цит. но: [Буслаев 1908, с. 54]). По спи-
ску Подлинника из собрания Ф. И. Буслаева, «а под Богородицею
стоит девица наклонна, льет воду кувшинцем в сосуд, а руки у
нее по локти голы, а на ней риза празелень. Пред нею сидит баба
Саломея, а у нее на коленях (нронущено: вероятно, Христос-мла-
денец. - Ф. Б.); а сидит на стуле баба, на ней риза бакан, лазорью
пробелена, испод - срачица до поясу; на голове куколь с празеленью.
А против бабы сидит Иосиф на камени, а против него стоит па-
стырь, стар, во овчей власенице с посошком, а посошок суковат.
Плешив» [Там же, с. 59].
Однако более ноздние критические нодлинники XVIII-XIX
веков, номимо общего изложения сюжета, предлагавшие изъяс-
нения всех его подробностей, - в частности, подлинник Духовной
академии № 116, - представляют роль Саломеи в общей компози-
ции праздничной иконы иначе. Приведем здесь этот простран-
ный фрагмент: «Рождество Христово пишется так: вертеп, а в
вертепе скотския ясли, а в яслех лежит Христос Спаситель мира.
Младенец, повит льняными белыми чистыми, тонкими пеленами.
Пречистая Богородица сидит при яслех, зрит умиление на Хри-
ста Спасителя, риза на ней багряная, исподняя лазоревая, кругом
окружают Спасителя и ясли чини ангельстии, еже есть небесныя
силы. Иосиф обручник пад поклонися во яслех лежащему Младенцу
Еммануилу и Пречистей Богородице; подобием сед, брада не велика,
кругловата и курчевата, власы просты, риза зеленая, светлая, ис-
подняя баканная. Бяхуже при яслех вол и осел привязани. За Богоро-
дицею поодаль мало стоит Иаков по плоти брат Божий, подобием
млад; а за ним стоит трепетно баба Саломия, подобием стара,
за Иосифом три пастыря падшее поклонишася Христу Господу. В
том же вертепе лежит камень и от камене течет источник воды.
За вертепом стоит столб, нарецаемый адер, вселение пастырское,
нощию стерегут свою стадо скотины, и трием пастырям благове-
стит арх. Гавриил о рождении Христа Спасителя Сына Божия и
посылающа их в вертеп, обрящете, рече, Младенец повит, лежащ
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
180 ЧАСТЬ
во яслех. Тут же в вертепе в другом месте сидит пречистая Бого-
родица, на руках своих держит младенца Христа Спасителя, и пред
Ним волсви (т.е. царие) падше поклонишася и отверзшее сокрови-
ща своя, еже есть дары, злато, ливан и смирну. Первый стар и сед,
власы сушей долги, риза зеленая светлая, исподняя киноварная, в
руке ларец злата, а злато сплетено аки плетиницами. Другой млад,
власы кудреваты, лицем червлен, риза багряная, исподняя дикая с
лазоръю; в руке сосуд, в нем ливан. Третий лицем смугл, брада велика
мало надседа, риза киноварная, исподняя дымчатая, в руке сосуд,
в нем смирна. А над отрочатем (т.е. Христом) на воздусе звезда
сияющая лучами, подобно солнцу, и ангел Господень летящ, аки
звезду держащ» (цит. но: [Покровский 2001, с. 155-156]). Описание
это убеждает в нравоте тех исследователей, которые утверждают,
что в конце XVII века православная традиция начинает критически
относиться к изображениям возлежащей Богородицы с новитуха-
ми нри ней [Такташова 1990]. Именно в этот нериод появляются
иконы с сидящей нри яслях Девой Марией, на которых Соломия
идет к вертену в сопровождении Иосифа или даже ангела (илл.
XX, XXI вкл). Получается, что икононисцы вняли, наконец, словам
отцов Церкви, упрекавших их в грубом невежестве и неуместном
подражании древним изографам, нлохо знавшим Святое Писание34.
Итак, нодведем некоторые итоги. Изображения Рождества
Христова, включающие в себя энизод с новитухами, купающими
Богомладенца, могут оцениваться как ранние - если рассматривать
их в контексте развития иконографии сюжета [Покровский 2001,
с. 144-155,169-173]35. В них очевидна ориентация на византийский
образец. Если же говорить о еще более древних истоках, то сле-
дует всномнить, что среди исследователей делались интересные
нонытки сблизить композицию Рождества Христова с римскими
тинами изображения рожениц (упоминалась сцена на мраморном
рельефе, представляющая сидящую роженицу и двух новитух, из
которых одна обмывает младенца в ванне, а другая держит нросты-
34 Однако это вовсе не означает, что мастера XVIII-XIX вв. полностью
отказываются от изображения сюжетного фрагмента с повитухами,
омывающими младенца. Нанротив, можно встретить немало примеров
воспроизведения ставшей столь привычной композиции.
35 Однако что касается именно русских икон Рождества Христова, то
достунны нам памятники, начиная с конца XIV-XV вв.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
181
ню), пастухов, животных и яслей36. Существенно в данном случае
даже не иснользование выработанных античными художниками
изобразительных шаблонов, а то, что христианским изографам
показались тесными сюжетные рамки канонического евангельско-
го новествования. Даже миниатюристы раннего Средневековья,
работавшие над лицевыми Евангелиями, в целом отталкиваясь от
иллюстрируемого текста, искали новые иконографические комби-
нации, варьировали сюжетные детали. Как следствие икононись
дала жизнь персонажу, абсолютно избыточному с точки зрения
христианской догматики, но внолне уместному и даже необходимо-
му с точки зрения житейского взгляда на рождение человека. Она
ношла значительно дальше Протоевангелия Иакова, из которого
позаимствовала только имя Саломеи, и создала новый сюжет - об
омовении богомладенца Иисуса, словно для того, чтобы подчер-
кнуть человеческую составляющую его образа.
Именно этот энизод Рождества Христова нашел наиболее яркое
отражение в фольклоре. Возникший на бытовой ночве, он удачно
совнал с народной обрядовой практикой, а нотому нолучил разви-
тие не только в духовных стихах соответствующей тематики, но и
в заговорах. Саломея же, образ которой в христианской традиции
складывался так непросто, стала довольно популярным фольклор-
ным персонажем. Не имея статуса святой, намять которой совер-
шается церковью, в народной среде она всё равно воспринималась
(а иногда и ночиталась) как святая и довольно часто упоминалась
в русских фольклорных обрядовых текстах рядом с Богородицей
как ее номощница37.
Понытки очертить круг заговорных текстов, в которых фигу-
рирует бабушка Соломония, делались неоднократно. В. Л. Кляус
36 На эти памятники ссылался, в частности, Н. В. Покровский, хотя и
не считал их убедительными [Там же, с. 142].
37 В отличие от русской фольклорной традиции, болгарская не уно-
мипает имели Соломонии. Знакомые с теми же кпижпыми и иконо-
графическими христианскими источниками болгары в своих легендах
рассказывают о повивальных бабках, помогавших Богородице, и об
указаниях, которые та им оставляет, одпако имепи этим жепщипам
они не дают. Главной же номощницей в родах у болгар считается сама
Пресвятая Богородица [Седакова 2001, с. 158].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
182 ЧАСТЬ
соотносит ее имя с 18 позициями своего указателя сюжетов и сю-
жетных ситуаций заговоров. А. В. Юдин в «Ономастиконе русских
заговоров» прослеживает 28 упоминаний этого персонажа [Кляус
1997, с. 404; Юдин 1997, с. 135]. И хотя данная статистика позволяет
лишь в самом общем нлане судить о том, насколько востребована
Соломония заговорной традицией, можно с уверенностью сказать,
что в ряду христианских нерсонажей-номощников ей принадлежит
довольно скромное место38. Связано это с узкой специализацией
образа повитухи младенца Христа, ограниченным набором за-
крепленных за ней основных функций - номощь в родах, уход за
младенцем, лечение детских болезней (грыжи, неренолоха, сглаза)
- который, нравда, имеет некоторую тенденцию к расширению
(исцеление отдельных взрослых недугов, прежде всего норчи, а
также недугов скота).
Сразу обращает на себя внимание множество вариантов имени
персонажа, представленных в народной традиции. Вместо книж-
ного Саломея (Саломия) но заговорам прослеживаются Саломея/
Соломида / Соломодея / Соломония (Соломонея, Соломонъя) / Соло-
мона / Саламання / Соломонида (Саламанида, Сламонида, Салма-
нида) / Фаламия, а также производные Соломатьюшка / Соломо-
нидушка / Соломонъюшка (Соломонеюшка, Соломонюшка) и даже
Соломонида Микитишна. Если учитывать все орфографические
неточности, которые возникают нри записи текстов заговоров
(нричем нередко но ошибке привносятся самими собирателя-
ми), то этот ряд может быть продолжен. Очевидно, что некото-
рые из перечисленных вариантов являются следствием нечеткого
нроизнесения имени, зафиксированного на нисьме вследствие
недоразумения (ср.: Саломия И ФаламияУ9. Кроме того, к имени
обязательно - за очень редкими исключениями - прибавляются
слова баба / бабушка (баушка) / матушка. И уже совсем в редких
случаях слова баба /бабка употребляются без имени, но с указанием
на новивание Христа40.
38 В статье мы опираемся на 59 текстов заговоров, записанных в XIX
- начале XXI века (некоторые рукописные тексты, опубликованные в
середине XIX века, датируются концом XVIII столетия).
39Ср. с подробной росписью варьирования имени в «Ономастиконе
русских заговоров» [Юдин 1997].
40См. в «Толковом словаре живого великорусского языка»: «бабка,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
183
Что касается наиболее устойчивых связей Соломонии с дру-
гими персонажами заговоров, то, естественно, наиболее близка ей
Пресвятая Богородица. Бабушка Соломония становится частью
«пространства» Богородицы в фольклорных текстах, одной из
его важных характеристик41. В этой связи нельзя не вспомнить об
энических заговорных формулах, возникших на основе апокрифи-
ческого сюжета «Сон Богородицы» [Веселовский 1876, с. 345-346;
Фадеева 2014], в которых новивание Соломониды норой являет-
ся составным элементом начального рождественского энизода,
ср.: «.. .На море на окияне, на острове Буяне стоит апостольская
церковь. Во этой во церкви стоит гробница. Во этой гробнице
лежит Мать Пресвятая Богородица. Мать-матушка, прилетали
к тебе два ангела, Михаил да Гавриил. Она им наречала: "Что ко
мне прилетаете, что за мною замечаете? Я не вдова и не мужняя
жена. Родила я сына Соломонуя (sic!), повивала бабушка Соломо-
нида. Всем богам - Бог, всем царям - Царь”...» (с. Новошешминск
Чистопольского р-на Татарии; РЗиЗ, № 1486).
Несмотря на то, что Богородица - универсальный нерсонаж
заговора42, а образ Соломонии нолучает конкретную функцио-
нальную привязку, их характеристики в заговорах наиболее тесно
неренлетены. Родство персонажей подчеркивается общностью
нространственного ноля, в котором находятся Богородица и Соло-
бабушка, баушка, баба... Повивальная бабка, акушерка, новитуха, нри-
емпица... 11 в деревнях, лекарка вообще, зпахарка; в тул. и кал. об. знахарь
и знахарка, лекарь и лекарка» [Даль 2007 (I), с. 33].
41 Это особенно наглядно демонстрируют те заговоры, в которых Со-
ломония нредстает даже не как нерсонаж, действующий рядом с Бого-
родицей, а как «маркер» места действия. Однако в данном случае имя,
как правило, отрывается от Христовой повитухи и вместо пее в заговоре
появляются локусы, паделеппые ее именем. См., папример: «Святая
мать Бугуродица Суса Христа парадила, ни видала ни крыви, ни боли,
ни який муки над сабою. Слауна рика Вутя, слауна рика Саламанида
выхадила з вастока, с биластока и саусих четырех старой, отмывала
крутым биряги, открывала жауты пяски...» (с. Рудня Смоленской губ;
Добр., с. 174-175 (№ 4)); «На синим намори стаит церкау Саламанида;
на тэй церкви Саламаниди стоит Божжия Матирь, в руках держит
животворящий крест...» (Сухой Починок Ельнинского у. Смоленской
губ.; Добр., с. 191 (№ 5)). Очевидно, что подобные ситуации останутся за
пределами нашего анализа в этой главе.
42 См. об этом подробнее: [Кляус 2000, с. 81; Фадеева 2000].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
184 ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
мония: «Пресвятая Мати Богородица, соходи с престола Господня
и бери свои золотые ключи и отпирай у рабы Божией (имя рек)
мясные ворота, и выпущай младеня на свет и на божью волю...» (г.
Холмогоры Архангельской обл.; Ефим., с. 198, № 3 д) и «.. .Бабушка
Соломония! Сойди с престола, возьми золотые ключи, отомкни
райцкие двери...» (д. Конецщелье Мезенского у. Архангельской
губ. [Астахова 2007, № 20]); «...В восточной стороне с небес стоит
серебряная лестница, по серебряной лестнице ползет Мать Пре-
святая Богородица с золотыми ключами, с шелковыми поясами,
отпирать, отмыкать мясной ларец...» (Шепкурский у. Архангель-
ской губ.; Ефим., с. 198, № 3 г) и «Бабушка Соломида Микитишьна!
Спускайся со небес со небесною силой, пойди и поспешай на ти
дни и на ти цясы, и на ти минуты к рабице Божией Анны. Бери
ты свои ключи, омыкай мясну гору...» (д. Вожгоры Мезенского у.
Архангельской губ. [Астахова 2007, № 19]).
В характеристике, которую Соломопида получает в эпической
части заговора, можно усмотреть следы неверно прочитанного
изображения на иконе, когда новитухе ложно присваивались черты
девы Марии. Речь идет о мпогоэпизодпых изображениях Рожде-
ства Христова, зафиксировавших путешествие святого семейства
в Вифлеем: «непраздная», то есть ожидающая ребенка, Мария едет
па копе, которого ведет Иосиф [Кирпичников 1894, с. 4]. Это «ше-
ствие» Марии па копе перед рождением богом ла депца могло быть
ложпо воспринято как путь повитухи к рожепице (илл. 28). Ср. в
заговоре «па родимы»: «Выйду я на светлую улочку, на проезжую
дорожецьку: вижу бабушку Соломонею. Едет бабушка Соломонея
на соловом коне - на тысмянной узды, на толковом поводу. “Ох ты
бабушка Соломонея! Ездишь по деревням, по селам, да по мужьим по
жонам <да> по отецким доцерям. Привороти-ко, бабушка Соломо-
нея, на пособь и на помощь к рабице Божьей (имя)...”» (д. Вожгоры
Мезепского у. Архангельской губ. [Астахова 2007, № 18]). Одпако,
возможно, это предположение поспешпо, поскольку шествие пер-
сопажа, в том числе и христианского, па копе - весьма типичный
для заговора мотив.
Еще более существеппо то, что Богородица и Соломопия часто
подменяют друг друга, особенно в заговорах, произносимых пад
младенцем:«. ..сама Мать Богородица Своего Сына Христа обмы-
вала, и нам для младенцев ополощинки посылала...» (Туренский
погост Валдайского у. Новгородской губ.; Майк., № 52) и «...как ба-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
185
28. Мария и Иосиф
на пути в Вифлеем.
Фрагмент иконы
«Рождество
Христово». Вторая
половина XVI века.
Из Благовещенского
собора города
Сольвычегодска.
Архангельский музей
изобразительных
искусств
бушка Соломонъя мыла истинного Христа.
Истинный Христос не чул не щипоты, не
ломотья, не болезни никакой, также у рабы
божьей (имярек) не чула бы не щипоты, не
ломоты, не болезни никакой. Аминь» (д. За-
сурье Пипежского р-па Архангельской обл.;
ФА 1995л, т. 7, № 50); «Матушка Пресвятая
Богородица, Царица Небесная, своего Сына
мыла да парила и тебе (имярек) водушки
поставила» (д. Ширяиха (Ошевенск) Карго-
нольского р-на Архангельской обл.; Смирн.,
Ильин., № 66) и «Бабушка Соломонъюшка
Христа парила да и нам парку оставила...»
(с. Тороповское Котельнического у. Вятской
губ.; Майк., № 51). В некоторых вариантах
можно наблюдать совместное действие этих
персонажей. См. в заговорах от грыжи:«...
на этой речке сидит Мать Пресвятая
Богородица и бабушка Соломона, моют
Иисуса Христа и грыжу загрызают медны-
ми зубами, железными клыками, пуповую и
подпуповую, пятную и подпятную, глазную
и подглазную, язычную и подъязычную...» (Коневский с/с Карго-
польского р-на Архангельской обл.; РЗиЗ, № 1535); от сглаза: «...
не я тебя выговаривала, а выговаривает Матерь Божия, Пресвя-
тая Богородица, великая помощница, да бабушка Соломонида,
которая Иисуса Христа повивала, к себе на руки принимала, своею
Христовою ризою утирала...» (Орловский у. и губ. [Попов 1903, с.
228 (№ 21)]). Через «приход» Соломопии может осуществляться и
помощь Богородицы как покровительницы всех матерей, которая
отсылает свою новитуху родильнице: «Пресвятая Богородица,
отпусти матушку Соломониду...» (Епифапский у. Тульской губ.,
Орловский у. и губ., Вологодский у. и губ. [Нонов 1903, с. 339]);
«Пресвятая Богородица, отпусти матушку Соломониду, не
погнушайся еже грешной, помоги мне при родах» (Вологодский у.
Вологодской губ.; ГМЭ [Листова 1989, с. 147]).
Лишь в редких случаях действие, совершаемое Соломопией,
направлено па Богородицу. Такова параллелистическая формула в
заговоре от детской грыжи: «Бабушка Соломонидушка у Пресвя-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
той Богородицы грыжу заговаривала (или заедала) медными щека-
ми, железными зубами, так и я заговариваю у раба Божия (имя рек)»
(с. Лисестрово Архангельского у. Архангельской губ.; Ефим., с. 200,
№ 15)43. Одпако, как правило, объектом действия в заговорах, где
помощником выступает Соломония, является Христос (в формулах
сравнения) или непосредственно пациент - ребенок / взрослый,
ради здоровья которого и совершается магический обряд.
Заимствование образа бабушки Соломонии заговорами, на-
правленными па помощь в рождении здорового ребенка и уходе за
пим, объясняется стремлением уподобить появление па свет обыч-
ного младенца рождеству богомладенца Иисуса. Энизод, закре-
пленный в праздничной рождественской иконографии, превраща-
ется в прецедентную ситуацию, к повторению которой стремится
реальная повитуха, помогающая матери и младенцу. Параллелизм
двух рождений не всегда выражен в заговоре формально (как...
так и), по всегда присутствует па смысловом уровне. По сути этот
параллелизм песет в себе само имя Соломонии, превратившееся в
знак благополучных, легких, безболезненных родов.
Бабушка Соломония как помощница в родах упоминается в
просьбах самого общего характера: «Бабушка Соломонида, прило-
жи свои рученьки к рабе...» (Епифапский у. Тульской губ., Орлов-
ский у. и губ., Вологодский у. и губ. [Попов 1903, с. 339]); «Бабушка
Соломонида, приложи рученьки рабе божьей (имя)» (Белозерский у.
Новгородской губ.; ГМЭ [Листова 1989, с. 147]); «Бабушка Соломо-
нидушка, Христова повиваленка, приди, пособи!» (Дмитриевский
с/с Черевковского р-па Архангельской обл. [Романов 2006, с. 82]);
«Бабушка Соломонида, приди, помоги нашей роженице» (хут. Тер-
повский Шолоховский р-па Ростовской обл. [Власкипа 2001, с. 67]).
Одпако чаще мы имеем дело с более конкретными реализациями
ее функций.
(1)	Повивание. Характеристику действий, приписываемых
Соломонии, следует начать с новивания, которое выступает как
постоянный признак персонажа, обозначение его уникального
статуса, ср.: «Бабушка Соломонида, Христа повивала, - помоги»
(Череповецкий у. Новгородской губ.; ГМЭ [Листова 1989, с. 147])
43 Этому тексту идентичен заговор из «Смоленского этнографического
сборника» (с. Лукино Ельнинского у. Смоленской губ.; Добр., с. 194 (№ 3)).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
187
и «...на столе, на престоле бабушка Соломонидушка, Христова
повивалушка, держит ключики...» (д. Семеповская Лузского р-па
Кировской обл.; Ивап., № 42).
Иптереспо, что само слово «повивать» употребляется в заго-
ворах в нескольких значениях. Первое, частотно соотносимое с
Соломопией, может быть описапо как бабить, «бабчить44, прини-
мать младепца. Она повивает, занимается делом этим» [Даль 2007
(III), с. 143]. Имеппо о таком повивапии идет речь в большинстве
известных случаев. Причем тяготение заговорной структуры к
выстраиванию ценочки действий нерсонажа-номощника приводит
к тому, что новивание обычно становится первым в неречисли-
тельпом ряду совершаемых бабушкой Соломопией манипуляций,
завершается же этот ряд собствеппо функционально направлен-
ным действием.
Наиболее устойчива синонимичная нара повивать - при-
нимать, которая может восполняться целенаправленным при-
грызать, в частности в заговоре от кровотечения: «На море на
Окияне, на острове на Буяне лежит горюч камень. На белом горюч
камне бабушка Салманида Христа Бога повивает, на белы руки
принимает, рабу Божью (имярек) пригрызает» (Новохонерский
у. Воронежской губ.; Майк., № 167), - или утирать в заговоре от
сглаза: «.. .бабушка Соломонида, которая Иисуса Христа повива-
ла, к себе на руки принимала, своею Христовою ризою утирала...»
(Орловский у. и губ. [Попов 1903, с. 228 (№ 21)])45.
44 Ср. с характеристикой персонажа в начальном эпизоде белорусско-
го заговора от кровотечения: «Била Саламання Хрыста бабщь, несла у
прыпол1 ячмень сеяцъ...» (с. Хойники Речицкого у. Минской губ.; Барташ.,
с. 162 (№ 513)).
45 В последнем случае прослеживается интересная параллель с охотни-
чьим рукописным заговором из «Белорусского сборника» Е. Р. Романова
«...Як на моры, на юян!, на востраве на Буяне ляжыць Латра-камень; на
том камы сядзщь бабка. Бабка та, бабка! Пришмала ты Нсуса Хрыста
на ceai перста, прьпм! ты i раба божыя (!мя), / бур'ян-жалеза руж'я яго,
i сваею чорнаю рызаю ус! уроцы сатры» (Могилевская губ.; Барташ.,
№ 6). Примечательно, что в данном случае отсутствует имя повитухи,
есть только указание на ее особый статус («пришмала ты Нсуса Хрыста
на ceai перста»). Действие, направленное на Христа, переносится на
протагониста и его атрибут - ружье, который нуждается в защите от
сглаза. Следовательно, стирание ризой и здесь направлено на устране-
ние уроков и порчи.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
188
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
Еще одна цепочка действий выстраивается но линии повивать
- унимать - запирать, что характерно для заговоров от крови:
«...у Океана-моря, на крутом берегу лежит Латырь камень, на
Латыре камне церковь соборная, в церкви соборной злат престол,
на злате престоле сидит бабушка Соломония, Христа повивала,
щипоты, ломоты унимала, садести и болезни, порезы и посеки, от
удару и от укладу и булату унимала и запирала...» (Саратовская
губ.; Майк., № 166 (старообрядческая ркп. XVIII в.))46.
Описание остановки кровотечения постоянно трансформи-
руется в заговорах, где номощницей выступает Соломония. По-
витухи часто сталкивались с необходимостью остановить кровь у
родильницы, а потому наделение бабушки Соломопии способно-
стью «пригрызать» кровь вполне логично. Одпако тема получила
развитие, что можно увидеть в последнем примере, в котором нови-
туха унимает кровь из pan. Так тема рождества смыкается с темой
Страстей - предсмертных мук Иисуса, правда переосмысленной в
духе столь актуальных для магической практики представлений
о неуязвимости Сыпа Божьего, па теле которого рапы пе болят и
быстро заживают.
Повивапие Христа, по справедливому замечанию Т. А. Листо-
вой, может упоминаться и в заговорах, не имеющих отношение
к родам. В качестве иллюстрации исследовательница привела за-
говор от волков: «На море-окияне, на острове Кургане матушка
Соломонида Христа Бога повивала, камушек о камушек подаряла.
Как камушек закаменеет, таку волчишши губишши, зубишши,
печенки, селезенки закаменчит» (Орловская губ.; ГМЭ [Листова
1989, с. 166]). Действия здесь выстроились но линии повивает - ка-
мушек о камушек подаряет (ударяет). Вероятно, в даппом случае
речь идет о переосмыслении и приспособлении уже существую-
щей формулы с повитухой в центре к повой ситуации - защите от
хищника. Использование кампя как символа покоя (в настоящем
случае - неподвижности) можно соотнести с заговорами па легкие
46Этот текст неоднократно включался в сборники заговоров, причем
оказывался соотнесен с разными локальными традициями. Ср., напри-
мер, П. С. Ефименко «Материалы по этнографии русского населения
Архангельской губернии» (с. 212, № 64). В последнем случае, кстати,
присутствует ссылка на А. Щапова, публиковавшего заговоры, извлечен-
ные из старообрядческих рукописей [Щапов 1863, с. 60 (№ 8)].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
189
роды (ср.: «Как камень лежит спокойно, так и мне, рабе божьей
(имя), родить спокойно» (г. Лальск Лузского р-па Кировской обл.;
Ивап., № 328). Манипуляции с кампями, приписываемые в даппом
случае Соломопии, повивающей Христа, также могут иметь под
собой обрядовую оспову - очистительпое высекапие огпя и симво-
лическое воспроизведепие движения размыкающихся каменных/
мясных ворот / гор / коробъи /ларца, из которых выходит младепец
(см. также: [СД 2, с. 448-453]).
Описание заговоров с бабушкой Соломопией, занимающейся
повивапием, было бы пе полпым, если бы мы пе рассмотрели здесь
весьма представительную грунну текстов, в которой повивание
стоит в одном ряду с пеленанием и свиванием. Именно так выстро-
ена цепочка действий, совершаемых персопажем-помощпиком, в
рукописном заговоре от переполоха: «...Есть на восточной сто-
роне СИаянъ-море великое. Осередъ моря великш островъ. На томъ
острове каменна церква; въ той церкве святъ златой престолъ. На
томъ златомъ престоле сидитъ баба Салманида. Прихожу я, рабъ
Божш (имя рекъ), на Окгянъ-море, на великъ островъ, въ каменну
церкву, ко злату престолу, къ бабе Салманиде, коя Тисуса Христа
самого повивала, пеленами пеленала, шелковымъ поясомъ свивала,
нетленную ризу-рубаху накидала, переполохи снимала и денные,
и ночные, и вечерте, и утренте, и полунощные, и средокрестные;
своей правой рукой да нетленной ризой она сопахивала со белого
лица, съ ясныхъ очей и отъ легкого, и отъ печени, и изъ подколен-
ныхъ жилъ...» (Костромская губ. [Виноградов 1908, № 79]).
Повивание, пеленание и свивание поясом зцесъ также являют-
ся подготовительными действиями, за которыми следует собствен-
но исцелепие - снятие и спихивание переполохов, для чего Соло-
мопия паделяется таким типичным для христианского персопажа
атрибутом, как петлеппая риза (правда, с единичным указанием
па пее как па рубаху - т.е. пе риза-покров, а риза-одежда47). Однако
именно подготовительные действия в данном случае представля-
ют наибольший интерес, поскольку являют собою синонимический
ряд, подчеркивающий характеристику персонажа-помощника.
Уместно здесь вспомнить о еще одном значении слова «повивать» -
«свивать, пеленать младенца, обертывать в пелены, а сверху еще
47 О ризе как атрибуте нерсонажа-номощника заговора и соотносимых
с нею сюжетных темах см. в статье [Фадеева 2001].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
190 ЧАСТЬ
и свивальником, повивальником, широкой тесьмой, чтобы ручки и
ложки лежали спокойпо» [Даль 2007 (III), с. 143].
Повивапие в зпачепии пелепапия часто упомипается в загово-
рах, составной частью которых является сюжет «Соп Богородицы»,
- как, впрочем, и в духовпых стихах па даппый сюжет. Практиче-
ски во всех версиях стиха, включающих в свой пачальпый эпизод
рассказ Богородицы о рождении Иисуса, уномипается ритуал
неленания и опоясывания [Хлыбова 2005, с. 45]. Эти действия,
как правило, закрепляются за Богородицей, являясь выражени-
ем материнской заботы о Сыне, ср.: «Пресвятая мати Мария, /
Пречудная Дево, Пресвятая! / Где же ты ночёсъ ночевала, / Где же
ты ночёсъ опочивала?» - / «Спала я ночёсъ, ночевала / Во граде я в
Вифлееме, / Во святой горе да во вертепе. / Мало мне ночёсъ при-
сыпалось, / Много во сне привиделось. / Чуден я сон, спавши, видела:
/ Как бы я тебя, чадо, спородила, / Во пелены тебя повивала, /
Пеленами я тебя обвивала, -/ В пелены камчатныя, / В пелены
да шелковыя» (Олонецкая губ. [Бессонов 1864, № 608])48. Очевидно,
под воздействием подобных текстов этот эпизод как часть рожде-
ственского сюжета проникает и в некоторые другие заговоры, в
частности в заговор «младепцу па соп». Здесь оп подготавливает
целенаправленное действие нерсонажа-номощника - надевание
на ребенка сна: «Владычице Госпоже Царица Небесная Рожде-
ство путешествовала из Ерусалима в Египте и младенца плач
утешала, и чуткости ломоты унимала, о всем мире православном
вспоминала, на постелю клала, пеленами повивала, сном свя-
48Мотив неленания (новивания в нелены, опоясывания) младенца
становится постоянным элементом сюжетов, воспроизводящих взаи-
моотношения матери и ее дитя. Так, в нричитании но умершему сыну
мать восклицает:
Зачем же я тебя,
Света ясного,
На свет спородила,
Во святое крещение крестила,
Во пелены пеленовала,
Во пелены камчатые,
Во пояса шелковыя?..
[Якушкин 1859, с. 109 (III)]; подробнее об этом см. в статье [Хлыбова
2005].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
191
тым одевала, святой зарей осеняла, сон спокойный призывала...»
(с. Крутец Бутурлинского р-на Нижегородской обл. [Коровашко
1997, с. 13 (№ 12)]). Так весьма уместно в заговоре, направленном
па сои, возникают ассоциативные отголоски «Спа Богородицы»49.
Вполне естественно, что в некоторых вариантах этого сюжета
новивание-неленание совершается Богородицей и Соломонией
совместно. Имеппо так происходит в тексте «Спа», атрибутирован-
ном записавшим его священником А. Н. Соболевым как «молитва
па легкость родов»:
... В городе Вифлееме,
На реке Ердане,
На камени на Даторе
Спала Пресвятая Богородица;
Спала и почивала,
Свово Спаса дитю -
Предвечна Бога -
В ясной ночи из утробы дожидала.
Привиделся Ей сон страшен и грозен,
Егда являлся Спас многомилостивый:
Будто я Иисуса носила,
Понося его без болести родила,
С Иваном Крестителем крестила,
С бабушкой Саламанидой одевала,
В пелены белыя пеленала,
В шелковые поясья повивала...
(Владимирская губ. [Смолицкий 2004, с. 87]).
Следующим шагом в развитии темы становится передача
49Хотя можно отметить и более тесную с точки зрения функциональной
задачи этого текста параллель-колыбельные песни:
Богородица Мария,
Уклади сынка скорие,
Баю-баю-баю-бай.
Богородица, Божья Мать,
Уклади Денису спать,
Баю-баю-баю-бай...
[Хафизова 2001, с. 180].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
192 ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
Соломонии всех действий, направленных на уход за младенцем
Иисусом, причем повивапие в этом случае может выступать сразу
в двух рассмотренных пами зпачепиях:
...Батюшку истинного Христа
...Бабушка Содомия повивала,
Шелковым поясом повивала,
Семену Богоприимцу отдавала...
(Казанская губ.; Можаров., 299 (№ 54)).
Развитие акционального ряда в этом случае будет происходить
в несколько ином ключе, нежели это было в заговорах, направ-
ленных па лечение каких-либо конкретных недугов. Для «Спа
Богородицы» как оберега самого общего характера важна идея
защиты и благословения, а нотому новивание-неленание будет
упомянуто в ряду других манипуляций персопажа-помощпика,
имеющих целью воплощение этой идеи па словеспом уровне: по-
витуха младепца Христа принимает - водой омывает - травой
обтирает - в нелепы пеленает - поясом повивает - па престол
укладывает - крестом благословляет. Действия персонажа-по-
мощника но большей части соотносятся с различными обрядовыми
акциями, направленными на защиту и ограждение человека от
любого зла (ср. смывание водой уроков и призоров; опоясывание
поясом и осепепие крестным зпамепием с целью оберега). В целом
же мы получаем довольно развернутую картину рождения Иисуса
Христа, по решенную в пародпо-поэтическом духе, со всеми кон-
стантными элементами, типичными для произведений разных
жанров фольклора, объединенных темой заботы о ребенке. Ср.:
«Шла Дева Мария из города из Елею, из старого Ерусалима. Шла она
- приустала, легла - приуснула. Привиделся ей сон престрашный:
Больше брюхо поносила, Христа породила. Его баушка Фаламия
на руки принимала, моревой водой омывала, шелковой травой
обтирала, пелены в черны пеленала, шелковым поясом пови-
вала, за престол она его клала, крестом его благословляла...»
(д. Ушаковка Макарьевского у. Нижегородской губ. [Коровашко
1997, с. 66 (№ 264)]).
Таким образом, повивапие может рассматриваться как одна из
важнейших образных характеристик бабушки Соломонии. Заговор
использует указание па пего, чтобы подчеркнуть связь персопа-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
193
жа-номощника с рождением Христа, то есть обозначить его вы-
сокий статус. Возможности разного истолкования этого действия
(повивать как принимать и свивать, пеленать) не меняют его роли
в развертывании сюжетной ситуации заговора. Повивапие лишь
предваряет другие манипуляции персонажа, но с него, как нравило,
начинается акциопальпая цепочка, которую завершают действия,
направленные па реализацию целевой установки заговора.
(2)	Мытье. Характеризуя Соломонию, исследователи обяза-
тельно указывают на то, что она «моет, смывает водой» [Кляус 2000,
с. 81]. Из всех функционально значимых действий, приписываемых
этому персонажу, обмывание является наиболее востребованным
в магической практике [Там же, с. 29]. Опо же теснейшим образом
связано с христианским источником - иконами Рождества Хри-
стова, которые запечатлели Соломопию и помогающую ей девицу
имеппо за купанием богомладепца.
Мытье / обмывание новорожденного рассматривается как
необходимый компонент ухода за пим50, что, в конечном итоге, и
обусловило закреплении этого мотива в рождественской иконо-
графии. В заговоре же происходит обратный процесс: реальная но-
50 Вот как, в частности, говорит об этом в связи с традициями ноле-
шуков Г. И. Кабакова: «Мытье грудного младенца является священной
обязанностью. “Старому можно памыцца хацу памыйницы, утерцися
хац дзеркачом, то его чорт не возьме, а за дзиця треба журицца, штоб
неузяцъ греху на сваю душу”. <...> Первые 6-13 недель ребенка моют
каждый день, затем гигиенические процедуры становятся более редкими
и в 6 - 12 месяцев его моют раз в неделю, но субботам» [Кабакова 2001,
с. 118, а также с. 95-97].
Характеризуя родильную обрядность Судогодского р-на Владимир-
ской области, В. Е. Добровольская прослеживает два обряда, связанных
с купанием младенца: «окачивание» и «ногружение в воду». Исследова-
тельница четко разделяет прагматические установки этих двух обрядовых
эпизодов: «Функционально обряд погружения в воду носил очиститель-
но-обережный характер. С его помощью родившийся ребенок проходил
очищение и на время до крещения был защищен от влияния злых сил.
<...> В дальнейшем окачивание приобретает самостоятельную функ-
цию оберега ребенка от болезней и ноэтому производится нри каждом
кунании младенца. Обряд же погружения в воду не может повторяться
систематически, так как его очистительная функция связана с переход-
ным статусом родильного обряда» [Добровольская 2001, с. 99].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
витуха уподобляет свои действия действиям повитухи Христовой
- вплоть до использовапия весьма востребоваппой в родильпой
вербальпой магии формулы нодмепы помощника: «Не я тебя,
младенец, принимала, не я тебя омывала, а бабушка Соломонида»
(Никольский у. Вологодской губ.; ГМЭ [Листова 1989, с. 147]).
Купапие младепца Христа в заговоре может быть описапо как
совместпое действие Богородицы и ее повитухи. Правда, в извест-
ном нам нримере мытье является лишь предварительным действи-
ем, необходимым для воссоздания целостной картины заботы о
младепце. Осповпое же действие нерсопажей-номощпиков связапо
с загрызапием, поскольку заговор паправлеп па исцелепие от гры-
жи: «...На этой на пути-дорожке есть река Онега, на этой речке
сидит Мать Пресвятая Богородица и бабушка Соломона, моют
Иисуса Христа и грыжу загрызают медными зубами, железными
клыками...» (Копевский с/с Каргопольского р-па Архангельской
обл.; РЗиЗ, № 1535). Апалогичпую ситуацию наблюдаем в заговоре
от пуповой грыжи, где обливание Христа повитухой предшествует
завязывапию и затовариванию: «.. .Святая мученица Сламонида,
которая Христа на руки принимала и обливала, пуп завязывала
и заговаривала...» (д. Спапепай Йопавского р-па Литвы [Новиков
2005, № 532]).
Обмывание может интернретироваться и как смывание сглаза,
порчи, что особеппо важпо для «ополошпых» слов. Действие пови-
тухи в подобных случаях также может посить предварительный
характер, поскольку па первый плап выходит его результат - кре-
пость тела Христа. Это и есть тот призпак, к достижению которо-
го стремится протагонист заговора: «...Как бабушка Соломонъя
мыла истинного Христа. Истинный Христос не чул не щипоты,
не ломотъя, не болезни никакой, также у рабы божьей (имярек) не
чула бы не щипоты, не ломоты, не болезни никакой...» (д. Засурье
Пипежского р-па Архангельской обл.; ФА 1995, т. 7, № 50).
Однако представления о том, что болезнь и сглаз смывают
водой, способствуют развитию и универсализации этой темы,
когда она «отрывается» от родильного обряда и обретает само-
стоятельное значение. В данном случае, правда, речь чаще идет
об умывании. Иптересеп в этом плапе заговор от сглаза ребепка,
читаемый на воду, из материалов М. В. Красноженовой: «Мать
Пресвятая Богородица по земле ходит, Исуса (sic!) Христа за белу
руку водит. Исус Христос голову склоняет, баушку Саломею при-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
195
зывает. Баушка Саломея ко Христу прибегает и свежей росою его
умывает» (д. Ключи Мипусипского у. Елисейская губ. [Краспоже-
пова 1911, с. 76-77 (№ 36)]).
Изпачальпая связь с водой позволяет Соломопии оргапичпо
включаться в ситуации, где вода является осповпым магическим
средством. Это дает возможность говорить о своеобразном по-
тенциале этого нерсонажа с точки зрения его иснользования в
сюжетпой теме «упичтожепие водой» (АЗ в «Указателе сюжетов и
сюжетпых ситуаций заговорпых текстов» В. Л. Кляуса).
(3)	Парение. Важным этаном послеродового ухода за ребенком
является парепие его в бале. На большей части северной Велико-
россии имеппо в бале совершались все необходимые действия по
обмывапию поворождеппого, которые обязала была выполнить
повитуха51. Традициоппо младепца посили в бапю в течепие трех
дней, нричем мытье обязательно сопровождалось правкой его
головы, тельца, ручек и пожек [Баранов 2005, с. 459].
Баня как важный компонент родильной обрядности несла
па себе пе только очистительпые, лечебпые, по и религиозпо-ма-
гические фупкции. Двойствеппость бапи, которая в пародпой
традиции «осмысляется как некое сакральпое пространство (бла-
гожелательное и вредопоспое), где совершается таипство перехода
к важнейшим этапам жизпеппого цикла» [Крипичпая 2001, с. 85],
позволяла рассматривать ее и как своеобразный рубеж между
двумя мирами, пространством человеческой жизпи и инобытия.
Не случайно бапя могла «распорядиться» судьбой слабого ребепка
- жить ему или умереть. На этих представлениях основываются,
в частности, такие речевые формулы, как «баня мать вторая /
мать родная». Сюда же восходит и формула проклятия - в оцепке
В. И. Даля «приговор злых людей, ко смерти поворождеппого» -
«из баньки да в ямку» [Даль 2007 (I), с. 45].
В регламентации деятельности повитухи бапя также играла
важную роль. Бытовало новерье, согласпо которому «бабка пе
должна была принимать младенца другого, нока принятого не
вынарит известное число бань» [Криничная 2001, с. 69]. Лишь носле
51 Поэтому выражения «баушка банит» или «банится» в Архангель-
ской губ. означало ‘новивает, занята новиванием новорожденного’ [Даль
2007 (I), с. 45].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
196 ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
обряда, снимающего печистоту с рожепицы и новитухи, носледпяя
могла уходить па повой в другой дом.
Действия новитухи в первой бапе пашли отражение в ма-
нипуляциях, приписываемых Соломопиде в заговорах, которые
сопровождали нроцесс мытья и массажа: «Не я тебя парю, не я
тебя глажу, парит тебя бабушка Салманида, которая принимала
белыми руками Иисуса Христа» (д. Соколки Мамадышского р-па
Татарии; РЗиЗ, № 70); «Не я тебя парила, не я тебя правила, - тебя
парила, правила бабушка Саламанидушка, она тебе приговаривала:
“Расти, мое дитятко, по часам, по минуточкам”» (Уржумский у.
Вятской губ. [Магпицкий 1883, с. 19]52).
Интересно, что в словесных формулах бабушка Соломония
нарит не только младенца имярек, на здоровье которого направлено
произпесепие текста, по и самого Христа53, что свидетельствует о
трансформации рождественской темы, ее подчипепии прагматике
заговорного текста: «Как бабушка Соломодея Иисуса Христа парила
и жарила век на здоровье наставила, так же раба божия Александра
моего младенца на здоровье наставила» (д. Городецк Пипежского
р-па Архангельской обл.; ФА 1995л, т. 7, № 28).
Забота Соломопии о богомладепце содействует пе только его
физической крепости. Омытый в нарпой бапе Христос избавляется
от страха - для детских оберегов такая интерпретация сюжета
тем более существеппа, что речь идет о защите ребепка от испуга,
следствием которого могут стать бессоппица и родимец: «Баушка
Соломонида истинна Христа во второй бане паруше <нарила>.
Истинной Христос не страхал, не пугался и не полохался, так и
ты, раб божий, младенец Федор, не пугайся, не страхай и не полохай-
ся...» (Грязовецкий у. Вологодской губ. [Попов 1903, с. 224 (№ 2)]).
Символическая бапя Христа в подобпых случаях может соот-
носиться с баней младенца, о здоровье которого хлоночет нови-
52 Т. А. Листова указывает также на вариант этого текста, зафиксиро-
ванный в Богородицком у. Тульской губ. [Листова 1989, с. 165 (нримеч.
33)].
53 В связи с этим хотелось бы обратить внимание на заблуждение авто-
ров, утверждавших, что нарение в бане уноминается в заговорах лишь в
том случае, если Соломония исцеляет обычного ребенка, но никогда не
связано с сюжетом Рождества Христова, поскольку образ богомладенца
не мог соотноситься с баней как нечистым местом [Кляус 2000, с. 29].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
197
туха, пе только через параллелизм действий, по и через «парок»,
который воспринимается в контексте магической формулы как
своеобразпая святость (= свящеппая реликвия), подобная святой
воде и камешкам, приносимым со святых источников: «Бабушка
Соломонида, Христова приемница, Христа парила, ножки-ручки
правила, нашему младенцу парку оставила» (Череповецкий у. Нов-
городской губ.; ГМЭ [Листова 1989, с. 147]); «Бабушка Соломонъюш-
ка Христа парила да и нам парку оставила. Господи, благослови!
Ручки, растите, толстейте, ядренейте; ножки, ходите, свое тело
носите; язык, говори, свою голову корми. Бабушка Соломонъюшка
парила и правила, у Бога милости просила...» (с. Тороповское Ко-
тельнического у. Вятской губ.; Майк., № 51).
Воссоздание в заговоре образа бапи Христовой имеет особое
зпачепие. Оп перекликается с символикой христианской кпижпо-
сти, в которой обряд крещения предстает как «баня пакыпорожде-
ния», то есть бапя второго рождения (па этот образ из «Повести о
Стефапе, епископе Пермском» указывает [Криничная 2001, с. 71]).
Исследовательница ссылается также на «Лексикон словенорос-
ский», составленный иеромопахом Памвой Берыпдой, в котором
слово «баня» выступает в значениях 'крещение’, ‘ванна’, ‘лазня’,
‘мыльпя’ (1627 г.). Одпако пе следует забывать о том, что святость
бапи Христовой как апалога крещепия могла упомипаться в ро-
дильном обряде лишь па вербальпом уровпе. В слове воплощались
и образы святых помощников - самого Христа, Богородицы и
повитухи Соломопии, чьему покровительству поручали младепца.
Реальная же баня как место, где в сонровождении этих ритуальных
формул смывалась печистота всех участников родильпого обряда,
сохраняла статус нечистого места, где «не бывает икон и не делается
крестов», куда «и с грудпым крестом... пе входят» [там же, с. 98]54.
Несмотря па то что связь с родипами и обрядовая оспова мо-
тива парспия вполне очевидны, оп редко обретает в заговорах са-
мостоятельность. Возможно, нотому исследователи рассматривают
54 Последнее утверждение, нравда, мои нолевые материалы не под-
тверждают. Не стоит забывать, что снятие креста - жест знаковый, ха-
рактерный для ритуальных действий совершенно конкретной направ-
ленности, связанных с отречением, хотя бы и временным, от Божьего
нокровительства (нанример, для гаданий). Пребывание же без креста в
месте, для которого характерна нечистота, на мой взгляд, находится вне
логики народной культуры.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
198 ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
его в качестве модификации сюжета с мытьем / умывапием [Кляус
2000, с. 29]. Очепь часто эти действия образуют фупкциопальпую
пару мытье-парение, создающую обобщеппое представление об
уходе за новорожденным.
(2, 3) Мытье-парение. Соединение двух действий нерсона-
жа-номощника ничего не меняет в отношении к возможностям
использования заговорной темы. Комплексное действие мытье-па-
рение по большей части соотносится с первой бапей младепца, то
есть включается в тот же обрядовый контекст, что и собственно
парение и мытье. Поэтому в комментариях к подобпым текстам,
как нравило, указано, что произносят их в бане: «Не сама я мы-
ла-парила - парила бабушка Соломонидушка...» (д. Куликово Яуз-
ского р-па Кировской обл.; РЗиЗ, № 69); «Не я тебя мыла, не я тебя
парила, - мыла тебя, парила бабушка Соломонеюшка» (Печора
[Мартынов 1905, с. 264]55); «Не я тебя парю, не я тебя мою - парит
тебя, моет бабушка Салманида, которая истинного Иисуса Христа
повивала и на белые руки примала» (д. Соколки Мамадышского
р-па Татарии; РЗиЗ, № 71); «Не я парю, парит бабушка Соломонида,
котора мыла и парила самого истиннаго Иисуса Христа на сон,
на угомон, на Божью милость...» (Ужурская вол. Ачинского округа
Елисейской губ. [Макарепко 1897, с. 390 (№ 15)]); «Не я тебя парила,
не я тебя правила, - приходила баушка Саламанида из-за синего
моря. Как истеного Христа мыла и парила, и приговаривала: не будь
крикливой, не будь ревливой, будь уемной, будь угомонной, не будь
жадной, не будь аушной. Не она нас баушка Саламанида парила и
правила, она только пару оставила» (Усть-Ницынская слобода
Тюменского у. Тобольской губ.; цит. по: [Крипичпая 2001, с. 70]).
Мытье-парепие как первое действие с поворождеппым может
в смысловом отпошспии приравниваться к рождению - выпуска-
нию па белый свет. Вот почему в этом случае в функции помощ-
ников выступают и Богородица, и Соломопия: «Матушка Мария,
бабушка Соломонида мыли и парили Христа, Царя небесного, на
белый свет попущает (sic!). Так и я, раба божия Мария, намыла и
напарила не ради хитрости, не ради мудрости, ради божьей великой
55 Т. А. Листова указывает также на вариант этого текста, зафиксиро-
ванный в Кадниковском у. Вологодской губ. [Листова 1989, с. 165 (нримеч.
32)].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
199
милости на сон, на рост, на божью великую милость» (д. Лёшипо
(Кухтип Наволок) Приозерпого р-па Архангельской обл.; Смирп.,
Ильип., № 12)56. Одпако в даппом случае заговор паправлеп па из-
бавление от нризора (сглаза). Возможно, именно поэтому мытье-на-
рение рассматривается как ситуация, предваряющая основное
действие, которое паправлепо па собствеппо исцелепие. Это может
быть смывание болезней: «Бабушка, Соломонеюшка, приди помыть
и попарить рабе блада (sic!) младенца в парну парушечку, баенку
смыть уроки, прикосы, грыжи, щипоты, ломоты, сухоты, болез-
ни...» (Мезепь [Дмитриева 1982, с. 38]); заговаривание: «Бабушка
Соломонида мыла и парила, и заговоры заговаривала из жилы в
жилу, во единую жилу, чтобы не брали и ни уроки и ни призоры, и
никакие оговоры...» (с. Копево Каргопольского р-па Архангельской
обл.; РЗиЗ, № 299); загрызание грыж: «Бабушка Соломония мыла,
парила раба Божия (имярек), в парной байне, заедала, загрызала и
заговаривала грыжные грыжи у раба Божия (имярек)...» (г. Онега
Архангельской губ.; Майк., № 122; Ефим., с. 200, № 18)57.
На основное действие нередко указывают атрибуты персона-
жа-помощника. Очевидно, что в связи с парением в бане вполне
логично ожидать появления в руках Соломонии, которая «от Христа
приходила», шелкового веника - ср. в рукописном заговоре от
56 Близок ему заговор, обнаруженный в 2001 г. Н. Данченковой и О. Гор-
диенко в тетрадке А. Д. Фадеевой: «Раба Меланья да раба Соломонъя
мыла-парила самого Христа Царя Небесного, на путь наставила. Так же
велела мыть да парить рабой божьей Тамарой младенца Евгению на сон,
на рост, на великую божью милость...» (д. Михайловка Муромского р-на
Владимирской обл.; ЛА Н. Ю. Данченковой). Интересно, что здесь вместо
формулы «на белый свет попущает» появляется формула «ня путь на-
ставила». Примечательно и удвоение нерсонажей-номощников: только
тенерь это не обусловленная нреданием нара Богородица и Соломония,
а просто зарифмованные имена: Меланья - Соломонъя.
57Переделку этого текста обнаружили составители сборника «Полес-
ские заговоры». В Дрогичинском р-не Брестской обл. был записан заговор
от грыжи, в котором интересующая нас формула трансформировалась
следующим образом: «Бабушка Соломония порыла Маланью (имя хворо-
го) у парной бани...» [Полесские заговоры 2003, № 571]. Мотива парения
младенца в бане в данном случае тем более интересен, что полешуки не
пользовались банями [Кабакова 2001, с. 118], а потому появление дан-
ного локуса в контексте родин, в заговорах на уход за новорожденным,
могло объясняться только заимствованием.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
200 ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
лихорадки (пос. Подойницына Нерчинского округа Забайкальской
обл. [Логиновский 1903, с. 69-70 (№ 3)]). Однако это единственный
известный нам случай подобного развития интересующей нас
темы. Существенно, что атрибут может быть связан с действием,
сопровождающим начальную ситуацию мытья-парения, - напри-
мер, щучьи щеки, собачьи зубы, которые, будучи знаками остро-
ты’, всегда указывают на загрызание грыж: «Приходила бабушка
Соломонюшка из чистого полюшка, мыла, парила раба Божья
младенецка (имя) щучьими щоками, собачьими зубами. Не смо-
трите, не глядите, не ешьте, не грызите, смотрите глазами
нежилую хороминку, банну грязь» (д. Березняки Мезенского р-на
Архангельской обл.; РЗиЗ, № 72).
Таким образом, мытье, парение и мытье-парение могут вы-
ступать и в качестве самостоятельных, целенаправленных действий
персонажа, и в качестве ситуативного контекста, внутри которого
осуществляется исцеление младенца.
(4)	Загрызание, заедание. Среди наиболее распространен-
ных детских заболеваний были грыжи. С ними молодые матери
сталкивались ностоянно, а потому ночти от любой деревенской
жепщипы старшего возраста можпо записать если пе заговор, то
хотя бы рассказ о том, как опа посила своего ребепка «к бабушке»
загрызать грыжу. Примечательпо, что в пароде грыжами называли
мпогие впутреппие болезпи, возникающие у младепца пе только
от падсадпого крика, по и вследствие сглаза или воздействия злых
сил [СД 1, с. 568-569]. Важпую роль в избавлепии от этого педуга
имела профилактика, которая начиналась с момента ноявления
младепца па свет и первой бапи, а следовательпо, осуществлялась
уже повитухой. Чтобы предотвратить грыжу у поворождеппого,
бабка перегрызала нуновину зубами [Там же, с. 569]. «Пригры-
зание» нуна, мошонки, суставчиков было непременной частью
баппого ритуала.
Перепесепие этой функции па Соломопию привело к тому, что
рождественская тема в заговоре обрела еще одпу дополпительпую
подробность. Теперь младепца Христа пе только принимали-по-
вивали, мыли, парили в бапе, пелепали, по и загрызали ему гры-
жи. Это, естественно, переносилось и на обычного ребенка: «...
на этой на пути-дорожке есть река Онега, на этой речке сидит
Мать Пресвятая Богородица и бабушка Соломона, моют Иисуса
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
201
Христа и грыжу загрызают медными зубами, железными клыками,
пуповую и подпуповую, пятную и подпятную, глазную и подглазную,
язычную и подъязычную. Таку рабы Божьей (имя) грыжу заедаю,
загрызаю, заговариваю медными зубами, железными клыками...»
(Коневский с/с Каргопольского р-на Архангельской обл.; РЗиЗ,
№ 1535); «Бабушка Соломония мыла, парила раба Божия (имярек),
в парной байне, заедала, загрызала и заговаривала грыжные грыжи
ураба Божия (имярек) в становой кости, в пуповой жилы, в руках и
ногах, заноготныя и чишальныя грыжи...» (г. Опега Архангельской
губ.; Майк., № 122; Ефим., с. 200, № 18).
Очевидно, что развитие сюжета в таком направлении влекло
за собой и весьма выразительную трансформацию внешности
нерсонажа-номощника. В заговорах от грыжи у Богородицы и
Соломонии появились железные, медные зубы / клыки, железные,
медные щеки - атрибуты, которыми обычно наделялись другие
типичные для заговоров от грыж персонажи, в частности щука-ры-
ба. Это лишний раз доказывает, что облик святого-покровителя,
как и облик любого другого персонажа заговора всецело зависел
от прагматики текста. Итогом же такой проработки образа было
закрепление за христианским персонажем повой характеристики
и возможность перенесения его в другой ситуативный коптекст.
Так, Соломония «обрела возможность» пригрызатъ уже пе только
грыжи, по и кровотечение, болезни вообще.
(5)	Завязывание. Более «нейтральным» с точки зрения харак-
теристики христианского нерсонажа-номощника способом исцеле-
ния нуночной грыжи является ее «завязывание». Это действие при-
писывается Соломонии в заговоре, записанном от старообрядцев
Литвы: «Середа благочестивая, пятница великая, святая мученица
Сламонида, которая Христа на руки принимала и обливала, пуп
завязывала и заговаривала. Пуп-пупище, иди в свое жилище! Не я
тебя кричу, не я укликаю. Святая матушка Сламонида, которая
Христа на руки принимала и обливала, пуп завязывала и загова-
ривала - со скорых ног, со скорых рук, с ретивого сердца, с буйной
головы, со всех жил, со всех пожил, со всех сустав, со всех посустав,
со всех костей, со всех покостей...» (д. Спапепай Йопавского р-па
Литвы [Новиков 2005, № 532]).
Манипуляции персонажа с младенцем Христом вновь они-
сапы как цепочка действий - принимала, обливала, завязывала,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
202_ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
заговаривала. Причем эти действия являются характеристикой
Соломонии как новитухи Христа, а не онисанием лечения. Пе-
речисленные действия утверждают авторитет персонажа и его
способность помочь в данной конкретной ситуации, вследствие
чего в заговоре появляется формула подмены помощника - зпа-
харка действует уже пе от своего имепи, а от имепи Соломопиды,
которая всегда избавляет от детских педугов.
В рассматриваемом пами примере иптереспо преобразуется
имя персонажа: спачала Сламонида пазвапа святой мученицей, а
затем святой матушкой, что, но всей вероятности, свидетельствует
о пеувереппости ипформапта, сообщившего заговор, в том, какое
место в иерархии святых должпа занимать повитуха Христа.
(6)	Отпирание. К символическим действиям персопажа-по-
мощника в магических формулах, направленных на облегчение
родовых мук, относится отпирание ключами. Ключи как символ
известны пе только заговорам, по и календарным песням, загад-
кам, поговоркам, где выполняют фупкцию отпирапия, отмыкапия
веспы, а следовательпо, и плодородия земли. В подобных текстах
обладателем ключей передко является Богородица [Фадеева 2000,
с. 193-203]. Связаппые с пею персопажи, и прежде всего Соломо-
пия, также получают ключи в качестве магического средства, что,
безусловно, расширяет их функциональные возможности.
В этом нлане особый интерес может представлять текст из
мезепских записей А. М. Астаховой, в котором упомипается целый
ряд христианских персонажей, паделяемых в пародпой культуре
ключами: «Стану благословясь, помолюсь, перекрещусь - Петру и
Павлу, Пресвятой Богородицы. Бабушка Соломония! Сойди с пре-
стола, возьми золотые ключи, отомкни райцкие двери: райцкими
дверьми ходят молодцы и девицы...» (д. Консцщелье Мезенского
у. Архангельской губ. [Астахова 2007, № 20]). Упомипапис райских
врат ассоциативно связапо с образами святых Петра и Павла, хра-
пящих ключи от рая58, соотпесепие же темы прохождения через
58 Очевидно, что Павел нонадает в этот ряд как устойчивая нара к
Петру, атрибутом которого действительно являются ключи (ср. с тра-
дицией совместного восноминания об этих аностолах в годовом круге
праздников, который в народе иногда так и называют - Петр-Павел,
Петры-Павлы). Однако в некоторых новерьях хранителями ключей,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
203
врата рая с родами побуждает дополпить ряд помощников этого
заговора Богородицей и Соломопией. В остальном же символиче-
ская картипа родов решается одпотиппо в большинстве подобпых
текстов: «...Бабушка Соломонеюшка!Приеждяй с небеси на вороном
коне; бери серебрену тарелку, на серебреной тарелке вези золоты
клюци: и отмыкай и отпирай от рабой Божьей Матрены костеные
ворота - и выпускай младеня на Божий вольный свет!» (д. Малые
Нисогоры Мезепского у. Архангельской губ. [Астахова 2007, № 21,
ср. также: № 18,19; Романов 2006, с. 83-84 (№ 1,2)]).
Единичное упоминание Соломонии встречается также в
заговоре на отнирание молока у коровы. Появление новитухи в
подобном случае можпо считать закономерным, поскольку в за-
говорах па молоко помощь, как правило, оказывают те же самые
персонажи, что и в заговорах па роды. Объясняется это пе столько
взаимосвязью физиологических процессов организма человека и
животного, сколько поэтическими приемами, с номощью которых в
магических текстах обычно изображается воздействие на организм
роженицы (и стельпой коровы). Ср.: «Пресвятая Божья Мать, возь-
ми золотые ключи, отпусти кровавую воду. Дай, Господи, быстрого
здорового теленочка» (д. Скорняково Яузского р-на Кировской
обл.; Ивап., № 122) и «...на Окияне-море камень-Ладан лежит. На
этом на камне церква стоит. В этой церкве стоит стол-престол.
На столе, на престоле бабушка Соломонидушка, Христова пови-
валушка, держит ключики. Бабушка Соломонидушка, Христова
повивалушка, отопри у рабы Божьей Пеструшеньки молочко...»
(д. Семеновская Яузского р-па Кировской обл.; Ивап., № 42).
Комментируя эту сюжетную тему, нельзя не учитывать, что
картины отпирания молока и воды заговором трактуются одина-
ково. Неслучайно источник, бьющий из земли, именуют «ключом»
- так па языковом уровне нолучает вонлощепие семантика раскры-
вания, отпирания земли (отсюда, вероятно, мысль М. Фасмера об
одинаковом происхождении омопимов со значением ‘крюк, ключ’
и источник, родник’ [Фасмер 1986, с. 258]). Ср. в заговоре па смы-
вание всяких детских болезней, где в отпирании живой ключевой
воды участвуют Богородица, Параскева Пятница и Соломония: «...
во святой божьей церкви стоит золот стул. На том золоте стуле
стоящими у дверей рая и ада и управляющими местами обитания душ,
выступали оба аностола [Русский нраздник 2002, с. 409-414].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
204 ЧАСТЬ11
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
сидит сама Пресвятая Богородица, направо Пятница-Парасковья,
налево бабушка Соломонидушка. Она держит камфарово блюдо, на
камфаровом блюде золоты ключи. Отпирают они святые студен-
цы со живою ключевой водой. Прыскает она той святой водой на
раба Божья, младенца...» (Дмитриевский с/с Черевковского р-па
Архангельской обл. [Ромапов 2006, с. 99 (№ 2)]). Интересно в дап-
пом случае распределепие действий между персопажами-помощ-
пиками: отпирапие студепцов описапо как совместное действие
Богородицы, Параскевы и Соломонии, а обмывание младепца
приписывается только одному персонажу - вероятно, Богородице
как центральной фигуре композиции (своеобразный «женский
деисус»).
(7)	Запирание. Ключи в качестве характеристики Соломо-
пии можно наблюдать и в заговоре от крови, в котором повитуха
исцеляет Христа, запирая его раны. Примечательно, что ключи
как атрибут присутствуют здесь имплицитно, на них указывает
действие персопажа-помощпика, ср.: «...УОкеана-моря, на крутом
берегу лежит Латырь камень, на Латыре камне церковь соборная,
в церкви соборной злат престол, на злате престоле сидит бабушка
Соломония, Христа повивала, щипоты, ломоты унимала, садести
и болезни, порезы и посеки, от удару и от укладу и булату унимала
и запирала...» (Саратовская губ.; Майк., № 166 (старообрядческая
ркп. XVIII в.)).
Ключи частотно упоминаются в заговоре и как «закрена» -
слов, дверей, тыпа и т. п.59 Создание с помощью ключей непреодо-
лимой преграды может также соотноситься с образом Соломонии,
которая защищает (= ограждает) младенца от воздействия злых сил.
Так, в заговоре от полупочпицы, наговариваемом па воду, которой
опрыскивают младепца, запирание «чистого» пространства про-
исходит с помощью следующих слов: «Бабушка Соломонидушка,
Христова повиваленка, возьми свои ключи золотые, затвори двери
избяные, затвори светлые окна и печную задвижку. Не пущай в
59 Отмечая, что «образы замка и ключа входили обычно в содержание
заговорных “закренок”, нредставляя собою характерный вид заговорной
концовки», исследователи указывали на двоякую - словесную и обрядо-
вую - выраженность связанной с ними идеи, то есть на иснользование
реального ключа в качестве обрядового атрибута [Петров 1981, с. 113].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
205
нашу горницу ночной полуночницы, утренней, полуутренней, ден-
ной, полуденной, часовой, получасовой, замок на двери, ключ в воду,
отныне и до веку аминь повеку» (д. Мехрепьга Черевковского р-па
Архангельской обл. [Романов 2006, с. 99 (№ 2)]). Воду нри этом льют
сквозь дверпую скобу - следовательно, па символическом уровпе
имеппо вода является тем самым ключом, который обеспечивает
пепропицаемость грапиц впутри дома (дверей, окоп, печи).
(8)	Отмахивание. Еще одип пример домысливания фупкций
Соломонии в народной традиции связан с заговорами от сглаза
и порчи, где Христовой повитухе могут быть переданы атрибуты,
совершеппо пе связаппые с родильпой обрядностью. В частности,
речь идет о трех прутах железных, которыми она отмахивает все-
возможные педуги от пациепта: «...На Океан святом море лежит
Лазарь-камень, на Лазаре на камне сидит бабушка Соломатъюшка.
Она держит три прута железные. Она машет и отмахивает,
говорит и отговаривает от уроков, от призоров, от зубов, от пе-
реполох, от ломоты, от щепоты, от потяготы, от раба божья...»
(с. Лодейпо Подосиповского р-па Кировской обл.; Ивап., № 498).
(9)	Заговаривание. Среди песпецифических фупкций инте-
ресующего пас персонажа можпо пазвать заговаривапие, которое
приписывается мпогим магическим помощникам. Одпако в случае
с Соломопией об этой характеристике следует сказать особо.
Заговаривать детские болезни должна была любая новивальная
бабка, это считалось обязательной частью ее ремесла60. Следова-
тельно, усвоение Соломонии типичной для новитухи функции
происходит, как и в случае с парепием младепца в бапе и загрыза-
пием грыж, опосредоваппо, через соотпесепие с действиями, как
правило совершаемыми пад новорожденным: «...Святаямученица
Сламонида, которая Христа на руки принимала и обливала, пуп
завязывала и заговаривала...» (д. Спапепай Йопавского р-па Литвы
[Новиков 2005, № 532]).
Обычпо Христова повитуха отговаривает уроки и порчи: «Ба-
бушка Соломонида мыла и парила, и заговоры заговаривала из жилы
60 Ср.: «Помощь, оказываемая новитухой нри родах, носит нрежде
всего магический характер и заключается в произнесении заговоров и
осуществлении целого ряда магических жестов» [СД 4, с. 82].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
206 ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
в жилу, во единую жилу, чтобы не брали и ни уроки и ни призоры, и
никакие оговоры...» (с. Копево Каргопольского р-па Архангельской
обл.; РЗиЗ, № 299), - а также грыжи: «Бабушка Соломонидушка у
Пресвятой Богородицы грыжу заговаривала (или заедала) медными
щеками, железными зубами, так и я заговариваю ураба Божия (имя
рек)» (с. Лисестрово Архангельского у. Архангельской губ.; Ефим.,
с. 200, № 15). Пельзя пе отметить, правда, что заговаривание часто
выступает в ряду с другими действиями, причем для оформления
этой акциопальпой цепочки оказываются важпы пе столько смыс-
ловые соответствия, сколько звуковые совпадения - в частности,
смежпые апафоры: «Бабушка Соломония мыла, парила раба Божия
(имярек), в парной байне, заедала, загрызала и заговаривала грыж-
ные грыжи у раба Божия (имярек)...» (г. Опега Архангельской губ.;
Майк., № 122; Ефим., с. 200, № 18).
(10)	Принесение здоровья. Среди словесных формул, исполь-
зуемых повитухами, которые удалось обнаружить Т. А. Листовой,
есть единственная, структурно близкая заговорам от крови, стро-
ящимся по продуктивной модели: «Шла девица, несла три ведра
<водицы>. Водица пролилась - кровь унялась...»; «Шла баба за речку,
вела быка за нитку. Нитка урвалась - кровь унялась...» (д. Дапило-
во Лузского р-па Кировской обл.; Ивап., № 459,460]). В подобных
случаях всегда обращают па себя внимание рифмованные концов-
ки, указывающие па основное, направленное па исцеление педуга
действие заговора. Особенность подобных текстов заключается
в том, что поименованный в пих персонаж пе является в подпой
мере помощником: благополучный результат достигается хотя и
при его участии, по помимо его воли.
В пашем случае речь идет о заговоре па здоровье роженицы,
- то есть заговоре, хотя и связанном с родильной обрядностью, по
имеющем общий характер. Соломония нредстает в нем как хра-
нительница здоровья, долю которого для родильпицы стремится
нолучить новитуха, произносящая эту магическую формулу. Спец-
ифика обрисовки ситуации заключается в том, что здоровье здесь
материализовано. Опо изображено, как предмет, который несет
сакральный персонаж: «Шла бабушка Соломонида из-за моря, несла
два кузова здоровья. Споткнулася, упала, на кости попала, никому
ничего, а (имя родильницы) весь кузовок» (Орловская губ. и у.; ГМЭ
[Листова 1989, с. 147]).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
207
Для нас этот пример важен тем, что Соломония в нем не столь-
ко повитуха, сколько целительпица. Следовательно, расширение
функционального поля персонажа начинается уже в рамках ро-
дильного обряда. Нельзя оставить без внимания тот факт, что
рассмотренный нами текст возникает в результате нриснособления
заговора к родам. Ведь в материалах Г. И. Понова оп выглядит
несколько иначе:
Шла бабушка из-за моря,
Несла кузовок здоровья,
Тому-сему немножко,
А пгие - весь кузовок
(Пижнеломовский у. Пензенской губ. [Понов 1903, с. 228 (№ 24)]).
Уточнение имени персонажа - бабушка Соломонида - влечет
за собою конкретизацию магической ситуации. Заговор общего
характера специализируется, обретая более узкую функциональ-
ную привязку. Персонаж же, будучи включен в уже существующую
сюжетную ситуацию, напротив, расширяет сферу своего действия.
(11)	Соломония-нянька. В ряду заговоров особняком стоят
так называемые «крестильные заговорные слова», которые вместе с
положенными по чипу молитвами из требпика произносили пови-
тухи, вынужденные крестить младепца в отсутствии священника.
Этот уникальный материал был зафиксирован в 1930-х годах М. И.
Романовым в д. Кыркапда па юго-востоке Архангельской области.
Одна из жительниц деревни - старуха, жившая до замужества в
батрачках па реке Ерге, вспоминала, что там ребятишек крестила
«настоящая зпатуха», которая «все поповские молитвы... скажет
пе хуже попа да и еще много прибавит» [Романов 2006, с. 93].
Слова, с которыми младепца погружали в воду (опи продол-
жали обязательную формулу «Крещается раб Божий младенец...
во имя Отца и Сына и Святаго Духа»), представляли собою оберег
с мотивом «святые па страже», в котором Соломонии также было
отведено свое место - няньки, охраняющей сон ребенка у зыбки:
«.. .Мать Пресвятая Богородица в головах стоит. Бабушка Соломо-
нидушка за рученьки держит. Ангел Господен у дверей сторожит,
тугой лук держит со стрелонькой громовою. Уж ты, Мать Пресвя-
тая Богородица, надели раба Божия младенца... счастьем и удачей
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
208 ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
во всей его жизни, во всех его делах. Уж ты, бабушка Соломонидуш-
ка, Христова повиваленка, рости его да укладывай его, у зыбочки
сиди да во все стороны гляди...» (д. Кыркапда Черевковского р-па
Архангельской обл. [Там же]).
Включение Соломонии в обереги с мотивом «святые на страже»
пикак нельзя считать обычпым явлением. Папротив, в отличие от
Иисуса Христа, Богородицы, Пиколая Чудотворца и апгела-храпи-
теля повитуха в пих обычно пе упоминается. Исключение как раз
и составляют записи М. И. Романова, связанные с родильпо-кре-
стильпой обрядностью. Кстати, помимо упомянутых крестильных
заговорных слов здесь есть еще молитва па легкие роды, которую
читала роженица. В пей «бабушка Соломонидушка, Христова пови-
валенка, в головах стояла, Христа призывала» (Дмитриевский с/с
Черевковского р-па Архангельской обл. [Романов 2006, с. 82-83]).
Описание действий, с номощью которых Соломония реализует
свои важнейшие функции в заговоре, подтверждает, что в народ-
ной традиции этот персонаж по преимуществу соотнесен имеппо
с темой Рождества Христова и, как следствие, с родильной обряд-
ностью. Выход за пределы рождественской темы осуществляется
весьма осторожно и но большей части в тех случаях, когда это
пужпо матери или ребенку, то есть, по сути, в контексте всё того
же повивапия и теспо связанного с пим исцеления.
Правда, в современной заговорной практике нам нришлось
встретиться с восприятием Соломонии как универсальной хри-
стианской святой-целительницы. Именно так к ней относилась
зпахарка из г. Мурома Ефросинья Григорьевна Киселева (1912 г.р.),
которая советовала «матушку Соломониду просить» об исцелении
любого педуга. В своей практике опа часто использовала следую-
щий текст: «Матушка Соломонида! Не мы тя исцеляли, не мы тя
спасали - Святая Соборная Апостольская церковь. Святая Богоро-
дица Матушка! Исцели рабу божию Любу от нечистого глаза, от
лихого часа, от бесу, от нечистого духа. Выйди, боль, из ее головы,
из ее изо всего (sic!) органов. Укрепи ее, Господи, дай ей Господи до-
брого здоровья!» [Традиционная культура Муромского края 2008,
с. 387 (№ 9), 411]. Этот молитвенный заговор опа приспосаблива-
ла к лечению заболеваний щитовидной железы, головной боли и
боли в спипе, сглаза. Одпако пе исключено, что универсализация
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
209
персопажа в даппом случае явилась следствием соотпесепия его
с образом Богородицы, к которой собствеппо и была паправлепа
формула-просьба.
Пельзя пе обратить впимапие па то, что в магических форму-
лах могут варьироваться не только действия нерсонажа-номощника
и связаппые с пими атрибуты. Известпы случаи, когда повитуха
младепца Иисуса превращается в двух повитух (что волпе объяс-
нимо с точки зрепия апокрифического источника и икопографии
Рождества), наделенных совершенно неожиданными в данном
коптексте имепами: «Не я тебя мыла, не я щелучила. Тебя мыла и
щелучила бабушка Марина и Миндалина истинного Христа. Мыла
и щелучила, парила и жарила, младенцу (имярек) жарку оставила...»
(Лядины-Печниково Каргонольского р-на Архангельской обл.;
Смирп., Ильин., № 49). Пе говоря уже о том, что имя Соломопия в
заговорах передко посят зори, а также реки, церкви, и даже змеи.
Причем и в этом случае новитуху Христа можпо легко узнать - уже
не но имени (для уяснения нрироды персонажа его номинация
оказывается недостаточным критерием), а но набору выполняе-
мых действий. В этом плане весьма интересен заговор, который
произносят, «нринекая» больного младенца в нечи, старообряд-
цы Литвы: «Утренняя заря Параскавея, приди править и парить
младенца Петра... Вечерняя заря Соломонея, приди править и
парить младенца Петра...» (д. Дапейкяй Зарасайского р-па Литвы
[Повиков 2005, № 534]).
В заключение отметим, что при всей пеодпозпачпости Соло-
монии как образа, восходящего к христианской традиции, воз-
действие христианского источника (апокрифических сказаний,
нрежде всего Протоевапгелия Иакова, и основывающихся па
пих икоп «Рождества Христова») па отпошепие к пей в пародпой
среде пе вызывает сомпепий. В созпапии людей, практикующих
использование заговоров, Соломония - это нрежде всего свята-
я-покровительпица родовспоможения61. Другое дело, что, получив
61 Изученные материалы дают основания говорить о весьма обширной
географии как заговоров, где в качестве нерсонажа-номощника высту-
пает бабушка Соломония, так и подобных представлений о персонаже.
Это и составляющие значительную часть - свыше половины известных
нам текстов - заговоры севернорусской традиции (Архангельская, Во-
логодская, Кировская, Костромская обл., а также бассейн реки Печоры),
и малочисленные образцы, представляющие южнорусскую традицию
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
210 ЧАСТЬ
импульс в православной иконографии, заговор адаптировал этот
персопаж под свои целевые задачи, паделив его весьма специфи-
ческой атрибутикой.
(Тульская, Орловская, Воронежская и Ростовская обл.), и отдельные
примеры, которые можно объединить во Владимирско-Поволжскую
грунну (Владимирская, Пижегородская, Саратовская обл.), и несколько
записей из русских сел Чистопольского и Мамадышского районов Тата-
рии. Среди рассмотренных здесь текстов есть также четыре заговора из
Сибири, зафиксированные в Тюменской области, а также в Забайкалье
и на реке Чулым. Кроме того, нами учтены два заговора, записанные от
старообрядцев Литвы. Очерченная зона бытования интересующих нас
текстов настолько огромна, что говорить о ее целостности не представля-
ется возможным. Однако в том, как но этой территории распределяется
весьма ограниченная грунна заговоров, в которых упоминается бабушка
Соломония, нрослеживается четкая логика: за малыми исключениями
вышеперечисленные области и районы известны как ареалы расселения
старообрядцев. Следовательно, даже предварительный обзор позволяет
подтвердить ранее высказывавшиеся исследователями нредноложения о
том, что образ Соломонии и ее во многом стихийное ночитание в народе
связаны но преимуществу с традициями старообрядцев [Такташова 1990],
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
211
ГЛАВА III
ИОСИФ ОБРУЧНИК
НА ИКОНЕ РОЖДЕСТВА ХРИСТОВА
И В РУССКОМ ЗАГОВОРЕ НА КРАСОТУ
Среди подсказанных рождественской иконографией персо-
нажей русского обрядового фольклора, в частности заговоров и
оберегов, Иосиф Обручпик занимает, паверпое, самое скромное
место. Сверяясь с указателем сюжетов и сюжетных ситуаций за-
говоров, обнаруживаем лишь один текст, в котором он упоми-
нается [Кляус 1997, с. 360]. А. В. Юдип в «Опомастикопе русских
заговоров» также со всей определенностью говорит лишь об одном
тексте, в котором присутствует этот персонаж [Юдип 1997, с. 139]62.
Речь идет о заговоре из собрания П. С. Ефименко, «доставленном
г. Никольским из г. Мезени» [Ефим., с. 144]63. Чем же объясняется
и о чем свидетельствует такая певостребоваппость образа святого
Иосифа Обручника русской обрядовой традицией? Чтобы ответить
па этот конкретный вопрос, постараемся сначала разобраться, па
что в принципе могла опираться пародпая традиция в своем по-
нимании этого христианского образа? Как складывался церковный
культ святого Иосифа и какие содержательные особенности этого
культа, а также связанной с ним символики обращали па себя вни-
мание в пароде, пускай даже при самом поверхностном взгляде,
способном уловить лишь простейшие житейские аналогии?
Из канонических евангельских текстов следует, что Иосиф
происходил из колена Давидова (Мф. 1,20; Лк. 1,27). В одном из
62 Естественно, что заговорной традиции известны и другие персонажи,
носящие имя Иосиф. К примеру, внешняя привлекательность является
основным признаком Иосифа Прекрасного, что используют заговоры на
любовь. Мотив угадывания снов и почтения со стороны властей (фараона)
также соотносится с этим ветхозаветным образом - см. там же: [Кляус
1997, с. 234 и 324; Юдин 1997, с. 139-140].
63 Этот же заговор был затем включен М. Забылиным в книгу «Русский
народ, его обычаи, нредания, суеверия и ноэзия» [Забылин 1880, с. 394].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
212 _ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
евапгельских родословий его отцом пазвап Иаков (Мф. 1,15-16),
в другой - Илий (Лк. 3, 23)64. Жил Иосиф в галилейском городе
Пазарете (Мф. 2, 23; Лк. 2, 4), по профессии был плотником (Мф.
13, 55)65. С ним, мужем праведным и благочестивым (Мф. 1, 19),
была обручена Дева Мария (Мф. 1,18; Лк. 1,27). Апгел возвестил
Иосифу, что Сып, который родится от Марии, «есть от Духа Свя-
таго» и «снасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1, 20-21). Вме-
сте с Марией Иосиф отправился в Вифлеем, присутствовал нри
рождении богомладенца (Лк. 2,1 -21), а затем удалился с ними в
Египет, чтобы защитить от преследования Ирода (Мф. 2,13-15).
Предапие добавляет, что по возвращении из Египта в Пазарет жил
оп в бедности и в трудах; «в соответствии с иудейским закопом...
обладал всеми нравами отцовства в отношении Иисуса» [КЭ 2,
с. 433], обучил его своему ремеслу (Мк. 6, 3) - ремеслом Иосифа
занимались и другие его дети [Покровский 2001, с. 177] - и, по всей
вероятности, умер еще до вступления Иисуса па путь проповеди
[БЭ 1891, с. 366].
Как и обо всем, что касается событий Рождества Христова, их
участников и свидетелей, апокрифы сообщают об Иосифе Обруч-
пике больше, чем капопические тексты. В так называемых апокри-
фических евапгелиях детства ему отводится важпое место. В Про-
тоевангелии Иакова, к примеру, он предстает как одно из основных
64 О возможных причинах этих разночтений см. подробнее: [Лебедев
и др. 2011, с. 49].
65С. С. Аверинцев полагал, что греческое tektcov могло означать и 'плот-
ник', и 'столяр', и 'каменщик', то есть вообще ремесленник [Аверинцев
1991, с. 558]. Отсутствие единого мнения по этому вопросу отмечал и Н. В.
Покровский, который, ссылаясь на исследование Рудольфа Хоффмана
(«Das Leben Jesu Nach Den Apokryphen» - Leipzig: F. Voigt, 1851) писал, что
в ранних источниках Иосифа могли называть кузнецом, «иные считали
его золотых дел мастером или каменотесом» [Покровский 2001, с. 177].
Однако большинство древних авторов всё же склонялись к тому, что
Иосиф был плотником - «занимался постройкой зданий, изготовлени-
ем дверей, ящиков и т. п., иногда работал в своей мастерской, иногда в
домах заказчиков» [Там же]. Последнее обстоятельство, по мнению Н. В.
Покровского, повлияло на изложение событий в Слове 14 о Пречистой
Богородице, включенном в древнерусский «Маргарит»: «...прииде Иосиф
от зданий своих» - исследователь ссылается на текст по московскому
печатному изданию сборника избранных слов, бесед и поучений Иоанна
Златоуста 1698 года, л. 48 об. [Там же, 176, примеч. 4].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
213
действующих лиц [Апокрифы 1989, с. 117-127]. Сказапие Фомы о
детстве Христа показывает Иосифа как воспитателя Иисуса, хотя
в большей степепи сосредоточепо па чудесах, которые совершает
ребепок, паделеппый пеобыкповеппыми силами и способностями
[Там же, с. 142-148]66. Кроме того, у коптов и арабов была известна
«История успепия отца пашего святого старца Иосифа плотпика»
- само пазвапие апокрифа указывает па то, что в пем рассказыва-
ется о конце земной жизни нраведного старца (в исследованиях
датируется очепь приблизительпо и широко - от IV до VII века).
Согласпо этому источнику, Иосиф прожил па земле 111 лет и умер,
когда Иисусу было 19 лет. По его смерти Иисус припял душу Иоси-
фа и вручил ее апгелам, обещая при этом, что тело его пе истлеет
до «тысячелетней трапезы» [Аверипцев 1991, с. 559]67.
Мощи святого Иосифа и места, которые нредание называло
местами его ногребения, почитались христианами. О них рассказы-
вали средневековые паломники, правда, противореча друг другу68.
Согласно русскому наломнику XII века игумену Даниилу, гробница
Иосифа находилась в Пазарете. Вот как оп описывает церковь, в
которой был ногребен праведный старец: «Назарефь же градок
малъ есть в горах на удолюь мгъстгь... И посреди, градка того церкви
создана велика вверхъ о трех олтарех. И, влгьзучи в церковъ ту, на
лгъвгъй руцгь есть яко пещерка мала глубока пред малым олтарцем.
Иматъ же двери малы двои пещера та: едины дверци от запада, а
другии дверци къ встоку лицъ. Слгъсти по степенемъ въ пещеру ту
и во обоих дверцих тгъх. Влгьзучи в пещеру ту западными дверми,
на правой руцп, есть келия создана, дверци малы имущи; и в той
66 Именно в Евангелии от Фомы есть энизод, показывающий, что еще
ребенком Иисус участвовал в работе Иосифа: «Его отец был плотник и
делал в это время орала и ярма. И богатый человек велел ему сделать для
него ложе. По когда одна перекладина оказалась короче другой и Иосиф
не мог ничего сделать, мальчик Иисус сказал своему отцу Иосифу: Поло-
жи рядом два куска дерева и выровняй их от середины до одного конца.
И когда Иосиф сделал то, что ребенок сказал ему, Иисус встал у друго-
го конца и взял короткую нерекладину, и вытянул ее, и сделал равной
другой. И Его отец Иосиф видел это и дивился, и он обнял и поцеловал
ребенка, говоря: счастлив я, что такого Сына дал мне Бог» [Там же, с. 145].
67 Об этом памятнике см. подробнее: [Лебедев и др. 2011, с. 50-51].
68 О разных указаниях на место, где был ногребен Иосиф, см.: [Лебедев
и др. 2011, с. 51].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
214 _ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
келийци жила святаа Богородица со Христомъ, ту въскормленъ
быстъ Христос, в святой той храминци; и ту ложица его, идеже
лежал Исус, ту в келийци той. Ложицею тако низко на земли созда-
но. В той же пещергь, западными дверми влгьзочи, на лгъвгъй руцгь
есть гробъ святаго Иосифа, обрученика Мариина. Ту его
Христос самъ погреблъ своими рукама пречистыми. Исхо-
дит у гроба его от стгьны яко миро, вода святаа бгъла, и
взимаютъ на ицгьление недужнымъ» [БЛДР4, с. 102].
Иптерес к месту, где упокоился Иосиф, и к свящеппым релик-
виям, связаппым с его почитапием, свидетельствовал о том, что
в Средние века культ святого уже начал складываться. Однако
церковное почитание Иосифа Обручпика формировалось очепь
медлеппо и, можпо сказать, подспудно, поскольку долгое время о
пем упоминали только в связи с догматическими спорами о Деве
Марии. Исследователи нолагают, что литургическое почитание
Иосифа ранее всего началось на Востоке, где в Контской церкви
уже в VII веке была установлена память о его успении - 20 июля
[Лебедев и др. 2011, с. 52]. В Византии же намять Иосифа совершали
в связи с Рождеством Христовым и вблизи его празднования - либо
в последнее воскресенье перед (когда совершалось прославлепие
ветхозаветных праведпиков, от которых происходил Иисус Хри-
стос), либо в первое воскресепие после великого праздника (вместе
с Давидом царем и Иаковом, братом Госнодним). Этот порядок
унаследовал и по сей депь им руководствуется русский церковный
календарь, хотя святитель Димитрий Ростовский поместил краткое
житие «Иосифа, обручпика Пресвятыя Девы Богородицы» па дру-
гой депь после Рождества Христова, то есть 26 декабря [Димитрий
Ростовский 1906, с. 746-749]69.
У западных христиан ночитание святого ноначалу раснро-
69 На этот день как на день памяти святого указывали также некоторые
средневековые Синаксари - как Константинопольской, так и Сирийской
церкви [Лебедев и др. 2011, с. 52]. Однако в «Житиях святых... изложен-
ных но руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского» помещен
следующий комментарий, поясняющий отклонение от общепринятой
нормы: «Память нраведных Давида царя, Иосифа Обручника и Иакова
брата Божия совершается в неделю но Рождестве Христове, которая
носему и называется неделею Богоотец. Если эта неделя случится 1-го
января, т. е. но отдании Рождества Христова, то служба уномянутым
святым отправляется 26-го декабря» [Димитрий Ростовский 1906, с. 725].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ	Oil
странялось очень медленно. В ранних Мартирологах и других
литургических книгах указаний на празднования в его честь нет.
Впервые память “Joseph sponsus Mariae” («Иосифа, обручника Ма-
рии») появляется под 20 марта в календаре рукописного сборника
из бенедиктинского монастыря Райнау (VIII—IX вв.). Второе да-
тированное указание, уже под 19 марта, содержится в календаре
из Райхенау (середина IX в.). Эта дата постепенно закрепляется в
местных общинах и монашеских обителях как день памяти Иоси-
фа Обручника, однако культ святого развивается лишь в позднем
Средневековье - «как следствие и отголосок страстного почитания
Девы Марии» [Хёйзинга 1988, с. 183-184]. Повсеместное обязатель-
ное празднование святому устанавливается католической церковью
лишь в начале XVII столетия (подробнее об этом см.: [Лебедев и
др. 2011, с. 54-55]).
Современные западные христиане вспомипают Иосифа Об-
ручпика пе только 19 марта, по также и 1 мая, причем совпадение
с отмечаемым во многих странах праздником труда (= Днем соли-
дарности трудящихся) пе является случайным. Праздпик Святого
Иосифа Тружепика был устаповлеп Папой Пием XII уже в XX веке,
в 1955 году, как намять о покровителе всех, кто терпеливо и со
смирепием исполняет свои житейские обязаппости [КЭ 2, с. 434].
Естествеппо, оп явился ответом, который церковь дала праздни-
ку, ипициироваппому впе христианской традиции. Обстоятель-
ство это можпо бы было здесь обойти вниманием, если бы пе то,
что оно красноречиво выразило важную тенденцию западного
христианства вообще и совремеппого католицизма в частности, а
имеппо - постояппый и пеуклоппый рост интереса к святому. Для
сегодпяшпих миряп-католиков Иосиф Обручпик с его заботами
о ввереппых ему Марии и Иисусе - фигура близкая и попятпая.
Церковь же, обращаясь к прихожапам, с одпой сторопы, подчер-
кивает его роль как выразителя идеи христианской семьи, осповы
которой оказались поколеблены в паше время во мпогих страпах
Евроны, с другой - видит в нем образец безусловного доверия и
молчаливого подчинения «тайпе действий Бога» [Кудасевич 2000,
с. 106]. Конечно, всё это имеет отпошепие скорее к христианской
этике, по мпогое объясняет и в сосредоточеппости совремеппой
массовой культуры па святом Иосифе. Последнее обстоятельство
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
216 ЧАСТЬ
косвенно влияет и на другие христианские конфессии70, и на про-
странство светской культуры.
Что касается представлений христиан о святом - нрежде всего,
представлений о его внешнем облике, наиболее красноречиво вы-
ражающих внимание и интерес к нему, - то о них на протяжении
веков свидетельствовали произведения христианского искусства.
Самые ранние изображения Иосифа Обручника появились уже в
IV веке на рельефах древнеримских саркофагов. И тогда, и в даль-
нейшем Иосифа можно было увидеть как в энизодах Рождества
Христова, так и в сюжетах, с ним связанных, - в сценах ноклонения
настухов, ноклонения волхвов, Сретения и бегства в Егинет. Но
на ранних памятниках святого Иосифа узнать нелегко, поскольку
традиция изображать его старцем или, но крайней мере, мужем
преклонных лет в то время еще не сложилась и скульпторы могли
изображать его молодым или «средовиком»71. Для византийских
и средневековых занадных мастеров тин Иосифа был «но преи-
муществу старческий» [Покровский 2001, с. 177].
Некнижные люди, узнававшие историю Иосифа Обручника
и детства Христа но изображениям на стенах храмов и на ико-
нах, вынуждены были полагаться на знания изографов. Однако
древнерусские мастера обращались к образу Иосифа нечасто, а
если обращались, то скорее именно там, где клир и наства были
«в значительной своей части грамотными», «отличались замеча-
тельной книжной начитанностью» и имели интерес «к подробному
рассказу» со «множеством нестандартных... деталей», восходя-
щих, в данном случае, по преимуществу к Протоевангелию Иакова
[Лифшиц 2015, с. 236]. В древнерусской традиции святого Иосифа
обычно нисали либо на праздничных иконах - Рождества Христова
70 В этом смысле нримечательно недавнее появление первого специ-
ального исследования, посвященного православному почитанию св.
Иосифа, - диссертации игумена Иосифа Крюкова «История почитания
святого нраведного Иосифа Обручника в Православной Церкви» (Сер-
гиев Посад, 2011).
71Н. В. Покровский объяснял эту особенность стремлением худож-
ников изображать молодыми всех участников священных событий
(Авраама, Моисея, Спасителя), что было обусловлено унаследованной
от античности художественной традицией, а не каким-либо книжным
источником, настаивавшем на том, что Иосиф был человеком среднего
возраста [Покровский 2001, с. 177].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
217
или Сретения, либо в цикле жития Богородицы - на иконах или
в стенониси посвященных Ей храмов. Подобные циклы ученые
называют «нротоевангельскими», поскольку они, как правило,
точно следуют событиям, изложенным в этом апокрифическом
сказании. Одним из наиболее ранних таких циклов на Руси яв-
ляются росниси церкви Благовещения в Аркажах, на озере Мя-
чино, близ Повгорода (1189 г.). Здесь Иосиф присутствует в сценах
«Обручение Марии», «Иосиф ведет Марию в свой дом», «Иосиф
унрекает Марию» и «Явление ангела Иосифу во сне» в росниси
южной части жертвенника [Там же, с. 219-222, 235, 236]. Анало-
гичный цикл, но другого сюжетного состава, нрисутствовал, но
свидетельству исследователей, и в росниси жертвенника собора
Рождества Богоматери в новгородском Антониевом монастыре
(1125 г.). Упомянуть об этом здесь стоит хотя бы потому, что храмо-
вая икона собора - икона «Рождества Богородицы», созданная уже
в середине XVI столетия вместе с иконостасом, - в клеймах своих
также содержала подробный «протоевангельский» цикл, внутри
которого Иосиф появлялся даже в большем числе сцен, а именно:
«Призвание вдовцов», «Моление о посохах», «Обручение Девы Ма-
рии и Иосифа», «Вручение Иосифом Деве Марии своих дочерей»
(эпизод из Жития Богородицы Епифания, монаха иерусалимского
монастыря Каллистрата), «Испытание Иосифа водою обличения»,
«Испытание Девы Марии водою обличения», «Рождество Христово»
[Игнашина, Комарова 2009]. Даже эти немногочисленные приме-
ры позволяют заключить, что и в Средние века, и в Повое время
русскому прихожанину об Иосифе более всего могли «рассказать»,
пожалуй, именно иконописцы.
И в русской, и в западной живописи Иосифа всегда можно уз-
нать по атрибутам, которыми он обычно наделен. Его изображали
с расцветшим жезлом или веткой (чаще этот мотив, восходящий
к эпизоду вручения Марии Иосифу из Протоевангелия Иакова,
встречаем у занадных мастеров72), странническим носохом или
72 Определение жребия с помощью жезла, оставленного в святили-
ще, - мотив, известный из Ветхого Завета, где нервенство двенадцати
колен Израилевых решает расцветший жезл Аарона, нредставлявшего
колено Левиино (Чис. 17:17-23). В Протоевангелии Иакова говорится,
что в жребии участвуют носохи нризванных вдовцов. Из носоха Ио-
сифа вылетает голубка и садится ему на голову, что становится знаком
его избрания в мужья Марии [Анокрифы 1989,120]. Отсюда традиция
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
218 ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
инструментами его ремесла. В иконографии Рождества Христо-
ва и событий, непосредственно за ним следующих, как правило,
присутствует именно страннический посох, что следует из логики
евангельского повествования, - ведь это начало долгих скитаний
Святого семейства. Не менее интересны примеры изображения
Иосифа с плотницкими инструментами. Так, Н. В. Покровский
ссылался на Благовещение из цикла стенописи (конца XVII века)
ярославской церкви Иоанна Предтечи в Коровниках, где в отда-
ленной перспективе фона можно было увидеть маленькую фигуру
Иосифа с тонором в руках, то есть занимающегося плотницкой
работой в момент, когда архангел Гавриил благовествует пребыва-
ющей в храмине Деве Марии о рождении Спасителя [Покровский
2001, с. 104 и 177]. Эта фреска как нельзя лучше показывает, что
русские мастера-икононисцы в выборе деталей шли за книгой,
ведь такое изображение Иосифа - прямая аллюзия на Протоеван-
гелие Иакова, как, впрочем, и на уже упоминавшееся Слово 14 о
Пречистой Богородице из «Маргарита», в которых эпизод Благо-
вещения заключен между напутствием покидающего дом Иосифа
(«иду здании здатъ...» / «иду сооружать постройку») и рассказом о
его возвращении («...прииде Иосиф от зданий своих» / «вернулся
Иосиф от построек своих») [Мильков 1999, с. 743 и 744,755-756]73.
изображать Иосифа с расцветшим носохом, иногда с голубем на нем.
Однако речь в данном случае должна идти не только об иллюстрации к
одному из энизодов анокрифа, но и о ностененно сложившейся символи-
ке неонлодотворенного нлодоношения, которой активно пользовались
средневековые художники. Понулярность же этого мотива в занадной
иконографии объясняют тем, что возможность указать на Деву Марию
через цветущий носох / жезл / ветку была нодсказана сходством латин-
ских слов virgo дева’ и virga ‘налочка’ [Холл 1997, с. 44].
73 Со временем тема ремесла святого Иосифа нолучила дополнительные
имнульсы для развития в русской иконониси. Так в XX столетии, когда
движение обновленчества внутри нравославной церкви ноныталось
сделать труд Святого семейства одной из важных иллюстраций идей
«христианского социализма», появились иконы, на которых Иосиф Об-
ручник, Дева Мария и отрок Иисус вместе занимались простой работой:
Мария нряла, а Иисус помогал Иосифу плотничать. Наиболее известным
примером данной иконографии является икона мстерского мастера В.
О. Мумрикова «Физический труд Святого Семейства» (Москва, 1923
г.) - находится в экснозиции Государственного музея истории религии
в Санкт-Петербурге.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
219
В заключение краткого обзора сведений о становлении церковного
ночитания Иосифа Обручника, а также традиций его изображения в
произведениях христианского искусства подчеркнем, что его культ раз-
вивался неравномерно и во времени, и в нространстве. В итоге сложись
локальные версии культа, отличающиеся друг от друга как степенью
нроработанности образа святого, так и наличием специфических для
него сфер натроната. Даже наметившийся в последние десятилетия ин-
терес к фигуре Иосифа, который демонстрирует светская культура в ее
массовом сегменте, основывается, нрежде всего, на традициях западного
христианства, для которого Иосиф является воплощением идеи любви
и заботы о близких, честного труда на благо семьи.
Развитие церковного почитания святого Иосифа у западных
и восточных христиан имело прямое продолжение в зарождении
и развитии связанных с ним традиций народного христианства,
обусловив разную нодачу этого образа в фольклоре, в том числе
в обычаях, обрядах и словесных формулах, сопровождавших по-
священные ему дни церковно-народного календаря. В Италии и
Испании, к примеру, где церковный культ святого получил едва
ли ни самое значительное распространение, 19 марта - праздник
святого Иосифа - отмечали очень весело, несмотря на период по-
ста [Календарные обычаи и обряды 1977, с. 22 и 63]. Во многих
местах в этот день было принято разжигать костры, приветствуя
встречу весеннего солнца. Однако содержание праздника было
продиктовано еще и тем, какие сферы патроната местные жители
Однако русские икононисцы не были первооткрывателями на этом
нути. Труды Святого семейства любили изображать европейские худож-
ники Нового времени. Некоторые произведения вызывали горячие споры,
но полотен на эту тему в истории евронейского искусства становилось всё
больше. Сошлемся на недавно побывавшую в Москве картину британца
Джона Эверетта Милле «Христос в родительском доме» («Плотницкая
мастерская», 1850) из собрания галереи Tate Modern (она была представ-
лена во время выставки «Прерафаэлиты. Викторианский авангард» в
ГМИИ им. А. С. Пушкина в 2013 году). Наполненное страстными сим-
волами нроизведение - плотницкие инструменты одновременно могут
прочитываться как инструменты Страстей Христовых - не было принято
современниками, что сегодня может показаться слишком категоричным.
Однако не будем забывать, что за прошедшие полтора века многое из-
менилось даже в традициях церковного ночитания святого Иосифа, о
чем уже было сказано выше.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
220 ЧАСТЬ
соотносили с этим святым. В Италии он считался покровителем
столяров, девушек на выданьи, которым помогал найти мужа, а
также бедных и сирот. Последнее обстоятельство диктовало бла-
гочестивый обычай приглашать к себе домой в день Сан-Джузеппе
старика, бедную женщину и ребенка, которые, надев соответству-
ющие наряды, изображали Святое семейство [Там же, с. 22].
Паиболее заметными оказались различия в народных тради-
циях почитания святого у западных и восточных славян. Если у
западных славян Иосиф Обручник также получил вполне опре-
деленные сферы патроната74, то свидетельств внимания к нему в
восточнославянской традиции ничтожно мало. Вероятно, основ-
ной причиной тому явилось именно отсутствие «собственного»
праздника святого праведного Иосифа в православном календаре
- напомним: у православных христиан память его совершается в
ряду празднования недели Рождества Христова, в перечне других
святых и без определенной даты.
В отображении событий Рождества в фольклоре русских,
украинцев и белорусов также не прослеживается тенденции к
74 В польской традиции Иосиф считался покровителем мужчин и
опекуном брака, а потому на разных территориях его имя связывалось
с обычаями и обрядами семейной нанравленности (прежде всего с за-
гадыванием на жениха и свадьбами). Особенно примечательны в этом
нлане обычаи Мазовии. Здесь если невеста была беременна, а жениха
забирали в армию, ксендз мог обвенчать их в день св. Иосифа, несмотря
на время поста. Считалось, что святой Иосиф помогает таким семейным
нарам. Для чехов же более актуальными были ремесленные коннотации,
связанные с преданием об Иосифе, - покровительство плотникам, а так-
же запреты на работу с деревом, использование определенных орудий
труда в день его памяти. Эта же семантика была востребована хорватами
и словенцами, у которых св. Иосиф считался покровителем дровосеков.
Подробнее об этом см.: [СД 2, с. 421-422].
Одновременно с «житийными» мотивами на представления об Иосифе
влияли и мотивы календарные. Так, у части хорватов и словенцев с днем
святого Иосифа связывалось начало весны [Календарные обычаи и об-
ряды 1977,243]. Приуроченность памяти св. Иосифа к периоду весеннего
пробуждения природы и начала нолевых работ ночти повсеместно у
занадных славян рождала новерья, нриметы и пословицы о его участии
в крестьянском труде. Ср. у чехов: “Josefs Mariju zem rozryju” («Иосиф с
Марией землю роют»), у поляков Поморья: “Зил Josef laskq w ziemi$ kole,
wyjezdzajcie chlopcy orac w pole” («Св. Иосиф налкой землю колет, выез-
жайте, нарни, нахать в ноле») [Аганкина 2002, с. 113 и 158].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
221
развертыванию роли Иосифа: он упоминается не всегда, а если и
упоминается, то скорее как очевидец, а не участник происходя-
щего. Эту особенность И. П. Уварова отмечает даже в вертепных
представлениях: «Здесь Иосиф словно бы лишен роли, ничего не
говорит, да и бездействует... Кукла Иосифа лишь обозначает пер-
сонаж, не более. Потому он нередко и не приживается при вертепе,
потому часто и отсутствует, оставляя в вертене только Марию с
Младенцем» [Уварова 2012, с. 143]75. И если одновременно в укра-
инских колядках заметны попытки выстроить образ Иосифа как
заботливого отца - от помощи в повивании и пеленании:
...ЙосифД1ву nomicuae,
Повивати помогаЕ
MapuiT.
[Щедрий веч(р 2013, с. 138-141];
А Йосип старенький
Над яслами стотгь,
1сусу-младэнцу
75 В этом заметное отличие народных вертенных нредставлений вос-
точных славян от городского религиозного театра занадноевронейского
Средневековья, где у святого Иосифа была, нуть скромная, но всё же своя
роль. А. И. Кирничников, кратко характеризуя развитие немецкой мисте-
рии в XV веке и отмечая ее рост за счет включения бытовых комических
элементов, в качестве примера приводил энизод рождественской драмы,
в котором Иосиф «ссорится и бранится с девушками, обмывающими но-
ворожденного» [Кирничников 1896, с. 453]. Так фрагмент Протоевангелия
Иакова, персонажи которого (Иосиф, встреченная им повивальная бабка
и Соломея) свидетельствовали о девственном рождении богомладенца
[Анокрифы 1989, с. 124-125], утрачивал свое изначальное религиозное
содержание и трансформировался в смешную житейскую сценку, отте-
няющую серьезное содержание мистерии.
В связи с особой, но преимуществу комической ролью Иосифа в сред-
невековом театре нельзя не всномнить комментария И. Хёйзинги о том,
что среди обывателей отношение к Иосифу долгое время было странным
симбиозом почтительности и насмешливого любопытства. «Иосиф остал-
ся в народных представлениях фигурой наноловину комической», из-за
чего христианским просветителям XVI столетия приходилось «настаи-
вать на том, чтобы в рождественском действе Иосиф либо не участвовал
вовсе, либо, но крайней мере, играл в нем более нодобающую роль и, уж
во всяком случае, не варил кашу...» [Хёйзинга 1988, с. 184,185].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
222
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
Пелени стелить.
[Там же, с. 165-166], -
до нестования и баюкания:
...Святий Иосиф
В руках носить
Пелени Маленькому,
«Люляй, люляй» npucnieye
Новонародженному...
[Там же, с. 142-143];
...Иосиф старенький
Дитятко колише:
- Ой люляй же, люляй
Мале Отрочатко!
[Там же, с. 136-137];
Иосиф) святш ся радуе,
Що наруцях Бога пястуе...
[Бессонов 1863, с. 30 (№ 248)]76, -
то русский духовный стих, как правило, вообще обходится без него.
В заговорах святой Иосиф также востребован мало. К примеру,
в чешской магической традиции его имя присутствует, как прави-
ло, или в ряду святых, сопутствующих Деве Марии как персона-
жу-помощнику [Вельмезова 2004, с. 186 и 196], или в устойчивой
формуле молитвенного обращения “Jezis, Marie, Josef” («Иисус,
Мария, Иосиф») и “Jachym, Josef, Anna ” («Иоаким, Иосиф, Анна»)
76 Интересно отметить еще одну колядку Житомирщины, представля-
ющую собою своеобразную колыбельную Иисусу-младенцу, в которой
Иосиф предстает как кормилец, добывающий нронитание семье:
...Спи, Убогий, спи,
Рученькисклади.
Иосифа ще тут немаэ,
Bin для тебе xni6 шукае.
Люлц люлй спи Серденько,
Спи, кусе, спи...
[Щедрин веч!р 2013, с. 108-110].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
223
[Там же, с. 103,117,204-205,223]. В литовских заговорах тоже отме-
чается его связь с образом Девы Марии, параллелизм выполняемых
ими действий [Завьялова 2006, с. 333]. При этом исследователи не
прослеживают присутствия имени святого Иосифа в заговорах на
легкие роды или на здоровье младенцев. Аналогично и у восточных
славян заговоры не закрепляют за Иосифом мотивов, связанных с
пестованием младенцев, хотя, очевидно, что украинскими коляд-
ками такая возможность была открыта. Функция заботы о ново-
рожденном в самой широкой смысловой перспективе передается
Соломонии и Богородице. И это дает все основания сказать, что
Иосиф в качестве персонажа-помощника не нужен родильной
обрядности и заговорам на здоровье детей.
В каком же контексте Иосиф мог быть необходимым заговору?
Обратимся к известному нам примеру - тексту, записанному в г.
Мезень: «Стану благословясь, выйду перекрестясь, изъ избы дверь-
ми, изъ двора воротами, выйду на широку улицу, стану на востокъ
хребтомъ, на западъ глазами. На западной сторонгь тамъ сидитъ
обрученный 1осифъ, зритъ и смотритъ на Госпожу Пресвятую
Богородицу, такъ и на меня бы рабъ Божш весь вгъкъ смотргълъ бы и
глядгълъ» [Ефим., с. 144]. Формула сравнения, первая часть которой
использует сюжетную ситуацию «Иосиф смотрит на Богородицу»,
становится основой заговора на красоту девицы, функционально
близкого, а в данном случае практически равнозначного загово-
рам на любовь (что вполне согласуется с восприятием Иосифа как
покровителя брака, у славян отмеченного в польской традиции).
Однако для того, чтобы понять, откуда могла появиться эта фор-
мула в русском заговоре, следует внимательнее «приглядеться»
к ней. Ведь интересно здесь, нрежде всего, то, как изображается
Иосиф. Показанное заговором, - а энизод этот визуален, поскольку
представляет собою вполне оформленную и узнаваемую сцену, -
является, хотя и весьма произвольно понятым, воспроизведением
фрагмента иконы Рождества Христова (сошлемся для начала хотя
бы на иконы XVII века из нраздничного чина церкви Петра и Павла
д. Тимощелье Мезенского района и церкви Власия с. Тулгос Вино-
градовского района Архангельской области - илл. XVIII, XIX вкл).
Определив в качестве возможного источника заговорного
сюжета икону, обратимся к анализу особенностей оригинального
мотива рождественской иконографии. Согласно иконописным
подлинникам, Иосиф изображается на иконах Рождества Хри-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
224
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
стова не только но нути в Вифлеем и в Египет, но и собственно в
ночь рождения Богомладенца. Это небольшой фрагмент сложной
композиции Рождества, но он присутствует на многих иконах,
восходя к изображениям, известным но византийским памятникам
- скульптурам, мозаикам и книжным миниатюрам [Покровский
2001, с. 138-190]. На русских иконах Иосиф хорошо узнаваем (илл.
29). Так, в Большаковском сниске подлинника XVII века находим
такой энизод: «.. .В горе вертеп, а в вертепе сидит Иосиф Обручник
на камне: седой, борода Апостола Павла: риза празелень, испод ба-
кан; одною рукою закрылся, а другою подперся. А перед нам стоит
пастырь, седой, борода Иоанна Богослова, плешив, риза - козлятина
мохната, лазорь с чернилам, в одной руке три костыля. А другую
протянул к Иосифу» (цит. но: Буслаев 1908, с. 53-54]). В подлин-
нике же, принадлежавшем самому Ф. И. Буслаеву, содержалось
следующее описание:«.. .А против бабы сидит Иосиф на камени, а
против него стоит пастырь, стар, во овчей власенице с посошком,
а посошок суковат. Плешив» [Буслаев 1908, с. 59]. Таким образом,
фигура сидящего Иосифа внолне тинична для иконы Рождества77.
Этот энизод неоднократно обращал на себя внимание коммен-
таторов. Вот как объясняет его Н. В. Покровский: «Византийское
искусство следует неизменно древнему преданию и представляет
Иосифа в изображении рождества Христова почтенным старцем.
Он сидит в отдалении; так и должно быть, нотому что рождение
Христа было безмужнее. Он задумчив, нотому что тайна вели-
чайшего события необходимо должна занимать его душу: это
объяснение нозы Иосифа мы считаем более соответствующим
характеру композиции» [Покровский 2001, с. 178]. Кстати, в своей
оценке эпизода он снорит с Н. П. Кондаковым, который, описы-
вая мозаики церкви Христа Спасителя в Полях, принадлежавшей
монастырю Хора (и известной также как мечеть Кахрие-Джами)
77 Известны и другие варианты изображения Иосифа в рождествен-
скую ночь. По подлиннику Ю. Д. Филимонова и подлиннику Духовной
академии № 116, на которые ссылается Н. В. Покровский, читаем: «Ио-
сиф обручник под поклонися во яслех лежащему Младенцу Еммануилу
и Пречистей Богородице; подобием сед, брада не велика, кругловата и
курчевата, власы просты, риза зеленая, светлая, исподняя баканная»
(цит. по: [Покровский 2001, с. 155]). Однако в нашу задачу не входит
анализ всех существующих вариантов и версий иконографии Иосифа
Обручника.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
225
29. Рсхждес тво Хрис гоео. Окало 1475 г. Из лраздни>«нхо ряда
иконостаса Никольском церкви д. Гос гинополье Волковских о р-на
Ленинградской обл. Собрание банка •Интеза*. Галерея *ГЪлаццо
Малимари  в Виченце, Италия
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
226_ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
в Константинополе, объясняет нозу уединенно «дремлющего Ио-
сифа» в сцене Рождества наступлением ночи [Кондаков 2006, с.
197]. Однако наиболее интересен всевозможными уточнениями
и деталями комментарий А. И. Кирпичникова: «В той же иконе
Рождества Христова с древнейших времен изображаются настыри
в количестве двух или трех; снерва они изображаются слушаю-
щими благовестие ангелов, обыкновенно, нанраво от нещеры;
нозднее настырь-старик (обыкновенно в козьей одежде) нишется
разговаривающим с Иосифом. (Один икононисец, старообрядец,
говорит мне, что того старика в козьей одежде называют - ночему,
он сам не знает - Грюх; Покровский... приводит непонятную над
ним наднись Мнекъ78.) О чем их разговор? В одном рукописном
сборнике стихов, принадлежащем Ф. И. Буслаеву, ангел, благове-
ствуя о Рождестве Христовом, говорит настухам:
Идете прямо, укажет вамо...
А кто? кто?
Иосиф старепький, Богу миленький,
Тот скажет...
Здесь иконописная подробность не только оказывается источ-
ником несни, но и сама будто нуждается в ней, как в комментарии»
[Кирничников 1895, с. 15].
Даже фигура беседующего с Иосифом старого пастыря, как
видим, привлекала внимание и вызывала вонросы. В нем хотели
видеть определенный символ, а разговор с ним готовы были по-
нимать скорее как характеристику Иосифа и его размышлений,
нежели как обычную бытовую сцену. При, казалось бы, очевид-
ной связи этого образа с другими пастырями, изображенными
на иконе в согласии с евангельским повествованием (Лк. 2,8-20),
78 Н. В. Покровский обнаружил ее на миниатюрном складне из коллек-
ции Сапкт-Петербургской духовпой академии, то есть, в действитель-
ности, речь могла идти только об одпом известном ему примере такого
падписапия [Покровский 2001, с. 174, примеч. 1].
По наблюдению А. С. Косцовой, па некоторых иконах XVII века ста-
рый пастырь именуется Аненом. Так указывалось па связь этого образа
с книжником Аппой, согласпо Протоевапгелию Иакова, обвинившим
Иосифа и Марию в грехе, по отпустившим их после того, как опи были
испытаны водой обличения [Апокрифы 1989, с. 123; Косцова 2000, с. 6].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
227
некоторые комментаторы были склонны воснринимать его как
носителя злого начала - «духа сомнения», искушающего Иосифа
и навевающего на него страх, тоску и скорбь79. Согласно другой,
не менее интересной версии, старец-настырь - это нророк Исайя,
предсказавший рождение Богомладенца Девой [Косцова 2000, с. 6].
При этом старого настыря, но наблюдениям А. С. Косцовой, можно
видеть в разных местах иконы Рождества. В одеждах из звериной
шкуры («риза - козлятина мохната», «во овчей власенице») и с
суковатым носохом он слушает благовестие ангела, смотрит на
омовение богомладенца, но всё же чаще всего - предстоит Иосифу,
словно разговаривая с ним [Там же].
Символическое значение придавалось даже форме посоха в
руке старца. Если собеседник Иосифа изображался с надломанным
костылем, то в нем следовало видеть символ лжи, что влекло за
собою и отрицательную оценку самого персонажа. Посох же суч-
коватый воспринимался как «процветший» и наводил на уместную
в данном контексте мысль о пророчестве Исайи: «И произойдет
отрасль от корня Иесеева, и ветвь произойдет от корня его» (Ис.
11,1) [Там же].
Все представленные описания и толкования говорят о том,
что Иосиф изображается на иконе Рождества Христова среди тех
участников события, которые призваны это событие засвидетель-
ствовать и нрославить - Пастухов, царей (= волхвов) и новитух
(илл. XX и XXI вкл). Такова его роль и в песнопениях праздника
Рождества Христова. В неделю но Рождестве - наномним: в день,
когда нравославная церковь совершает намять Иосифа Обручника,
- в стихире на стиховне ноется: «благовествуй Иосифе... с настырь-
ми славословил еси, с волхвы ноклонялся еси» [Покровский 2001,
с. 177, нрим. 8]. В этом смысле роль Иосифа на иконе - особенно
в центральном ее эпизоде - не многим больше, чем роль насты-
рей. Она созерцательная и молитвенная, а изображение беседы
со старцем-настухом лишь подчеркивает такое ее значение (илл.
30). Ножалуй, наиболее удачно это передают мастера, которые
в ноздний нериод, особенно в XIX и начале XX века, позволяли
себе несколько видоизменять композицию и нисать Иосифа не
79 Отрицательное истолкование фигуры старого пастыря осповапо
на позднейшем предании, бытовавшем среди икононисцев [Косцова
2000, с. 6].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
228 ?АСТ>
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
30 Рождество Христово
фрагмент иконы «Иосиф и
пастырь Мария и младенец
в вертепе. Поклонение
волхвов *1. Первая четверть
XVIII века. Из церкви
Спаса Г^теабражехкя
< пасо Кижского погоста
1Лрдв₽*.«^>горсмлго района
Республики Карелия Музеи
заповедник «Кивки»
31 Рождество Христово Начало XX Вена Из ВвеД-мсксй церкви
поселка Сиццор Кмнжпогocrcwofo района Республики Коми.
Национальный музеи Республики Коми
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
229
обособленно сидящим вблизи вертена, внутри которого пребыва-
ют Дева Мария и младенец, а помещать его стоящим чуть позади
Богоматери, словно поклоняющимся вместе с нею повитому пе-
ленами Иисусу (илл. 31 )80. Задумчивость же Иосифа Обручника,
которую многие икононисцы обычно подчеркивали его сутулова-
той фигурой и нозой - с рукой, ноднирающей склоненную голову,
указывала на предощущение тяжелых испытаний, предстоящих
Святому семейству.
Однако варьирование отдельных энизодов многосоставной
композиции «Рождества Христова» мастера допускали во все
времена, и древнерусская икононись донесла до нас интересные
результаты такого творческого «произвола». В частности, на не-
которых иконах «Рождества Христова» можно обнаружить обо-
собленное изображение Иосифа, без настыря - не беседующего, а
молчаливо наблюдающего происходящее. Важной находкой для
предпринятого нами сопоставления заговора и иконы явилось
«Рождество Христово», датирующееся второй четвертью XVI века,
из праздничного ряда иконостаса Нокровской церкви ногоста
Лядины Каргопольского р-на Архангельской области. Несмотря
на неудачную реставрацию и утрату отдельных элементов - в част-
ности, скачущих волхвов, эта икона без потерь сохранила сцены,
существенные для нашего анализа [Шалина2005, с. 76-77]. Иссле-
дователи отмечают значительное ее своеобразие в представлении
традиционной иконографической схемы, сложившейся в начале
XV века (положение ложа Богоматери, зеркальное но отношению
к принятому у мастеров этого времени; изображение новитухи и
служанки но разные стороны кунели, а также фигуры молодого
настушка, кормящего коз)81. Однако наиболее необычным является,
конечно же, место Иосифа, находящегося в диалоге с Богоматерью
80 Мотив известный западноевропейской живописи еще со Средпе-
вековья.
81 Нельзя пе призпать сходства этих эпизодов с икопой «Рождество
Христово» пачала XV века, принадлежащей Новгородской школе, из
собрания Павла Корина [Антонова 1966, с. 30-31 (4)]. Задумчивый Иосиф
на ней изображен ночти у изголовья алого ложа Богоматери, однако здесь
оп смотрит всё же па пастуха, помещеппого впизу, по диагопали, то есть
под вертепом, из-за чего оп кажется несколько обособленным в этой
сцепе (несмотря па то, что пеносредствеппо рядом с пим расположились
повитуха с младенцем и служапка) - илл. XXII вкл.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
230 "ст>"
ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
32 Рождество Христово Вторая четверть XVI века Из Покровской
1>>ржвм погоста Лядины Каргопольского р на Архангельской области
ГРМ
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
231
(илл. 32), причем «Иосиф изображен не опустившим голову в тяже-
лых раздумьях, а обратившим лик к Марии, словно ища у нее ответ
на свои сомнения» [Там же, с. 81]. Следовательно, иконография
«Рождества Христова» северных нисем знала энизод, который сло-
весно можно было оформить так, как это делает мезенский заговор:
«На западной стороны тамъ сидитъ обрученный 1осифъ, зритъ и
смотритъ на Госпожу Пресвятую Богородицу» [Ефим., с. 144]. А
значит, можно нредноложить, что где-то на Русском Севере про-
изошла та самая «встреча», которая оставила яркое впечатление
от запечатленного на иконе фрагмента и в дальнейшем повлекла
за собою включение данного энизода в заговор.
Высокую степень вероятности того, что заговорная формула
была «подсмотрена» на иконе «Рождества Христова», подтвер-
ждают и изображения с сокращенным вариантом композиции в
многосоставных иконах. Таков, к нримеру, рождественский энизод
на двухчастной иконе «Пророк Даниил и Рождество Христово»
XVII века из Никольской церкви в с. Койнас на левом берегу реки
Мезень (илл. 33). Круг персонажей здесь предельно ограничен -
Дева Мария с младенцем, Иосиф, новитуха, волхвы, вследствие
чего связи между изображенными на иконе основными участ-
никами события особенно акцентированы. Домысливание же
этих связей в контексте хорошо известного сюжета может идти но
линии усиления диалогичности, подчеркивания взаимодействия
именно с фигурой Богоматери у яслей с младенцем, центральной
в композиции «Рождества Христова».
Важно принимать во внимание то, как прочитывается роль
Иосифа в сцене, которую представляет нам иконография «Рожде-
ства Христова». Даже будучи обособлено изображенным, Иосиф
сохраняет свою принадлежность к тому кругу персонажей, которые
нерсживают происходящее в рождественскую ночь «со стороны» -
новитухи, настухи, цари (=волхвы). И в этом смысле он всё равно
оказывается нротивоноставлен Богоматери и младенцу в яслях
как главным участникам события Рождества. В этом заключается
важная особенность построения иконографической композиции,
где в центре - Дева Мария с младенцем, а все остальные персонажи
взглядами, жестами, нозами устремлены к ней. Такую композицию
Н. П. Кондаков ставил в связь с содержанием неснонения «Слава
в вышних Богу, и на земле мир, в человецех благоволение» [Кон-
даков 2006, с. 197].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
232 ’*CT‘ ” ХРИСТИАНСКИЕ ОБРАЗЫ И СЮЖЕТЫ
33. Рождество Христово фрагмент двухчастной иконы -Пророк
Даниил и Рождество Христово») XVII век Из Никольской церкви в с
Койнас Мезенского района Архангельской области. гисударе iединый
Эрмитаж
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
НА ИКОНАХ И В ЗАГОВОРАХ
233
Именно это содержание востребовано заговором, которому
для решения функциональной задачи, в действительности, важен
не Иосиф. Логика заговорной формулы такова, что в фокусе ее
внимания - Богородица. Только на нее может смотреть Иосиф, как
и все нрочие участники события, направляющиеся на иконе к ней
и к яслям с младенцем. Следовательно, протагонист мезенского за-
говора - девица - уподобляет себя Богородице. И в том нет ничего
удивительного: заговорам на любовь, красоту, как и социальным
заговорам (на нодход к властям) свойствен выбор уподоблений
самого высокого норядка, поскольку один из важнейших их прие-
мов - самовозвеличивание и даже самосакрализация протагониста
[Тонорков 2005, с. 192-196]. Можно нри этом усмотреть сходство
интересующей нас формулы с формулами сравнения-соноставле-
ния, основанными на теме радости (акафистной в своих истоках),
также часто иснользуемыми в заговорах социальной направлен-
ности, ср.: «Как радуется и веселится Матерь Божия Господу Богу
- так бы и мне, рабу Божию Никите, начальники радовались и
веселились...-» [Виноградов 1907, с. 49]; «Есть в свете светлый день,
в том светлом дне есть светлой час, в том светлом часу Господь
наш Иисус Христос рождается и веселится, Мать Владычица Пре-
святая Богородица радуется Сыну своему Иисусу Христу и всякие
командиры с вышняго до нижняго, с старого и младого, руки бы их
не подымались и уста бы их не отверзались на меня, раба Божия
имрак» [Тонорков 2010, с. 685]82. По сути, в заговоре на красоту
(= на любовь) мы имеем более «камерный» вариант той же самой
формулы, что естественно: там, где заговор на любовь говорит о
двоих, заговор на нодход к властям стремится к обобщению.
Таким образом, рассмотренный нами заговор из собрания
П. С. Ефименко демонстрирует возможность нриснособления хри-
стианского персонажа - святого Иосифа Обручника - и соотнесен-
ного с ним эпизода иконы Рождества Христова к функциональным
задачам заговора. Однако нри этом существенным является тот
факт, что исследователям удалось зафиксировать лишь один слу-
чай такого «встраивания» энизода рождественской иконографии
в заговорный текст. Это само но себе уже новод для раздумий и
даже основание для того, чтобы усомниться в традиционности
заговора, «доставленного г. Никольским из г. Мезени». Но не будем
82 Подробнее об этом см.: [Fadeyeva 2011].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
234.4ACTb“ ____________________________________________________
торопиться с выводами. Скажем только, что довольно свободное,
можно даже сказать, субъективное нрочтение эпизода, представ-
ленного на севернорусской иконе, не способствовало распростра-
нению данного сюжетного мотива в заговорах на красоту (= на
любовь). Сложившийся окказионально, мотив этот не прижился
в традиции, а заговор остался своеобразным уникумом в ряду
занисей севернорусских магических текстов.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark.
ЧАСТЬ III
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ
В КНИЖНЫХ И УСТНЫХ
ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
С Девой Марией связан обширный круг легендарных пове-
ствований, бытующих в фольклоре. Не только ее церковное но-
читание, но и отношение к ней внутри народной традиции, часто
оставляющее ощущение живого неносредственного общения1,
явилось основой для многих сюжетов легенд. Наряду с достаточно
стабильными в формальном отношении новествованиями, стро-
ящимися вокруг встречи человека с Богоматерью и исходящих
от нее номощи, нредсказаний, нредостережений или наказаний
за грехи, нельзя не отметить более свободные в смысле формы
рассказы о снах, базирующиеся на сходных мотивах [Богатырев
2006а]. Однако в обширном ренертуаре прозаических фольклорных
нроизведений, в центре которых находится Богоматерь, нередки и
такие, чей жанровый статус нелегко определить. Сложны в жан-
ровом отношении даже отдельные классические сюжеты, хорошо
известные и приковывающие внимание исследователей уже не
одно десятилетие, - как, нанример, известный но гриммовскому
собранию сказок ATU 710 «The Black Madonna» («Черная Мадон-
на»)1 2, представляющий собою образец так называемой легендарной
сказки [Grimm 1812, с. 8-13; Grimm 1822, с. 7-8].
В создании образа Богородицы в фольклорной легенде важ-
ную роль играла икона, что, безусловно, связано с особым, совер-
шенно исключительным статусом богородичной иконографии в
христианской культуре. Из истории видно, что внутри Церкви
ночитание Богородицы и ее икон активно шло «снизу», вбирая
в себя черты архаических материнских культов, раснространен-
1 Выразителен пемпого ироничный пример В. И. Даля, создающий
именно такое впечатление обычной беседы: «Матушка Похвала, узнала
ль ты меня? Я из Жидова Катерина, живу в Тверддве у Кирилла» - это
выданная замуж из Жидова в Твердово молодая жепщипа подошла по-
молиться перед знакомым образом Похвалы Пресвятой Богородицы
[Даль 1993, с. 69].
2 Этот сюжет дает интересные реализации в восточнославянской тра-
диции, см.: СУС 710 «Крестница Богоматери». Например, [Афанасьев
1990, с. 163-165].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
236 ЧАСТЬ
ных на Востоке у народов-земледельцев. Возможно, именно эта
напрашивающаяся аналогия вызвала суровую ответную реакцию
византийских иконоборцев, положив начало длительной борьбе за
чистоту христианской традиции, когда «чрезмерное ноклонение
иконам Божией Матери и святых» стало вызывать онасения «воз-
рождающегося язычества» [Диль 2011, с. 103]. Однако ночитание
икон и нризнание за ними посреднической роли между миром
земным и миром небесным осталось важной составляющей ду-
ховной жизни христиан. И богородичным иконам было отведено
здесь самое заметное место.
Тины изображений Богоматери, появившиеся в раннехри-
стианском искусстве, нолучили дальнейшее распространение
и развитие в Италии и Византии, на Балканах и в Древней Руси
[Кондаков 1998]. При этом число ночитаемых ее икон постоянно
возрастало. Всё новые города и обители заявляли о чудесах, кото-
рые происходили на глазах у наствы и были засвидетельствова-
ны местным духовенством. На Руси уже в XII веке складываются
культы местных богородичных икон, а к XIV-XV столетиям этот
нроцесс переживает значительный нодъем [Смирнова 2007, с. 134;
Плюханова 2016, с. 10-32].
Своеобразными документами, подтверждавшими формирова-
ние местных культов, были новествования о чудотворных иконах,
представлявшие собою важную часть местной агиографии. Так в
средневековой литературе возник особый, специфический именно
для русской традиции жанр новествования - сказания о чудесах
от иконы. Он активно развивался но преимуществу с XV века, а
к XVII столетию являл собою уже весьма продуктивную литера-
турную форму, для которой связь с местным устным нреданием
имела очень большое значение. Произведения, составлявшиеся
местными книжниками, объединяли в себе рассказы о явлении
(= обретении) иконописного образа и чудесах от него, соединяя
устные свидетельства очевидцев, передаваемые молвой (= слухи,
толки), и литературный канон [Власов 2011, с. 626-628].
Не были в стороне от процесса «документирования» нреда-
ния о чудесах от богородичных икон и изографы. Древнерусская
икононись выработала специальную композиционную схему, от-
вечавшую задаче визуальной историографии иконы [Смирнова
2007, с. 154-182]. Ее идея заключалась в том, чтобы рассказать об
иконе через ноказ наиболее значительных эпизодов ее «жития».
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
237
При этом сам почитаемый образ помещался в центр, а вокруг вы-
страивалась рама с клеймами, где каждое изображение повество-
вало о чудесном событии, то есть обобщенно передавало сюжет
легенды о сотворенном иконой чуде. В итоге икона представала не
просто как моленный образ, который размещался в среднике, но
и как визуализированный цикл легенд о явлении и чудотворении.
Икона показывала то, что можно было услышать изустно или
прочитать в книге.
Всё это не только унрочивало отношение к иконе как святыне,
вокруг которой складывался свой культ, но и укрепляло веру в не-
разрывную связь изображения с изображенным. «Образ на иконе
был наделен теми же качествами и возможностями чудотворения,
как сам святой или святая. Икона с изображением святого являлась
своеобразным связующим звеном в общении между человеком и
его небесным патроном» [Власов 2011, с. 627]. Возможно, вследствие
этого в легендах икона наделялась способностями действовать, как
изображенный на ней святой, или даже «превращаться» в него на
глазах молящегося.
Книжная традиция сыграла немалую роль в нонуляризации
сюжетов о чудесах от богородичных икон. В отличие от устного
предания, сосредоточенного на конкретике местных чудес и об-
стоятельств, в которых они происходили, в определенный период -
примерно с XVII века - книга начинает тяготеть к поиску паралле-
лей и ноказу широкого круга схожих ситуаций и сюжетов, которые
могли бы рассматриваться как доказательство правдивости описан-
ного чуда. Этим нутем, возводя частное к общему, а в литературном
смысле опираясь, нрежде всего, на традиции занадных сборников
легенд с широким привлечением включенных в них сюжетов, шли
такие авторы, как Иоанникий Галятовский («Небо Новое», 1665 г.),
Антоний Радивиловский («Огородок Марии Богородицы», 1676 г.),
Димитрий Ростовский («Руно Орошенное», 1683 г.). Особенно при-
мечательна в этом нлане работа Димитрия Ростовского над «Руном
Орошенным» - сборником, основу которого составляли чудеса от
Ильинской Черниговской иконы Божьей Матери, представленные
в ряду других чудес Богородицы, известных главным образом
благодаря западным средневековым источникам. Отметим, что
с этого времени книги, рассказывающие о чудесах Девы Марии,
становятся настолько популярным благочестивым чтением, что
в образованных кругах появляется немалый снрос и на сборники
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
238 ЧАСТЬ
переводных легенд, каким, к нримеру, была «Звезда Пресветлая»
(«Сказание о чудесах Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы
и Приснодевы Марии, о приглашении ангельского поздравления,
иже нринесе от Бога архангел Гавриил, приглашая радость Богоро-
дице: “Богородице Дево, радуйся”»), широко распространившаяся
на русском языке также во второй ноловине XVII века.
Н. И. Толстой, характеризуя народный культ Богородицы,
называл ее «излюбленным персонажем народных легенд, имеющих
нередко книжный источник» [СД 1, с. 217]. Нельзя не согласиться с
этим утверждением, зная, какую роль сыграли сначала анокрифы,
а затем и упомянутые нами сборники в судьбе русской устной
богородичной легенды. Однако вряд ли это было бы возможно,
если бы эти сборники не обогатили русскую икононись новы-
ми сюжетами и через иконы не дали дополнительный имнульс
к осмыслению книжной легенды в народной традиции. Таким
образом, источниками народного культа Богородицы выступали
одновременно книжная легенда и икона, подсказывая возможности
сюжетных и образных решений, создавая основу как для прямого
заимствования, так и для самостоятельного развития знакомой
темы внутри устной традиции3.
3 Устным легендам об иконах с характеристикой типичных для пих
сюжетных мотивов посвящеп фрагмент монографии Ю. М. Шевареп-
ковой. Автору удалось паглядпо показать специфичное для фольклора
видение икопы как субъекта, с одной сторопы, активно действующего,
требовательного по отношению к людям, а с другой - вынужденного
мириться со своим подчиненным законам человеческого мира положе-
нием [Шеваренкова 2004, с. 70-79].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
239
ГЛАВА I
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ
ХРИСТИАНСКАЯ ЛЕГЕНДА
НА РУССКОМ СЕВЕРЕ
Изучение устных народных рассказов легендарного характера
часто подталкивает к размышлениям о роли книги как изначальной
основы и источника их проникновения в фольклорную традицию.
Такова судьба очень многих нроизведений фольклора, возник-
ших на христианской ночве. Еще А. И. Кирничников, рассуждая
о жанровых особенностях духовных стихов и истоках их образов
и сюжетов, нисал: «Литературное происхождение их несомненно,
нуть передачи но большей части для всех ясен; а между тем они
ународились, подверглись странным искажениям; эти странные
искажения, конечно, не суть изменения случайные; они обуслов-
лены ународованием книжного содержания, и исследование этих
изменений должно иметь результатом выяснение тех черт, которые
надо откидывать от живущего в устной передаче памятника, что-
бы нолучить его литературное зерно» [Кирничников 1877, с. 134].
Проблема, сформулированная А. И. Кирпичниковым, должна быть
осознана на материале народных христианских легенд. Бытующие
в устной традиции, а нотому адаптированные к условиям жизни
и быта, нонятным и близким рассказчику и его слушателям, они
нередко отрываются от своей книжной первоосновы. Однако это
совершенно не означает, что ее невозможно найти. Другое дело,
что подлинный интерес фольклористики заключается как раз не
только и не столько в раскрытии литературной первоосновы, то
есть в снятии тех слоев - «искажений» в понимании А. И. Кир-
пичникова, которые со временем до неузнаваемости ее изменили,
сколько в пристальном рассмотрении и анализе этих наслоений
и изменений. Для фольклорного исследования особо значимо по-
нимание характера трансформаций, которые закономерны для
жизни сюжета в устной традиции. Такого рода разыскания нередко
усложняются еще и тем, что и изначальный книжный текст в своих
глубинных основах может быть результатом устного творчества,
лишь со временем привлекшим внимание книжника и обретшим
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
240
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
вследствие этого более стабильный облик и более широкие воз-
можности распространения.
История сюжета, а именно такой исследовательский ракурс
уместен для решения поставленной задачи, требует пристального
внимания к явлениям, кажущимся, на первый взгляд, единичными
в фольклорной традиции. Разрозненно фиксируемые собирателя-
ми и не имеющие норой аналогов в локальном фольклоре, устные
рассказы легендарного характера в действительности могут обна-
руживать интереснейшие связи с произведениями, география и
хронология бытования которых задает совершенно иной характер
возможных сопоставлений. Но эти точечно проявляющие себя, а
иногда и никак не способные нсносредственно воздействовать друг
на друга тексты на самом деле представляют собою звенья одной
цени, целостность которой скрыта от глаз. Обнаружить хотя бы
отдельные фрагменты этой цени и нроследить связи между ними
- вот задача, которая не только позволит единичное возвести к
общему, но и нроявит отношения между реализациями интере-
сующего нас сюжета внутри книжной и устной традиции.
Много лет назад в архиве кафедры русского устного народ-
ного творчества Московского государственного университета я
обнаружила текст христианской легенды. Она была записана в
конце 1980-х годов в Подосиновском районе Кировской области
от Наталии Федоровны Савиной, 1911 года рождения4. В заниси,
сделанной собирателем «от руки», устное новествование казалось
несколько ущербным, да и манера самой рассказчицы не была
уверенной - она передавала содержание лишь в общих чертах.
Это, однако, не номешало ее повествованию сохранить наиболее
интересные и важные сюжетные ходы. Легенда иллюстрировала
традиционные для русской народной религиозности представ-
ления об особом покровительстве Богоматери женщинам - с ее
вмешательством в действие был связан кульминационный момент
рассказа, его основное событие. Кроме того, в легенде хорошо счи-
тывалась принятая в христианской этике мысль о том, что муж
снасается молитвами и благочестием своей жены.
4 Уроженка деревпи Долматово, проживала в с. Октябрь.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
241
Пил один мужик сильно. Вот приходит домой и говорит: «Баба,
- говорит, - я тебя продал». А она уж его боялася. «Ну так что, -
говорит, - продал-то». Только-то на плечах-mo шаль была. «Зав-
тра-то давай, вставай да пойдем». Никого нет, ни скота, никого...
Утром-то встает: «Давай, баба, не проспи, пойдем. Надо сегодня
отправиться, далеко идти». Не знаю где, с мужиком договорился.
«Давай...».
Шли, дошли - до городу дошли. Не проходя-то стали города,
тут церковь стоит. Она и говорит... баба-mo говорит: «Мужик,
- говорит, - отпусти меня в церкву. Я три, - говорит, - поклона в
землю положу. Мне уж больше не вернуться». Вот он продает-то.
«Ну вот, иди», - так вот это. Она ушла в церкву-то. Пресвятая
Божья Матерь Богородица с нее взяла шалъ-то, сняла да на себя
набросила, вышла на улицу. Мужик-mo и думает: баба, с бабой иду.
Дела не знает.
Шли да шли. Да увидел он этого мужика. Поздоровался: «Здрав-
ствуйте, - говорит, - я вот бабу привел». Он говорит: «Давай,
привел, так ладно». Она как распахнула эту шалъ-то! «Ой, мне, -
говорит, - ее не надо. Ты мне Пресвяту Богородицу привел». Думал,
говорит, всё с бабой идет! Она вышла - моя, я ниже ее. Так и не
взял, обратно отправил.
Вот это чудо хорошо! Так он пришел до церквы этой-то. Он
думает, чего он с бабой, мол?Может, обратно-то?.. Узнать... Так
она дошла до церквы-то. <Богородица> на ей набросила шаль. Так
она стала, вышла-mo и пошли они с мужиком-то. Пошли они, Бог не
сразу его хватил-то. «Ой, - говорит, - Христова ты моя бабонька.
Ты, - говорит, - меня-то спасла, не то, - говорит, - Бога забыл бы.
Замолила за меня, - говорит. - Не ты бы, так мы бы оба пропали»
[ФА МГУ 1988, т. 7, № 96].
Бытовая основа сюжета в данном случае очевидна. Причем
семейное неблагополучие, через которое характеризуется жизнь
нерсонажей, во многом объясняет житейскую востребованность
такого рода повествований среди рассказчиков (точнее рассказчиц)
и их слушателей. Христианские легенды, сюжетным имнульсом в
которых являются ситуации, описывающие трудности жизни с му-
жем-ньяницей, в этих местах доводилось фиксировать и мне. Сош-
люсь здесь на легенду, записанную годом нозже в Лузском районе.
В ней архангелы охраняют нуть женщины, которую задумал убить
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
242_ЧАСТЬ
снившийся муж. Она успевает прибегнуть к номощи Богородицы,
читает молитву и получает защиту5. Параллелизм изначальной
ситуации новествования, да и самого кульминационного эпизода
- чуда, в котором значительную роль играет свойство небесных
сил быть одновременно видимыми и невидимыми для обычных
смертных, - позволяет поставить эти легенды в один ряд. В том,
что в обоих случаях рассказы записывались от женщин, присут-
ствовала своя логика. Это был осознанный выбор темы, которая
представлялась им актуальной и достоверной, идущей нрямо из
жизни. Вот только в сознании исследователя сам но себе рассказ
о продаже жены разорившимся в конец мужем, подверженным
какому-либо гибельному нороку, оказывается включен в другой
смысловой контекст и вызывает скорее литературные аллюзии6.
Последнее обстоятельство дает основания нреднолагать наличие
у этого сюжета прочных историко-культурных связей7. Нельзя
5	«Вот у одной тут мужик был. Пил сильно. Говорит ей: “Пойди и
принеси мне большую бутыль водки”. Идти надо было долго по лесу. Она
пришла к матери, плачет: так, мол, и так. А мать ей говорит: “А ты
двенадцать раз прочитай «Богородицу» и иди спокойно”. Та так и сделала.
А мужик ейный гулящий был и хотел убить ее, а жить с полюбовницей.
Пошел он на поляну с топором и стал ждать ее. Несет она ему болыиую
бутыль. Смотрит он: идут вокруг нее люди - двенадцать человек, одеты,
как на праздник. А она идет в середине и бутыль несет. Не мог мужик
ничего ей сделать, побежал домой. А дома спрашивает: “Кто это с тобой,
жена, шел?” - “Никто не шел. Одна я”, - говорит. Ей не видно было, что
рядом архангелы гили.
С тех пор мужик гулять перестал и бить ее перестал. А раныае ведь
колотил» (зап. в 1989 г. от Павлы Иваповпы Токмаковой, 1919 г.р., в п.
Верхпелальск Лузского р-па Кировской обл.) [Фадеева 1994, с. 52].
6	Своеобразный парафраз на этот мотив - нроигрыш жены в карты, как
в новелле «Spielergliick» («Счастье игрока») Э. Т. А. Гофмана или «Тамбов-
ской казпачейше» М. К). Лермонтова. Еще более сложпое преломление
этой же темы - мпимая любовь как средство к обретепию тайпы игры;
отказ от любви ради игры и богатства - находим в повести А. С. Пушкина
«Пиковая дама» и в ее позднейшем прочтепии братьями П. И. иМ. И.
Чайковскими, создателями зпамепитой оперы.
7	Размышляя о месте сюжета о нродаже жепы в русской культуре пер-
вой половины XIX столетия, Ю. М. Лотман даже указывал на возможность
проследить определенный набор его «реализаций» в новседневной жизни
представителей той эпохи. Светскому обществу были известпы такого
рода семейные коллизии - подобный скандал произошел в Москве в 1802
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
243
исключить, что истоки заинтересовавшей нас устной легенды, а
также названных здесь произведений русской и западноевропей-
ской литературы следует искать в ранней литературной традиции.
Найти книжную первооснову обнаруженной нами легенды или,
что еще более интересно, ее раннюю, устную версию, со временем
обретшую книжную иностась и благодаря этому нолучившую
более широкое хождение в европейской культуре, - задача нусть
сложная, но чрезвычайно интересная.
Внечатление о книжном характере легенды усиливается нри
соноставлении варианта, записанного на северо-занаде Кировской
области, с другим - более цельным и нолным, зафиксированным
в 1915 году П. Г. Богатыревым в Шенкурском уезде Архангельской
губернии. Рассказана она была незаурядным иснолнителем, в ха-
рактеристике П. Г. Богатырева, «одним из лучших сказочников... в
своей округе», а кроме того знатоком легенд и анекдотов Констан-
тином Матвеевичем Клементьевым - «стариком пятидесяти семи
лет» из деревни Кузелевской (Хабарово) Ямско-Горской волости
[Богатырев 1918, с. 43; Богатырев 2006а, с. 98]. В его изложении
сюжет о продаже жены кажется более логичным, так как обретает
вполне определенные смысловые очертания. Становится нонятно,
что речь идет о договоре человека с дьяволом. В обмен на жену (=
душу жены) нечистый обещает мужику, не имеющему денег даже
на вынивку в кабаке, клад, тем самым давая ему мнимую надежду
на безбедное существование.
Это было. Да вот один человек жыл8 со своей женой. Жена
была набожна и была блауоразумна. Там мужычок жыл богато и
году, когда кпязь Александр Николаевич Ролицып, «мот, картежпик,
светский шалопай», проиграл свою жепу графу Льву Кирилловичу Раз-
умовскому. Одпако параллелизм литературных и жизпеппых коллизий,
с точки зрепия Ю. М. Лотмапа, лишь доказывал паличие в культуре ме-
ханизма, «резко ограничивающего разнообразие возможных ностунков»
(см. об этом: [Лотмап 1992, с. 391]). Сформированный в традиции меха-
низм подсказывал и поведепческие сценарии, и сюжеты литературного
вымысла. В этом смысле ответить на вопрос, что же нервично - книжная
рецепция семейной драмы или как две канли воды схожая с нею бытовая
ситуация - порой певозможпо.
8 Текст воспроизводится со всеми фонетическими особенностями,
отмеченными П. Г. Богатыревым при первой публикации.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
244 ЧАСТЬ111
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
потом по пьянству все деньги пропил. Плохо ему зажилось. Однаж-
ды он пришол в кабак. Весь день просидит, деник нет, а выпить
охота. Так пошол, запецялился: деник нет, продать не'цево. «Кто
бы, - говорит, - деник дал, дак жону бы продъл бы». Потом идёт
дорогой и встрецяет человека. «Што, - говорит, - думыл?» - «А
думыл, - говорит, - надыть сказать по правде, кто денек дал бы,
так я свою жону бы продал». - «Дам, - говорит, - только приведи
жену на такое-то число. Поутру вставай на зоре', веди жону'». По
указанну им в такое-то место. Он сказал: «Где ты деньги возь-
мёшь?» - «Я тебе, - говорит, - выкопаю клат, что денек страшно
много», - говорит. Вот жывут. Жона и таково дела не знает, что
он так ее продал. Потом строк истёк. Потом надотъ вести жону
на указанно место. «Пойдём, - говорит, - жона, в одном месте
есть у нас за полянкима клат большой. А бис тебя, - говорит, - не
даётся. И мы, - говорит, - получим его, много денек получим, ты
сама видиш, так как нам живётся плоха. Тогда будем жыть хоро-
шо». Потом жона пошла. Хърашо, идет муш, и жена eajuM. Такой
жоны кроткой жалко стало, ну что ж делать? При пути была
церькофъ, храм Божый. Вот она мужу объяснила: «Супрук, - гово-
рит, - я схожу в церькофъ помолиться, а ты обожди минуточку».
Он говорит: «Иди». Она зашла в храм и усердно поклонилася Пре-
святой Богородицы. Молилася и плакала, да во слезах она и заснула.
Потом жалялася Пресвятая Богородица над женщиной, обофор
(sic!) на себя накинула и пошла. Потом муш стоит, дожыдаится
жоны и дождался - думыт, что жона. И пошли, где указано место,
а духа злобы ешшо нет. Вдрук подынуласъ страшная буря: нацело
лес ломить. И worn прилетаэт дух. «Привел, - говорит, - жону».
Он выспуге молчал. Потом быстро поскоц"ил, думат, что жена
его, и она осенила его благодатей. Он отскоцил от нее на много
стадей. «Ах ты, - говорит, - подлецъ! ты не жону свою привёл, а
ты привёл Мати lucyca Назарея». Итак, это дело узнав, дух и так
быстро поскоцил к мужыку с яросъем. И потом Пресвятая Богоро-
дица мужыка зашшытила и так что свой обохор поднела, и так
что дух злобы потскоцил несколько стадей, и зжемля разверзлась
и вделалась ущелина, подзимелъе. В ету яму он ввернулся и пропал.
Потом и скрылась Пресвятая Богородица в тот момент. Потом
мужык понел, что зашшытила жону Пресвятая Богородица. Тог-
да мужык усердно замолился о своем прегрешении Да пошол мимо
церкви, жона выходит ис церкви, так что он выспуге нечего жоне
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ	ПД
не сказал, и пошли они домой и стали жить и усшердно трудиться
и повели благочестивую жысть. Распутную жысть мужык бросил.
Итак, жысь пошла. Тем и кончилось. Это было, и таким опытом
Бох и наставил [Богатырев 1917, с. 076].
П. Г. Богатырев, характеризуя нредночтения Клементьева как
рассказчика, отмечал, что важным источником впечатлений для
него служили книги. Клементьев был неграмотным, но любил
слушать, как читают другие, в частности как местный священник
читал нрихожанам «книги Священного Писания» [Богатырев 1918,
с. 43]. Полагаю, последнее утверждение не стоит понимать слишком
буквально: можно нредноложить, что наряду с Библией священ-
ник читал крестьянам и книги религиозного содержания. Многое
из услышанного Клементьев, судя но всему, хорошо номнил, так
как вообще обладал прекрасной памятью («заномнил несколько
рассказов и сказок из книжек» [Там же]). Кроме того, он был очень
религиозен, нричем в средневеково-народном, несколько суеверном
духе - «твердо верил в существование “нечисти”, хотя и утверж-
дал, что всё это один дух злобы» [Там же]. Данные обстоятельства
повлияли на его репертуар, предопределив выбор сюжетов хри-
стианских легенд. Однако в не меньшей степени сказались они и
на манере рассказчика.
Ориентируясь на поэтику книжной легенды, Клементьев в
своем повествовании очень внимательно прорабатывал все узло-
вые моменты сюжета, уделял внимание выразительным деталям,
значимым для характеристики персонажей. Так, жена в его рассказе
не нросто страдающий от беспечности и безалаберности мужа пер-
сонаж - она набожна и благоразумна, являет собою разительный
контраст бездумно прожигающему жизнь сунругу. Бедность не
всегда преследовала семью, она нриходит на смену жизни благопо-
лучной и достаточной. И здесь опять можно говорить о сознательно
акцентированном рассказчиком контрасте: сначала мужичок жил
богато - нотом но пьянству всего лишился.
Некоторые новороты сюжета легенды производят впечатление
хорошо продуманных Клементьевым. Так, предложение нродать
жену нонавшийся навстречу неизвестный человек делает в ответ
на тайные мысли мужика, что само но себе никак не может быть
случайностью. Ведь таким образом рассказывается не о пришедшем
извне искушении, которому грешник мог бы и противостоять. Речь
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
246 ЧАСТЬ
здесь скорее идет о собственном решении, зародившемся в созна-
нии дошедшего до крайности человека, своим умыслом словно бы
притянувшим к себе злую силу9.
Выразительны не только этические характеристики, без кото-
рых сюжет легенды с его ненремснной назидательностью невоз-
можен. Ярко представлены повествователем эпизоды, связанные
с элементом сверхъестественного, с противостоянием Пресвятой
Богородицы и дьявола. Момент, когда Богородица подменяет мо-
лящуюся женщину, совпадает со сном последней. Таким образом,
сама благочестивая женщина остается в неведении но новоду того,
что но ее молитве происходит чудо, - как, собственно, не знает
она и о нрестунлении, которое задумал ее муж. Свидетелем же
победы Пресвятой Богородицы над нечистым в легенде становится
именно тот, кто замышлял недоброе и нотому должен извлечь из
всей этой истории серьезный урок10. Именно муж-ньяница уви-
дит, как от появления «духа злобы» поднимется страшная буря,
начнет «лесломить», что будет совсем не нохоже на нервую его
встречу с незнакомцем, предложившим сделку. Изображая гнев
нечистого, увидевшего вместо обещанной женщины «Мати lucyca
Назарея» (именование, явно подсказанное книгой), рассказчик не
носкунится на эффекты. Следующий энизод, когда дьявол, пони-
мая, что обманут, с яростью бросается на своего обидчика, будет
изображен Клементьевым как настоящее столкновение-проти-
воборство Богоматери и нечистого, в результате которого «дух
злобы» низвергается в нронасть, - мотив, заметим, не типичный
для русской устной фольклорной прозы.
Интересно иснользована Клементьевым тема клада, хотя, каза-
лось бы, она выполняет в повествовании только служебную роль:
9 Древнерусской литературе этот сюжетный ход также хорошо известен.
Ср. с соответствующим эпизодом «Повести о Савве Грудцыпе», когда дья-
вол является в ответ на тайную мысль купеческого сына удовлетворить
свою страсть любой ценой («И егда бы кто от человек или сам диавол
сотворил мне сие... аз бы послужил диаволу» [Русская бытовая повесть
1991, с. 314]). Благодарю А. Л. Топоркова, обратившего мое внимание на
эту параллель.
10 Ср. с аналогичной ситуацией в ранее уномянутой легенде из Луз-
ского района Кировской области: архангелов, со всех сторон окружив-
ших женщину, видит только ее муж, затевающий убийство, сама же она
думает, что идет одна.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
247
клад уноминается в разговоре нечистого с мужиком как богатство,
обещанное в обмен на жену. Однако это уноминание проявляет
типичное для народного религиозного сознания представление о
связи клада с дьяволом. Клад - случайное богатство, доставшееся
не трудами, а удачей или хитростью, - обычно нредстает в народ-
ных рассказах не как благо, а как зло. «И в устной, и в книжной
традициях клад рассматривается не только как реальное богатство
или мифологическое явление, но и как инструмент соблазнения
человека дьяволом» [Котельникова 2015, с. 82]. Существенно, что
новествовательная логика Клементьева потребовала развития темы
клада в легенде. Он возвращается к ней в эпизоде, когда мужик
обманом выманивает жену с собою - «есть у нас за полянками
клад большой, а без тебя... не дается». Рассказчик будто созна-
тельно обыгрывает нротиворечие, связанное с условиями, но ко-
торым можно овладеть кладом: муж говорит жене, что он должен
взять ее с собою на ноиски клада (з)11, когда в действительности
речь идет о нринесении ее в жертву тому, кто носулил клад (г)11 12
[Котельникова 1999, с. 224]. Сам но себе этот факт красноречиво
свидетельствует, что Клементьев был хорошо осведомлен в теме
кладов и кладоискательства, весьма типичной для севернорусской
фольклорной нрозы.
Жена или муж как предполагаемые жертвы кладу - мотив
очень редкий в рассказах, основу сюжета в которых составляет
искушение кладом. Н. Е. Котельникова указывает только на один
такой рассказ, нричем в нем женщина отказывается от предложен-
ного ей самим кладом (золотой мерой, выступающей как действу-
ющий нерсонаж) обмена. Ср.:«.. .Мера отдавалась не даром. “Давай
сделаем уговор”, - сказала она. “А какой же наш будет уговор?!” -
спросила Агафья. “А вот какой, - отвечала мера, - отдай ты мне
своего мужа и поживай в свое удовольствие”. Агафья совершенно
опешила, потому что сильно любила своего мужа. Зло ее взяло, и она
с досадой крикнула: “Провались ты, проклятая, в землю, да чтоб и
11 Здесь нриводятся обозначения позиций в «Указателе общего фонда
элементов мотивов и сюжетов несказочной нрозы о кладах», составлен-
ного Н. Е. Котельниковой.
12 Что в даппом коптексте смыкается также с требовапием «выполнить
психологически и морально трудную задачу» (е) [Там же], куда может
быть отнесено всё, что связано с совершением греха.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
248 ЧАСТЬ
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
там тебе места не было”. Мера тотчас загремела и провалилась,
так что доселе можно заметить на этом месте небольшую яму»
[Аристов 1867, с. 721]. Однако данный мотив вряд ли можно тракто-
вать как испытание супружеской верности персонажей, ведь чаще
в его основу положены семейные узы другого рода. Жертвой кладу
могут становиться дети. Таково требование законать в землю нер-
венца-сына, двойню - брата с сестрой (об этом см.: [Котельникова
1999, с. 224]). Клад может забрать свою жертву и без снроса, как в
украинском нредании, пересказанном в очерке Н. И. Костомарова,
где у родителей, пытающихся добыть клад «руками, которые с роду
не грешили», - руками единственной девятилетней дочери, нечистая
сила навсегда ее забирает [Костомаров 1858]. Еще один возможный
ход в развитии этой темы - согласиться во имя богатства на гибель
всей семьи или на грех с теми, кто является кровными родствен-
никами [Котельникова 1999, с. 224].
Требование отдать в качестве жертвы кладу кого-то из близ-
ких, особенно если речь идет о ребенке, наноминает о сказочном
мотиве «занродажи» (так назвал его В. Я. Пронн). Мотив этот хо-
рошо узнается но формуле «отдай то, чего дома не знаешь». Как
правило, он связан с необходимостью отдать персонажу из иного
мира сына (реже - дочь), родившегося в отсутствие отца [Пронн
1996, с. 86-87], однако норой нредстает как «занродажа» любимого
подросшего ребенка и в этом случае оформляется в требование
«кто тебя первый по приезде домой встретит, того мне на весь
век отдай». Жертва в данном случае необходима как нлата за осво-
бождение, оказанную номощь или искунление какой-либо вины
(см., нанример, СУС 313 А и 425 С «Аленький цветочек»).
В комментариях к «Народным русским легендам» А. Н. Афа-
насьев приводит текст валахской сказки, в котором измученному
горем и нищетой дровосеку, решившему свести счеты с жизнью,
является черт. Он обещает бедняку номощь - «доставить много
золота и серебра», если тот устунит ему то, «что первое встретит
его вечером при возвращении домой». Дровосек соглашается, но
когда вечером подходит к своему дому, навстречу ему выбегает
единственная дочь с радостным известием: нодстилка для коз и
клочки нряжи, брошенные наземь, превратились в чистое золото.
Дровосек держит слово и на следующее утро отводит свою дочь на
то самое место, где накануне встретил черта. Он оставляет девочку
одну, и тут в дело вмешивается Дева Мария, которая является в
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
249
лесу и раскрывает испуганной девочке всю правду - «твой отец
не воротится, он за богатство уступил тебя дьяволу, который
возьмет тебя и унесет с собой». Богоматерь очерчивает круг и
таким образом защищает ребенка от демонов, а нотом уводит его
с собою [Афанасьев 1990, с. 161-163]. Далее сюжет развивается но
схеме, знакомой но опубликованной А. Н. Афанасьевым здесь же
русской легенде о дочери, которую отец нродает Богородице, - СУС
710 «Крестница Богоматери». Испытаниям подвергается сама де-
вочка, нричем она нарушает занрет, не хочет в этом раскаяться, за
что несет суровое наказание [Там же, с. 163-165]. Таким образом,
начальный энизод валахской сказки показывает: отдача нечисто-
му кого-либо из близких в обмен на богатство - мотив, знакомый
европейской традиции.
Интересно, что «занродажа» не обязательно связана с силами
зла. Она может представать и как передача ребенка святому-но-
мощнику. На это указывает всё та же русская легенда, извлеченная
А. Н. Афанасьевым из собрания В. И. Даля (ей параллельна норвеж-
ская легенда о крестнице Пресвятой Богородицы, пересказанная
А. Н. Афанасьевым [Там же, с. 160-161], а также немецкая сказка
«Дитя Марии», записанная Вильгельмом Гриммом в Касселе, в се-
мье его будущей жены, и помещенная позднее в нервом томе «Дет-
ских и домашних сказок» братьев Гримм [Гриммы 1988, с. 193—197,
358 (коммент.); Grimm 1812, с. 8—13; Grimm 1822, с. 7-8]). Заметим,
начальный энизод этой легенды, где Богородица нриходит в ответ
на молчаливые размышления обедневшего отца, весьма нохож на
зачин легенды, записанной от К. М. Клементьева. Ср.: «Жил-был
мужик; до того обеднял, что остался у него один сундук, и тот
порожний. Что теперь делать? держит он в уме; есть нечего, ку-
пить не на что! Кажись, родную б дочь свою продал, да кому ее
надобно? Только подумал, как вдруг входит в избу Пречистая Дева
и говорит: “Здравствуй, мужичок! Продай мне свою дочь”. - “Что за
диво! - подумал мужик, - еще ни слова не говорил, а уж ей ведомо!
Отчего не продать! - сказал он. - Купи, твоя будет”. Взял мужик
деньги и отдал дочь...» [Афанасьев 1990, с. 163].
Обнаруженные нараллели позволяют заключить, что легенда
в изложении К. М. Клементьева - свидетельство незаурядного
таланта рассказчика, удачно соединявшего в своем повествова-
нии разнородные смысловые элементы. Есть здесь и элементы
импровизационные, нричем некоторые из них очевидно фоль-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
250 ЧАСТЬ
клорные, возможно даже привнесенные им в сюжет из местной
традиции (что подтверждает сопоставление с указателями мотивов
несказочной нрозы, в частности рассказов о кладах). Есть здесь
и элементы стабильные, которые мы можем характеризовать в
качестве таковых хотя бы через сопоставление варианта, записан-
ного от Клементьева, с более ноздней фиксацией этой же легенды,
найденной в архиве кафедры русского устного народного творче-
ства Московского университета. То, что может быть оценено, нока
поверхностно, именно как набор стабильных элементов, являет
собою событийный каркас легендарного новествования. Причем
наиболее вероятно, что именно он и восходит к книжному источ-
нику. Вонрос лишь - к какому именно?
Поиски книжной первоосновы легенды уместно начинать с
более пристального рассмотрения ренертуара Константина Матве-
евича Клементьева. В следующей главе мы ноговорим о еще одной
заниси, сделанной от него П. Г. Богатыревым, а именно о рассказе,
который собиратель квалифицировал как сон религиозного ха-
рактера [Богатырев 2006а, с. 101]. Анализ основных мотивов этого
сна - прежде всего мотива «говорящая икона», но также и мотива
влаги (= воды), которую источает образ Богородицы, орошая ею
молящегося сновидца, - позволяет нредноложить, что Клемен-
тьев был знаком, хотя бы с чужих слов и фрагментарно, с книгой
святителя Димитрия Ростовского «Руно орошенное» (Чернигов,
1683). Ее основу составили описания двадцати четырех чудес от
Ильинской Черниговской иконы Божьей Матери - в основном
исцелений. Эти описания сопровождались изложением других
известных из самых разных источников легенд о чудотворениях
Пресвятой Богородицы. Возможно, книга входила в круг чтения,
которому, как мы помним, уделял внимание местный священник
и которое так любил Клементьев. Но даже более вероятно то,
что Клементьеву удалось познакомиться с содержанием «Руна
орошенного» через другие сборники, пересказывавшие наиболее
яркие легенды из этого собрания богородичных чудес и также
читавшиеся вслух священником.
Пожалуй, самым нонулярным фрагментом книги «Руно оро-
шенное» можно считать одно из «дополнительных» свидетельств
о чудесах Богородицы (в терминологии сборника Димитрия Ро-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
251
стовского - прилагав). Его главным событием становится разговор
иконы Богоматери «Одигитрии» с грешником, который хотя и
упорствовал долгое время в своем грехе, но но молитвам к Пре-
чистой Деве снискал ее застунничество, нолучил откровение, рас-
каялся и был нрощен [Димитрий Ростовский 1683, с. 101-102 (об)].
Этот сюжет так нонравился любителям благочестивого чтения, что
стал основой религиозных гравированных картинок-иллюстра-
ций, а в дальнейшем оформился в ночитаемый нравославными
христианами образ иконы «Нечаянная радость». Но подробнее
об этом - в следующей главе. Здесь же отметим, что знакомство с
содержанием книги «Руно орошенное» позволило нам обнаружить
легенду о договоре с нечистым, которому воснренятствовала Пре-
святая Дева. Эта легенда была помещена в нрилоге к чуду нятому,
названному святителем Димитрием «Росой устрашения врагов».
Пишет Иа'ков де Вора'ине о некоем благороднем шляхтич(ё)1},
иже, богат быв, обнища зело и въ велико(й) печали быстъ, сетуя о
погубленном богатстве; явижеся ему диявол въ образе воина. Яздя
на коне чернем, молнер (?) конный13 14, иже вины печали его вопроша-
ше и, уведав, нескорбети повелеваше: «Аз, - рече, - обогащу тя и
славна сотвору, точию ты едино мне обещай». Той же съ клятвою
обеща ему сотворити то, еже востребует. И указа ему диявол
едино место: «Зде, - рече, - копай и обращеши множество многое
злата, сребра и камения драгаго. Обаче за сие приведеши ми на
се место жену твою». Копав же на месте том, человек он(ый), и
обрете, яко поведа ему бес, сокровище от многих лет сокровенное,
еже, помалу възымая, обогатися зело. Купив села многа, рабы же и
рабыня, и палаты, и прославися паче инех велмож. Пришедшу же
времени тому ко его обеща со клятвою поставити жену свою бесу
въ унареченном месте, идеже обрете сокровище, рече ей нощию:
«Пойдеви на оно место по близу нас, имамы бо тамо некое ору-
дие». Исповедаже окаянный вещи соглашенной съ демоном, она же,
трепещущи и боящися, не хотяше ити, обаче и нехотя повинуся
мужу. Бе же зело благочестива и честнаго жития, къ Пресвятей
Богородици по вся дни многи возсылаше молбы. Идущи же ей в след
мужа, случися има ити мимо Церков, недалече пути стоящую, и
13 Слово помещено в качестве дополнения на нолях книги.
14 Словосочетание помещено на нолях книги.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
252 ЧАСТЬ 111	ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
моли мужа своего жена пождати ю мало,: «Аз, - рече, - иду и совер-
шу обычное мое правилце къ Пресвятей Богородици пред Церковию
и паки скоро возвращуся»; повелевшу же мужу ити ей. Иде и пред
дверми Церковными себе поверже, плачущися и молящися прилежно,
поручающи себе своей Покровительница Пресвятой Богородици. Оле
чудеси и милосердия Богородичина! Како неоставляеть въ последней
беде сущих тех, иже усердно к ней прибегаютъ. Наведе наню сон,
яко же древле в Раи Бог на Адама, и, лежащи ниц на земле, въ мо-
литве усну крепце. Владичица же наша вместо жены иде къ оному
человеку, ждущу жены своея на пути, и последствова ему, мнев он,
яко жена его есть. Дошедшим же им у нареченного места, се князь
тмы сотщанием градяше къ ним, веселяся, да яко же близ бысть,
въстрепета и возопи: «О, клятвопреступниче, погубил мя ecu; аз
ти рех привести жену твою, да отмщу ей, пакости многия иже
мне сотвори, ты же привел ecu Матер Владычню, да мучит мя».
Се ему со воплем глаголющу: опален бысть силою Богородичиною,
якоже огнем, и вринен въ адову пропаст(ъ). Владычица же наша
бысть невидима. Видя и слыша сия вся, человек он паде на землю,
яко мертв, от великого страха, не оста бо в нем дух от видения
ужасного сего, и долго лежа, едва быв в себе, востав и пойде, дри-
жащи, попути возвращался къ дому своему, недоумеваяся о жене
своей, где ест(ь). Мимо ходящу же ему Церков, съвратися къ ней,
да тамо молит ся о гресе своем. И се обрете жену свою, при дверех
Церковных спящу, юже возбудив, все подробну поведа ей. Она же,
слышащи, изнемогаше духом от боязни, и помолишися обое со пла-
чем, возвратишася в дом. И исповедавше грехи своя, оставиша все
богатство бесовское, и прочее время пожиша Богоугодно, благода-
ряше заступницу свою Пресвятую Деву, яко их от толикия спасе
погибели милостию своею.
Виждь, како хранит Владычица своих подкровников [Димитрий
Ростовский 1683, 27-28 (об)]15.
15 Здесь и далее фрагменты из книги свт. Димитрия Ростовского при-
водятся в современной гражданской графике: титла раскрыты; выпоспые
буквы внесены в строку; и» заменена на е, а> на о, оу на у, а на я; i, i на и;
неслогообразующий ъ опускается; нри этом особенности нравонисания
цитируемого издания сохранены. Пропущенные буквы, там, где это
существенно для нонимания текста, добавлены в скобках. Пунктуация
частично снравлена: длинные нредложения, трудные для чтения, разде-
лены; придаточные предложения, причастные и деепричастные обороты,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
253
Сопоставление легенды в изложении Димитрия Ростовского и
в нересказе Клементьева нодтверждает мнение П. Г. Богатырева о
блестящей намяти рассказчика, от которого была сделана запись.
Очевидна и склонность Клементьева к умеренным импровизациям,
не нарушающим основную канву книжной легенды. В частно-
сти, тема клада, как можно увидеть, заимствована из книжной
легенды («Иуказа ему диявол едино место. “Зде, - рече, - копай
и обращеши множество многое злата, сребра и камения драгаго.
Обаче за сие приведеши ми на се место жену твою”»), но додумана
и оформлена Клементьевым как диалог получившего богатство
мужика с женой, которую надо каким-то образом уговорить нойти
в указанное незнакомцем место. Подмена женщины Богородицей
в «Руне орошенном» не сопровождается никакими дополнитель-
ными комментариями со стороны новествователя («Владичица
же наша вместо жены иде къ оному человеку, ждущу жены своея
на пути, и последствова ему, мнев он, яко жена его есть»), тогда
как в устной традиции потребовалось введение бытовых деталей:
Богородица накидывает на себя «обофор» (у К. М. Клементьева),
«шаль» (у Н. Ф. Савиной). Так слушатель скорее новерит, почему
мужик не заметил ноначалу, что идет не с женой, - чудесные спо-
собности христианских персонажей несомненны, но рассказчику
нельзя пренебречь и тем, что работает на достоверность его пове-
ствования. Дополнительные подробности появляются и в финале
устной легенды. При встрече с нечистым в книжной версии текста
Богородица ноначалу никак не заявляет о своем присутствии -
дьявол сам чувствует, что Она здесь, и нонимает, что ему конец.
В изложении же К. М. Клементьева данная сцена выглядит ночти
как ноединок, нричем дьявол изображен мечущимся, пытающимся
в последний момент наказать своего «обидчика», который нротив
его ожиданий прибегнул к номощи Царицы Небесной. Пригодил-
ся здесь, кстати, и введенный Клементьевым в рассказ «обофор»,
так как именно им Богородица укрывает грешника от страшных
ударов отчаявшегося демона.
Интересно, что в устном варианте утрачены некоторые поясне-
ния, существенные для понимания сюжетных ходов легенды. Так,
обращения обособлены, прямая речь взята в кавычки. Нрописпые и
строчные буквы, а также необходимые ударения даны но оригиналу.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
254_ЧАСТЬ
Клементьев не уточняет, нечему в обмен на клад дьявол требует
жену снившегося мужика. В изложении Димитрия Ростовского
мотивы этого обмена проясняют слова нечистого из финально-
го эпизода: «Отмщу ей, пакости многия иже мне сотвори». Под
«пакостями» в данном случае подразумевается благочестие этой
женщины, всей своей жизнью носрамляющей зло. Ни о какой
формальной жертве кладу, соответствующей логике народных
суеверных представлений, здесь, естественно, не может быть и
речи. В основе ситуации - конфликт Света и Тьмы, праведности
и греха, служения Богоматери или нечистому.
Сравнение книжного и устных текстов позволяет отметить
также различия ночти курьезные. Как не улыбнуться, заметив,
что благородного шляхтича русская фольклорная традиция об-
ращает в спивающегося мужика. Однако нонять эту метаморфо-
зу несложно. Связана она с уже отмеченным нами стремлением
приблизить сюжет к реалиям повседневной действительности,
согласовать его с представлениями рассказчика и ожиданиями
его слушателей. Кстати, и святитель Димитрий не сразу находит
точную социальную характеристику для главного действующего
лица излагаемого им сюжета. Ведь перед ним стояла та же задача
- согласовать реалии передаваемой им легенды с повседневной
жизнью южнорусских земель. Так вместо западного рыцаря в «Руне
орошенном» появляется шляхтич, причем слово это добавлено на
нолях, словно донисано нозднее.
Существенно, что Димитрий Ростовский не только переска-
зывает легенду, но и делает точное указание на источник, из кото-
рого позаимствовал ее. Он называет имя Иа'кова де Вора'ине (лат.
Jakobus de Voragine, итал. Jacopo da Varazze), известного агиографа
и церковного историка, архиенискона Генуи, жившего в XIII веке.
Более всего Иаков Ворагинский прославился как составитель од-
ного из самых популярных «легендариев» занадноевронейского
Средневековья, сохранившегося до нашего времени в многочис-
ленных рукописях и печатных воспроизведениях. Это «Легенды
о святых» (лат. «Legendae Sanctorum»), более известные в литера-
турной традиции как «Золотая легенда» (лат. «Legenda Аигеа») и
представляющие собою сборник житий святых и праздничных
чтений, расположенных но годовому литургическому кругу [Яр-
ных 2009, с. 536].
Знакомство Димитрия Ростовского с латинским легендарием
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
255
Иакова Ворагинского можно считать вполне естественным след-
ствием его духовного образования, основа которого была заложена
в Киево-Могилянской коллегии. Известно, что распространение
этой книги в европейских странах было беспрецедентно но сво-
им масштабам. И речь здесь должна идти не только об Италии,
Франции, Германии, где книга регулярно переписывалась, а с
введением книгопечатания активно тиражировалась с номощью
печатного станка (до нашего времени сохранилось 1042 рукониси,
нричем все они содержат в себе немало дополнений - если ран-
ние списки включали в себя лишь 182 главы, что соответствует
первоначальному составу легендария Иакова Ворагинского, то
уже в нервое печатное издание 1471 года входило около 280 глав,
в дальнейшем же тенденция к разрастанию состава книги «на на-
циональной ночве» заявляла о себе всё более и более отчетливо)
[Голенищев-Кутузов 1972, с. 199 и 203; Кувшинская 2013, с. 152]. Еще
в XIII веке содействием доминиканского ордена «Золотая легенда»
проникает в Польшу. Считается, что мотивы многих житийных
сказаний легендария обрели новую жизнь в нольской иезуитской
драме XVII столетия, а в дальнейшем оказали влияние и на русскую
драматургию [Голенищев-Кутузов 1972, с. 224].
Иаков Ворагинский задумывал свой труд как справочник для
нроноведников, полезный прежде всего нищенствующим монаше-
ским орденам. Он сводил в своем легендарии множество книжных
текстов, число которых, но подсчетам исследователей, значительно
превышает сотню [Кувшинская 2013, с. 152 и 155; Тонорова 2018, с.
145]. Причем все эти заимствования были подвергнуты тщательной
литературной обработке. Довольно быстро его сочинение преврати-
лось в книгу для домашнего чтения, обойдя но нонулярности даже
светские рыцарские романы, а кроме того, стало плодотворным
источником - не только для иконографии, но и для фольклора
прицерковного круга.
Сейчас можно только нреднолагать, какое место в собрании
Иакова Ворагинского занимали легенды, бытовавшие в устной
передаче, - народные exempla («примеры») и чудеса, привлека-
тельные для многочисленной аудитории своим бытовизмом и за-
нимательностью [Тонорова 2018, с. 146]. Ведь не исключено, что
некоторые из такого рода повествований изначально также имели
источником книгу. Лишь нредноложительно, скорее, но общей
атмосфере «Золотой легенды» и духу составляющих ее текстов,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
256_ЧАСТЬ
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
исследователи говорят сегодня о ее составителе как о «ноэте и
собирателе христианской мифологии», рассказывающем «свои
истории не как ученый, но как человек из народа», сохранивший
«детскость взгляда на мир» [Голенищев-Кутузов 1972, с. 222]. Оче-
видно одно: Иаков Ворагинский не страшился того, что трансцен-
дентное обретет в его изложении нарочито земные формы. Ему
приписывается утверждение, что воображение и разум челове-
ческий «не в состоянии подняться до созерцания горнего света в
нем самом», а нотому стремится «ощущать его в более близких и
нонятных образах» [Там же, с. 222-223]. Именно устная легенда
выражала это стремление наиболее отчетливо, а нотому давала
составителю сборника материал самый доходчивый и трогающий
читателя за душу.
Сюжет, пересказанный святителем Димитрием Ростовским,
был включен Иаковом Ворагинским в конвой легенд16, сопрово-
ждавших основной текст жития Пресвятой Богородицы. Причем
само житие было разделено в книге на четыре энизода в соответ-
ствии с датами важнейших богородичных праздников западного
христианского календаря: Nativitas Beatae Mariae Virginis, то есть
Рождество Богородицы (=LA, cap. CXXVII); Annuntiatio Beatae
Mariae Virginis - Благовещение (=LA, cap. L); Purificatio Beate Marie
Virginis - Очищение Девы Марии, или Сретение (=LA, cap. XXXVII);
Assumptio Beatae Mariae Virginis - Уснение (=LA, cap. CXV). Именно
к четвертому, усненскому энизоду Иаков Ворагинский присое-
диняет серию из семи чудес Богородицы, объединенных темами
демонологическими и экзорцистскими. И третье чудо в этом ряду
- сюжет «Del ricco caduto in rovina che promette la moglie al demo-
nio» («Богач, внавший в нищету, обещает жену дьяволу») [Cigni,
Maggioni 2010, с. 275-276].
Вот как выглядит этот текст в венецианской инкунабуле, из-
данной в 1493 году и хранящейся в собрании Музея книги РГБ:
Miles quidam potens et dives dum omnia sua bona indiscreta libera-
litate dispergeret, ad tantaz devenit inopiam, ut qui consueverat magna
tribuerejam inciperet minimis indigere. Habebat autem quandam uxorem
16 Богородичные легенды, судя но всему, особо интересовали Иакова
Ворагинского. Неслучайно ему нринадлежит и «Книга о Нресвятой Бо-
городице» (лат. «Liber Marialis») - см.: [МА 2006].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
257
pudicissunam, et eeate Marie valde devotam. Appropinquante autem
quadam solennitate, in qua predictus miles multa donaria consueverat
elargiri, cum jam quid tribueret non haberet, nimia confusione et vere-
cundia ductus, quousque predicta transisset solennitas desertum locum
maeroris amicum expetiit, ut et fortune sue incomoda plangeret et vere-
cundiam evitaret. Etecce subito quidam equus valde terribilis terribilem
orem habens sessorem ad eum accessit, cujus sessor eum alloquitur, et
causam tante tristitie sciscitatur, cui cum omnia quae sibi contigerant per
ordinem enarasset, ille ait: «Si mihi in modico obtemperare volueris, magis
quam antea gloria et divitiis abundabis». Spondet ille principi tenebrarum
se quicquidjusserit libenterfacturuz, dummodo sibi impleat quepromittit.
Et ille: «Ecce pergens in domum tuam in tali loco requires, et ibidem tot
auri et argenti pondera, tot lapides preciosos invenies. Mihi autem hoc
facias, ut tali die hue uxorem tuam ad me adducas». Sub tali promissione
miles ad domuz revertitur, et in loco sibi dixerat querens, omnia reperit
que praedixit. Que inveniens mox emit palatia, largitur dona, redimit
fundos, comparat servos. Appropinquante vero die statuta, uxorem suam
vocavit et dixit: «Equum ascende, quia aliquo longius mecun pergere te
oz». At ilia tremens ac pavens, et viri imperio contradicere non praesu-
mens, eeatae Mariae se devote commendavit; et post virum abire cepit.
Cum autem longius processissent, et in via quandam ecclesiaz invenissent,
ilia de equo descendens, ecclesiam intravit, viro exterius expectante. Dum
vero eeatae Mariae se devote commendaret, ilia subito obdormivit, et virgo
gloriosa predicte matrone in habitu et qualitate per omnia similis de altari
processit, etforas exiens equum ascendit, matrona ilia in ecclesia dor-
miente et remanente. Vir autem suam esse uxorem arbitrans profectus est.
Cum autem ad locum statutum venissent, ecceprinceps tenebrarum cum
impetu nimio veniebat, et ad locum festinabat. Et cum appropinquassez,
statiz ille infremuit, et tremens an pavens accedere non praesumsit. Dixit
que militi: «Infidelissime hominuz, cur me taliter illusisti, et pro tantis
beneficiis mihi talia contulisti? Ego .n. tibi dixeraz, ut ad me adduceres
tuam conjugem, et tu adduxisti Deigenitricem: volebam uxorem tuam,
et tu adduxisti mihi Mariam. Nam cum uxor tua mihi multas inferat
injurias, de ea volebam expetere ultionem; et tu ad me istam adduxisti,
ut me torqueat et ad infernum mittat». Audiens haec vir, vehementer
stupebat; et prae timore et admiratione nimia loqui non poterat. Beata
autem Maria dixit: “Qua temeritate, nequaz spiritus, devote mee nocere
praesumpsisti?Non hoc tibi impune cedet et nunc te hacplector sententia,
ut in infernum descendas, et alicui me cum devotione invocanti nocere
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
258,ЧАСТЬ
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
de cetero non praesumas” Hie autem cum multo ejulatu recessit, et vir de
equo exiliens se ad ejus pedes prostravit. Quern virgo increpans ad suam
uxorez quae adhuc in ecclesia dormiebat jubet redire, et omnes divitias
daemonis abjicere. Rediens igitur, cum adhuc uxorem suam dormientem
inveniret, earn excitavit, et que sibi acciderant enarravit. Cum autem do-
mum redissent, et omnes daemonis divitias abjecissent, in laudes Virginis
devotissime permanserunt, et multas postmoduz divitias ipsa largiente
virgine receperunt [LA 1493]17.
(Некий влиятельный и благородный рыцарь беззаботно и бес-
печно растратил всё свое богатое имение и дошел до такой неопису-
емой бедности, что, прежде имевший привычку расточать многое,
стал нуждаться в малом. Но была у него добродетельнейшая жена,
с благоговением ночитавшая Пресвятую Марию. И настало время
празднества, во время которого рыцарь но обыкновению своему
делал щедрые пожертвования, но отныне ему нечего было раздать.
Гонимый стыдом и отчаянием, он бежал в нустынное место, где
решил оставаться до тех нор, нока не минует нраздник. Он лелеял
надежду обрести друга в утешение, чтобы вместе с ним оплакать
свою горькую участь и избыть свой нозор. Внезанно рядом с ним
появился ужасающего вида конь с всадником, облик которого
внушал еще больший ужас. Всадник обратился к рыцарю с рас-
спросами, желая узнать о причинах его скорби, и рыцарь подробно
рассказал ему обо всём, что с ним приключилось. В ответ всадник
сказал: «Если ты захочешь нослужить мне в малом, то достигнешь
значительно большей славы и богатства, чем нрежде имел». Ры-
царь ноклялся князю тьмы, что охотно сделает всё, что бы тот не
ножелал, надеясь нолучить обещанное. Тот же сказал: «Иди к себе
домой, и ищи в таком-то месте, и найдешь там большие слитки
золота и серебра и много драгоценных камней, мне же за это сде-
лаешь вот что: в такой-то день приведешь на это место свою жену».
Связав себя клятвой, рыцарь возвратился домой и в указанном
17 Текст латипской легепды приводится в совремеппой графике: сокра-
щения раскрыты, в том числе i, употреблеппое в фупкции союза, замепепо
на et; буква 0 последовательно заменена на s, устранено смешение v и и и
проч, подобп. При этом особеппости правописания цитируемого издания
но преимуществу сохранены. Пунктуация исправлена частично: рас-
ставлены запятые, вопросительпые зпаки; прямая речь взята в кавычки.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ	ТГ(
месте нашел всё, что было ему предсказано. И уже вскоре на эти
сокровища выкунал он заложенные земли, приобретал дворцы,
делал щедрые нодарки, нанимал слуг.
А между тем нодошел назначенный день, рыцарь нозвал свою
жену и сказал: «Садись на коня, тебе предстоит долгий нуть». Она
задрожала от страха, но не носмела ослушаться приказания су-
пруга и нокорно последовала за ним, всецело нреноручив свою
судьбу Пресвятой Марии. Во время их длительного путешествия
встретилась им церковь. Женщина снешилась, чтобы войти внутрь,
а муж остался ждать ее ненодалеку. И там, погруженная в молитву
к Пресвятой Марии, несчастная внезапно уснула. Тем временем
Преблагословенная Дева, приняв ее облик и уподобившись ей во
всем, спустилась с алтаря. Она вышла наружу и вскочила на коня,
оставив снящую женщину в церкви. Думая, что это его жена, ры-
царь продолжил нуть.
Наконец достигли они назначенного места. И вот уже князь
тьмы торопливо устремился им навстречу. Однако приблизившись,
он замер и заревел. Содрогаясь от ужаса, он уже не смел нодойти к
ним, рыцарю же он крикнул: «Коварный изменник, как ты мог так
ностунить со мною! И это носле того, что я сделал для тебя?! Я при-
казывал привести мне твою супругу, а ты привел Матерь Божью; я
хотел получить твою жену, а ты привел мне Марию. Ибо твоя жена
много обид причиняла мне, и я хотел отомстить ей за это, но та,
которую нривел ты ко мне, низвергнет меня и заключит в нреис-
нодней». Рыцарь слушал его в оцененении. Он испытывал лишь
удивление и страх, и не было у него сил сказать что-либо в ответ.
Мария же сказала: «Дух беснутный и негодный, какая случайность
подтолкнула тебя к тому, чтобы вредить тем, кто нрежде доверился
мне? Постунок твой не останется безнаказанным, и отныне вот
тебе мой нриговор: отправляйся в нреисноднюю и внредь не смей
досаждать тем, кто вверяет себя моей номощи и призывает меня
в молитвах». И дьявол исчез, громко онлакивая свое поражение.
Рыцарь же соскочил с коня и нринал к стонам Пресвятой Девы.
Она упрекнула его в содеянном и приказала вернуться к жене,
всё еще снявшей в церкви. Также новелела Она отказаться от всех
богатств, дарованных нечистым. Тогда рыцарь новернул назад и
действительно нашел свою жену еще снящей. Он разбудил ее и
рассказал обо всем, что случилось. Вместе вернулись они домой и
всё богатство, нришедшее от дьявола, выбросили нрочь. И жили
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
260 ЧАСТЬ
они с тех нор, ненрестанно прославляя Пресвятую Деву, и многие
блага даровала Она им)18.
Знакомство с латинским оригиналом позволяет сделать вывод,
что сюжет легенды был изложен святителем Димитрием Ростов-
ским довольно точно. Однако отдельные энизоды всё-таки нолу-
чили у него новое нрочтение. Это коснулось, нрежде всего, сцены
противостояния Богородицы и дьявола, а также событий, за этим
противостоянием носледовавших. Если для Иакова Ворагинского
и его современников было внолне допустимо представить себе
диалог между силами Света и Тьмы, то Димитрий Ростовский
изображает Пресвятую Деву персонажем без речей - Она столь
могущественна, такая сила исходит от Нее, что ноказать, как с
Нею будет говорить сначала нечистый, а нотом и грешник, пове-
ствователю кажется совершенно невозможным. Одно молчаливое
присутствие ее сначала «мучит» дьявола, налит его, «якоже огнем»,
а нотом ввергает «в адову пропасть». Изгнав же врага, Богородица
тут же исчезает. Заметим, что нри этом Димитрий Ростовский
вообще избегает говорить о ее облике: Пресвятая Дева выходит из
церкви вместо женщины, но нет ни слова о том, нохожа ли она в
этот момент на ту, которую намерена снасти. Можно сказать, что
легенда в изложении святителя Димитрия рассказывает о Богоро-
дице, но не показывает ее. Очевидно, что эти смысловые нюансы
возникают не как следствие произвола повествователя или его
нредночтений эстетического норядка. За таким решением, скорее
всего, стоит определенное религиозное ви дение - догматическое
осмысление роли Богоматери. Пересказывая старую латинскую
легенду, нравославный автор следует актуальным для него бого-
словским схемам.
Вероятно, поэтому на Русь латинская легенда нонадает, утратив
один из наиболее ярких и выразительных своих эпизодов, когда
Богородица, приняв облик молящей о номощи женщины, сходит
18 Русский перевод латипского источника сделан автором, причем
отдельные моменты сверены и уточнены но современному английскому
переводу У. Г. Райапа [GL 1995, с. 85-86 (№ 119)]. Одпако в настоящее вре-
мя читатели уже могут воспользоваться изданием «Золотой легенды» на
русском языке и ознакомиться с переводом легенды И. В. Кувшинской,
предложенным в нем [Иаков Ворагинский 2018 (II), с. 199-201].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
с алтаря и отправляется в нуть вместо нее. Таким образом, в рус-
ской традиции один из важнейших мотивов этого сюжета - мотив
оживающего священного изображения (= оживающей ико-
ны) - оказывается как бы завуалирован, скрыт. Он присутствует
лишь имплицитно: не акцентируется ни у Димитрия Ростовского,
ни в представленных здесь нами более ноздних фольклорных пе-
ресказах этой легенды. И это нри том, что русская традиция знала
легенды, основу которых составляет чудо от ожившей иконы. Они
были известны как благодаря книжным источникам, восходящим
к традициям византийской христианской легенды (подробнее см.:
[Ленахин 2008, с. 37-39,114,138]), так и благодаря текстам, бытую-
щим в устной передаче (см., нанример: [Бернштам 2007, с. 208-209]).
В легендах «оживление» образа часто заключается в том, что
изображенный на иконе святой беседует с молящимся: унрекает,
предостерегает его, возвещает ему свою волю. Еще одна устойчивая
реализация этого мотива - взгляд нанисанного на иконе святого
следует за человеком, куда бы тот не переместился относительно
самой иконы. В основе подобных представлений - мысль, что так
выражает себя святая воля, не случайно этот мотив последователь-
но закрепляется за изображениями Иисуса Христа19. Значительно
реже святые могут быть показаны покидающими свое место в хра-
ме или в доме и отправляющимися на номощь к человеку, попав-
шему в беду. Очевидно, что для занадной традиции, где оживление
священного образа, как нравило, подразумевает оживление статуи
(илл. 34), второй «сценарий» был заметно более продуктивным20.
19Это может быть характерно пе только для восприятия икоп Спасите-
ля в храме, по и для его живописных изображений, которые находятся за
пределами пространства богослужения. Не лишпим будет отметить, что
современная массовая культура охотно тиражирует это представление.
20Заметим, что и в русской традиции «ходят» помогать обычпо святые
с икон, представляющих собою деревянную резную скульнтуру или, но
крайней мере, барельеф. В Архангельской области этот мотив был со-
отнесен, к примеру, с рассказами о деревянном резном, в рост человека,
образе Николы Выйского, облик которого сохранила картина Василия
Верещагина «Икопа Николы с верховьев реки Нипеги» (1894 г., находится
в собрании ГТ Г). Согласно местному нреданию, Никола Выйский сна-
шивал саноги, которые дважды в год местные жители приносили ему
но обету - см., нанример: [Иванова, Калуцков, Фадеева 2009, с. 357-358
(№ 533)].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
262J22L
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
Русекам же легенда чаще
рассказывала о святом, за-
нсчитл<пптом на иконной до-
ске кржками. Однако и здесь
повествователям удавалось
на иг и изобразительное ре-
шение: святые сходили «с об-
разка» и направлялись в мир.
a ikiToM возвращались на на-
значенное им место (см., на-
пример: [Шеваренкова 1Ч9Н,
с. 56-57 <М 216.217)]).
Итак, русская версия
лстендм из сборника Иако-
ва Норатинскпто избегает
подробного развертывания
мотива оживающей иконы,
несмотря на его нрнсутстюи-
в русской традиции Возмож-
но. причина действительно
кроется в нас гороженном
отношении к фантастич-
тимгги такого рода ситжстпв
(заметим, что нересказывая
34 Равенсбургская Дева Мария
Милосердия. Скульптор Михель
Эраард 14 SO-err Мутей Ьоде,
Государственные муки Берлина
другие легенды со сходными
эпизодами, где икона разгона*
ринаст с молящимся Л ими-
трий Ростовский каждый раз
пытался найти довольно реа-
листичное объяснение проис-
ходящему). Однако не исключай» и другое: «.отдавая свою версии^
itcic-нды, Димитрий Ростовский посчитал не столь важным.как
Богородица вводится в событие; его внимание было сосредоточено
главным обратом на том. чтобы тижазатт. се неярепдояимую силу в
нротит1оборст1»е с дьиншюм силу. м« тми шлющую ей быть «рсчотг
нш/ышення филм».
Бытование в севернорусской устной традиции, на юте Архан-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
гельской и на северо-занаде Кировской области, сюжета, восходя-
щего к «Золотой легенде» Иакова Ворагинского и усвоенного нри
посредстве «Руна орошенного» Димитрия Ростовского, - факт
замечательный не только потому, что показывает условность кон-
фессиональных и культурных границ европейского пространства.
Он знаменателен еще и тем, что позволяет наглядно нроследить
столь актуальную для народной религиозности неразрывную
связь слова книжного и устного, где книга становится не только
источником выразительных образов и занимательных сюжетов,
но и подсказывает определенные ценностные ориентиры, нередко
идущие вразрез с культурными стереотипами народной традиции.
В данном случае со всеми основаниями можно говорить о том, что
влияние книжной легенды на народные представления о действии
светлых и темных сил прослеживается и в русском фольклоре
(веномним рассуждение К. М. Клементьева о том, как в жизни
людей действует «дух злобы»), и в фольклоре народов Евроны.
Так, заинтересовавшая нас легенда обретает широкую извест-
ность и у германских народов. Об этом можно судить хотя бы
потому, что начиная с XIX века она неоднократно становилась
объектом внимания составителей сборников немецких народных
легенд и сказок, но, что самое важное, - нонадала в ноле зрения
исследователей, изучавших германскую демонологию и специаль-
но обращавшихся к теме противостояния дьявола и Девы Марии
[Roskoff 1869, с. 203-204; об этом также: Махов 2006, с. 122-123].
Распространенность этого сюжета в немецкой традиции не уди-
вительна, если учитывать хотя бы тот факт, как часто в городах
Германии перепечатывали «Золотую легенду»21. Этот сборник,
действительно, был здесь чрезвычайно нонулярен и достунен боль-
шому кругу читающей нублики.
Известные нам пересказы легенды, зафиксированные в немец-
кой традиции, к сожалению, не позволяют говорить о сколько-ни-
будь примечательных смысловых сдвигах в ее содержании, что
удалось нроследить в севернорусской традиции. И это понятно,
21 Уже в рукониси «Золотая легенда» бытовала не только на латыни,
но и в переводах на народные языки. С началом же книгопечатания она
выдержала 18 изданий на верхненемецком и 7 изданий на нижненемец-
ком языках. На это со ссылкой па Ж. Ле Гоффа указывает [Топорова
2018, с. 7,142].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
часть in	ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ В КНИЖНЫХ
ведь но большей части она воспроизводилась публикаторами но
рукописям и, но сути, представляла собою всё ту же книжную, то
есть достаточно стабильную версию легенды, но нашедшую свое
воплощение уже не на латыни, а на национальном языке. Именно
последнее обстоятельство делало ее по-пастоящему интересной
для германистов романтической энохи, позволяя рассматривать
как яркий факт немецкой национальной культуры. Вот одно из
таких воспроизведений - в сборнике «Gesammtabenteuer: Hun-
dert altdeutsche Erzahlungen: Ritter- und Pfaffen-Maren, Stadt- und
Dorfgeschichten, Schwanke, Wundersagen und Legenden» («Собра-
ние приключений: Сто старогермапских рассказов: Рыцарские
и поповские сказки, городские и деревенские истории, швапки,
волшебные сказки и легенды»):
Die Heilige Jungfrau ist so iibergut, dass sie selbst urn denjenigen,
den sie lieb hat, einem andern hilft.
Ein Ritter, hochgemuth, kuhn und milde, versdumte kein Turnei,
und ward von Allen gepriesen: denn er gab den Spielleuten so reichlich,
dass sie uberall sein Lob laut verkimdigten. So verthat er aber endlich all
sein Gut, dass er in tiefe Armut gerieth, und schweres Herzeleid hatte. Da
fugte es sich noch, dass ein Gastmal an ihn kam und die bisher freigebig
von ihm bewirtheten Gdste sich, wie gewohnlich, einfanden. Er hatte und
wuste nicht, was er ihnen bieten sollte und entfloh in einen dichten Wald.
Er hatte ein schbnes, tugendreiches Weib, die ungern seine Verschwen-
dungsah, lieberden Gottes-Armen gab, undMarien herzlich diente. Der
Teufel neidete ihr deshalb, und als ihrMann so in der Wildnis umherlief,
erschien er ihm als Mensch, jedoch schwarz und auf einem schwarzen
ungestalten Pferde. Der Ritter erschrak, aber aufBefragen, klagte er sein
Leid. Der Teufel verhiess noch glanzendere Herstellung, wenn ihm dafiir
ein nurgeringes Ding geleistet wiirde. Der Ritter gieng alles ein, und der
Teufel wies ihm, wo er einen reichen Hort Silbers und Goldes ausgraben
konne; dafiir verlangte er nur, dass der Ritter ihm zur bestimmten Zeit
und Statt seine Hausfrau bringe. Der Ritter versprach es, gieng heim.fand
den Schatz, und lebte nun wieder so iippig, wie zuvor.
So verlief das Jahr und die gestellte Frist; da zauderte er nicht, Hess
zwei Pferde satteln, und gebot der Frau, mit ihm zu reiten. Als sie keine
Begleitung sah, und vernahm, wohin esginge, erschrak sie, gehorchte je-
doch, und empfahl sich in Marien Schutz. Der Wegfiihrte an eine Kapelle:
sie sprang ab, liefhinein und betete inbrilnstig zur Heiligen Jungfrau.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
265
Dariiber entschlief sie: Maria aber nahm ihre Gestalt und Kleidung an,
trat aus der Kapelle, und Hess sich zu Pferde von dem Ritter an die verab-
redete Stellefiihren. Da kam auch der Teufel frbhlich herbei, entfloh aber
schleunig, als er die h. Jungfrau erkannte, und schalt den Ritter, dass er
wortbriichig nicht sein Weib bringe, die ihm durch ihre Tugenden so viel
Leides thue: anstatt ihrer bringe er ihm die gewaltige Himmelskonigin.
Hieraufverwies diese dem bbsen Geiste, dass er die ihr treulich Dienenden
so verfolge, und gebot ihm, im Namen Jesu Christi, alsbald zur Hoile zu
fahren und den sie Anrufenden nimmer Leid und Schmach zu thun. Mit
Getbse und heulend hub sich der Teufel von hinnen.
Dieses Wunder ergriff den Ritter so, dass er vom Rosse vor der bohen
Herrin niederfiel und lange um Vergebungflehend da lag. Sie strafte ihn
hart, hiess ihn, sich aller leidigen Teufelshabe abthun, und verzieh ihm um
seiner Haustrauen widen, wenn er sich von dem Siindenjoche losmache.
Er gelobte es, ritt wieder aus dem Walde zur Kirche, worin er seine Frau
noch schlafend liegen fand. Sehr erfreut darob, weckte er sie freundlich,
und als er mit ihr zu Hause kam, erzahlte er ihr alles. Zugleich war er
ganzlich umgewandt, bereute, undfolgte seiner Frau, mit der erfortan
im tugendhaften Leben verharrte.
Drum seigelobt die Kbnigin! [von der Hagen 1850, s. 480-481 (LXX-
VIII)].
(Святая Дева настолько милостива, что приходит на номощь
ко всем, кто в ней нуждается.
Бравый и отважный рыцарь не нронускал ни одного турнира;
все его высоко ценили, ведь он так щедро одаривал музыкантов,
что они новсеместно воздавали хвалу в его честь. В конце концов,
промотал оп всё свое состояние, обедпел и стало ему тяжело па
сердце. Ко всему нрочему нодошел его черед давать званый ужин,
и должны были съехаться гости, среди которых рыцарь слыл ра-
душным хозяипом. Не зпал оп, что предложить им па сей раз, а
потому решил сбежать в дремучие леса.
И была у рыцаря добродетельная жена-красавица, которая с
горечью смотрела на расточительство сунруга, зато усердно нода-
вала страждущим и искренне служила Богородице. Это вызывало
зависть у дьявола, так что явился он скитающемуся в чащах рыца-
рю в обличии человека, правда черпым как смоль и па черпом копе.
Иснугался рыцарь, но на вонрос дьявола новедал ему о своем горе.
Дьявол же носулил ему жизнь более блестящую, чем у него была
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
266 ЧАСТЬ
до начала всех его бед, взамен на сущий нустяк. Рыцарь был готов
на всё, дьявол же указал место, где ему надлежало откопать клад,
полный золота и серебра; за это дьявол потребовал лишь одного:
рыцарь должен привести ему свою сунругу в назначенное время
и к назначенному месту. Рыцарь дал обещание, вернулся домой,
нашел клад и снова зажил с размахом, как нрежде.
Миновал год. По истечении срока без колебаний нриказал ры-
царь оседлать двух коней и отправился с женой в нуть. Не заметив
сопровождения и ночувствовав неладное, она иснугалась, но всё
же подчинилась воле мужа и нредалась защите Девы Марии. До-
рога вела мимо часовни; жена рыцаря соскочила с седла, вбежала
в часовню и начала неистово молиться Пречистой Деве. И вдруг
заснула опа, а тем временем Мария приняла ее облик, вышла из
часовни и направилась на коне, ведомом рыцарем, к назначенному
месту. Тут, откуда не возьмись, появился обрадованный черт, но,
узнав святую Деву, быстро отнрянул в сторону. Он стал кричать
на рыцаря, обвиняя, что тот нарушил слово и нривел не жену, ко-
торая так терзала его своими добродетелями, а могущественную
Небесную Царицу. На эти слова возразила Богородица исчадию ада,
что не смеет он преследовать тех, кто служит ей верой и нравдой;
опа приказала дьяволу во имя Иисуса Христа тотчас вернуться
в преисподнюю, дабы пе искушать и пе причинять зла тем, кто
взывает к ней. Сотрясаясь и завывая, исчез черт в никуда.
Чудо сие так поразило рыцаря, что слез он с коня своего и
нал ниц неред Владычицей, долго умоляя Ее о нрощении. Она же
наказала его строго и новелела рыцарю отказаться от дьявольского
богатства, но ради его жены даровала ему нрощение нри условии,
что он сойдет с греховного нути. Он нринял всё, носкакал из леса
к часовне, где нашел свою сунругу всё еще погруженной в сон. Он
очень обрадовался, пежпо разбудил ее, а по дороге домой рассказал
ей обо всем, что случилось. Раскаявшись, он номенялся внутренне
полностью и жил отныне со своей женой душа в душу праведной
жизнью.
По сему - хвала Богородице!)22.
22 Перевод с немецкого языка сделал О. О. Пирязевым. Благодарю пере-
водчика за помощь в работе с пемецкими материалами, использоваппыми
при паписапии этой главы.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
267
Подведем некоторые итоги. Ретроспективное изучение исто-
рии фиксаций сюжета о Богородице, защитившей благочестивую
женщину и ее грешного мужа от дьявола, - истории, намеченной
нока лишь пунктиром, - обозначило не только пространную ге-
ографию, по и весьма широкие хронологические рамки бытова-
ния этой христианской легенды. Глубина нашего погружения в
историю латинской книжной легенды нредноложительно может
быть зафиксирована на уровне второй ноловины XIII века, когда
текст нонал в ноле зрения Иакова Ворагинского (естественно, если
донустить, что этот текст был уже в ранних редакциях «Золотой
легенды», то есть начиная с 1267 г.). Следующей значимой вехой
ее исторической судьбы в коптексте предложеппого рассмотре-
ния является вторая половила XVII века, когда легепда паходит
свое воплощение на русском языке и начинает хождение в русской
книжной традиции. Фольклорная же судьба сюжета нрослежена
нами уже по записям XX столетия. Опа демонстрирует разную
стенень сохранности изначальных смысловых элементов сюжета
легепды - от подробного, с элементами импровизации рассказа
К. М. Клементьева, до схематичного, с утратой деталей и мотиви-
ровок, важпых для попимапия содержания, рассказа Н. В. Савипой.
Лишь начатая в этой работе историография легендарного сю-
жета, безусловно, может и должпа быть дополпепа повыми фак-
тами23. Однако уже сейчас есть все основания говорить о том, что
кпижпая и устпая ипостаси легепды па протяжении большей части
своего существования находились в неразрывной связи. Именно
поэтому попимапие содержания легепды без учета истории ее
23 Сошлюсь в этой связи па эстонский (сету) вариапт рассмотреппой
пами легепды - см.: ERA (= Eesti Rahvaluule Arhiiv) II 194,105/106 (5a) <
Сету, д. Лыкова - Елло Кирсс < Вассил Лиивапуу, р. 1871 (1938). Запись
была представлепа и прокоммептировапа исследовательницей из Тар-
ту Марэ Кыйва во время доклада «Некоторые особенности поэтики и
сюжетики эстонских легендарных сказок», сделанного па конференции
«Народная казкавая проза у е^рапейскай прасторы: Арха1чпая традыцыя
vs сучаспая штэрпрэтацыя» (в рамках Международного форума иссле-
дователей белорусской сказки, проходившего 17-19 мая 2018 г. в Мин-
ске). Анализируя этот текст, а также записанный неподалёку от Лыкова
русский вариапт этой же легепды, М. Кыйва отметила стабильность
основных сюжетных единиц, что является следствием близости кпижпого
источника, возможно даже, осознаваемой рассказчиком.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
268 ЧАСТЬ
заимствования в русскую кпижпую, а затем устпую традицию
нельзя считать адекватным.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
269
ГЛАВА II
МОТИВ «ГОВОРЯЩАЯ ИКОНА»
В КНИЖНОЙ ЛЕГЕНДЕ И УСТНОМ
РАССКАЗЕ
Смысловая взаимосвязь устной и книжной христианской про-
зы, общность большой части составляющих их основу мотивов и
образов - факт очевидный и нотому неоднократно становившийся
предметом обсуждения как в истории русской фольклористики, так
и в истории изучения русской средневековой литературы. Источ-
ники устпых легепд можпо пайти в произведениях кпижпых, и
наоборот - книжное новествование часто несет в себе следы пове-
ствований устных - местных нреданий и рассказов о чудесах. По-
этому вряд ли нриходится удивляться, что и за тем, что нередается
изустпо, закрепилось паимеповапие легенда, казалось бы, более
уместное но отношению к текстам читаемым и перечитываемым
(лат. legenda - то, что должно быть прочитано или рекомендуемо
к нрочтению [Соколов 1925, с. 393]). Для христианства с его авто-
ритетом кпиги как источника божествеппой истипы подобный
«терминологический парадокс» можно считать закономерным.
В наследии П. Г. Богатырева пет монографических исследо-
ваний, посвященных устной прозе религиозно-христианского
содержания. Одпако в его полевых материалах и дпевпиках легепды
и легендарные сказки присутствуют так же, как и всевозможные
свидетельства о чудесах - см., нанример, фрагменты из «Дневника
собирателя но Подкарнатской Руси» [Богатырев 2006, с. 232-236]. В
собирательской работе П. Г. Богатырева паблюдепия за бытовапием
легенд, а также нонытки установить причины устойчивого к ним
интереса не были результатом специального, узконанравленного
впимапия исследователя к этой теме. Опи посили объективный
характер и фиксировались собирателем как часть того, что дей-
ствительно находит живой отклик у современных крестьян24.
24 В дальнейшем эти паблюдепия переходили в его большие работы, как
в случае с упомянутыми фрагментами «Дпевпика собирателя по Подкар-
патской Руси», которые вошли в соответствующий раздел монографии
«Магические действия, обряды и веровапия Закарпатья» [Богатырев
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
часть in	ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ В КНИЖНЫХ
И всё же пельзя пе отметить, что одпа из первых публика-
ций нолевых материалов, подготовленных П. Г. Богатыревым для
журпала «Живая старипа», была посвящепа имеппо устпым ле-
гендам [Богатырев 1917]. В записях начинающего исследователя,
сделаппых в Шепкурском уезде Архангельской губерпии летом
1916 года, нроза религиозного содержания, как и связанные с нею
представления, занимала, судя по его собственным комментариям,
заметное место. Не случайно П. Г. Богатырев уделил ей внимание
и в характеристике местпых верований, в которую включил два
лакопичпых свидетельства - о заклятии змей Варлаамием Пре-
подобным и о чудесах от местной иконы св. Троицы [Богатырев
1918, с. 63]. Шенкурские материалы он использует и в статье «Сны в
пересказе крестьян и в пародпой сказке», опубликоваппой в Праге в
альманахе «Narodopisny vestnik ceskoslovansky» снустя десятилетие
(1930 г.). В пей оп выделит специальную группу рассказов - сны
религиозного характера [Богатырев 2006а, с. 102].
Характеризуя крестьян, от которых велась занись в Шенкур-
ском уезде, Н. Г. Богатырев отмечал их религиозность. О К. М.
Клемептьеве из д. Кузелевской Ямско-Горской волости, расска-
завшем собирателю мпого сказок, легепд и апекдотов, говорил,
в частности, как о человеке, с удовольствием слушавшем кпиги
религиозного содержания, которые, как ранее уже было упомяну-
то, читал нрихожанам местный священник (сам Клементьев был
неграмотен, но из книг номнил многое, что, очевидно, повлияло
на него как на рассказчика) [Богатырев 1918, с. 43; Богатырев 2006а,
с. 100]. Именно от Клементьева Богатыревым был занисан рассказ
о сне, включающий мотив «говорящей иконы». Приведем рассказ
полностью:
Вот бутто бы пошол бутто бы странствовать и в одну мест-
ность зашол незнакомую. Так что подниматься надо в страшную
гору. Речка текет, вода такая чистая, каменья много так. Потом
я в один храм вздумал приворотить. Вот я в храм взашол и вижу
- на правой руке в коностасе икона Пресвятой Богородицы. Вот я
подошол и поклонился как жывой и от нее принял блогословение,
как от игумены хош от нашой. Поклонился и голову наклонил. От
иконы потекла вода и оросила меня с головы до нок. Вот хорошо.
2007, с. 111-112].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
271
Ну, все-таки я по какому-то духу медлил. Потом вдрук от иконы
глас: «Поди, г<оворит>, раб, не медли боле. Ежли промед-
лит, то останешся навсегда». А тут порохот отправляешься.
Потом, знац’ит, вроде вздохнул, сичас я проснулся, а колокол уда-
ряет к утрени. В зимнее время это было [Там же, с. 101].
П. Г. Богатырев нриводит этот текст в ряду «таких онисаний
снов, в которых легко можно узнать, что тот или иной сон возник
под влиянием икопы» [там же], по при этом пе уточняет, какой
сюжет имеет в виду. По сути, в своей статье он только ссылается на
прослеживаемую в фольклорных произведениях А. Н. Афанасье-
вым, С. К. Шамбинаго, Г. Л. Малицким и Б. М. Соколовым законо-
мерность. Речь идет о ярких, хотя и немногочисленных примерах
использования иконы как источника фольклорного сюжета или
образа. Самого же П. Г. Богатырева в этом исследовании интересует
совершенно другая проблема. Однако рассказ К. М. Клементьева
о сне с обращением к образу Пресвятой Богородицы именно как
образу, запечатленному на иконе, с одной стороны, и с передачей
чуда от икопы имеппо как чуда от ожившего и заговорившего с
человеком изображения па пей, с другой, является выражением
постоянно заявляющей о себе в такого рода произведениях тен-
денции. Попробуем отыскать параллели к записанному П. Г. Бо-
гатыревым рассказу и проследить возможные книжные и иконо-
графические истоки мотива «говорящая икона».
Поскольку П. Г. Богатыревым было высказано нредноложение,
что рассказ К. М. Клемептьева отправной точкой имеет икопу,
пачпем с поисков соответствующего иконографического типа.
Очевидно, что изображение иконы, беседующей с предстоящим
молящимся, весьма определенно указывает на специфический тин
композиции - икона в иконе. Однако но отношению к нравослав-
ной традиции можно говорить о специфическом характере такого
рода иконографии [Смирнова 2007].
По наблюдениям историков древнерусского искусства, в сред-
невековом икононисании включение изображения иконы в икону
имело определенные традиции. Одпой из цептральпых идей такого
рода композиций было утверждепие икопопочитапия [Там же,
с. 8, 24-27]. Написать икопу с предстоящими зпачило пе только
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
часть in	ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ В КНИЖНЫХ
показать моление святому образу, но и прославить его. При этом,
как правило, подобные изображения посили иллюстративный
характер, отсылая либо к сказаниям об обретении святой иконы,
либо к сказаниям о чудесах от нее (таких, к примеру, как чудо от
иконы Богоматери «Знамение») [Там же, с. 134-182]. Однако древ-
нерусские икононисцы, кажется, не оставили изображений икон,
собеседующих с молящимся.
В нравославной иконографии интересующий нас сюжет по-
явится не ранее XVIII столетия, в нериод сложения «обширного
цикла различных икон Богоматери», как один из примеров нозд-
пей богородичной иконографии - той, о которой Ф. И. Буслаев
нисал как о результате влияния занадной традиции, нрежде всего,
«книг, проникнутых католицизмом» [Буслаев 1862, с. 156]. Речь идет
об иконе Пресвятой Богородицы «Нечаянная Радость». История
иконы связана с книгой святителя Димитрия Ростовского «Руно
орошенное» (Чернигов, 1683), названной Ф. И. Буслаевым в каче-
стве одного из источников влияния на обновляющуюся русскую
церковную культуру.
Начало этому сборнику было положено в период служепия
Димитрия Ростовского, тогда еще иеромопаха, в Черниговском
Троицко-Ильинском монастыре. Желая прославить местную икопу,
он взялся за составление описания чудес Пречистой и Преблаго-
словеппой Девы Марии, «от ея же Чудотворного иже въ Монастиру
Ильинском Чернеговском образа слезами иногда росившаго Чудо-
действенную благодати Росу». Центральный образ-символ книги
был нодсказан нервым в ряду чудотворений от иконы, а именно
истечением слез, нредшествовавшим разорению города Чернигова
войсками неверных в 1662 г., носле которого Ильинская Чернигов-
ская икона привлекала к себе многих наломников, надеявшихся на
ее номощь. Основу книги Димитрия Ростовского составили опи-
сания двадцати четырех - но количеству часов дня и ночи - чудес,
в основном исцелений. Образцовый риторический труд молодого
нроноведника интересен своей композицией: на каждое чудо он
предложил беседу и поучение, а к ним добавил «прилог» - обычно
в этом качестве выступали примеры из средневековых сборников
легенд или житий святых. По словам самого автора, составил «и
то не от себе, но что инде читалъ и аки пчела от различных зелъ
медъ въ един сот събра» [Димитрий Ростовский 1683, б/н].
Наиболее известным фрагментом сборника «Руно орошенное»
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
273
стал как раз один из нрилогов, а именно повесть о грешнике, мо-
литвами снискавшем заступничество Богородицы, раскаявшемся
и получившем нрощение и оставление всех своих грехов:
Человек некий беззаконен имеяше правило повседневное къ
Пресвятей Богородица молитися, повтаряюще чаете словеса Аг-
гельскаго целования: «Радуйся обрадованная». Единою убо хотящу
ему ити къ скверному беззаконию, обратися къ образу Пресвятой
Богородици, да первее совершит обычное к ней моление и пасем
идет на замышленное злое дело. Молящужеся ему по обычаю, нападе
страх нань и быстъ во ужасе, видит образ движущея и се жива Бо-
городица съ Сыном своим, на руку держимым, зряшеся, отверзоша
же сяязвы Младенцу в Руках, и Ногах, и в Боку, и течаше Кровъ
от язв потоками, яко же на Кресте. Се видя, паде от страха и
возопи: «О Госпоже! кто се сотвори?» Отвеща Богородица: «Ты и
прочий грешница, иже паки распинаете Сына моего грехами, яко
же Июдее». Тогда грешник, възридав, рече: «Помилуй мя, о Мати
милосердия». Отвеща же ему: «Матеръ Милосердия Мя нарицаете,
скорби же мя исполняете и горести делы своими». Ирече грешник:
«Ни Владычице, да не преодолеет злоба моя неизреченноя благости
и милосердия твоего, Ты бо ecu всем грешником едина надежда и
прибежище, преклонися убо на милость, благая Мати, и умоли о
мне Сына твоего и Творца моего». Тогда Преблагословенная Мати
начать молити Сына, глаголюще: «Благоутробне Сыну мой, любве
ради моея помилуй сего грешника». Отвеща же Сынъ: «Не прогне-
вайся, Мати моя, яко непослушаю тя, ибо аз молих Отца, да мимо
идет от мене чаша страстий, и непослуша мя». Рече Мати: «Помя-
ни, Сыне, сосца, ими же въздоих тя, и прости сего». Отвеща Сын:
«Вторицею молих Отца о Чаше, и непослуша мя». Паки Мати рече:
«Помяни болезни моя, яже с тобою претерпех, егда ты на Кресте
телом, аз же под Крестом утробою уязвляхея, проходящу оружию
душу мою». Отвеща Сын: «И третицею молихся Отцу, да мимо
несет Чашу, но не благоволи послушати». Тогда Мати, воставши,
посади Сына и хотяше ему къ ногам припасти, возопи же Сын:
«Что хощеши творити, о Мати?» - «Пребуду, - рече, - лежащи у
ногу твоею съ сим грешником, дондеже простиши ему грехи». Тогда
Сын: «Закон повелевает, да Сын чтит Матеръ, правда же хощет,
да законодавец сам будет закона исполнитель, аз Сын твой, ты
же Мати моя, аз тя должен чтити, послушал Твоего моления,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
274 ЧАСТЬ
буди убо, яко же хощеши, ныне прощаются греси ему тебе ради,
възнамение же прощения да лобжет моя язвы». Въстав же грешник,
трепеща и радуяся, коснуся устнами Пречистых язв его и бысть в
себе. Скончившуся видению, обрете сердце свое страха и радости
исполненно, и начат прилежнее плакати и рыдати, припадаю-
щи къ образу Владычицы, благодаряше и моляше, да яко же виде
въ ужасном видении благость Господню, грехи прощающую, сице
и всегда помилованну ему быти; и оттоле исправлъ свое житие
поживе Богоугодне.
Смотри, каково прилежание есть Ходотаици нашей о проще-
нии согрешений наших. Слава милосердию Ея, слава неизреченому
благоутробию Ея, слава богатству щедрот Ея, ныне и присно и
въ веки веком. Аминь [Димитрий Ростовский 1683, с. 101-102 (об)].
Новесть эта служила дополнительной иллюстрацией к за-
вершающему сборник чуду воскресения из мертвых внезапно
скончавшегося отрока. Смысловая взаимосвязь двух сюжетов,
объединенных нод заглавием «Роса воскресения», пояснялась Ди-
митрием Ростовским в нравоучительном слове: «Аз, грешный, жив
сый телом, мертв же душею, точних мне со собою грешников зову:
градем къ мысленному Кармилу... къ Пречистой и Преблагословен-
ной Деве Марии... Сия жизни Подателница, аще точиюузрит ны, к
ней притекших, абие оживит, възводя на путь покаяния, самыя бо
очеса Ея въскресения образ блистают, призрит на ны и помилует
ны» [Димитрий Ростовский 1683, с. 99 (об.)].
Поскольку автор нрямо говорил об антологическом характере
своего сборника, можно нреднолагать, что и полюбившаяся чита-
телям небольшая назидательная новесть была тоже заимствована
им из какого-либо авторитетного книжного источника25. Однако
25 Вероятно, латипского, так как па полях текста составителем сделала
помета, отсылающая к текстам пекоего Берпарда Картузи (то есть карту-
зиапца) - одпого из отцов-последователей этого известпого католического
монашеского ордепа, получившего в XVII веке широкое распростране-
ние па землях Речи Посполитой. Крупный картузиапский монастырь
находился, в частности, в местечке Берёза Кобрипского повета Великого
кпяжества Литовского (был осповап в 1648 г.).
Пельзя пе заметить, что сюжет повести весьма типичеп для западно-
европейского Средпевековья. Общий смысл подобных легепд обычпо
заключался в том, что любой человек, как бы грешеп оп пи был, - раз-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
275
поводом к сложению специального иконографического тина стал
ее пересказ в «Руне орошенном». Так появилась икона Пресвятой
Богородицы «Нечаянная Радость»26, широко почитаемая в русской
православной традиции в XIX-XX столетиях и по сей депь (об этом
см.: [Поселянин 1993, с. 756-758]).
Иллюстративный характер иконографии, во всем следующей
за текстом новести, новлек за собой целый ряд композиционных
особенностей этого образа. Как нравило, икононисцы стремились
хотя бы в общих чертах представить место, где произошло чудо,
- уголок храма, колоппу, поддерживающую свод; завесу, за пей
окпо. Если присутствует весь пабор перечисленных элементов,
становится заметна сознательная установка на возведение целой
череды зрительных границ между человеком и святым образом.
Вероятно, с этой же целью икона Богоматери «Одигитрии», кото-
рая всегда изображается на переднем нлане, словно заключается
в киот или своеобразную степную пишу. Молящийся грешник,
простирающий к пей руки, как правило, пе только оказывается
пиже ее, по и зпачительпо уступает ей в размерах, что типичпо
для изображений предстоящего. При этом его могут писать как
коленопреклоненным, так и стоящим неред иконой во весь рост
(илл. 35, 36).
Заметим, что русская икопопись зпает также свободный от
прорисовки фона, лишенный бытовых деталей композиционный
вариант этого сюжета. Собственно, это не икона в иконе, а именно
бойпик или клятвопреступник, обращаясь с постоянной молитвой к
Деве Марии, всегда получает ее помощь и предстательство - см. об этом:
[Фадеева 2017]. По паблюдепиям Д. А. Ровипского, в XVII веке в русские
рукописные сборники и печатные кпиги было занесено немало такого
рода повествований [Ровипский 1881 (V), с. 188].
26 По поводу времепи стаповлепия икопографии этого богородичпого
образа у исследователей есть вопросы и разногласия. Так, И. А. Кочетков
связывает ее рождение с 1839 годом, когда, по известпым ему сведениям,
икопа явилась [Кочетков 1996, с. 414]. Одпако в даппом случае пельзя пе
учитывать влияпие па икопографию гравироваппых религиозных карти-
пок, а потому серьезным аргументом в датировке становится атрибуция
лубочпых иллюстраций к повести из кпиги свт. Димитрия Ростовско-
го - «Кающегося богъ готовь прощати» [Ровипский 1881 (III), с. 55-57
(№ 710,711)]. Лист из Погодинского собрапия Публичной библиотеки
(№ 118: «одпа картипа - грешпик молится перед икопой Богоматери»)
Д. А. Ровипский датирует второй половипой XVIII столетия.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
276 7АСТ> 1,1
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
Образ Нечаянный Радости Прсспятыя Богародицы. XIX вск
Йичрмц.1, Собрания русских икон банка И игр за Санпаоло.
обычный с iu'ixm зрения среднслеконых традиций икоманисаммя
обрез Богоматери с нре.ктоятим. Смысловые акценты в нем рас-
сталжчгы гак же. поскольку I» центре изображения Богородица
Оди1И1рия. но Н1И1М1КИ iuml-тип» усцомныс границы между двумя
мирами - небесным и аемпым -с помощьи» каких-либодолол*
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
277
НИ1еЛЫ1ЫХ изобрази! ел ьных
средств н данном случае ока-
лмвавттся просто певозмпжпы
(пчм. 37).
Есть и еще один су me-
et венный «иллк!стра1 ивный»
элемент, который почти нс
передаст иконография, ориен-
тированная на старый. более
условный изобрази ильный ка-
йли. < hi связан с чудом оживле-
нии синило образа, о котором
повесть говори! так: «...eudum
обрил движущем и се жил» Бо-
городица ст» Сыном своим, на
руну дврждммм...» [Димитрий
Ростовский I6XV с. Н>1| Обыч-
но иконописец изображает Бо-
гоматерь нонернувшей голову
к молящемуся и пристально
hi лл,1ываюив.йсл в него. а мла-
денца Иисуса - демонстрирую-
36.	Богоматерь Нечаянная
радость Середина XIX
м*а Среднерусская или
сеаерморуссмя традиция
Частное собрание
щим израненные руки, рапы на ко тпрых кровоточат (-лтлертоша
же ея язвы Млоденцу в Руках, и Ногах. и в Боку, и течаше Кровь
от ям потоками, яко we на Кресте** [ Гам жс|), но норой мастеру
удается добиться большего и показать образ Девы Марии слепню
в динамике. С номощып специфических приемов подачи фот уры
на иконе он достигает н|»фскга остановленного движения I (а этот
лффект работами и некоторые, казалось бы. совершенно внеш-
ние - скорее злакового, чем скякстно-[|лвсств<ч«атслынио свой-
ства - компоненты изображения Так. разделив иконную д<кку
на пространство Бог<шатсри и Бшхиаладенца,С цциой стороны, и
п рос г ранет во грешника, с другой, иконописец одновременно со-
митсл141п размыкает возведенные между ними границы И делает
<м| это. либо изображал нимб IxiroMuivpM выходящим за пределы
кио!а (я j । Ж либо надписывая поверх всех причерченных между
Дежой Марией и предстоящим грешником липни реплики, которы-
ми они обмениванием: •'ОГп'ме кто иесопиюры* - *|Ты и| против
грешницы вторццедо пмн ра<пинаете [Сына] моего грехами мко
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
27g ч*ст» in	ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ В КНИЖНЫХ
37.	Обрат Немаяииыя Радости Пресаятыя Богородицы. Частное
собрания
жердей* (и.тт. 35» 36).
В смай с последним лбстогтсп1.сг»ом нельзя нс заметить, ка-
кую роль и к<1мипчщии иконы «]1счая1ПШ1 IVnixTii» играет скмнх
Ведь помимо общепринятых каднисаний - имени образа. а также
сокращенных имен Енчпматсри и Богомладснна. на иконной доске
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ легендах
появляется еще песколько развернутых текстовых фрагмептов.
Наиболее насыщенным в этом смысле оказывается пространство
нод иконой Богородицы «Одигитрии», то есть весь низ киота, в ко-
торый она может быть заключена. Здесь, как нравило, помещается
фрагмент повести о раскаявшемся грсшпикс (иногда только первые
ее строки: «Чл’къ нек!и беззаконикъ имеАше правило повседневное
ко Пре стеи Кце молитиса словесы Архапглскаго целаватА Радуйся
ОбрадоваппаяА едипою хотАщу ему ити къ скверпому беззаконно и
обратисА кобразу Пр е 1Гц ы...» - или вообще несколько начальных
слов). Так повесть, иллюстрацией к которой но сути и становится
икона, не нросто включается в эту иллюстрацию, но занимает свое
постоянное место в ее композиции. Этот факт сам но себе весьма
примечателен для понимания взаимосвязи слова и изображения
в ноздней нравославной иконографии.
Однако, наверное, еще более существенно, что на иконе «Не-
чаянная Радость» иконописцы иногда передают в слове диалог
Богородицы «Одигитрии» и молящегося. Этот диалог изображается
в виде исходящих из их уст наднисей - двух нервых ренлик их бе-
седы (но новести): вонроса, который задает грешник, пораженный
видепием кровоточащих pan Христовых, и ответа Девы Марии.
Материальное воплощение речей, исходящих от икопы, можпо
связывать с традициями как русской, так и западной иконографии.
Одпако па древнерусских икопах слова святых изображались обыч-
но в виде свитков, которые они держали в руках (ср., нанример, в
иконографии Боголюбской иконы, где Богородица предстоит в мо-
лепии Иисусу, держа свиток со словами своей молитвы). В западпой
традиции нрямая речь святых часто помещалась на лентах, но не
менее активно иснользовался еще один нрием - наднисания в виде
протяженных строк, как бы нарящих в воздухе, направленных к
адресату речи, причем текст в этом случае давался с точки зрения
говорящего, в его нространственной нерснективе (так возникает
эффект «перевернутых написаний», которому носвятил один из
экскурсов Б. А. Успепский [Успепский 2013, с. 157-170]). Имеппо
этот последний прием изображения диалога имеет место и па икопе
«Нечаянная Радость» [Там же, с. 160].
Избранные изографами снособы передачи сюжета новести из
книги Димитрия Ростовского позволяли не только увидеть в иконе
отображение рассказа о чуде, но и воспринять ее как своего рода
свидетельство о его реальности, доказательство достоверности
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
280 ЧАСТЬ
произошедшего. Икопа зримо и вполпе определеппо, даже с не-
которыми бытовыми подробностями, передавала то, что, будучи
запечатленным лишь в слове книжника, отдавалось на волю во-
ображения слушателя или читателя. При этом не стоит забывать,
что и сам Димитрий Ростовский не нреминул отметить на нолях
своего текста: рассказанное им есть не что иное, как нлод если не
воображения, то во всяком случае измененного сознания того са-
мого грешпика, о котором говорит повесть. Описывая момепт чуда,
когда икона оживает и начинает говорить, составитель сборника
сделал помету - «в захвиценю» (польск. zachwycenie - ‘восхищение,
восторг, очарование’, а в даппом коптексте, вероятно, состояние
религиозного экстаза, пребывание «в духе»27)» как бы признавая,
что любому человеку должна быть очевидна особая - сверхъесте-
ственная - нрирода происходящего28.
Известно, что Церковь к чудесам от икон относилась с осто-
рожностью, объявляя дознание но каждому ставшему известным
случаю чудотворения29 Можно сказать, что традиции почитания
икон были заключены в очень узкие рамки: с одной стороны, недо-
пустимость обожествления самого изображения, опасность увидеть
в нем самоценный объект ноклонения, забыв о том, что икона есть
лишь напоминание о святом, его подобие, а с другой - стремление
подчеркнуть святость икопы, ее связь с первообразом, показать
«равнозначность» подобия самому святому. Следовательно, ком-
ментарий Димитрия Ростовского внолне объясним.
Однако очевидно, что пересказанный им сюжет опирался на
определенную традицию, которую сохранили для пас кпижпые
27Димитрий Ростовский, рассказывая о чудесах от Ильинской Черни-
говской икопы, неоднократно прибегал к этому попятию. В частности, его
собственный комментарий к этому слову - «захвиценя, которое отеческие
книги ужасом, восторгом, восхищением ума называют» - встречаем в
самой первой его кпиге о чудесах от богородичного образа [Димитрий
Ростовский 1677, с. 18].
28 Интересно, что при дальнейших переизданиях кпиги «Рупо оро-
шеппое» эта помета исчезает.
29 Говоря о природе иконоборчества в истории христианства, А. В.
Карташев, в частности, указывал, что «с самого начала была чисто вну-
тренняя и церковная дисциплинарная борьба... с ложным икопопокло-
пепием, с языческими крайностями, вторжения которых в христианскую
среду» боялись отцы Церкви [Карташев 1994, с. 457].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
281
легенды. Ведь как икононисание и икононочитание некогда при-
шли на Русь из Византии, так и легенды о чудесах от икон, в том
числе и об оживающих и говорящих изображениях, восходят к
византийской книжности [Ленахин 2008, с. 37-38,54-56,114,138,
др.]. Особое место в этом ряду занимают сказания о богородичных
иконах. Так в «Послании трех восточных натриархов императору
Феофилу» (IX в.; славянская версия памятника - в снисках XV и
XVI вв.) образ Богородицы в Лидде, некогда самоизобразившийся
на колонне храма, онисан так: «Это была фигура в нолный рост, в
порфире и облачении, зрящая и говорящая» [Васильева 1996, с. 430].
Распространению па Руси византийских легепд об иконах -
нричем не только книжных, но и передаваемых изустно - немало
носнособствовали русские наломники, сообщавшие их в связи с
описаниями чудотворных святынь, которые удалось посетить в
Царьграде. В этом нлане примечательна «Книга Паломник» Анто-
ния Новгородского (XIII в.). В ней обнаруживается несколько ле-
гендарных сюжетов, устная нрирода которых явственно ощутима.
Н. П. Кондаков, в частности, нолагал, что некоторые иконы были
упомянуты Антонием Новгородским именно нотому, что с ними
были связапы еще свежие легепды о чудесах [Копдаков 2006, с. 76]30.
30 Здесь уместпо вспомпить два хорошо известпых сюжета «Палом-
пика». Оба связапы с икопами Спаса: одпа находилась в святой Софии
Копстаптипопольской, другая - в церкви святого Михаила. Если в первом
случае рассказ об икопе восприпимается как апекдот о мастере-изографе,
паивпо возгордившемся своим умепием и потому сурово паказаппом:
«И толе же, утвердив и на степени, написан образ Спасов велик мусиею:
и у правых руки не написал палца; а весь написав, рекл писец, зря на нь:
Господи, како ecu жив был, какоже тя есмъ написал! И глас от образа
глаголя: а когда мя ecu видел? И тогда писец онемев иумре. И той
перст не писан, но скован сребрян и позлащен» [Савваитов 1872, стб. 18 и
67-68], то во втором пазидательпый сюжет о верпо служившем Спасову
образу иерее, в паграду поставлеппом патриархом, читается скорее как
пример для подражапия. И в этом смысле оп очепь близок повести из
кпиги Димитрия Ростовского, поскольку речь здесь также идет о паграде
за постоянную молитву: «...ау сторонних дверей во притворе на стене
написан Христос мусиею велик стоящ, и поп пред ним кандило вжегл; и
бысть ему кадящи фимияном, и глас бысть от образа к попови:
ис пола ити деспода; и потом в третий день пославлен бысть па-
триархом. Смотрим же, братие, сице добродетель доводит чти и сана
великаго в сий век и в будущий» [Там же, стб. 31-32 и 92-93].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
282_ЧАСТЬ
По преимуществу местпый характер рассказов о чудесах от
икон, передача которых всегда была связана со стремлением про-
славить свою святыню, в немалой степени способствовал тому,
что опи составляли значительную часть монастырского и при-
ходского предания. На этой основе создавались рукописные ска-
зания, которые делали местные легенды достоянием книжников,
становились образцом для подражания. Приходится согласиться
с утверждением, что «не будучи в буквальном смысле “нолевыми
записями” со слов информатора», все сказания о чудотворных
святынях «нрошли устную стадию существования» [Буланин 2012,
с. 687]. Такова нрирода сказаний об афонских святынях, интерес
к которым пробуждается в XVI веке (см., в частности, «Описание
чудотворных икон Хиландарского монастыря», составленного в
Москве со слов, то есть но устным рассказам греков, нрибывших
па Русь за милостыней для своей обители31)- Такова же природа
сказаний о явлении и чудесах святынь на Русской земле, которые
в этот же самый нериод формируют весьма заметную тенденцию
в древнерусской книжности (см., к нримеру, «Повесть о явлении
икон на Синичьей горе», рассказывающую о начале Святогорского
Усненского монастыря и датируемую уже XVII веком [Охотникова
1996]).
Очевидно, что и сюжет, пересказанный святителем Димитри-
ем Ростовским, вполне отвечает этим интересам и вписывается
в эту тенденцию. Иконография же находит для него адекватную
форму воплощения, снособствуя, в свою очередь, реактуализации
такого рода рассказов в устной традиции. Икона в них действует
как двойник святого, проявляя себя «ночти телесно: нлачет, пере-
двигается, кровоточит, отворачивается» [Конявская 2010, с. 480].
Но что самое главное - говорит: выражает свою волю, дает совет,
31 Позволим себе выразительную цитату комментатора этого па-
мятника, увидевшего в его содержании «конкретные материалы для
понимания уникальной черты всех породивших легенды предметов -
чрезвычайной активности описанных там чудотворных икон, которые,
фактически, воспроизводят действия людей и функционируют не как
лики сверхчувственного мира, а как заурядные языческие идолы». По
мнению исследователя, для русской традиции такого рода изображение
священных образов на тот момент было еще слишком необычно, что, в
конечном итоге, и помешало «распространению произведения, которое
сохранилось в единственном списке» [Буланин 2012, с. 687].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
283
утешает и паставляет. Не отсюда ли пародпые представлепия о
том, «что почью в божпице идет своя жизпь и слышатся разпые
звуки - стоны, нение, разговоры и нроч.» [Бернштам 2007, с. 205]?
Включение в сюжет мотива говорящей икопы в фольклоре
может стать отнравной точкой серьезного назидательного пове-
ствования32, а может дать новод для развертывания пародийно-
го, анекдотического рассказа - как в сюжетах СУС 1380 (Нико-
ла Дупляпский), СУС 1575*=К 1777 (Хитрый работник), когда за
святого / икопу говорит спрятавшийся человек. Двойственно в
этом плане воспринимается и соответствующий эпизод сюжета
«Никола Угодник и кунеческий сын» - СУС 849* (Крест или ико-
на - порука), в котором поводом для паказапия икопы Николы
Угодника становится именно ее молчание, нежелание дать ответ
на требования заимодавца заплатить долг за бедняка, ср.: «Пришел
домой, стал неред образом Николы-угодника и говорит: “Что же
ты не отдаешь за бедного денег? Ведь ты за него норучилея”. Икона
ничего не отвечает. “Что же ты молчишь? У меня не отмолчишься:
пе отстапу до тех пор, пока пе заплатишь всё до едипой копейки”...»
[Афанасьев 1990, с. 79 (нримеч. к № 11)]. Сам факт пародирования
мотива указывает на его широкую известность в устной традиции,
возможность соотнести комичное, отклоняющееся от предписыва-
ющей нормы новедение нерсонажей в анекдоте - хитрецов и / или
нростаков - с образцовым текстом легенды.
Очевидпо, что обращение к мотиву говорящей икопы происхо-
дит не только в фольклорной нрозе. Интересен, в частности, при-
мер усвоения его духовным стихом - жанром, наиболее близким
книжной легенде. Стих о Василии Кесарийском, военроизводящий
диалог икопы Пресвятой Богородицы и кающегося грешпика -
ньяницы33, воссоздает мизансцену, внешне схожую с онисанной
32 См. примеры с мотивом кормлепия икопы / трапезы с икопой и
одповремеппо беседы с пею в [Берпштам 2007, с. 207 и 406].
33 Духовпый стих в даппом случае искажает историческую правду,
избрав в качестве персопажа святителя Василия Великого, архиепископа
Кесарии Каппадокийской, который пе только пе страдал упомяпутым
пороком, по в своих обличительных словах всячески боролся против пего.
Известна его «Беседа па упивающихся» (Ката peOudvTwv; In ebriosos). По
мпепию Ф. М. Селивапова, опа-то и стала поводом к сложению стиха,
хотя роль составителя правоучительпой беседы была переосмыслена. По
вариантам стиха свт. Василий предстает человеком, который «един раз
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
284
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
в повести из кпиги Димитрия Ростовского и изображенной па
иконе «Нечаянная Радость»:
...Молится Василий Богу от желания сердца,
С теплыми со сердцами, со горючими со слезами,
Изо уст выпущает до небес:
«Прости меня, Пресвятая Богородица, и помилуй
Василия Великого, Кесаримского чудотворца!»
Был ему глас от святой от честной от иконы,
От Матери Пресвятой Богородицы:
«Когда хочешь, Василий, Христов пребысти наперсник,
Покинь, Василий, хмельного пития испивати,
Станет тебя Пресвятая Богородица по кажен час сохраняти...».
[Бессопов 1864, с. 97 (№ 577)]
С молящимся здесь говорит не сама Богородица (эту возмож-
ность обычно иснользует стих об Алексии, Божьем человеке, где
Божья Матерь или с церковного нрестола обращается к нренодоб-
пому, или «с пебес ему глас прогласивши» [Бессопов 1861, с. 138
(№ 33)]). В стихе о Василии Кесарийском наставление к нему чаще
исходит именно от иконы. Вероятно, иснолнители стиха вводили
это отличие осознанно.
На паш взгляд, духовпый стих идет в даппом случае вслед
за кпижпой и иконографической традициями, которые рассма-
тривают икону как посредника между миром божьим, святым и
человеческим, грешпым. Б. А. Успепский формулирует эту про-
блему как «нротивоноставление небесного и земного» через «про-
тивопоставление но стенени условности образа», нричем «уровень
условности... определяется количеством шагов, связывающих
означающее и означаемое» [Усненский 2013, с. 51 и 53]. В изобра-
зительном искусстве он отмечает специальные нрисмы, когда че-
рез разный уровень семиотичности изображения - изображение
человека и изображение изображения святого - осуществляется
зримое «противопоставление живых людей (принадлежащих этому
миру) и святых (принадлежащих миру иному, потустороннему)»
[Там же, с. 53]. В сюжете о назидании и нокаянии эта дистанция
испил, сам не изведал» [Бессопов 1864, с. 97 (№ 572)], по хмельпое питие
помрачило его разум, сделало причастпым ко греху.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
285
оказывается тем более актуальна, что святому нротивоноставлен
грешпик: оп пе достоип видепия Богоматери, по ее подобие - икопа
- открывает ему истину о прощении и спасении.
Подводя итоги наших разысканий, отметим, что записанный
П. Г. Богатыревым соп религиозного характера песет в себе вы-
разительные черты народной легендарной нрозы, одновременно
откликаясь на многие нриемы и закономерности, обусловленные
традициями религиозной книжности. Вслед за П. Г. Богатыревым
мы должпы отметить здесь влияпие копкретпого иконографическо-
го тина - иконы Пресвятой Богородицы «Нечаянной радости», но
также и вызвавших ее появление текстов. Речь здесь идет, нрежде
всего, о кпижпых сказапиях о чудесах от икоп, в ряду которых
оказалась и небольшая повесть из книги Димитрия Ростовского
«Руно орошенное», ставшая сюжетной первоосновой для получив-
шей широкую известность в поздний период богородичной иконы.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
286
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
ГЛАВА III
ЖИЗНЬ В ЗЕРКАЛЕ
ХРИСТИАНСКОГО МИФА.
ОБ ИКОНОГРАФИЧЕСКИХ И КНИЖНО-
ЛИТЕРАТУРНЫХ ОСНОВАХ
ЦИКЛА ВИДЕНИЙ ЕВСТОЛИИ
СМЕТАНИНОЙ
Бытие человека традиционной культуры, хотя и протекающее
в пространстве повседневности с ее «заботами, бытом, мирски-
ми делами», в сознании самих носителей традиции соотносится
«с высшими, то есть сакральными ценностями» [Хренов 2006,
с. 426]. И в современности, демонстрирующей заметное ослабление
«воли к сакральному», мы всё еще продолжаем сталкиваться то со
стихийными, то с сознательными попытками объяснить те или
иные житейские обстоятельства через высшую силу, божественное
нредначертание. Восприятие событий собственной жизни через
религиозное предание, через символы христианской традиции и
даже через иконографию образа Пресвятой Богородицы со всей
наглядностью демонстрируют рассказы Евстолии Петровны Сме-
таниной, жительницы города Гороховца Владимирской области,
с которой мне довелось познакомиться летом 2001 года. Встреча с
этой женщиной была во многом неожиданной для меня, а беседа с
нею уж точно не укладывалась в «стандарты» обычного нолевого
интервью. С первых минут нашего диалога стало нонятно - нередо
мною не просто человек верующий и церковный, готовый поведать
о местных святынях и традициях их почитания (о чем я, собствен-
no, и памеревалась расспросить), и пе просто пезаурядпая рас-
сказчица, хорошо владеющая словом. В лице Евстолии Петровны
я - ножалуй, впервые в своей собирательской работе - встретилась
с индивидуальностью совершенно особого рода. Каждый энизод
ее новествования, внолне традиционного в фольклорном смысле,
был лично окрашен, в буквальном смысле слова нрожит, если не
сказать выстрадан. В конечном итоге, записанный от нее рассказ
представлял собою историю жизпи, осмыслеппой в представлепиях
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
287
пародпого христиапства или, что, возможно, будет воспринято
даже точнее, так называемой «низовой церковной культуры»34.
Сознательное обращение моей собеседницей предмета раз-
говора - чудотворение святынь - на себя становится понятным,
когда узнаешь обстоятельства ее судьбы («Чудеса, говоришь... Вот
разве не чудеса? Он [Госнодь. - Cod'.] на мне столько чудес творил,
что и не высказать!»35). Дело в том, что Е. Н. Сметапипа боль-
шую часть жизни страдала тяжелым недугом, сказывавшимся и
на физическом, и на психическом ее состоянии. В глазах окружа-
ющих болезпь жепщипы была пичем ипым, как одержимостью,
бесповапием. Облегчепие своих страдапий опа получала только
в церкви, обращаясь к почитаемому в этих краях пуреховско-
му Животворящему Кресту - чудотворной святыне, известной
всевозможными исцелениями. Мысль о том, что именно болезнь
побудила ее нрожить ночти всю свою жизнь с надеждой на Бога
и его номощь, в значительной степени примиряет ее с мучившим
в течение пятидесяти лет недугом («Но вот меня к чему Господь
привел? К себе! Через болезни. Если бы не болезни, я бы была далека
от Господа Бога. А вот болезнь меня и привела в Церковь. Вот
так что хожу я двадцать третий год каждый день. А уж сколько
я нахожу, наверно, Господь знает»).
Однако для нас важно другое. Внимательно прислушиваясь
к новествованию Е. П. Сметаниной, замечаешь немало знакомых
коллизий, хорошо узнаваемых образов, приемов их обрисовки.
Создается внечатление, что когда женщина говорит об испытани-
ях, вынавших на ее долю, она всноминает не столько факты своей
жизни, сколько известные ей тексты, в которых схожие жизненные
обстоятельства уже нашли свое отражение и, что еще более важно,
объяснение. Е. П. Сметанина выстраивает собственный рассказ,
словно собирая его из множества существующих в традиции тек-
34 Термин нозаимствован мною у о. Александра Шантаева, автора
нескольких работ, представляющих этот пласт религиозной культуры
и мировоззрения.
35 Здесь и далее фрагменты интервью с Евстолией Петровной Сметани-
ной, 1923 года рождения, уроженкой д. Палагипо Пестяковского района
Ивановской области, воспроизводятся по кассете 1040, ст. 1 (архив Госу-
дарственного центра русского фольклора и личный архив собирателя).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
288 ЧАСТЬ
стов36. Нричем это пе делает ее историю мепее достоверпой, пе
отменяет личного звучания ее новествования. Все содержательные
элементы, использованные рассказчицей, «присвоены» ею: порча,
насылаемая колдунами, явления святых и икон, посещения иного
мира в сонных видениях. Эти частотные в устной традиции сюже-
ты донолнены откликами на символические образы Откровения
св. Иоанна Богослова и чудеса из сказаний о чудотворениях икон,
а также впечатлениями от лицезрения самих икон внлоть до вос-
произведения их специфических композиционных особенностей.
С номощью этого культурного знания Е. П. Сметанина не только
нренодносит свою жизнь окружающим, но и нонимает себя и всё,
что с ней происходило на протяжении многих лет.
Очевидно, что нринцин создания текста как воссоздания,
пересоздания ночти всегда имеет место там, где мы соприкаса-
емся с религиозным онытом человека, с его приобщением к сфере
сакрального. Здесь не может быть и речи о произвольном выборе
средств для передачи содержания того или иного события, даже
если речь идет о жизпеописапии копкретпого ипдивида. В этой
связи уместно сослаться и на нринцин создания текстов книжной
36Здесь, ножалуй, уместно всномнить точку зрения Р. Барта на нрироду
текста и степень творческой самодостаточности его автора: «Ныпе мы
зпаем, что текст представляет собой пе линейную цепочку слов, выра-
жающих единственный... смысл... по многомерное пространство, где
сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, пи одип из
которых не является исходным; тек ст соткан из цитат, отсыла-
ющих к тысячам культурных источников. Писатель... может
лишь вечно подражать тому, что написано прежде и само писалось пе
впервые; в его власти только смешивать разные виды нисьма, сталкивать
из друг с другом, пе опираясь всецело пи па одип из пих; если бы оп за-
хотел выразить себя, ему всё равпо следовало бы зпать, что впутреппяя
“сущность”, которую оп памереп “передать”, есть пи что ипое, как уже
готовый словарь, где слова объясняются с помощью других слов, и так
до бескопечпости» [Барт 1989, с. 388-389; выделено мпою. - Л. Ф.]. То,
что впутри фольклорной традиции создаваемый, творимый па паших
глазах текст демонстрирует это сопряжение разного рода текстов и цитат
из пих, пе вызывает пикаких сомпепий. Говоря о тексте литературном,
французский семиотик распространяет цитирование на культуру в
целом. Примечательно, что это дает ему возможность сразу поставить
вонрос о «смерти автора», подобно тому, как этот вопрос всегда ставится
(и решается) по отпошепию к творцу фольклорного текста.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
289
религиозной традиции, где представлепие об образце, капопе
играло определяющую роль и где жизнеописание - житие свято-
го - «слагалось» под влиянием «Священного Писания и особенно
евангельских повествований о земной жизни и о чудесах Спаси-
теля» [Юрьева 1999, с. 173]37.
Согласно М. Элиаде, «религиозный опыт христианина основы-
вается на подражании Христу как образцу...» (выделено авто-
ром. - Л. Ф.) [Элиаде 2010, с. 168], когда не только рассказ о жизни,
но и сама жизнь выстраивается вослед Евангелию, обладающему в
глазах христиан значением нервоначального текста. Следователь-
no, осмысление себя и обстоятельств собственного бытия через
Священное Писание, а также сознательное «повторение образцов
сценария» [Там же], изначально заданного Священным Писанием
и Священным Преданием, есть одно из непременных условий су-
ществования человека христианской цивилизации. Соблюдение
этой нормы или отклонение и даже отпадение от нее выступали
одним из важных критериев христианской этики.
Однако не будем забывать, что в случае Е. П. Сметаниной мы
имеем дело с особым срезом христианской культуры, несущим в
себе, наряду с упрощенными и несколько схематизированными
представлениями о догматах православной веры, элементы суе-
верия - стихийной веры в магию и колдунов, в материализацию
невидимого мира духов, в непосредственный контакт человека
со святыми, ангелами и демонами. Не случайно и рассказ ее мно-
гомерен, в нем есть черты фольклорной мифологической нрозы,
религиозной устной и книжной легенды, современных популяр-
ных житий. Всё это сочетается с церковным нреданием - внолне в
духе русских средневековых новестей, синтезирующих традиции
церковного жития и бытового устного рассказа (нанример, знаме-
нитая «Повесть о Соломонии Бесноватой»).
В том, как Е. П. Сметанина рассказывает о своей жизни, суще-
37 Важен комментарий В.О. Ключевского, сделанный по этому поводу:
«Историческая биография воспроизводит прежде всего частные инди-
видуальные черты известного лица. Житие, напротив, берет из индиви-
дуальной жизни только то, что п од ход ит под общий тип,то есть
в чем непосредственно отразился общий христианский идеал» [Ключев-
ский 1989, с. 75; выделено мною.-Л. Ф.]. В данном случае типологизация
жизни святого должна рассматриваться не только как один из жанровых
критериев, но и как проявление традиционного религиозного сознания.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
290 ЧАСТЬ .II
ствуют две очевидные смысловые доминанты. Первая - болезнь,
которая приходит от людей (колдовство, норча), вторая - исцеле-
ние, которое приходит от Бога. Представление о том, что болезнь
связана с миром человеческим, внолне согласуется с оценкой этого
мира как погибшего, погрязшего во зле, буквально пролизывающей
повествование Е. П. Сметапипой. Одповремеппо освобождение
от педуга рассматривается ею как избраппичество, своего рода
миссия, возложенная на нее свыше. Однако сама форма, в которой
осуществляется эта миссия, является свидетельством христианско-
го смирения женщины, отказа от себя и своей самости. Наступает
момент, когда она становится вместилищем божьей нравды и ее
проводником в мир, к чему готовилась всю жизпь, терпя упижепие,
связанное с болезнью: «[Соб.: А вот вы говорите, что вы во время
службы кричали?] Ора-ала!Я и теперь... И теперь со мной бывает
это. Но только ведь знаете, ведь она разная сила-то. Тогда была
вражья сила. А мне тогда, когда меня Господь исцелял, мне было ска-
зано, вот... что сила зайдет другая, Божья... Божья сила, которая
должна ну... доказать народу, что есть Господь. Понимаешь?! Что
есть Господь! Вот она на что создана. Что есть Господь... Но сей-
час мало кто... Открыли церкви-mo, ходют, а ведь душа-mo у всех
закрыта под замком, душа-mo у всех под замком. Придут, свечку
поставят, еще матом ругнутся. И пошли. Вот так. Вот такие
верующие теперь стали. Потому что всё уже упущено раньше,
теперь уж тяжело поднять-то веру-mo. Уж народ-то не такой.
Так вот, доченька... Это кака-mo сила во мне говорит. [Соб.: А сами
Вы не говорите?] А сама ничего не помню. Не помню, чего я говорю.
Вот я говорила вот этова в праздник. Много, говорят, я говорила,
а я ничего не помню. Какая-то сила работает в тебе. Работает
сила. Да и вот всё и заставляет народ: “Молитес, молитес”, - кри-
чит. В мене так кричит: “Молитесь, о детях-то молитесь, все в
погибели". Конечно, дочка, все в погибели, все! В вине и во зле. Чего
же сказать-то? Чего сказать?! Конечно».
Движение жизни в представлении Е. Н. Сметаниной - это
постепенный нереход от физически ощущаемой нечистоты пора-
женного тлением тела к чистоте, от духовного мрака одержимости
к свету спасепия души. Но чтобы даппая смысловая установка
осуществилась, рассказчица вводит в свое повествование еще одну
линию, своеобразный комментарий к тому, что уже было сказано
о болезпи и освобождепии от пее. Оказывается, па протяжении
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
мпогих лет путь Е. П. Сметапипой направлялся через сповиде-
ния, в которых к ней приходила Божия Матерь. Рассмотренные но
отдельности, эти сны, возможно, не были бы так примечательны,
но изложение нашей собеседницы и не допускает их разделения.
Видения ноданы ею как небольшой законченный в композицион-
ном отношении цикл, в котором просматривается и определенная
художественная логика сценления энизодов, и выразительность
сквозных образов. Суть цикла заключается в том, чтобы ноказать
божественный замысел о человеке и его земном бытии.
Предприпимаемое пами исследовапие посвящепо рассказу
Е. П. Сметаниной о видениях Богородицы - его контексту, бла-
годаря включению в который цикл играет столь значимую роль
актуализатора мистического опыта рассказчицы, свидетельства
о ее приобщении к потустороппему; возможным источникам
формирования его образов и сюжетов; смысловым паралле-
лям, которые прослеживаются через эти родовые связи.
Болезнь и попытки ее преодоления. В разговоре со Е. Н.
Сметапипой вопрос о ее педуге возпик сам собою. Но сути, оп
был подсказал моей собеседпицей, ведь всё, о чем опа говорила
с самого начала, в подтексте содержало отсылку к этому обстоя-
тельству ее жизпи. Рассказ о том, с чего начинается пепопятпая
для окружающих болезнь двадцатидвухлетней женщины, пред-
ставляет собою традиционную для устного ренертуара быличку
о колдовстве (норче).
.. .Помню я всё. Всё знаю, как [это случилось. - Cod'.]. Вот те-
перь... Я бежала с работы однажды. Вот меня схватила тут одна...
за левое плечо и спрашивает, как меня звать. Я это... [Соб.: Чужая?
Не знали вы её?] Да зна-аю, Господи! Она уж теперь - все примерли
уж. Все примерли... Ну и вот я и стала болеть, болеть, болеть, бо-
леть, а мне ни к чему! Стала болеть. Когда я уж слегла в постель и
не могла ходить никуда... По больнице меня таскали три года от
врача к врачу. Потом была по туберкулезу, Ольга Федоровна вроде.
Она уж мне тогда говорит: «Женщина, я вижу, ты совсем доходишь,
ноя... мы у тебя ничего не находим». Сколько раз меня ставили на
рентген! Бессчетно! «Больше тебя уже нельзя ставить, потому
что ты очень много прошла этого дела. Лечись где-нибудь не у нас».
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
часть in	ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ В КНИЖНЫХ
Ну вот. Меня сначала повезли к баушке, к пестякйм™. Деревня
Давыдово. Туда меня привезли к бабушке, я с тех пор стала орать,
орать, орать, орать. И вот в Высокове-то когда меня первые-то
года возили, я заглушала всю службу! Так а ведь там... Там ведь
поют артисты на правом кры'лъце-то, приезжают поют арти-
сты. И я всех заглушала. Но меня никогда... Господь не допускал,
чтоб меня выгоняли. Никогда не выгоняли. Так я ездила вот... трид-
цать лет ездила. Каждые праздники. <...>
...Говорят вот народ, не надо отвечать-то. Или сказать бы -
наврать чего-нибудь. А я... Да я вот потом, когда уж меня лечили,
когда надо мной читали, я вижу, как она мне бросает под ноги узе-
лочек, узелочек... И в этим узелке и волосы, и эта... зола из печки, и
всяка грязь тут намотана. [Соб: А когда вы с ней встретились, вы
не видели этого?] Нет. Я тогда не видала. Тогда бежала с работы в
11 часов. Я ничего не видала. Но потом я сразу почувствовала себя
очень плохо. Очень плохо почувствовала. И так я вот мучилася
всю жизнь. Вот так, милая моя...
Типична история о том, как рассказчица ищет помощи сна-
чала у врачей, которые оказываются бессильны ей помочь, затем
отправляется к знахаркам, но и те только обнаруживают причину
болезни, вызывая голос нечистого духа, поселившегося в женщи-
не. Вылечить ее пе может пикто. Очевидно, что Е. П. Сметапипа
сознательно ведет нас к тому, что снасение от зла, поразившего ее,
надо искать не у людей, а у Бога.
. ..И мне тут подсказала тетя Дуня Сафронова, покойная ба-
бушка... «В той церкви вот Высокой-то... - говорит, - вы её везите
к Спасителю к пуреховскому. Вот это... В Высоково... На горке...».
Вот я туда и поехала. Ездила я до [19]78 года, на кажные большие
праздники туда ездила. Потом уж меня Господь очистил. Я же вся
гнила. Я же два раза бросала работать. Я работала телефонисткой
на междугородней. Два раза бросала работу. Мне так сделано было,
что я не могла ребенка даже - вот мама была тут - ей не могла
её донести. И вот я только спасалась вот в этой церкви Высокой
у Спасителя...
38	Речь идет о жителях Пестяковского района Ивановской области.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
Исцеление приходит спустя десятилетия, но в искании номо-
щи Бога рассказчица обретает себя. Отныне вся ее жизнь связана
с пуреховским Животворящим Крестом, то есть с надеждой па
Спасителя, согласно Евангелию, исцелявшего бесноватых39:
...Пятьдесят лет. С сорок пятого года до... вот... это у нас
девяносто пятого, что ли? Да. В девяносто пятом, наверно. Ну да,
вот это пятый год как исцелилась. Пятьдесят лет. Тогда я помню,
я кричала, что: «Ты была благославлёна пятьдесят лет мучения...
такого». Пятьдесят лет я сильно болела. Так что, дочка, а теперь
у меня организм сам по себе ослаб...
В описании болезни для Е. П. Сметаниной весьма существенна
ее физиологическая сторона. Причем возвращаясь к симнтомам
своего недуга неоднократно, она явно нреследует две цели: во-нер-
вых, подчеркнуть достоверность, обилием подробностей дока-
зать, что всё, о чем говорит, действительно испытано ею на себе,
во-вторых, вызвать у собеседника отвращение и иснуг, ужаснуться
козням колдовским и дьявольским.
Я же... я же никуда.. .Я... У меня во рту всё гнило... У меня выва-
ливались соски. Я ведь знаешь с какими сосками-то с большими-то.
Таку меня всё вываливалось из меня. На задницу я не садилась... На
задницу я не садилась четыре года тоже, работала стоя... И вот
так. А в груди-mo когда у меня... по семь, по восемь раз выбегала
на улицу, задыхалась, нечем было дышать...
Обилие болезпеппых симптомов, папизываемых друг па друга,
не способствует пониманию, о каком физическом недуге идет речь.
И, по всей видимости, рассказчица к этому пе стремится. Более
того, ностененно физические нроявлсния болезни обретают в ее
рассказе совершенно традиционное обличье, особенно когда речь
заходит о пребывании в храме на молитве:
[Со б.: А как же болезнь из вас выходила? На что это было похо-
же?] Это всё... вот первый меня Господь раз целил - были как роды!
39Наиболее известный евангельский энизод экзорцизма - Мф. 8:28-34;
Мк. 5: 1-20; Лк. 8: 26-39.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
294 ЧАСТЬ111
Такие же пдтуги, такие схватки, такие всё... И держали они меня
- папа с тещей с покойной возили меня, вдвоем держали - так не
могли удержать! [Соб.: Это туда, в Высоково вы ездили?] Всё туда,
туда. Всё меня Спаситель исцелял. А потом из меня вся грязь вы-
ходила. Как блевотина. Она какая-то знаешь... Вот бывало возьму
полотенца, возьму платков целу сумку. И там наплюю, нахаркйю
вот целую сумку всякой грязи. Вот. А потом я-то сжигала, то на
речке полоскала. Всяко было. За пятьдесят лет всяко наделаешься...
Приведенные Е. П. Сметаниной нриметы болезни хорошо из-
вестны но устным рассказам о норче и но книжным чудесам об ис-
целении бесноватых. Это и страшные судороги надучей, и подобие
родовых схваток, и голоса, наиболее мучительно проявляющиеся
во время Божественной Литургии40. Однако подробности своего
недуга рассказчица передает но нарастающей. В довершении всего
она включает в свой рассказ энизод о том, что происходило с нею,
когда ей являлась нечистая сила в образе Бога, - энизод, казалось
бы, парадоксальный, но нри этом получающий подтверждение в
40 Ср. с фрагментами «Повести о Соломонии Бесноватой»: «По неколице
же времени стояше Соломония в церкви во время божественная литургии
на чтении святаго Евангелия, и на великомъ выходе и со страхомъ Божи-
имъ, и в та времена иже в ней живущии нечистии темнии дуси пометаху
ея о помостъ церковный и давляху. Людемъ же видящымъ сия и мнящымъ,
яко мертве ей быти от таковаго падения. Темнии же дуси живущии во
чреве ея стенюще и вопиюще яко малии свинии. И многимъ человекомъ
ту окрестъ ея стоящымъ слышати гласы ихъ скверных, утроба же ея в
той часъ зело надымашеся...»; «...егда начаша ко святей литургии бла-
говестити, Соломония же прииде ко церкви, и начаша целовати святых
иконы. Демони же живущии в ней не терпящее слъпиати, начаше паки
рвати и терзати чрево ея, и во время святаго апостола Павла чтений,
нача блевати и бывши ей во изступлении ума. Егда же прииде время бо-
жественного причащения, и тогда в ней живущая демонская сила нача
ея пометати и бити о помостъ церковный. Предстоящие же тулюдие
деражаху ея. Служащий же иереи едва с великим страхомъ причасти ея
пречистых Христовыхъ таинъ. И абие она велиимъ возопи гласомъ, яко
всемъ предстоящимъ дивитися и ужаснутися, како темни дуси усты ея
воскричаху зело: “О горе нама, яко сожже насъ”. Священникъ же совершивъ
святую литургию» (цит. по изданию: [Русская бытовая повесть 1991, с.
188-190]).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
295
самых разных источниках (нрежде всего книжных)41.
Был такой случай. Я была в искушении-mo у Господа Бога.
Пятьдесят девятый год. Господь послал на меня нечистую силу
для искушения в образе своем. В образе Бога. Вот так. Вот так, да.
Вот так может быть. Ко мне являлась нечистая сила в образе Бога.
Искушала меня целый год, вот. Потом после этого искушения...
[Соб.: А как же это было? Оп приходил и разговаривал?] Погоди.
Да. Разговаривал. Я была даже... в положении была, и глупой была,
и слепой была в эти... в течение этого года. Вот так Господь ис-
кушает всех. А по том всё же Господу Богу... Господь послал мое
тело на истязание, а душу держал крепко. Когда искушение мое
кончилось, меня спасал Вениамин батюшка. Через год пришел меня
спасать, мне хочет доказать, что это искушение, это не Господь.
Дескать, ты не достойна этого, чтобы Господь тебе являлся. Это
41 Бог и дьявол, будучи противоположны и несовместимы, образуют
симметричную пару отпосительпо человека, «порой представляются
как бы двумя апгелами, стоящими одеспую и ошуюю человека» (см. об
этом: [Махов 2006, с. 363]). Следовательно, даже внешнее их совмещение,
то есть уподоблепие пенистого пе просто святому, чистому, по отрица-
ющему, побеждающему это пенистое, с точки зрепия обычпой логики,
невозможно. Однако, но наблюдению того же А.Е. Махова, согласно
христианской книжной традиции «дьявол и в самом деле может принять
любой облик. Ему достунны... священные обличья: он не только, но
замечанию апостола Павла, “принимает вид Апгела света” (2 Кор. 11:14),
по и самого Иисуса Христа (правда, главным образом, “во славе”, в цар-
ских одеяниях, норой на колеснице, окруженной херувимами), - Деяния
святых, 9 февраля, 5 япваря; Житие св. Мартипа Сульпиция Севера»
[Там же, с. 272]. Впрочем, дьявол пикогда пе предстает в образе Христа
распятого, а также пе может изобразить из себя символы Бога - агпца
и голубку [Там же, с. 274].
Для иконографии изображение нечистого в образе божьем по попят-
ным причинам было невозможно: «неревод... с языка книжности на язык
икопографии» сюжетов об искушепии людей бесами, являющимися в
призрачпом облике, «представлял собою любопытную семиотическую
проблему», для решепия которой художники паходили специальные
приемы. Так, гравер, иллюстрировавший историю Исакия Печерпика
в печатном издапии Киево-Печерского патерика, изобразил бесов пе в
ангельском образе, который они приняли, а как звероподобных монстров,
«одип из которых (очевидно, представлявший Христа) изображен со
скипетром и в короле» (см. подробнее: [Аптопов, Майзульс 2011, с. 75]).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
296 ЧАСТЬ
искушение на тебя. Вот.
Специальпое впимапие рассказчицы сосредоточепо па том,
что ей доводилось переносить в большие христианские праздни-
ки, когда нечистая сила, но народным представлениям, чувствует
себя наиболее уязвимой. Особенно мучительно симнтомы недуга
давали о себе зпать в Рождество Христово (что, кстати, паходит
мотивировку в апокрифических сказаниях об этом событии42). Но
именно в Рождество она, согласно ее рассказу, и освобождается от
своих страданий.
По шесть часов из меня шла грязъ-то... вот в Рождество. По
шесть часов. Как вот блевотина. Она шла не с желудка, а прямо
как-то вот с пяток. Да и не высказать! Дочка, не поймет никто,
если кто не испытал. Это поймет тот, кто это испытал. [Соб.:
А ночему в Рождество?] А потому что это Рождество Христово -
это сам Господь родился в эту ночь. Вот поэтому оно и тяжело для
нечистой силы. Во мне же нечистый... во мне нечистый дух был. И
вот ему это невыносимо дело-то было. Поэтому я уж в праздник-то
и плохо чувствую себя. Как праздник, так мне хуже. Как праздник,
так мне хуже. [Соб.: И сама но себе начинала выходить нечистая
сила, да?] Да, да. Ну вот я еще только освободилась от нее, всё как
вот четыре года, четыре с половиной. Вот здесь, в этой церкви.
[Соб.: А как освободились? Это вычитывали? Молитвами?] Как
мне тебе сказать, миленькая? Я была как мертвая. Как мертвая
была. Но я почему... почему это а-а-а почувствовала что... Я при-
шла домой в Христов день... [Соб.: В Пасху?] В Рожество. Пришла
домой, села, стала есть - и меня ничего не задевает, не щипет, не
дерёт. А ведь у меня было в роту-то - нельзя было поесть. А я тут
пришла, стала есть - Господи! Видно, в самом деле меня Господь
42 Сошлемся в этой связи на онисание чудес, происшедших в ночь
рождения Спасителя. По свидетельству А.И. Кирпичникова, в одпом из
итальянских кпижпых памятников, датируемых XV веком, - рукописи
из библиотеки св. Марка - оп встретил указание па то, что демопы, по-
селившиеся в деревьях (одпо из пих называлось деревом солпца, другое
- деревом лупы), почувствовав появлепие па свет богомладепца Иисуса,
потеряли свою силу и кричали: «Пам падо убираться отсюда; пас гопит
тот, кто согпал пас с пеба па землю» (см. об этом: [Кирпичпиков 1883,
с. 42]).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
297
исцелил. Ну, исцелил. Я так: ну, слава Богу, слава Богу, всё... и на
этим успокоилась.
Но о всех болезнях и о всех, чего ни просишь, нужны, конечно,
слёзы. И они у меня, слава тебе Господи, были слёзы. Много было
слёз. А тут у меня Господь, видно, отобрал их. Когда у меня про-
пали слёзы, я не знала, чего думать. Отчего у меня они пропали?
«Господи, да куды же у меня слёзы делись? Куда теперь... я ничего
не [вы]молюу Тебя без слёз-mo!» И вот я так мучилася вот, по-
жалуй, до какого тоже праздника. Потом я стала... встала на
колени и просила: «Господи, да скажи Ты мне, скажи... какой я грех
сотворила?» А мне вот вроде Сила-то божья и говорит: «Когда
вот я тебя исцелил, в ту ночь, в свою ночь рождественскую, ты
не только меня поблагодарить, ты даже не поверила мне, что я
тебя исцелил!» Я тогда... Тогда я уж вот как просила прощения у
Господи Бога... так конечно... чтобы меня Господь простил за то,
что я его так обидела. Я не поверила! Действительно, я так ну...
халатно отнеслась. И думаю: может, таку меня временно всё
прошло? Вот так, дорогая. И так до сих пор у меня вот и не болит,
и... на задницу сажусь. Ничего уж. Господи, Господи!
В истории внезанного исцеления, которое поначалу не осозна-
но женщиной, привыкшей к физическим мучениям и непонятным
образом вдруг переставшей их ощущать, обращает на себя внима-
ние ее живой диалог с Богом и мысль о том, что она могла обидеть
его своей неблагодарностью. Очень личный характер ее отношения
к священному можно нонять, если вникнуть в суть устремлений
всей ее жизпи. Отдаппая па истязание нечистым духам, опа тянется
к свету спасения души, к очищению через общение с пурехов-
ским Животворящим Крестом и иконами. Е. П. Сметанина словно
нребывает между двумя мирами, темным и светлым, ощущая их
постоянное присутствие рядом с собою и участие в себе.
Болезнь для пее - пе только козпи дьявольские, по и Божье
нонущение, испытание, которое она должна нройти. Вкладывая
в свой педуг это духовное содержание, женщина обретает силы
жить дальше, переносить насмешки окружающих, в глазах кото-
рых она - нрезренное и даже не достойное сострадания существо.
Е. П. Сметапипа терпеливо спосит всё это, даже будучи уверена
в своем освобождении от нечистого духа. Ведь и теперь, когда -
как она полагает - Бог избрал ее для того, чтобы через нее вещать
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
293 ЧАСТЬ .II
людям истину, и в ней заговорила его Сила43, для большинства она
остается всё такой же одержимой и безумной.
Вот, дочка, какая Сила! Не высказать - Сила. Не высказать,
не рассказать. Поэтому никто ничему не верит!.. Никто не верит,
можно сказать. Кто и в церковь-то ходит, дак не верит. Кто
скажет, она... кто скажет, она притворяется], кто скажет, она
сума-а сошла, кто ска... кто чего... Но я ни на кого не обижаюся.
На меня... Слава тебе, Господи, Господь мне этого не дал само-
надёнства, чтобы обижаться, злиться. Мне этого не дал, чтобы...
Такие случаи были. Одна же... одна в магазине... говорит: «Ты всё
бесисса?». Я говорю: «Да, всё бешусь». Господь рога подставит, бу-
дешь носить - ничего не сделаешь. Всяко, всяко, всё... Я не на кого
не обижаюсь. Только одно говорю: «Ты только, Господи, вступись,
а народ мне - как хочет, как хочет».
Роль святынь в избавлении от недуга: Пуреховский Крест
и иконы Божьей Матери. Чтобы попять, какое место в жизпи
моей собеседницы занимает ночитание икон и иных христианских
святыпь, достаточпо было загляпуть к пей компату. Простран-
ство небольшого номещения, где она сидела, когда я нришла, было
снлошь увешано и уставлено небольшими иконками, преимуще-
ственно современными, печатными «картоночками» фабричного
нроизводства.
Е. П. Сметанина охотно откликнулась на вонрос о том, какие
святыни особо ночитаемы в этих краях. Однако рассказывать ста-
43 См. ранее процитированный нами фрагмент рассказа, где Е. П.
Сметапипа говорит о вошедшей в пее Божьей Силе. В самооцепке рас-
сказчицы паходит отражение запечатлеппая мпогими средневековыми
кпижпиками мысль о том, что человек есть дом или сосуд, «который пе
может быть пустым: в пем обитает либо дьявол, либо Христос» (см. об
этом: [Махов 2006, с. 364]). Доведеппая до логического завершепия, эта
мысль звучит у комментатора так: «.. .если одержимость нопималась как
паполпеппость души злым духом, то симметричпо-коптрастпая папол-
пеппость души Богом также выглядела как своего рода одержимость»
[Там же, с. 287]. Ссылаясь в этой связи на Ричарда ДеМариса, А. Е. Махов
подчеркивает, что «в некоторых традиционных культурах существует
нредставление об одержимости “хорошей” и одержимости “нлохой”,
которые крайпе трудпо различить по впешпим признакам» [Там же].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
299
ла не об иконах из храмов города Гороховца (хотя, как оказалось
позднее, па своем приходе особеппо любила песколько святых
образов), а об известном ей с детских лет святом Животворящем
Кресте из Спасо-Преображепской церкви села Пурех44 (илл. 38).
Как мпе удалось вылепить в дальнейшем, эта чудотворная святыпя
имела обширный ареал ночитания и поклониться ей нриходили не
только жители окрестных сел, но и наломники из Владимирской
области (нрежде всего из Гороховца и его округи).
Семь лет мы жили около Балахны, на Чистом. А Пурех-то был
там килбметров, наверно, восемь от Чистого-то. И я там училася.
Училася в первом, втором, третьем классе. И вот я этот крест
знала, потому что он... Ну как... По-моему сказать, он живой.
Живой. Он не то что вот такой крест, вот как этот крест-рас-
пятие. Он прямо человеком. Вот тля (?) и стоит прямо как вот
человек - и всё... И ножки, и ручки - всё как... Только распятия
вид - и всё... [Соб.: Деревянный?] Да. Но в Пурехе он, конечно, был
не таким. Он был посветлее, во-первых. Во-вторых, он был весь...
обзолоченныеручки, ножки.
Описывая любимую святыпю, Е. П. Сметапипа сравпивает
свои детские внечатления с теми, которые смогла составить об об-
лике креста уже во взрослом возрасте, когда в послевоенные годы
«отыскала» его в другом месте - церкви Живоначальной Троицы в
селе Высокове45. (Почитаемую святыню нередали в единственный
в этих краях храм, продолжавший богослужения46.)
44 Село Балахпипского уезда Нижегородской губерпии (пыпе Чка-
ловского райопа Нижегородской области). Рассказы Е. П. Сметапипой
о Животворящем Кресте из села Пурех рапее публиковались в сборпике
[Традициоппая культура Гороховецкого края 2004, с. 464,465 (№№ 784,
788)]. В настоящей главе они нечатаются с исправлениями и уточнениями.
45 Пыпе - райоп Пижпего Повгорода.
46 Размышление Е. П. Сметаниной о том, что в годы ее детства крест
выглядел иначе, примечательно. Дело в том, что среди историков и
краеведов бытует точка зрения, что в Высокове находится не главная
святыня Пуреха, а лишь одна из ее копий (в церкви Спаса Преображения
села Пурех были еще два креста: один постоянно пребывал в специаль-
но построенной часовне, другой служил для замены креста-реликвии
в особых случаях, в частности во время больших крестных ходов в села
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
300
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
38. Животворящий
Крест Господень из
села Пурех. Открытка
1912 года. Фотограф
Д. А. Соколов
Без каких-либо вопросов с моей сто-
роны Е. Н. Сметанина рассказала, как
события из жизни пуреховского креста
накладывались на события ее жизни. Еще
девочкой опа стала свидетелем закрытия
Спасо-Нреображенской церкви47. Вспо-
миная, как местпые жительницы ходили
караулить момент разграбления церкви
властями - вывоза церковного имущества,
опа включила в свой рассказ и легепдарпые
мотивы: спачала крест «сопротивляется»
своим гонителям, не желая помещаться в
приготовленный для него ящик, а в заклю-
чение вывоз святыни происходит незамет-
но для собравшихся у церкви людей.
И вот когда в [19]3I, [19J32 году было
это гонение на... на церкви-mo, и вот наша
хозяйка, бабушка, ходила всё смотрела. Три раз приезжали по ночам
за ним, за этим крестом в церковь, и никак не могли его положить.
Придет, бывало, говорим: «Ну, что, бабка?» - «Нет, ящик мал, никак
не вошел»... [Соб.: А его хотели увезти?] Хотели увезти... [Соб.: А
кто хотел?] Да тогда изгонение было. Правители. Потом, значит,
вот на четвертую ночь пришла, говорит: «Следили, следили, ничего
не уследили, ничего не видали. Видали, что подъехали, видали, что
всё... Куда девались, куда под чего?». Ну и вот... Увезли, значит,
его... Сделали клуб.
Тепдепция к «фольклоризации» истории креста последователь-
но реализуется в рассказе Е. П. Сметапипой. Обращаясь к тому,
что слышала от других, женщина говорит об обретении святыни
Павлово, Городец, Хохлому и на знаменитую Нижегородскую ярмарку).
См. об этом в статье: [Шматов, Варэс 2006].
47 Если судить по материалам педавпих публикаций, произошло это
в 1935 году. Спустя некоторое время «крест вывезли из села в Пижпий
Новгород па склад. Тогда же было упичтожепо пемало икоп; некоторые
попали в музеи Горького и Москвы; небольшую часть икоп жители Пу-
реха сумели сохранить» [Пожидаева, Прокофьева 2011, с. 11].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
301
пастухами и о пачале ее почитапия жителями Нуреха, причем
за основу повествования берет традиционный сюжет о святыне,
возвращающейся на место своего явления и указывающей на необ-
ходимость ночтить это место строительством часовни (или храма).
Вот когда мы жили на Чистом, нам рассказывали... Конёво там
есть. Конёво. Около Пуреха-то есть Конёво. И вот мы всё ходили
туда. Ну, еще я девчонкой была маленькой, небольшой, с мамой
ходили. Рассказывали, что он был найдён в болоте... пастухами. В
болоте пастухами был найдён окол Конёва, да. Когда, говорят, мы
его нашли и отвезли вот его в Пурех. И он ушел оттуда. Пропал.
Пропал, да... Потом, значит пропал, и опять его они вторично
нашли. И так он уходил у них три раз... из церкви. Потом, значит,
они там, наверно, рассказывали так... Потом уж, говорит, мы
построили тут часовню, где он лежал, где его нашли. Построили
часовню, и он не стал уходить больше, остался в церкви... Крест
остался в церкви. И вот всех больных возили к этому кресту, чтобы
он исцелял. Он и исцелял. А это... Меня вот он исцелял. Много раз...
Сюжет легенды об обретении святыни - часть устной истории
нуреховского креста. Документально зафиксированная история,
которую храпили церковпые летописи, другая. Если следовать
этому «канонизированному» преданию, «крест из твердого грана-
товаго дерева с резным на нем изображением раснятого Госнода
пашего Иисуса Христа, длиною в 3 аршипа», был пожертвовал
князем Дмитрием Михайловичем Пожарским, который нривез его
в Пурех из Соловецкого монастыря «но случаю свиренствовавшей
в имепии его моровой язвы». Причем «когда имеппо это было и
каким образом... крест остался в нуреховской Снасонреображен-
ской церкви, нреданис умалчивает» (цитируется но: [Поджидаева,
Прокофьева 2011, с. 10-11]).
Восстапавливая в своем рассказе важпые эпизоды истории
креста, Е. П. Сметапипа пе может пе сказать о том, что павсегда
соединило с ним ее судьбу. Крест исцелял таких, как она: «А в
Пурехе-то я помню, вот таких-то вот нехороших-то людей, как
я, - кричали, шумели - приводили. Бывало, идешь в школу-то, а
его выносили, всё кругом церкви носили...». Следовательно, встре-
ча тяжело занемогшей женщины со святыней из ее детства была
нредонределена. Болезнь должна была привести ее в то место, где
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
302_ЧАСТЬ
со временем объявился нуреховский крест.
Примечательно, что исцеляющая сила христианских святынь
(ср. с тропарями святым иконам, в частности Иверской иконе
Божьей Матери: «От святыя иконы Твоея, о Владычице Богоро-
дице, исцеления и цельбы нодаются обильно...») в народной среде
осмысляется не только возвышенно-духовно, но и нредметно-кон-
кретпо. Отсюда представление о том, что избавиться от педуга
можно с номощью масла от ламнады, тенлившейся у иконы, или
водой, слитой с икопы. В прицерковной среде подобная форма
помощи больпым получает широкое распрострапепие и проти-
вопоставляется бесполезным в некоторых случаях лекарствам48.
Употребляемое с молитвой, это лечение для многих, как и для моей
собеседницы, становится единственным снасением. Не случайно
в пашем разговоре с Е. П. Сметапипой зашла речь о тех «свято-
стях»49, которые она нривозила от нуреховского креста, а нотом,
будучи уже пе в силах ездить так далеко, стала приносить и из
своего нриходского храма.
... [Масло] со всех лампадок - всё мое лечение. Вот всем этим я
и лечусь. [Соб.; И ньете святую воду?] Да. Я вот запасаю в Крещенье
флягу. Флягу целую да еще больше. И за год я её всю выпиваю. Вот
всё мое лечение - святая вода. <...> «Господи, благослови, - ска-
жешь. - Спаси меня, сохрани, Господи. Спаси меня, сохрани, Божья
Мать». Всё. Я прошу своими словами, что «Господи, помоги мне!
48Правда, пельзя пе отметить двойствеппость отпошепия к такого
рода лечепию среди свящеппиков. В частности, о. Александр Шаптаев,
рассматривая современные жития блажеппых-калек, почитаемых в на-
родной среде, негативно оценивает излишнюю увлеченность составителей
этих житий описаниями исцелений через освященное масло и святую
воду, приготовленные руками этих «пародпых» святых. Есть немало
людей, для которых подобная их помощь становится неким аналогом
знахарства, что в корпе противоречит самой идее духовного врачевания
педугов (см. об этом: [Шаптаев 2004, с. 32]).
49 Этот термин используется здесь вслед за исследователями, изуча-
ющими традиции христианского паломничества. Обычпо к святостям
отпосят то, что люди забирают с собою из святых мест и потом храпят
у икоп, чтобы при случае использовать для помощи заболевшему или
оказавшемуся в беде человеку. (Ср.: «Святости - это материально вы-
раженная цель посещения святого места» [Шеваренкова 2004, с. 142]).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
Помоги!». Вот. Я только... Я всё время прошу своими словами... сво-
ими словами я прошу. [Соб.: И каждый день вы ньете святую воду?]
Да-а, каждый божий день, каждый божий... Вот только благодаря
святой воды, благодаря вот маслица... Маслице вот в бутылочке
для святой воды (?), из лампадочек... Это - святая вода50. [Соб.: Из
ламнад вы берете масло?] Да, изо всех лампадочек помаленьки. Да.
Я всё раньше из Высоково возила, от Спасителя. А уж я вот
пятый год не езжу. Я ослабла очень, плохо себя чувствую. Слабая,
плохая стала. Немощь какая-то на меня теперь. Господь немощь
мне [послал]. Так что уж пятый год не ездила. И соскучилась, и
хочется съездить. Но... что-то никак Господь меня не принимает.
Отнимает [силы] немощь-то... Должна снять с меня немощь.
Должна я еще туда попастъ-то. А еще... всё нет.
Сетования женщины на отсутствие сил для ноездки в город
связаны не столько с тем, что она но-нрежнему нуждается в нуре-
ховском кресте как во враче, поддерживающем ее силы, сколько с
возникшей за эти годы привязанностью как к самой святыне, так
и к храму, в котором опа паходится. Столь же крепкие впутреп-
пие связи демонстрируют рассказы Е. П. Сметапипой об особо
почитаемых ею богородичных иконах, к которым она обращается
в ежедневных молитвах.
Кажному верующему чудеса творить можно любая икона. Они
все... Для верующего они все живые. Все живые. И кого просишь,
тот помогает.
Я как-то вот прошу всё Скорую помощницу, да. Вот как зай-
дешь [в церковь. - Соб.] вперед-mo, на левой стороне, она в уголочке
там. Скорую послушницу. Скорую послушницу. Другие вот... А
потом и молилась я много и Скорбящей Божьей Матери. Молилась
много и Взысканию Погибших. Вот у меня две семьи - та скорбящая
семья, эта погибшая семья, потому что ничему не веруют. Ни
сынок, ни сноха - вдвоем ничего не веруют. A may меня дочи она
очень тоже... очень верующая. Вот я о тех Скорбящей молюсь...
В этом признании моей собеседницы многое обращает на себя
50 Рассказывая, показывает па бутылочки, которые стоят у пее в ком-
пате.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
304_ЧАСТЬ
впимапие. Во-первых, говоря об икопе, опа сразу сужает тему раз-
говора, сосредоточивая свое впимапие только па икопах Божьей
Матери, что само по себе весьма примечательпо. Во-вторых, в ее
подаче обращепие к Богородице за помощью предстает имеппо как
обращение к икопе: опо соотпесепо с копкретпым символическим
образом и тем поэтическим имеповапием, которое закреплено за
пим в традиции. Важпо и третье: упомяпутые Е. П. Сметапипой
богородичпые икопы в ее логике четко соотпесепы с члепами ее
семьи, даже закреплены за каждым из пих. Таким образом, мож-
но говорить о том, что, думая о насущных потребностях своих
близких - нричем потребностях скорее духовных, нежели мате-
риальных, - Е. П. Сметанина для себя решает вопрос о специа-
лизации того или ипого богородичного образа. Так, объясняя
«выбор» иконы-застунницы для дочери и сына, она исходит из
имени святыни, которое нонимает очень буквально, можно сказать
даже функционально.
Функциональность прослеживается и в том, какую икопу-по-
кровительпицу жепщипа избирает для себя. Одпако в даппом
случае опа, очевидпо, исходит их того, что слышала или читала о
чудесах от этого образа (точпее, того списка Скоропослушпицы,
который некогда был принесен в Москву с Афона). Направленность
некоторых чудес, зафиксированных предапием, позволяет пред-
полагать специализацию этой богородичпой икопы па исцелепии
одержимых печистым духом. Согласно предапию, приведеппому
в популярной среди православных верующих кпиге Евгения По-
селянина, эта икона исцелила бесноватую Анастасию Фролову,
вдову из города Руза Московской губернии. Женщина страдала
в течепие двадцати лет припадками, возобновлявшимися с пею в
среду, пятпицу, воскресепье, а также по праздникам. То же проис-
ходило с нею во время церковных служб или когда в ее присутствии
говорили о чем-пибудь свящеппом. Когда опа приехала в Москву,
родные посоветовали ей нобывать у иконы Скоронослушницы. Это
было 14 поября 1887 года, когда образ переносили из Афопского
подворья па Полянке в часовню св. Паптелеимопа па Никольской
улице. Перед иконой отслужили молебеп, и страдания женщины
прекратились [Поселяпип 1993, с. 708]51.
51 Известпо также, что спустя два года, в япваре 1889-го, от того же
образа получила исцелепие московская крестьянка Марфа Палкипа,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
305
В рассказах Е. П. Сметапипой об икопах паходит отражение
рапее уже отмечеппое пами личное отпошепие к свящеппому, по-
рой оформляющееся в живой диалог со святыпей. Вот как в одпом
из пих описапы взаимоотпошепия с образом Скоропослушпицы:
...Её [икопы Скоронослушпицы. - Соб.] не было [в доме. - Соб.],
- купила, было, я хотела дочери... не дочери, а внучке её подарить.
А вот сегодня утром читаю, а мне она, вроде, говорит: «Не давай
меня никуда. Мне здесь приятно. Ты молишься много, читаешь
много. Не отдавай, лучше купи им еще». Вот та-ак52.
Эта небольшая, в целом бытовая - если бы пе включепие мо-
тива говорящей икопы - сцепка позволяет попять, как происходит
жизненно необходимое для самой рассказчицы «достраивание»
мира вокруг нее, вследствие чего нрофанное, мирское воспол-
няется сакральным. Без диалога, открывающего женщине окно
в потустороннее, ее жизнь была бы пе только пеполпой, по и бес-
смыслеппой. И с этой точки зрепия представлеппый эпизод, как
и всё, что поведала мпе Е. П. Сметапипа, безусловпо, выполняет
компепсаторпую фупкцию. Расположепие и привязаппость, кото-
рые слышатся в словах любимой икопы, обращеппых к молящейся
женщине, являются своего рода нротивовесом тому унижению,
которое ей доводится перепосить из-за болезпи. Не паходя утеше-
ния у людей, Е.П. Сметапипа ищет и паходит его у Божьей Матери,
разговаривая с пею через ее икопы.
Цикл из семи видений Богородицы как комментарий к жиз-
ни рассказчицы. Русская житийпая литература дает образцы
страдавшая падучей болезпыо, сопровождаемой припадками беспова-
пия. Освобождением от одержимости прославлены и другие списки с
этой икопы [Там же].
52 Мотив «икопа просит пе отдавать ее в другие руки» рассмотрел в
[Шеварепкова 2004, с. 77]. Отметим специфический характер этого мо-
тива для «икопографического» фольклора, ведь икопа в даппом случае,
как правило, выстунает как субъект пассивный, зависимый от воли
людей и страдающий от певозможпости распорядиться своей судьбой.
Тем сильпее в такого рода легепдах подчеркивается взаимное доверие
иконы и молящегося, к которому икона (= святой, изображенный на ней)
обращает свою просьбу.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
306
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
новествования о явлениях Божьей Матери святым (достаточно
вспомнить эпизоды жития преподобного Сергия Радопежского, а
поздпее - Александра Свирского, Серафима Саровского). Запечат-
лены эти явлепия и икопописцами - в клеймах житийпых икоп, а
иногда и в качестве самостоятельных произведений русской ико-
пописи. Одпако пельзя пе заметить, что для старой житийпой тра-
диции примеры такого рода посещепий были исключительными,
озпачая благословепие трудов святых подвижпиков по устроепию
монастырей и храмов.
Чем ближе к пашему времепи, тем большую роль в представле-
нии земпого пути святого или праведпика играет его способность
к визионерству и неносредственному контакту с Богородицей.
Свящеппик Александр Шаптаев, рассматривая современные по-
пулярные жития святых блажеппых калек, среди которых есть и
те, чье почитание официально призпапо Церковью, и те, чей культ
формируется стихийно усилиями ревностных почитателей, эту
черту выделяет особо («Ни в каком другом агиографическом типе
мы пе паблюдаем столь явпых примеров личпого участия и рас-
положения Царицы Небеспой, отмечаемых подавляющим числом
житийпой литературы» [Шаптаев 2004, с. 56]). Оп иллюстрирует
свои наблюдения многочисленными примерами. Так, схимонахиня
Макария (Феодосия Михайловна Артемьева), согласно жизнео-
писанию, составлеппому Г. П. Дурасовым5’, впервые удостоилась
явления Царицы Небесной, будучи нятилетней, - Богоматерь учила
ее молитвам. Спустя несколько лет, уже в юпости, Богоматерь по-
сетила свою избраппицу, чтобы паучить ее Пасхальпому капопу.
Вся жизнь схимонахини сопровождалась явлениями Девы Ма-
рии. Это даже позволило визиоперке говорить о том, что опа зпает
«привычки» своей пебеспой покровительницы («Вообще Матерь
Божия мало-мало разговаривает... и тихо-тихо говорит, что я пе
всегда понимаю») [Дурасов 2000, с. 88]. А вот пример того, как в
жизнеописании Макарии ноданы детали одного из таких явле-
ний: «Матерь Божия явилась в темпо-краспом и говорит: “Живите
тише”. А я говорю Ей: “Мы не можем тише жить”. На это Владычица
отвечала: “Ты-то ладно, тебе прощается всё, ты у Меня мучени-
53 Книга вышла нод названием «Богом данная. Жизнеонисание блажен-
ной старицы схимопахипи Макарии», безусловно, отвечающим вкусам
целевой аудитории, читающей подобную литературу [Дурасов 2000].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ	ЭП
ца”» [Там же, с. 91]. Фрагменты этого нсевдожитийного текста
имеют пепосредствеппое отношение к рассказу Е. П. Сметапипой,
поскольку воспроизводят и тот же тип диалога с потустороппим,
и тот же припцип изображения потустороннего.
Характеризуя особенности современного религиозного созна-
ния, А. В. Тарабукина говорит о визионерстве как о важнейшем
признаке богоизбранности: «...если визионер - современный свя-
той, то эта снособпость служит доказательством его святости. Если
же визионером оказывается нростой смертный, то, значит, он в дан-
ный момент ближе к Госноду, чем все остальные» [Тарабукина 2002,
с. 263]54. Нельзя не согласиться, что и в случае Е. П. Сметаниной мы
имеем дело с использованием оныта визионерства в том числе и для
повышения собственного жизпеппого и духовного статуса. Семь
видений, о которых рассказывает жепщипа, являются пе просто
значительными фактами ее личного религиозного оныта (если
бы это было так, они остались бы частью ее внутренней жизни).
Е.П. Сметанина передает этот текст другим, оп нужен ей как само-
характеристика, как обоснование ее непохожести па окружающих
людей. Рассказ о сопровождающих всю ее жизпь явлениях Божьей
Матери - лучшее доказательство того, что нережитая болезнь
есть воплощение божественного предначертания, а страдания и
упижепия, выпавшие па ее долю, необходимы, поскольку только
так опа может приблизиться к спасению.
Для того чтобы явления и сопровождающие их слова и дей-
ствия Богородицы были поняты слушателями должным образом,
Е. П. Сметапипа прибегает к внутреннему комментарию, сопрово-
ждающему наиболее значимые эпизоды ее визионерского цикла.
Иногда роль комментатора исполняет она сама, но в некоторых
случаях этого оказывается явно недостаточно. И вот здесь-то рас-
сказчица использует отсылку к ранее упоминавшейся ею Божьей
Силе, которая вошла в нее в момент исцеления. Ставшая «вну-
тренним голосом» женщины, Божья Сила направляет ее жизпь и
дает объяснения ее видениям.
Семь явлений Божьей Матери, составляющих важные эпизоды
духовной биографии Е. П. Сметапипой, имеют своим смысловым
центром фигуру рассказчицы. Эти разнообразные в сюжетном
54 См. об этом также соответствующую главу ее диссертации «Фольклор
и культура прицерковного круга» (СПб., 2000).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
308_ЧАСТЬ
отношении небольшие тексты едины, прежде всего, нотому, что
свидетельствуют о ее мистическом опыте55. Перед пами разворачи-
вается вся жизпь визиоперки, пачипая с раппего детства (первый
раз она видит Богородицу семилетней девочкой) и до старости,
причем последпее видение отложепо во врсмепи и дапо как пер-
спектива, как цель, для достижения которой надо духовно работать
- молиться и смирять себя, испытывая лишепия, песя болезпи.
Первый, второй, третий и нятый рассказы цикла образуют
его структурную оспову: опи лакопичпы, некоторые даже одпоэ-
пизодпы. Кроме того, все эти видепия заключают в себе важпую
для восприятия жизпи рассказчицы цветовую символику одежд
Божьей Матери - от черного к белому, столь значимую для пони-
мания притчевого характера как всего цикла, так и его итогового
седьмого рассказа.
Первый раз она мне явилась - мне было семь лет. Явилась она
мне женщиной во всём в черном. Угу. И говорит: «Вот я тебе остав-
ляю комнату». Комната та была, пожалуй, четыре на четыре,
пять на пять... вот так. «Я тебе оставляю - вымыть ее всю.
А я потом к тебе приду». Я вроде стала мыть, мыть, мыть. Я
вымыла, вроде. И открывается дверь, и сходит опять она ко мне.
Говорит: «Вымыла?!». Семь лет мне было, а это было как будто
вот сейчас. Вот такие сны-mo они как... [Соб.: Это тоже видепие
во спе было вам?] Да, да, да. И вот как раз такой же вот угол. Не в
этот угол, а в этот угол она меня посадила на табуреточку, и вдруг
показались в этим углу икон много очень. На табуретку посадила
меня, надевает на меня черную шаль и булавочкой ткнула меня в...
55 «Фольклорные “видепия” и “явления” почти всегда сопряжепы с
фактами биографии и личным религиозным онытом самого рассказчика
и потому всегда детализировапы и эмоциопальпы» - пишет Ю. М. Ше-
варепкова. При этом исследовательпица замечает, что фольклорным
рассказам о видепиях свойствеппа установка па результативность чуда,
а потому изображение Богородицы как «вечпой спутпицы и хранитель-
ницы, помогающей в совершении духовных подвигов», - это скорее
прерогатива кпижпой традиции и во мпогом обусловленных ею устпых
рассказов, бытующих среди свящеппослужителей и повообращеппых
[Шеваренкова 2005, с. 77]. Паш материал позволяет расширить этот круг
и соотнести такую трактовку образа Божьей Матери в нринцине со всеми
церковными людьми.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
309
шаль-mo. А уж вот последнее-то время мне было сказано: «Это не
шаль, это покров на тебя Матерь Божья одела на всю жизнь такой
вот черный и тёмный, потому что ты не увидишь в своей жизни
ни одного дня светлого, кроме болезней и скорбей». Так оно и есть.
[Cod.: Это что, тоже Божья Сила сказала?] Да, да, да.
Рассказ Е. П. Сметапипой, фабульпо представляющий собою
введепие в цикл, указывает па то, как происходит ее «избрапие» па
подвиг. И в этом смысле задапие, которое получает во спе семилет-
пяя девочка, имеет весьма прозрачный подтекст. Гораздо важпее
обратить впимапие па то, как трансформируется в воображении
рассказчицы представление о таком важпом и постояппо присут-
ствующем в культуре символе как покров Богородицы. В толкова-
нии, которое она дает, нокров не является оберегом, защитой от бед
и злоключений - имеппо в таком зпачепии этот образ чаще всего
используется в фольклоре (см., папример: [Фадеева 2001]). Черпая
шаль, которую надевает на девочку Богоматерь в черных ризах,
зпамепует собою пачало пового этапа ее жизпи - ср. с символикой
платка как брачпого атрибута, маркирующего переход девочки /
девушки к взрослой - замужпей - жизпи.
Черпый цвет одежд Царицы Небеспой необходим рассказчи-
це, чтобы подчеркнуть: ее удел - скорбь. Одпако символическое
паполпепие этого образа пе исчерпывается содержапием первого
видения. Черпые ризы являются частотной характеристикой Бо-
городицы, соотносясь (хотя и пе строго) с иконографией Скорбя-
щей Божьей Матери. Визионеры, рассказывающие о носещении
потустороппего мира, также описывают ее как жепщипу в черпой
одежде (ср. с описанием облика Богоматери в «Видепии Клавдии
Устюжапипой»: «.. .В это время я увидела идущую по аллее по на-
правлению ко мне высокую красивую женщину, одетую в чер-
ную мантию, длина которой касается земли и закрывает ноги...
Впоследствии мпе стало известно, что ета жепщипа была Божья
Матерь...» [Пигин 2006, с. 362]). Иснользуется данная цветовая
характеристика и в заговорах (ср.: «Шел Михаил Архангел с не-
бес, пес па голове Животворящий Крест. Поставил этот Крест па
калиппый мост, запер этот Крест па тридцать три замка под одип
ключ. Отдал этот ключ Матушке Пресвятой Богородице в правую
ручушку, под черпую ризушку. Никто этот ключ пе достапет, пи-
кто рабу Божью Александру пе испортит пи в доме, пи в поле, пи
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
310 ЧАСТЬ
в нути, ни в дороженьке, ни в гульбе, ни в беседушке...» [Тради-
ционная культура Муромского края 2008, с. 401 (№ 104; см. также
варианты в примечаниях к тексту)].
И всё же нельзя пе отметить принципиальное отличие приве-
денных здесь текстов как замкнутых образных систем, ведь в пих
черные ризы являются устойчивой характеристикой персонажа. В
цикле же рассказов Е. П. Сметапипой, где содержание отдельного
текста пе исчерпывается его сюжетными рамками и образный мир
должен оцениваться в динамике его внутренних связей с предыду-
щими и последующими рассказами, цвет варьируется от видения к
видению, становится величиной постоянно изменяемой и уже
этим приковывает к себе впимапие: «Явилась она мне женщиной
во всём в черном». - «Иона всходит уже не в черном, а в каком-то
сиянии»56. - «...стоит Божья Матерь во всем желтом». - «Потом
мне Она явилась в голубом во всем, в голубом». - «.. .Божья Мать
ей явится во всем белом». Цветовая характеристика одежд Бого-
родицы в видениях комментирует неремены эмоциональных и
духовпых состояний, переживаемых визионеркой па протяжении
жизпи, и потому опа возвращается к этому комментарию в пяти
из семи своих повествований. Одпако цвет в цикле рассказов ну-
жен Е. П. Сметапипой пе только как самохарактеристика. Сосре-
доточенность па внешнем облике Божьей Матери есть следствие
особой природы этого типа повествований. Имеппо так заявляет
о себе их визуал ьпость, без которой невозможно представить
себе тексты видений.
Выстраивая свой рассказ как текст об увидеппом, Е. П. Смета-
пипа актуализирует в пем те характеристики образа Богородицы,
которые и у слушателя вызовут скорее зрительные, чем слуховые
реакции. Возможно, в этом и заключается одна из нричин оче-
видной связи некоторых рассказов цикла с иконографическими
композициями, в которых Е. Н. Сметапипа находит онору для
передачи видения. Однако есть все основания нредноложить и
обратное: сновидения жепщипы - это непосредственный отклик
56 Сияние - еще одпа характерная для рассказов о явлении Богороди-
цы деталь. Ср. в «Видении рабы Божией Веры»: «Отворились Царские
Врата, и вышла сама Царица Небесная, в ярком сиянии солнечного света
предстала предо мною. Я упала от света и потом встала и поклонилась
Ей...» [Пигип 2006, с. 358].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
на то, что она сама видит на иконах, - это ожившие во сне любимые
богородичные образы.
Третий раз Она мне являлася, вот когда было искушение на
меня. В пятьдесят девятом году. Когда, значит, прошло... прошел
год. Видно уж время-mo пришло Господу Богу меня спасатъ-то.
И мне снится такое видение. Вот я вроде вышла на крыльцо и
смотрю в эту сторону, а здесь столько ликов! Столько ликов всех
святых! Прямо вся сторона в ликах. А сюда маленько стоит Божья
Матерь во всем желтом, во всем... Стоит на коленях и просит,
вроде: «Сыне мой, поможем этому роду». Угу. Вот. Так видала. Это
она мне в третий раз явилась. [Соб.: Но вам опа ничего в тот раз
пе сказала?] Ничего мне не сказала. Только молилась, только Сына
просила.
В данном случае видение представляет собою четко «прори-
сованную» рассказчицей, а потому легко воссоздаваемую в вооб-
ражении слушателя композицию: с одной сторопы лики святых,
с другой - Богоматерь в молении своему Сыну. Несмотря на от-
дельные разночтения, можно предположить, что Е. П. Сметапипа
отзывается здесь па одип из популярных икопографических изво-
дов Боголюбской иконы Пресвятой Богородицы, известный как
«Молепие о пароде»57 (илл. 39). И хотя подобпые икопы пе зпают
57 Этот вариапт Боголюбской икопы содержит четыре осповпых эле-
мента в композиции: стоящая Богоматерь со свитком в молепии; Иисус
во славе, часто тоже со свитком в левой руке, благословляющий (его жест
может быть адресован либо Деве Марии, что нодчеркивает диалогичность
композиции, либо молящимся); здание и /или горный нейзаж; молящиеся.
Исследователи именуют его также Московская Боголюбская Богоматерь
[Левитт 2015, с. 380-381]. О популярности этого композициоппого типа
свидетельствует его упомипапие в описании служб и церемопий Успеп-
ского собора Московского Кремля, где оп поимеповап как «молебпый о
пароде образ Пречистая Богородица» [Голубцов 1908, с. 7].
Однако для нас важнее то, что Боголюбская икона исторически связана
с Владимирской землей. По предапию, опа была паписапа в XII веке по
просьбе благоверного кпязя Апдрея Боголюбского в память о явлепии
ему Божией Матери и в изначальной композиции точно воспроизводила
его видение: изографы нанисали Богородицу во весь рост со свитком в
правой руке и ликом, обращеппым к Спасителю. Поздпее к этому древ-
пему иконографическому типу Богородицы в молепии были добавлены
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
312 ТА<:Т*	ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
39. Богоматерь БоголюОсмая с предстоящими (кМолемяе о народе «|.
Москва, первая треть XVI ве*а Мутей Мосмовсвого Кремля
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
изображения коленонреклоненной Богоматери в желтом мафо-
рии, в остальном опи точно соответствуют описанному видению
- прежде всего его духу, что позволяет пам использовать одип из
комментариев к икопе для толкования рассказа Е. П. Сметапипой:
«.. .Богоматерь предстает перед зрителем пе как Царица Небеспая,
открывающая аскету красоту райских обителей, а как постояппая
носредпица между землей и пебом, в пе мепьшей стенепи, чем
горпему, принадлежащая дольпему миру» [Преображепский 2010,
с. 400].
Связь видепия с копкретпым икопографическим типом имеет
припципиальпое зпачепие еще для одпого рассказа, по па этот раз
икопу называет сама визиоперка:
Пятый раз Она явилась, я работала как раз последнюю ночь
на почте-то. Я уже не могла работать-то. Здоровья не было,
да еще дочка кончила у меня институт, девчонку (внучку. - Л. Ф.)
было некуда девать. Я уж решила оставить эту работу. Думаю,
ладно, надо помочь детя'м. Вот. А как мы... Спать-то не спали, а
всё равно три стула поставишь, хоть немножко полежать. Я...
[Соб: На работе?] В ночную смену работала. Я только легла, как...
открылось небо... небушко-то и во всём голубом стоит Она с
младенцем! Знаете всё... ну вот, можа, минута только - всё! Как
видала всё. Вот. Вот потом мне было сказано это... И говорит:
«Это была Взыскание погибших». Я всё молилась Взысканию по-
гибших... «Вот тебе явилась Взыскание погибших, будет она спа-
сать твоих детей. Эта Взыскание погибших». [Соб. г А это кто вам
сказал?] Всё вот Божья Сила. [Соб.: Тоже Божья Сила?] Да-а-а-а-а.
Поскольку в другом месте, перечисляя свои любимые икопы,
Е. П. Сметапипа говорит о Взыскании погибших в связи с судьбой
своих детей, рассказ можпо воспринимать как объяспепие ее веры
в покровительство этого образа семье сыпа (хотя, папомпю, у рас-
предстоящие ей фигуры молящихся - святых, кпязей, простых людей.
Причем включение в эту группу местпых святых подчеркивало локаль-
ную «привязку образа», связывало его с местпой традицией. Во мпогих
русских городах возникли свои варианты этой богородичпой икопы.
Так и сложился (вероятно, к копцу XV - пачалу XVI века) упомяпутый
пами извод Боголюбской икопы [Левитт 2015, с. 371-386].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
314 ЧАСТЬ
сказчицы было иное обоснование выбора иконы-нокровительницы
для сыпа). Одпако для пас в даппом случае существеппо, что, ссы-
лаясь па копкретпую икопу, Е. П. Сметапипа пе придерживается
строго ее композиции в своем описании. Рассказчица передает ви-
дение так: «Открылось небо... небушко-то, и во всём голубом стоит
Она с младенцем». Но среди известных списков икопы Взыскание
ногибших нельзя найти такого, где Божья Матерь с младенцем
Иисусом па руках была бы изображена во весь рост, да еще в от-
крывшихся пебесах (как, папример, па икопах Благодатное пебо
и Всех скорбящих радость). Описапию видепия соответствует, и
то пе буквально, лишь одип из известпых вариаптов композиции
икопы Взыскание погибших - почитаемая в Москве икопа Взыска-
ние Погибших Звонарская (из храма свт. Николая Чудотворца в
Звопарях). На пей пояспое изображение Богоматери в ярко-сипем
мафории, покрывающем только Ее нлечи, с младенцем на руках
действительно дапо па фопе пеба пад стоящими внизу в молепии
святыми - возможно, нокровителями заказчиков иконы (илл. 40)58.
Конечно, фактических оснований считать, что Е. П. Сметанина
ссылается имеппо па эту композицию, у пас пет. Не исключено, что
произошло простое совпадепие, обусловлеппое тем, что и изограф,
и рассказчица исходили из одпих и тех же представлений об изо-
бражении пебеспого явлепия образа Царицы Небеспой59.
Пяти лакопичпым рассказам о явлепии Богородицы в рамках
цикла противопоставлены нодробпые четвертое и шестое видепия,
58 На сегодняшний день наиболее известен ноздний иконографический
извод Взыскания погибших (достаточно обратить впимапие па такую
необычную для восточного христианства деталь, как ненокрытые волосы
Богородицы па икопе), и это при том, что, по мпепию исследователей,
Взыскание ногибших и так принадлежит к числу иконографических
типов, которые в зпачительпой степепи восходят к западпой - итальян-
ской - традиции икопописапия (см. об этом: [Копдаков 1910, с. 66,201]).
59 Размышляя пад источниками, влияпие которых па Е. П. Сметапипу
- непосредственное или опосредованное - можно нреднолагать, подчер-
кнем, что икона Взыскание ногибших стала весьма нонулярна в недавнее
время еще и в связи с массовым почитанием блаженной старицы Матро-
пы Московской (Матрёпы Дмитриевпы Пикоповой), которая особеппо
любила этот образ и пемало содействовала его прославлению. Известно,
что еще девочкой Матропа велела паписать такую икопу для церкви в
своем родпом селе Себипо Епифапского уезда Тульской губернии (см.
об этом: [Жданова 1994, с. 7-9, 29-30]).
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
315
40. Богоматерь
Взыскание погибших
Звонарская.
в которых визионерка оказывается нере-
песепа туда, где может лицезреть свою пе-
беспую покровительницу. Опи построены
принципиально иначе, чем рассмотренные
ранее: па место статике приходит движение
- полет в четвертом рассказе о посещении
горнего Иерусалима или путь по петорпой
троне в шестом рассказе о встрече с Божьей
Матерью и ее номощницами - Варварой-ве-
ликомучепицей и Ирипой-великомучепи-
цей.
Повествование Е. П. Сметаниной о том,
как во сне она была восхищена на небеса,
чтобы увидеть Царствие Небесное, имеет
под собою богатейшую традицию книжных60 и устных61 видений.
Одпако в отличие от описанных исследователями ярких образцов
такого рода текстов, ее история выглядит довольно схематично. В
пей есть несколько важных зрелищных элементов, которые, судя
но всему, должны побуждать слушателя к домысливанию того,
что визионерка так и пе удостоилась увидеть (ср. с утверждением
из седьмого видепия: «.. .И теперь показано только чу-утошная
часть»).
Особенностью рассказа Е. П. Сметапипой является ее сосре-
доточенность па образах рая, стремление запечатлеть отрадную
картину жизни нраведников носле смерти. Ад же она представ-
ляет совсем кратко: «Потом показали... показали мне место вот
грешников, какие снега, снега. Какие-то орлы большие, какие-то...
кони... белые. Вот. Вот такое еще место вот показано». Одпако
даже в этом лаконичном описании можно заметить очевидный
след Анокалинсиса - ср. образы четырех животных у нрестола,
60 Посещение рая и ада с целью прозрения посмертного бытия - тема,
широко представленная в древнерусской письменности, прежде всего в
переводных анокрифах (нанример, «Книге Еноха», «Откровении Варуха»,
«Видении Исайи», «Видении апостола Павла»), а также в знаменитом
«Житии Василия Пового». См. об этом: [Дергачева 2004].
61 Рассмотрению устной традиции рассказов о посещении «того света»
посвящены статьи и публикации в сборнике [Спы и видепия 2002]. См.
также обширную литературу вопроса в [Пигип 2006, с. 8-10].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
316 ЧАСТЬ
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
из которых «четвертое животпо подобпо орлу летящу» (Откр. 4:
7); четырех всадпиков, из которых наиболее уместеп здесь «копь
бледъ, и седяй па пемъ, имя ему смерть: и ад идяше вследъ его: и
дапа бысть ему область па четвертей части земли убити оружием
и гладомъ, и смертию и зверьми земпыми» (Откр. 6: 8).
Рай также изображается в духе Откровепия святого Иоаппа
Богослова как Небеспый Иерусалим (Откр. 21: 2, 10-27). Причем
в представлении рассказчицы горпий град - это город, располо-
женный па высокой горе («.. .когда я влетела, вроде, на гору в Еру-
салим»)62. Мысль о том, что носле смерти нраведники обретают
успокоение на лоне Авраамовом или в горнем Иерусалиме - «не
зримом, но умосозерцаемом граде» [Григорий Богослов 1889, с.
239], пашла воплощение пе только в трудах отцов церкви, по и в
православной икопописи. Так невидимый город обрел видимые
очертания в верхнем регистре икоп и фресок Страшного суда. Вот
как представлен он на иконе из собора Благовещенского монастыря
города Мурома, приписываемой местному изографу Александру
Казапцеву (колец XVII - пачало XVIII века): «...изображение Не-
бесного Иерусалима в виде города, обнесенного стенами с башнями
и пятью воротами, в которых видпы фигуры огпеппых херувимов.
Город окружеп зелепыми облаками с белыми гребешками, папо-
мипающими морские волпы. Впутри его, за восьмью престолами,
представлены святые по чипам: святители, апостолы, мучепицы,
преподобные жепы (вверху); пророки, мучепики, преподобные, от-
шельпики (юродивые) - впизу... Надпись па верхпем поле: “Горный
Ерусалимъ”» [Икопы Мурома 2004, с. 299 (илл. па с. 293,300-301)].
Если па икопе град пебеспый изображается как место ага-
пы - евхаристической трапезы святых и праведпых мужей и жеп
(илл. 41), то в рассказе Е. П. Сметапипой это действительно город,
где есть дома-кельи, улицы и сады. Сохраняется иконографическая
линейность пространства, которая восполнена восторженными
62 Что паходит соответствие в Повом Завете, по является следствием
неточного понимания оригипала - ср.: «И веде мя духом па гору велику
и высоку и показа ми градъ великий, святый Иерусалимъ писходящь съ
пебесе от Бога» (Откр. 21: 10). Сошлемся здесь па мипиатюры лицевых
апокалипсисов. Известпы изображения, па которых Иоапп Богослов,
стоящий среди высоких трав с высоко подпятой головой, взирает па
город, парящий пад пим в пебесах (см.: РГБ. Ф. 247. № 2. Л. 98 об. - 99).
Эта мипиатюра воспроизведепа в кпиге [Дергачева 2004, с. 141].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
317
41 Фрагмент иконы ‘Страшный Суд* Александр Казанцев
ПТ Конец XVII - начало XVIII пека Иг Благовещенского
ыонастьфя в Муроме. Муромским историка художественный
музеи
похвалами ирмродс П1рпля-рая с долинами. украшенными яркой
растителыюстъм».
А кош я когда туда мгтела, и встала на маги Когда я «ста-
ла на ноги. и... но.. потом-то мне было сказано, что вот тебе
показано место, что только осе святые достойные . они слуша-
ют пение ангельское около этого... (Cot). Около этого места?) Да.
Но я. конечно, ничего еще не слыхала, ничего, только я вижу вот.
значит, немножко пояевее идут улицы. Идут улицы, они широкие,
они широкие, а нм них. может быть, там больше и тыщи доми-
ков Не вижу, только что идут. идут, идут улицы, идут И вот.
значит, в этих улицах домики, как один Кельи такие видно как
один домик. Два окошечка небольших и все Ну и вот мне. вроде,
кто-то сказывает. •'Вот здесь праведники Богу молятся». Л там за
ним вдут сады - для ммдгиигв. Для младенцев, которые умирают
вообще ангелами. Вот так Вот. Но... Сады не видала. Сады не
выдала. Только вот видала эти кельи Потом чего я ещ? видала? Уж
больно кусты-то, уж больно долины-ти красивые И не высказать
ведь, и не высказать, какие долины-то! Вот. миленькая моя. Вот
что Господь может показать.
кичитслыш для рассказчицы и картина ее попета к небесно-
му граду, которая составляет немалую часть видения Это тоже
движение в пространстве рал, па что указывали многочисленные
церкви и монастыри - деталь, весьма (иничцая ДЛЯ описании ви-
)жи1сраии небесных оГипслсй (Питии 21X16, с. I8t|.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
318 ЧАСТЬ
...Когда я влетела, тогда я оглянулась. Когда я оглянулась, ни-
кого не вижу. Одна лечу. И вот я летела. Что я видала, дочка, в
уме непостижимо. О-ой! Имос... монастыри я видала, и вот ле-
тела около каких-то чего дорог, а справа стояли всё монастыри,
монастыри, всё монастыри, потом церкви, потом уж я летела
какой-то такой дорогой... Она не дорога, а вроде тропа. Лечуя не
очень высоко, но я вижу под собой и не высказать и не рассказать,
какие кусты, какая зелень, какая природа... Это... Ой! Не выска-
зать даже, какая красота!63
Вообще всё, о чем говорит Е. П. Сметанина, представляет собою
воснроизведение весьма тиничной изобразительно-новествова-
тельпой схемы. Индивидуальные черты связапы, пожалуй, лишь
с начальным эпизодом - местом, где пачипается видепие. Это Пу-
рех, близ которого прошло детство рассказчицы. Имеппо отсюда
Божья Матерь, описаппая как пеизвесгпая жепщипа, возносит ее
к пебеспому граду. Причем этим фупкция Богородицы как «душе-
водительпицы» исчерпывается. Далее визиоперка совершает свой
путь одпа, а необходимые объяспепия к тому, что встречается ей
па пути, опа получает в осповпом уже за пределами спа («Но мне
потом было сказано: “Русалим тебе Господь показал в одной... сотой
части высоты”», «...потом-то мне было сказано, что вот тебе
показано место, что только все святые достойные...»).
Вероятно, из всех своих видепий сама Е. П. Сметапипа паибо-
63Ср. с аналогичными эпизодами в «Видении Клавдии Устюжаниной»:
«...Когда я прилетела в эту местпость, то предо мпой представился вид,
т.е. я оказалась па таком месте, где пачипается примерно трехметровой
ширины аллея, некрытая зеленой травой. Высота травы составляет около
15 см. Такого вида аллеи па земле я пе видела - опа была изумительно
красивая...» [Пигип 2006, с. 362] и «Видепии девицы Пелагеи»: «После
сего учутилась я в прекрасных лугах, по которым я искала себе дороги,
и любовалась разными цветами. Наконец, нонала я на тронинку и ношла
по пей в падежде выйти либо к какому-пибудь селепию. По сторопам
стояли рощи. В них дерева такие, что нельзя сравнить с здешними, - они
пепаглядпой красоты. Между рощами стояли церкви па воздуси, а чрез
рощи красовались селепия, что и копца им пе было. Дома в сих селепиях
столько огромпы, что я от изумления певольпо вздохпула и сказала со
страхом: “Госноди Божи мой! Где я нахожусь?”. Снросити некого, иду - не
зпаю куда. А в домах крылцы затворипы...» [Пигип 2006, с. 352].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
319
лее дорожит этим рассказом. Не случайно, беседуя со мпою, опа с
пего и пачипает разговор о явлепиях и чудесах, которые происхо-
дили в ее жизпи. Вследствие этого четвертое видепие выдвигается
па первый плап, стаповясь смысловым ядром цикла, вокруг кото-
рого выстраиваются остальные эпизоды. Чтобы попять причипу
такого предпочтения, достаточно обратиться к опыту традиции,
обобщенному исследователями рассказов о носещении иного мира.
С одной стороны, «видению нередко предшествует тяжелая болезнь
визиопера, от которой потом пе остается и следа... Визиопер осво-
бождается не только от физического, но главное - от нравственного
педуга». С другой сторопы, «задачей визиопера после возвращепия
в мир живых является обращение своих соврсмсппиков к правед-
ной жизпи, правствеппая проповедь... та загробпая “инициация”,
которой подвергается визиопер, должпа... выделить его из общей
массы и даже придать его фигуре некий сакральный статус» [Пигин
2006, с. 201 и 202]. Всё это чрезвычайно важпо для Е. П. Сметапи-
пой. Возможность в соплом видении посетить места, где обитают
нраведные и грешные души, сама рассказчица рассматривает и
как облегчение педуга, утешепие («Дак Осподъ-то вот какие чудеса
опять творил, чтобы мне не погибнуть-то...»), и как призпапие
своей исключительности в утратившем истиппую веру мире («...
Много мне тогда было всего показано. И не высказать, не сказать.
И никому не понять. Вот так. Только одно скажу, что Божья сила
так сильна, что не высказать никому! Но пришло время, что ни-
кто ничего не понимает. Только всё осуждают таких-то»).
Столкповепие с миром становится одпим из важпых мотивов
шестого видепия Е. П. Сметапипой. Имеппо конфликтом вещаю-
щей истину женщины и народа, не желающего слышать Божью
правду, пачипается этот соп («.. .Я вроде всхожу... пошла куда-то.
Всхожу в дом, и вот народ какой-то нехороший. И мне они гово-
рят: "Вот сядь на стул и протяни руку”. Я вроде села, протянула
руку-mo, и заговорила вроде во мне эта Сила такая: "Ну что ж вы
Богу-то не веруете! Да ходите вы в церковь-то! Да веруйте вы в
Бога-то”. Они взяли меня и выгнали»). Описание же дальнейшего -
выразительная иллюстрация к евангельской проповеди о теспых
вратах и узком пути, ведущих в жизпь вечпую (Мф. 7: 13-14). На
этой смысловой основе выстраивается рассказ о неторной троне, но
которой визиоперка уходит одпа в пезпакомое ей место (описание
горы, стеной нависающей слева от троны, возможно, и является
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
320
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
буквальным откликом па слова об узком пути). Пройдя всю тропу,
она встречает женщину, которая в дальнейшем оказывается не
узпаппой ею Богородицей.
Этот рассказ в немалой стенени интересен своей второй ча-
стью, в которой содержится объяспепие спа. Толкование ему дает
одпа из главпых святыпь церкви, посещаемой Е. П. Сметапипой,
- Смоленская икона Божьей Матери (ее значение нодчеркнуто
самой рассказчицей, указавшей место расноложепия образа в
икопостасе: «Вот как зайдешь - у Царских дверей»)64. Введение в
повествовапие мотива «говорящей икопы» (к которому рассказ-
чица прибегала и за рамками цикла) подчеркивает особую связь
визиопсрки с ее пебеспой покровительницей, словно упрекающей
женщину за то, что та не ноняла содержание видения: «.. .И вот
с подсвешником-то вышла, его поставила, стою и плачу около
Божьей Матери-то. Вот стою плачу, а вот она мне и говорит: “Ты
что, не узнаешь меня? Вот я тебе в этим образе являлась”». Диалог
с икопой происходит во время богослужения (что перекликается
с рапее проанализированным пами рассказом К. М. Клемептьева
о спе в записи П. Г. Богатырева и с опубликоваппой К). М. Шева-
репковой легепдой о видепии святых, сходящих с икопы в момепт
литургии [Шеварепкова 1998, с. 56-57 (№ 217)]). Сутью же обраще-
ния икопы к рассказчице являются слова ободрепия и поддержки,
свидетельствующие о том, что жизнь, которую она избрала для
себя, угодпа Богу.
...«Ты, - говорит, - удивлялась, чего одна идешь. Да, - говорит,
- теперь потому что никто не просит Господа Бога спасения души.
Все, - говорит, - только просют здоровья хорошего, богатства
хорошего, помешались все на деньгах, на богатстве, а ты вот всё
идешь и просишь спасения своих чад, вот, - говорит, - поэтому
дорога-то и неторная, по ней, - говорит, - никто не идет. Это,
говорит, можа, из тыщи теперь одного человека найдешь, чтобы
просил душе спасения»...
61 Известно, что Смоленская икона всегда пребывала в Благовещенском
соборе Гороховца, в советские годы закрытом. Этот образ жители «града
святой Богородицы», а именно так поименован Гороховец в летописях,
почитали как чудотворный [Тиц 1969, с. 82,138].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ	□ □
Усложпепие композиции шестого рассказа за счет включепия
диалога с образом Смоленской Божьей Матери создает у слушателя
впечатление двух видепий. Имеппо это и побудило мепя спросить
о седьмом видепии, хотя Е. П. Сметапипа с самого пачала паста-
ивала на том, что Богородица являлась ей шесть раз (правда, с
последующей оговоркой: «Может, который еще пропустила»).
Седьмое же видепие в логике ее рассказа мыслилось как опреде-
ленный итог духовпого, а возможно, и жизпеппого пути, и потому
должпо было относиться к будущему. Следовательпо, из области
восноминаний о нережитом визионерке предстояло нерейти к
области прозрепия и пророчества. Но па протяжении пашей бе-
седы жспщипа отказывала себе в этом даре, настаивая па том, что
опа - лишь вместилище Божьей Силы, проповедующей истипу и
пророчествующей о будущем воздаяпии {«...это кака-mo сила во
мне говорит... А сама ничего не помню. Не помню, чего я говорю...»).
Всё это отразилось па характере седьмого эпизода цикла. Здесь о
себе заявил независимый от рассказчицы голос, который и новедал
о еще певедомом ей самой грядущем видепии Божьей Матери.
Несмотря на то что «другая речь» Е. П. Сметаниной мало отли-
чалась от ее основной интонации, я испытала сильное эмоциональ-
ное внечатление от внезапного преображения моей собеседницы. С
точки зрепия наблюдателя и слушателя, последний рассказ цикла
был четко отделеп от всего предыдущего и последующего. Во-пер-
вых, измелилось новедепие жепщипы: тенерь опа говорила, закрыв
глаза, почти без мимики, что свойствеппо человеку, находящемуся
в состоянии трапса. Во-вторых, речь ее стала категоричнее, жестче,
хотя голос пе звучал громче. О себе опа говорила в третьем лице,
отстраненно онисывая свою нынешнюю жизнь, сутью которой
было исполпепие строгих предписаний - выполпепие обета, па-
ложеппого свыше (причем для всех действий, которые были про-
диктованы моей собеседнице, были определены четкие сроки).
А седьмой раз явится опа, явится опа, явится опа ей поздпее!
Когда опа перенесет вот этот обет, который опа песет в настоящее
время. Её Господь благословил вот па пемощь. Опа её песет четыре
с половипой года уже, эту пемощь - ходит с палочкой. И падает. И
дела уже опа пе может пикакие теперь делать. Вот эта жепщипа па
пее стирает и все дела ей делает, споха. А потом... Осподь пал ожил
па ее тяжелый обет. Обет - пост, пост. Нй год. Есть в попедельпик
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
322_ЧАСТЬ
стакап святой воды и кусок ржапого хлебца. В среду и в пятпицу
можно немножко сунчику ноесть, но нустого. Никаких роско-
шей - пи сладкого, пи солепого. Этот обет ей дап для спасепия ее
чада погибшего. Вот когда опа припесет этот обет - опа его песет
уже четыре месяца, пятый пошел, - когда опа припесет этот обет,
тогда уже Божья Мать ей явится во всем белом. И покажет ей уже
больше, чем показало. И теперь показало только чу-утошпая часть.
Вот такая Сила в пей и работает до сих пор. Попяла теперь ты как
в пей чего? Вот та-ак. Вот эта Божья Сила - пе каждому опа дается.
Опа дается только с огпеппой верой и с огпеппой душой, по па это
благославлёп теперь, можа, из тьмы одпа или одип. Остальные все
в погибели. Амипь вам!
Из заметных особенностей речевой манеры Е. П. Сметани-
ной, проявившихся в момепт перехода к измепеппому состоянию
созпапия, назовем многократный повтор («...явится она, явится
она, явится она ей позднее»), маркирующий начало пророчества.
Вообще повторы слов и предложений, как и парцеллированные
и сегментированные конструкции, становятся одним из замет-
ных признаков организации «другой речи» моей собеседницы.
Копцовка же, указывающая па своеобразпую иллюстративность
данного эпизода («Поняла теперь ты как в ней чего? Вот та-ак...»),
еще раз подчеркивает склоппость рассказчицы к яркой образпой
нодаче мысли, к использованию выразительных средств. В этом
плапе сильпое впечатление производит скрытая самохарактери-
стика, которой завершается цикл («...Вот эта Божья Сила - не
каждому она дается. Она дается только с огненной верой и с
огненной душой, нонаэто благославлён теперь, можа, из
тьмы одна или один. Остальные все в погибели»). Кстоль
папряжеппому фипалу устремлепы все эпизоды явлений Богоро-
дицы, о которых поведала визиоперка: и первый, в котором была
определена ее судьба (своеобразным откликом па пего в седьмом
видении являются слова «тогда уже Божья Мать ей явится во
всем белом...»), и четвертый, наиболее существенный для пее, с
которого опа начинала свой рассказ (ср. с продолжением цитируе-
мого фрагмента: «...и покажет ей уже больше, чем показано»).
Таким образом, седьмое видение должно оцениваться как куль-
минация цикла. Более того, можпо сказать, что это кульминация
всего разговора со Е. П. Сметапипой - о болезпи, о Пурехе, о кре-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
323
сте и икопах, которые помогали перепести выпавшие па ее долю
жизпеппые испытания.
Рассказ Е. П. Сметапипой о видепиях Богородицы - это, безус-
ловно, рассказ о себе. Одпако в пем реализовал опыт осмысления
своей жизни через традиционные механизмы соотнесения ее с
неким образцом (^образцовыми текстами). И здесь немаловаж-
ную роль играет ноиск ответа на вонрос, какие же тексты явля-
ются в глазах пашей собеседницы образцовыми и авторитетными.
Попытка определить источники влияпия уже предпринимались
пами в процессе анализа цикла видспий. Одпако есть па этот счет
иптереспый комментарий и у самой жепщипы:
...Вениамин когда меня спасать [приходил], после искушения,
он говорит: «Чего у тебя есть? Давай». - «Вот “Сон”-то65 у меня
есть». Он мне изорвал и говорит: «Не надо, Евстолъя, это читать.
У нас есть Евангель, есть Псалтырь, каноны, акафисты. Вот и
читай. А это придуманное». Потом еще было. Я ведь в войну-то...
и кто чего, и кто чего... Я тогда списала - тридцать одна молитва
была - списала у тёти Дуни Варенцовой. Она всё у канона стоя-
ла. Всё это... тридцать одна молитва ангелу. Он тоже изорвал.
Говорит: «Не надо это всё. Читай то, что Господь повелел, что
Господь дал. Евангель Господь дал - читай! Псалтырь пророками
написана - всё... всё предсказание было. Господь давал им разум
предсказывать, что будет с ним, - вот это и читай»...
Воспоминание Е. П. Сметаниной примечательно во многих
смыслах. С одпой сторопы, опо показывает ее иптерес к рукопис-
ным текстам, распространенным в прицерковной среде. С молодых
лет опа переписывает молитвы, которые ей доступпы, читает то,
что удается пайти. С другой, в пем запечатлела попытка пастыря
направить впимапие прихожапки «в правильное русло», избавив
ее таким образом от опасной склоппости к религиозному фанта-
зированию или, как принято говорить среди христиан, к внаде-
пию в прелесть. Урок отца Вепиамипа пе проходит для жепщипы
бесследно. Круг ее чтения, но всей видимости, становится более
65 Речь идет о Спе Богородицы.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ИКОНЫ БОГОРОДИЦЫ в книжных
324_ЧАСТЬ
каноничным, но ранее прочитанное стереть из памяти невозможно.
Кроме того, остаются еще и устные рассказы, которые она слышит
у себя в храме и во время ноездок к Пуреховскому кресту.
Еще один тин текста, ностоянно находящегося неред глазами
Е. П. Сметаниной, - это собственно храм с его иконами и роспися-
ми, который также нитает воображение рассказчицы. Неслучайно
исследователи рассуждают о свойстве «христианского храма наде-
лять индивида ролью физически пассивного, но духовно активного
субъекта, деятельного, внимающего, готового фокусироваться на
информационно-образном ноле, фронтально развернутом к нему,
хотя и не имеющем строгих границ» [Сальникова 2012, с. 302].
При посещении церквей и монастырей у нрихожанина неизбежно
происходит накопление, «суммирование зрительных впечатлений»
(«интерьер... христианской церкви содержал такое количество
зрительных образов, что они нросто не могли не запечатлеться в
сознании нрихожан») [Там же, с. 297,303]. Визуальность храма не
может не подталкивать духовное умозрение к совершенно опре-
деленному, выливающемуся в устойчивую материализованную
форму ви дению потустороннего. И эта закономерность давала о
себе знать на протяжении всей христианской истории (достаточно
всномнить, ножалуй, самый популярный нример в западноевро-
пейском Средневековье - Жанну Д’Арк, призвание которой начи-
нается видением архангела Михаила, святой Екатерины и святой
Маргариты) [Там же, с. 354]66.
Очевидно, что дело не только в имнульсах, которые носылает
традиция сознанию своего носителя. Специального внимания
требует также вонрос о том, что в этой традиции нробуждает к
жизни тексты, подобные рассказам Е. П. Сметаниной. Однако
нонытки его разрешения способны увести далеко от собственно
филологических задач рассмотрения материала, поскольку ле-
жат в области психологических и эмоциональных переживаний
творящего в своем воображении иные миры индивида67. Сня-
66 Правда, Й. Хёйзинга ставил под сомнение способность визионера
узнать святого по каким-либо приметам. Комментируя же этот пример,
он отмечал: «Там, где святые являются именно как таковые, речь как
правило идет о видёниях, подвергшихся определенной литературной
обработке, или об интерпретациях» [Хёйзинга 1988, с. 182].
67 Для нашего рассмотрения не существенно, о недлинном или мнимом,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
И УСТНЫХ ХРИСТИАНСКИХ ЛЕГЕНДАХ
тие жизненных противоречий, в данном случае примирение с
собственным несоответствием общепринятому представлению
о норме, о психическом и духовном здоровье, - вот что движет
визионеркой, побуждает ее искать оправдание своей инаковости
через видения и рассказы о них68.
Такого рода самооценка свойственна сознанию и поведению
человека, «который видит в мифе источник своего существования»
[Элиаде 1996, с. 31], то есть сохраняет в своем бытии элементы ре-
лигиозной архаики. Как убедительно доказывал М. Элиаде, этот
тин мышления ярко заявляет о себе и в христианскую эноху. Рас-
смотренный нами случай показывает, что он не утратил актуаль-
ности и в наше время. Современная религиозность тоже рождает
потребность в непосредственном соприкосновении с материали-
зованными образами христианского культа, отражении жизни в
зеркале христианского мифа.
нафантазированном визионерском опыте идет речь.
68 Вот как оценивает это Е. В. Сальникова, размышляя о визуально-
сти видений и откровений человека Средневековья: «Земной мир сам с
собой разобраться не может, равновесия изнутри родить и удержать не
способен. Поэтому у него столько бед и столько грехов. В таком эмоци-
онально-содержательном контексте весьма уместны и даже необходимы
взаимосвязи человека с потусторонними застунниками, наставниками и
советчиками, утешителями и устрашителями. Первая стунень духовного
сеанса - удостоенность смертного человека явлением, видением. Вторая
часть духовного сеанса - способность к прозрению, к верной интерпре-
тации визуального опыта» [Сальникова 2012, с. 351].
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark.
ПРИЛОЖЕНИЕ
СЕМЬ ВИДЕНИЙ ПРЕСВЯТОЙ
БОГОРОДИЦЫ.
РАССКАЗ ЕВСТОЛИИ ПЕТРОВНЫ
СМЕТАНИНОЙ1
<...> Дак Осподъ-то вот какие чудеса опять творил, чтобы
мне не погибнуть-то. Господь меня вознес во сне - Божья Матерь
вернее - на небеса и показал все свои богатства там. Не всё, ко-
нечно, показал. Я не всё видала, но много видала.
<...> Вот значит я ходила, как будто я иду вот там в Пурихе,
когда училась маленькой-то. Иду, а у ней там, около церкви, алле-
ечки, аллеечки. Вишь, там красивое местечко-то, где церковъ-то
была. И вроде, вот иду и слышу - за мной кто-то идет. Я, значит,
вроде, не оглядываюся, мне страшно-то оглядываться. Потом
чувствую: подходит ко мне женщина и берет меня вот так под
локоть, под руку. Взяла меня и в[з]летела. Когда я в[з]летела, тогда
я оглянулась. Когда я оглянулась, никого не вижу. Одна лечу. И вот
я летела. Что я видала, дочка, в уме непостижимо. О-ой! И мос...
монастыри я видала, и вот летела около каких-то чего дорог, а
справа стояли всё монастыри, монастыри, всё монастыри, по-
том церкви, потом уж я летела какой-то такой дорогой... Она
не дорога, а, вроде, тропа. Лечу я не очень высоко, но я вижу под
собой и не высказать и не рассказать, какие кусты, какая зелень,
какая природа... Это... Ой! Не высказать даже, какая красота! И
когда я влетела, вроде, на гору в Ерусалим... Вижу - Ерусалим. Но
мне потом было сказано: «Русалим тебе Господь показал в одной...
сотой части высоты». Такое он показал, что вот... как вот солнце
горит - весь Русалим-то. А вот я когда туда в[з]летела, и встала на
ноги. Когда я встала на ноги, и... но... потом-то мне было сказано,
что вот тебе показано место, что только все святые достойные...
они слушают пение ангельское около этого...
[Соб.: Около этого места?]
- Да. Но я, конечно, ничего еще не слыхала, ничего, только я
1 Интервью с Е. П. Сметаниной, 1923 г.р., уроженкой д. Палагино Ива-
новской обл., состоялось в г. Гороховце Владимирской области в июне
2001 года. Расшифровка по аудиозаписи из личного архива автора.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
328
ПРИЛОЖЕНИЕ
вижу вот, значит, немножко полевее идут улицы. Идут улицы, они
широкие, они широкие, а на них, может быть, там больше и тыщи
домиков. Не вижу, только что идут, идут, идут улицы, идут... И
вот, значит, в этих улицах домики, как один. Кельи такие вид-
но... как один домик. Два окошечка небольших и всё. Ну и вот мне,
вроде, кто-то сказывает: «Вот здесь праведники Богу молятся».
А там за ним идут сады - для младенцев. Для младенцев, которые
умирают вообще ангелами. Вот так. Вот. Но... Сады не видала.
Сады не видала. Только вот видала эти кельи. Потом чего я ещё
видала? Уж больно кусты-то, уж больно долины-ти красивые. И не
высказать ведь, и не высказать, какие долины-то! Вот, миленькая
моя. Вот что Господь может показать.
[Соб.: Так это небесный Иерусалим был?]
- Да, небесный. Небесный.
[Соб.: Пе земной?]
- Нет, нет, нет. Небесный, небесный. Всё там небесное. Всё
там небесное. Вот. Потом показали... показали мне место вот
грешников. Какие снега, снега. Какие-то орлы большие. Какие-то...
кони... белые. Вот. Вот такое еще место вот показано. В общем,
много мне тогда было всего показано. И не высказать, не сказать.
И никому не понять. Вот так. Только одно скажу, что Божья сила
так сильна, что не высказать никому! Но пришло время, что ни-
кто ничего не понимает. Только всё осуждают таких-то.
[Соб.: А видение такое вам во сне было?]
- Да, во сне. Во сне. И вот это видение теперь, я вот как ложусь
спать, так оно мне в глазах. Всё я вижу, как... И вот как-то были
праздники большие, вот... какие-то... И со мной бывает плохо в
большие праздники. И мне сила Божья говорит: «Смотри, Евсто-
лья, щас будем показывать тебе то, что показывали на небесах.
Тебя... - в общем, вторично тебе, - чтобы ты не забывала это всё».
[Соб.: И видите снова?]
- И вижу опять. Снова.
[Соб: И онять Божья Матерь показывает вам?]
- А тут я не... Божья сила - всё. Я уж сама-то...
[Соб.: А вы говорите, это к вам Божья Матерь нодошла?]
- Подошла Божья Матерь.
[Соб.: И вы нрямо видели ее?]
- А она меня... она мне являлась шесть раз, Божья Матерь.
[Соб.:№]
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ПРИЛОЖЕНИЕ
329
- Шесть раз.
[Соб.: Расскажите.]
Первый раз она мне явилась, мне было семь лет. Явилась она мне
женщиной во всём в черном. Угу. И говорит: «Вот я тебе оставляю
комнату». Комната та была, пожалуй, четыре на четыре, пять
на пять... вот так. «Я тебе оставляю - вымыть ее всю. А я по-
том к тебе приду». Я, вроде, стала мыть, мыть, мыть. Я вымыла,
вроде. И открывается дверь, и сходит опять она ко мне. Говорит:
«Вымыла?!». Семь лет мне было, а это было как будто вот сейчас.
Вот такие сны-mo они как...
[Соб.: Это тоже видение во сне было вам?]
- Да, да, да. И вот как раз такой же вот угол. Не в этот угол,
а в этот угол она меня посадила на табуреточку, и вдруг показа-
лись в этим углу икон много очень. На табуретку посадила меня,
надевает на меня черную шаль и булавочкой ткнула меня в... шалъ-
то. А уж вот последнее-то время мне было сказано: «Это не шаль,
это покров на тебя Матерь Божья одела на всю жизнь такой вот
черный и тёмный, потому что ты не увидишь в своей жизни ни
одного дня светлого, кроме болезней и скорбей». Так оно и есть.
[Соб.: Это что тоже Божья сила сказала?]
- Да, да, да. Ну вот.
Второй раз она мне явилася, мне было четырнадцать лет. Мы
жили в Полевой улице. Я же... Я, вроде, стою у печки передней, стою
и слышу... Осияло... Осияло. Я думаю: Божья Мать, наверно. Так
осияло! И она всходит. Всходит... И она всходит уже не в черном,
а в каком-то сиянии. В сиянии. Взошла, меня поцеловала, а я ей
говорю... Мне было четырнадцать лет, но я любила... всё любила
Божье смолода. Я говорю: «А чего-то творится с Николаем?». А она
мне, вроде, говорит: «А ты ему не молишься». Ага. «А ты вот ему
не молишься». Нуйя опять проснулася. Я стала молиться, правда,
ему тут. Стала молиться, но мало молилася. И до тех пор я стала
уж побольше молиться, когда уж мне опять был сон, что я... Вот
на Ленинской улице были фонтаны. Вы, наверно, не застали уж их.
<...>И вот, вроде, как подхожу к первому фонтану, и старичок-то
идет и раз - меня поцеловал. Я сразу проснулась и говорю: «Ай! Ведь
это Николай Чудотворец!». Ну, тут я стала побольше, побольше
молитъся-то... Вот.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
330
ПРИЛОЖЕНИЕ
Третий раз она мне являлася, вот когда было искушение на
меня. В пятьдесят девятом году. Когда, значит, прошло... прошел
год. Видно уж время-mo пришло Господу Богу меня спасать-то.
И мне снится такое видение. Вот я, вроде, вышла на крыльцо и
смотрю в эту сторону, а здесь столько ликов! Столько ликов всех
святых! Прямо вся сторона в ликах. А сюда маленько стоит Божья
Матерь во всем желтом, во всем... Стоит на коленях и просит,
вроде: «Сыне мой, поможем этому роду». Угу. Вот. Так видала. Это
она мне в третий раз явилась.
[Соб.: По вам она ничего в тот раз не сказала?]
-	Ничего мне не сказала. Только молилась, только сына просила.
Потом мне она явилась в голубом во всем, в голубом. Она вот...
Да, вот потом, значит, вот явилася, поднимала на небеса.
[Соб.: Это вот в четвертый раз было?]
-	В четвертый раз, да. В четвертый.
Пятый раз Она явилась, я работала как раз последнюю ночь на
почте-то. Я уже не могла работать-то. Здоровья не было, да еще
дочка кончила у меня институт, девчонку было некуда девать. Я
уж решила оставить эту работу. Думаю, ладно, надо помочь де-
тя№м. Вот. А как мы... Спать-то не спали, а всё равно три стула
поставишь, хоть немножко полежать. Я...
[Соб.: Па работе?]
-	В ночную смену работала. Я только легла, как... открылось
небо... небушко-то и во всём голубом стоит она с младенцем! Зна-
ете всё... ну вот, можа, минута только - всё!Как видала всё. Вот.
Вот потом мне было сказано это... И говорит: «Это была Взыска-
ние погибших». Я всё молилась Взысканию погибших... «Вот тебе
явилась Взыскание погибших, будет она спасать твоих детей. Эта
Взыскание погибших».
[Соб.: А это кто вам сказал?]
-	Всё вот Божья сила.
[Соб.: Тоже Божья сила?]
-	Да-а-а-а-а.
Потом, значит, она мне как еще являлася? Вот еще Авель слу-
жил. .. Авель здесь был батюшка. Это ну лет... вот еще Георгия
не было. Вот. Являлась она мне последний-то раз. Шестой-то уж.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ПРИЛОЖЕНИЕ
331
Может, который еще пропустила. Но вот раз она вот так мне
являлася... Я, вроде, всхожу... пошла куда-то. Всхожу в дом, и вот
народ какой-то нехороший. И мне они говорят: «Вот сядь на стул
и протяни руку». Я, вроде, села, протянула руку-mo, и заговорила,
вроде, во мне эта Сила такая: «Ну что ж вы Богу-то не веруете!
Да ходите вы в церковь-то! Да веруйте вы в Бога-то». Они взяли
меня и выгнали. Вот, вроде, меня выгнали, и я пошла. Пошла я та-
кой тропой неторной, но такая она была прия-атная, зеле-оная.
И вот я, вроде, иду одна, иду, иду и с молитвой. Направо я, вроде,
не гляжу, а на левой - откос. Вот прямо не то что гора, а прямо
вот откосом таким-то вот, так... какой-то стеной. Я шла, шла,
шла, шла, шла, потом я прошла всю эту гору и гляжу: на правой
стороне стоит домик, и женщина стоит около этого домика,
и девочки какие-то две, девушки. Она, вроде, мне, женщина-то,
кричит: «Евстолья!»... Протяжно так. А я: «Да как ты меня зна-
ешь?». А она, вроде, мне говорит: «Я тебя давно знаю». И я, вроде,
пошла к ней. Я подхожу, и она меня начинает целовать. Ну, и я
ее поцеловала. Она и говорит: «Куда ты идешь?». Я говорю: «Да
вот мне надо найти эту церковь, в которой... Она мне нужна...
Иоанна... Иоанна Предтечи Крестителя». Он ведь первый пропо-
ведник о Царствии Божьем-то. Вот. Вот я говорю: «Ия... это... да
я молилася о матери». Мать умерла. Я молилася, чтобы в общем...
Молилась я. И вот она говорит: «Ну... Ну ладно. Ты спеши... долго
тебе ведь... недалёко тебе осталося». Ну и вот. Я проснулась. И я
не могла этот год... этот сон разгадать года три-четыре, наверно.
Думаю-думаю, что же так всё было приятно, так было всё хорошо,
и тропа хорошая. И эта... всё так хорошо. Но что же это мне за
видение? Господи, открой ты мне это видение!
А тогда в церкви-mo некому было подсвешник носить. Под-
свешник носила дзержинская женщина, потом она заболела, потом
умерла, и меня попросили. А я еще тогда... могла еще ходить-то.
Я вот носила подсвешник. И вот с подсвешником-то вышла, его
поставила, стою и плачу около Божьей Матери-то. Вот стою
плачу, а вот она мне и говорит: «Ты что, не узнаешь меня? Вот я
тебе в этим образе являлась».
[Со(?.; Прямо в храме вы услышали, она сказала?]
- Да, да. Стояла. Стою я. «В этим образе я тебе являлася...»
Это Смоленской Божьей Матери. Вот как зайдешь - у Царских
дверей. Да. А я говорю... «А ты, - говорит, - думаешь, что за люди
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
332
ПРИЛОЖЕНИЕ
у меня со мной были, что за девочки? Это мои послушницы. Это
мои, - как она выразилась, - ну вот помогают. Нас, - говорит, -
одна бабушка просила помочь ей в огороде копать, вот мы и пришли
покопать». Так я ведь знаю, как Господь помогает. Я ведь вот плохо
себя чувствую, плохо чувствую, пойду стирать, говорю: «Господи,
Божья Мать, помогай. Помогай, я не могу». И как-нибудь мне кто-
то всё сделает. Ведь чего ни просишь, Господь дает. Всё дает! И
вот она мне и говорит: «Вот нас бабушка просила, - говорит. - Мы
вот... вот... Это, - говорит, - вот Варвара-великомученица, это
Ирина-великомученица со мной. Вот, - говорит, - мы помогаем
этой старушке. Помогали, - говорит, - этой старушке». А-а-а
это... Вот тут чего-то мне... чего-то еще она тогда сказала. Еще
чего-то ведь сказала серьезное. Про церковь Иоанна Крестителя.
(?) «Ты, - говорит, - удивлялась, чего одна идешь. Да, - говорит, -
теперь потому что никто не просит Господа Бога спасения души.
Все, - говорит, - только просют здоровья хорошего, богатства
хорошего, помешались все на деньгах, на богатстве, а ты вот всё
идешь и просишь спасения своих чад, вот, - говорит, - поэтому
дорога-то и неторная, по ней, - говорит, - никто не идет. Это,
- говорит, - можа, из тыщи теперь одного человека найдешь, что-
бы просил душе спасения». Ну вот, миленькая моя. Это, пожалуй,
последний раз она мне.
[Соб.: Вот это седьмой раз и было, когда икона вам сказала?]
- Да, это шестой. А седьмой...
А седьмой раз явится она, явится она, явится она ей позднее!
Когда она перенесет вот этот обет, который она несет в насто-
ящее время. Её Господь благословил вот на немощь. Она её несет
четыре с половиной года уже, эту немощь - ходит с палочкой. И
падает. И дела уже она не может никакие теперь делать. Вот эта
женщина на нее стирает и все дела ей делает, сноха. А потом...
Осподь наложил на ее тяжелый обет. Обет - пост, пост. На год.
Есть в понедельник стакан святой воды и кусок ржаного хлебца.
В среду и в пятницу можно немножко супчику поесть, но пусто-
го. Никаких роскошей - ни сладкого, ни соленого. Этот обет ей
дан для спасения ее чада погибшего. Вот когда она принесет этот
обет - она его несет уже четыре месяца, пятый пошел, - когда она
принесет этот обет, тогда уже Божья Мать ей явится во всем
белом. И покажет ей уже больше, чем показано. И теперь показано
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ПРИЛОЖЕНИЕ
333
только чу-утошная часть. Вот такая Сипа в ней и работает до
сих пор. Поняла теперь ты как в ней чего? Вот та-ак. Вот эта
Божья сила - не каждому она дается. Она дается только с огненной
верой и с огненной душой, но на это благословлён теперь, можа, из
тьмы одна или один. Остальные все в погибели. Аминь вам!
[Вздыхает. Шенотом:]
Господи, Исусе Христе, Сыне Божий...
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Взаимодействие произведений фольклора и произведений
религиозного искусства, нрежде всего русской иконониси, пред-
ставлено нами на примерах, которые показывают результаты этих
процессов с наибольшей очевидностью. За пределами нашего рас-
смотрения остается обширное ноле для изучения и исследования.
Полагаю, с его разработкой будет связано немало уточнений. Од-
новременно характер проблемы будет осознан во всей его много-
мерной сложности. Тенерь же мы только наномнили о значимости
проблемы слова и изображения для изучения христианского образа
в фольклоре и нреднриняли нонытку вернуться к ее обсуждению
с позиций современной фольклористики.
Нельзя не нризнать, что размышляя о процессах, происхо-
дивших в пространстве слова и изображения на фоне тех серьез-
ных изменений, которые несмотря на свой внолне осознанный
консерватизм нретерневала религиозная традиция, и реакций на
эти изменения в народной среде, мы, однако, были всецело сосре-
доточены на самих произведениях фольклора. Безусловно, задача
исследования противоречий культурного контекста, эти произве-
дения породившего, еще ждет своего решения.
Однако в настоящий момент важно другое. Внутри нашего
рассмотрения активно бытующая трактовка фольклорной рецен-
ции христианского образа как укрощенного, наивного взгляда на
нечто, не внолне доступное его разумению, нредстала как несо-
стоятельная. Панротив, стало очевидным, что за теми изменени-
ями и трансформациями, которые нретерневали христианские
образы и сюжеты в фольклоре, стояли значительно более серьез-
ные причины. Ведь духовные стихи, заговоры, устные рассказы
легендарного характера, откликавшиеся своим содержанием на
христианскую книжную традицию и иснользующие для решения
своих художественных задач в том числе изобразительные нрисмы,
усвоенные благодаря иконам, но самой своей нрироде являлись
«книжно ориентированными». В связи с этим они могут и должны
оцениваться в качестве отклика фольклорной традиции на книгу
и книжный текст как своеобразный эталон, авторитет которого
в культуре вообще и в народной культуре в частности, особенно
во всем, что касается вопросов веры, длительное время оставался
непререкаемым. Следовательно, переосмысление христианского
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
335
образа внутри этих «книжно ориентированных» жанровых форм
не могло не стремиться соответствовать образцу - если не уподо-
биться ему, то, но крайней мере, не слишком ему противоречить.
Отклонения же от канона, которые демонстрирует норой фоль-
клорная трактовка христианского образа, в значительной стенени
обусловливались разноголосицей мнений неносредственно внутри
религиозного дискурса.
Действительно, в народной культуре сосуществовали тексты,
отразившие видение старообрядцев различных толков, а также
сектантов1 (в этой книге мы лишь кратко коснулись этого вопроса в
связи с поэтической формулой «Спишу твой лик на икону», которая
могла служить в том числе и утверждению иконопочитания). Еще
более усложнило проблему христианского образа в русском фоль-
клоре влияние западного христианства, особенно ярко заявившее
о себе начиная с XVII века благодаря деятельности проповедников
и иконописцев, связанных своими корнями и религиозным обра-
зованием с культурными и духовными традициями южной Руси.
Именно с этого времени значительное воздействие на русскую ико-
нопись начинают оказывать гравированные листы, пришедшие из
Западной Европы, что не может не сказаться и на выборе сюжетов,
и на приемах изображения христианских персонажей в фолькло-
ре. И в этом смысле Новое время сделало процессы, запущенные
еще в период Средневековья, более динамичными. В XIX и XX
столетиях, когда но преимуществу и фиксировались исследуемые
ныне нроизведения классического фольклора, онора на визуаль-
ный образ становится еще более нрочной благодаря воздействию
религиозного лубка, получившего широкое хождение в народе, а
также общедоступного религиозного чтения [Плетнева 2013, с. 115,
116]. Всё это давало новые имнульсы талантливым исполнителям,
обогащало их собственное видение передаваемого сюжета.
Очевидно, что рассмотрение христианского образа как сво-
еобразного результата взаимодействия слова и изображения в
фольклоре не может не учитывать все подобные нюансы русской
религиозной и культурной жизни, так или иначе дополняющие и
уточняющие нолученную нами обобщенную картину. Однако более
1 Проблема, которой носвятила свои исследования С. Е. Никитина. См.,
например: [Пикитина 2009], а также ее статьи о фольклоре староверов,
молокан и духоборов.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
336
обстоятельный разговор на эту тему мы относим на нерснективу
изучения данной проблематики. Пока же отметим, что восприятие
и оценка фольклорного образа не только как «продукта» собствен-
но народной культуры, но и как обобщения культуры в целом, во
всех заметных для ее носителей, осознанных и переживаемых ими
проявлениях, безусловно, должно быть нринято как основной итог
нашего исследования.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Аверинцев 1997 - Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской ли-
тературы. М., 1997.
Аганкина 2002 - Агапкина Т. А. Мифоноэтические основы славянского
народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.
Аганкина 2010 - Агапкина Т. А. Восточнославянские лечебные загово-
ры в сравнительном освещении. Сюжетика и образ мира. М., 2010.
Адоньева 1996 - Адоньева С. Б. Иконография Благовещения: атрибут -
сюжет - миф И Имя - сюжет - миф: Межвуз. сб. СПб., 1996. С. 22-35.
Адоньева 2005 - Адонъева С. Б. Иконография Благовещения: атрибут
- сюжет - миф И Собрание: наследие и современность. М., 2005.
№ 1. С. 90-97.
Адоньева, Овчинникова 1993 - Традиционная русская магия в зани-
сях конца XX века / Встун. статья, сост. и нримеч. С. Б. Адоньевой,
О. А. Овчинниковой. СПб., 1993.
Амроян 2005 - Амроян И. Ф. Повтор в структуре фольклорного тек-
ста. М., 2005.
Андреев 1989 - Андреев М. Л. Средневековая европейская драма:
Происхождение и становление (X-XIII вв.). М., 1989.
Антонов 2013 - Антонов Д. И. Падшие ангелы vs черти народной де-
монологии И In Umbra: Демонология как семиотическая система.
Альманах. Вын. 2. М., 2013. С. 9-32.
Антонов 2015 - Антонов Д. И. Оборотничество в русской иконогра-
фии, книжности и фольклоре: стратегии ренрезентации И Обо-
ротни и оборотничество: стратегии описания и интерпретации:
Материалы междунар. конф. / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов. М.,
2015. С. 14-25.
Антонов 2016 - Антонов Д. И. «Дьяволы разные»: эволюция образа
беса в русских текстах XVII-XVIII вв. И Демонология и народные
верования: Сб. науч. ст. М., 2016. С. 12-38.
Антонов 2017 - Антонов Д. И. Дух в чужом теле: оборотничество в
древнерусской иконографии, книжности и фольклоре // Вестник
РГГУ. Серия «История. Филология. Культурология. Востоковеде-
ние». 2017, № 9 (30). С. 49-64.
Антонов, Майзульс 2011 - Антонов Д. И., Майзулъс М. Р. Демоны и
грешники в древнерусской иконографии: Семиотика образа. М.,
2011.
Антонова 1966 - Антонова В. И. Древнерусское искусство в собрании
Павла Корина. М., 1966.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
338
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Анокрифы 1989 - Анокрифы древних христиан: Исследование, тек-
сты, комментарии / Авторы переводов, исследовательских статей,
нримеч. и коммент. И. С. Свенцицкая, М. К. Трофимова. М., 1989.
Аристов 1867 - Аристов Н. Я. Предания о кладах И Заниски имн.
Русского географического общества но Отделению этнографии.
СПб., 1867. Т. 1. С. 719-727.
Астафьева 1998 - Астафьева Л. А. Заниси А. В. Маркова на Терском
берегу Белого моря И Фольклор Севера: Региональная специфика и
динамика развития жанров. Исследования и тексты. Архангельск,
1998. С. 26-38.
Астахова 1964 - Астахова А. М. Художественный образ и мировоз-
зренческий элемент в заговорах. М., 1964. (VII междунар. конгресс
антропологических и этнографических наук. Москва, август 1964 г.)
Астахова 2007 - Из нолевых записей А. М. Астаховой 1928 года (заго-
воры на Мезени) / Публ. и коммент. Л. И. Петровой И Из истории
русской фольклористики. Вын. 7. СПб., 2007. С. 184-223.
Афанасьев 1990 - Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Но-
восибирск, 1990.
Баранов 2005 - Баранов Д. А. Повивальная бабка И Мужики и бабы:
Мужское и женское в русской традиционной культуре. Иллюстри-
рованная энциклопедия. СПб., 2005. С. 455-460.
Барсов 1867 - Барсов Е. Из обычаев обонежского народа И Олонецкие
губернские ведомости. 1867. № 11. С. 177-178.
Барт 1989 - Барт Р. Смерть автора И Барт Р. Избранные работы.
Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 384-391.
Барташ. - Замовы / Уклад. Г. А. Барташэв1ч. Мшск, 1992.
Баталов 1994 - Баталов А. Л. Гроб Госнодень в замысле «Святая Свя-
тых» Бориса Годунова И Иерусалим в русской культуре. М., 1994.
С. 154-171.
Баталов 1996 - Баталов А. Л. Московское каменное зодчество конца
XVI века: Проблемы художественного мышления эпохи. М., 1996.
С. 268-282.
Баталов 2003 - Баталов А. Л. Гроб Госнодень в сакральном простран-
стве русского храма XVI-XVII веков И Восточнохристианские
реликвии. М., 2003. С. 513-532.
Бахтина 2002 - Бахтина В. А. Федор Тирон в письменно-устной тради-
ции и иконографии И Литература, культура и фольклор славянских
народов. XIII Междунар. съезд славистов (Любляна, август 2003
г.). М., 2002. С. 336-350.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
339
Бессонов 1861,1863,1864 - Калеки нерехожие. Сборник статей и ис-
следование П. А. Бессонова. Т. 1, вын. 1-3. М., 1861; Т. 2, вын. 4-5.
М., 1863; Т. 2, вын. 6. М., 1864.
Бернштам 2007 - Берншпгам Т. А. Приходская жизнь русской деревни:
Очерки но церковной этнографии. СПб., 2007.
БЛДР 1 - Повесть временных лет / Подгот. текста, неревод и ком-
мент. О. В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси.
СПб.,1997. Т. 1: XI-XII века. С. 62-315,488-524.
БЛДР 4 - Хождение игумена Даниила/Подгот. текста, перевод и
коммент. Г. М. Прохорова// Библиотека литературы Древней
Руси. СПб., 1997. Т. 4: XII век. С. 26-117, 584-599.
Бобров 1994-Бобров А. Г. Апокрифическое «Сказание Афродитиана»
в литературе и книжности Древней Руси. СПб., 1994.
Богатырев 1917 - Богатырев П. Г. Несколько легенд Шенкурского
уезда Архангельской губернии И Живая старина. 1916. [Пг., 1917.]
Год 25-й. Вын. 4. Прилож. № 6. С. 071-076.
Богатырев 1918 - Верования великорусов Шенкурского уезда (из лет-
ней экскурсии 1916 г.) / Собрал и записал П. Г. Богатырев И Этно-
графическое обозрение. 1916. [М., 1918.] Год 28-й. Кн. CXI-CXII.
№ 3-4. С. 42-80.
Богатырев 2006 - Богатырев П. Г. Дневник собирателя но Подкар-
натской Руси И Богатырев П. Г. Функционально-структуральное
изучение фольклора (Малоизвестные и неопубликованные работы)
/ Сост., встун. ст. и коммент. С. П. Сорокиной. М., 2006. С. 230-242.
Богатырев 2006а - Богатырев П. Г. Сны в пересказе крестьян и в на-
родной сказке И Там же. С. 97-107.
Бродовая 2004 - Бродовая Ю. В. Цикл жития св. Иоанна Крестителя
в древнерусском искусстве XVI - нервой ноловины XVII веков
(предварительные наблюдения) И Аспирантский сборник / ГИИ.
Вын. 2. М., 2004. С. 3-30.
Буланин 2012 - Буланин Д. М. Афон в древнерусской письменности
до конца XVI в.: (Из истории образа но памятникам, учтенным в
«Словаре книжников и книжности Древней Руси», а также пропу-
щенным нри его подготовке) И Словарь книжников и книжности
Древней Руси. Вын. 2 (вторая половина XIV-XVI в.), часть 3: Би-
блиографические дополнения. Приложение. СПб., 2012. С. 427-763.
Буслаев 1861 - Буслаев Ф. И. Византийская и древнерусская символика
но рукописям от XV до конца XVI в. И Исторические очерки рус-
ской народной словесности и искусства. Сочинения Ф. И. Буслаева.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
340
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
СПб., 1861. Т.П. С. 199-215.
Буслаев 1862 - Разбор сочинения Н. И. Костомарова нод заглавием
«Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI
и XVII столетиях», составленный академиком Ф. И. Буслаевым И
31-е присуждение учрежденных П. Н. Демидовым наград 25 мая
1862 г. СПб., 1862. С. 129-165.
Буслаев 1870 - Русская хрестоматия: Памятники древнерусской лите-
ратуры и народной словесности, с историческими, литературными
и грамматическими объяснениями, со словарем и указателем /
Сост. Ф. И. Буслаев. М., 1870.
Буслаев 1908 - Буслаев Ф. И. Общие понятия о русской иконониси И
Сочинения Ф. И. Буслаева. Т. I: Сочинения но археологии и истории
искусства. СПб., 1908. С. 1-193.
Буслаев 1910 - Буслаев Ф. И. Литература русских иконописных под-
линников И Сочинения Ф. И. Буслаева. Т. II: Сочинения но археоло-
гии и истории искусства. Исторические очерки русской народной
словесности и искусства. СПб., 1910. С. 344-416.
Бучилина 1999 - Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов
Нижегородской области) / Сост., встун. ст., нодгот. текстов, иссле-
дование и коммент. Е. А. Бучилиной. М., 1999.
Бусева-Давыдова 2003 - Бусева-Давыдова И. Л. К феноменологии на-
родной иконы // Традиционная культура. 2003. №. 2 (10). С. 14-21.
Бусева-Давыдова 2011 - Бусева-Давыдова И. Л. Народная икона: к
определению предмета // Антиквариат, предметы искусства и кол-
лекционирования. 2011, сентябрь. С. 6-20.
Бычков 2009 - Бычков В. В. Феномен иконы: История. Богословие.
Эстетика. Искусство. М., 2009.
Бычков 2012 - Бычков В. В. Древнерусская эстетика. СПб., 2012. (Сер.
«Российские Пронилеи»).
БЭ 1891 - Иллюстрированная полная нонулярная библейская эн-
циклопедия. Труд и издание архимандрита Никифора. М., 1891.
Ванеян 2010 - Ванеян С. С. Архитектура и иконография. «Тело сим-
вола» в зеркале классической методологии. М., 2010.
Васильева 1996 - Сказания о чудотворных иконах в «Послании вос-
точных натриархов императору Феофилу» / Перевод, предисловие
и коммент. Т. М. Васильевой И Чудотворная икона в Византии и
Древней Руси. М., 1996. С. 422-435.
Васильева 2013 - Васильева О. А. Деревянная нлащаница как ико-
нографический вариант сюжета «Христос во гробе» из собрания
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
341
Псковского музея И Проблемы изучения, сохранения и использо-
вания наследия христианской деревянной скульптуры. Пермская
деревянная скульптура в европейском художественном контек-
сте: Материалы межрегион, науч, симпозиума, 7-9 ноября 2012 г.
Пермь, 2013. С. 143-151.
Вельмезова 2004 - Вельмезова Е. В. Чешские заговоры. Исследования
и тексты. М., 2004.
Вендланд 1973 - Иоанн (Вендланд), митронолит Ярославский и Ростов-
ский. Князь Федор Черный И Богословские труды: Научно-бого-
словский журнал РПЦ. Вын. И. М., 1973. С. 55-77.
Веселовский 1876 - Веселовский А. Н. Оныты но истории развития
христианской легенды. II. Берта, Анастасия и Пятница. III. Сон
Богородицы и сводные редакции енистолии И Журнал Мини-
стерства народного просвещения. 1876. Ч. 184, апрель. С. 341-363.
Веселовский 1880 - Веселовский А. Н. Разыскания в области русских
духовных стихов: II. Св. Георгий в легенде, несне и обряде // Сб.
отделения русского языка и словесности императорской Академии
наук. СПб., 1880. Т. XXI, № 2.
Веселовский 1989 - Веселовский А. Н. Психологический параллелизм
и его формы в отражениях поэтическая стиля И Веселовский А. Н.
Историческая ноэтика. М., 1989. С. 101-154.
Веселовский 2010 - Веселовский А. Н. Из истории Naturgefuhl И Ве-
селовский А. Н. Избранное. На нути к исторической ноэтике. М.,
2010. С. 295-303.
Веселовский 2010 а - Веселовский А. Н. Из ноэтики розы И Веселов-
ский А. Н. Избранное. На нути к исторической ноэтике. М., 2010.
С. 304-312.
Вешнякова, Кольцова 1999 - Северные нисьма. Собрание Архан-
гельского музея изобразительных искусств: Каталог / Сост. О. Н.
Вешнякова, Т. М. Кольцова. Архангельск, 1999.
Вздорнов 1986 - Вздорнов Г. И. История открытия и изучения русской
средневековой живописи. XIX век. М., 1986.
Виноградов 1907 - Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные
молитвы и нроч. (По старинным рукописям и современным заки-
сям). [Вын. I] И Живая старина: Периодическое издание отделения
Этнографии Имн. Русского Географического Общества. 1907. Вын.
1, отд. 2. С.; Вын. II, отд. II. С. 25-56.
Виноградов 1908 - Виноградов Н. Н. Заговоры, обереги, спасительные
молитвы и нр.: (По старинным рукописям и современным зани-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
342
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
сям). Вын. IIИ Живая старина: Периодическое издание отделения
Этнографии Императорского Русского Географического Общества.
1908. Вын. 4, нрилож. С. 65-94.
Виноградов, Турилов 2014 - Виноградов А. Ю., Турилов А. А. Климент.
Почитание на Руси // Православная энциклопедия. Т. 35. М., 2014.
С. 456-468.
Владышевская 2004 - Владышевская М. С. Русский духовный стих
о Егории Храбром и ближневосточные сказания о Св. Георгии
(Семантика имени и сюжет в агиографии). Дис.... канд. филол.
наук. М., 2004.
Власкина 2001 - Власкина Т. Ю. Мифологический текст родин И Ро-
дины, дети, новитухи в традициях народной культуры. М., 2001.
С. 61-78.
Власов 1995 - Власов А. Н. Сказания и повести о чудотворных иконах
в литературной традиции Устюга Великого и Соли Вычегодской И
Власов А. Н. Устюжская литература XVI-XVII веков: Историко-ли-
тературный аспект. Сыктывкар, 1995. С. 65-119.
Власов 2011 - Власов А. Н. Сказания и повести о местночтимых свя-
тых и чудотворных иконах Вычегодско-Северодвинского края
XVI-XVIII веков: Тексты и исследования. СПб., 2011.
Власов 2012 - Власов А. Н. Типичное и особенное в устных и письменных фор-
мах нарративов о местных святых и чудотворных иконах// BELIEF Narrative
Genres = Жанрови предагьа = Жанры преданий / Под ред. 3. КарановиЪ, W.
de Blecourt. Novi Sad: Filozofskifakultet, ISFNR, 2012 C. 147-152.
ВМЧ 1869 - Великие минеи четии, собранные всероссийским ми-
тронолитом Макарием. Сентябрь, дни 14-24. СПб., 1869. (Изда-
ние Археографической комиссии: Памятники славяне-русской
письменности).
Вургафт, Ушаков 1996 - Вургафт С. Г., Ушаков И. А. Старообрядчество:
Лица, события, предметы и символы. Опыт энциклопедического
словаря. М., 1996.
Генон 2008 - Генон Р. Символика креста. М., 2008.
Говенько 2002 - Говенъко Т. В. Происхождение и развитие сюжета
Аника-воин и смерть (По следам работ Ф. И. Буслаева, Н. С. Ти-
хонравова, А. П. Веселовского, И. П. Жданова, А. А. Котляревско-
го, Р. П. Дмитриевой и др.) И Начало: Альманах молодых ученых
ИМЛИ им. А. М. Горького. М., 2002. Вын. 5. С. 3-33.
Голейзовский 1980 - Голейзовский Н. К. Два эпизода из деятельности
новгородского енискона Геннадия И Византийский временник.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
343
1980. Т. 41 (66). С. 125-140.
Голенищев-Кутузов 1972 - Голенищев-Кутузов И. Н. «Золотая легенда».
Народная агиографическая книга и ее автор И Голенищев-Куту-
зов И. Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972.
С. 199-225.
Голубинский 1997 - Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. II:
Период второй, московский (от нашествия монголов до митроно-
лита Макария включительно). 1-я ноловина тома. М., 1997.
Голубцов 1908 - Голубцов А.П. Чиновники Московского Усненского
собора и выходы натриарха Никона. М., 1908.
Гребенюк 1993 - Гребенюк В. П. «Сказание о чудесах иконы Влади-
мирской Богородицы» и нравославная традиция сказаний о бого-
родичных иконах// Славянские литературы. XI международный
съезд славистов. Братислава, сентябрь 1993 г. М., 1993. С. 14-26.
Григорий Богослов 1889 - Творения св. Григория Богослова. М., 1889.
Ч. V.
Григорьев 2002 - Архангельские былины и исторические несни, со-
бранные А. Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. с наневами, записан-
ными посредством фонографа: В 3 т. / Под ред. А. А. Горелова.
СПб., 2002. Т. 1.
Гриммы 1988 - Гримм Я., Гримм В. Сказки. Эленбергская рукопись,
1810, с комментариями / Перевод А. Науменко. М., 1988.
Гумилев 1992 - Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Стень. М., 1992.
Гуревич 1989 - Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой
Евроны глазами современников (ExemplaXIII века). М., 1989.
Гуревич 1990 - Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолв-
ствующего большинства. М., 1990.
Гухман 1974 - Гухман С. Н. Соловецкая редакция «Документального»
сказания о даре шаха Аббаса России И Труды Отдела древнерус-
ской литературы / Российская Академия наук. Институт русской
литературы (Пушкинский Дом). Т. XXVIII. Л., 1974. С. 376-384.
Даль 1993 - Пословицы русского народа. Сборник В.И. Даля. М., 1993.
Т. 1.
Даль 2007 -Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского
языка. В 4 т. М., 2007.
Демин 2009 - Демин А. С. Поэтика древнерусской литературы (XI-XIII
вв.). М., 2009. (Сер. “Studia philologica”).
Демкова 1988 - Песни П. А. Самарина-Квашнина / Подгот. текста и
коммент. П. С. Демковой И Памятники литературы Древней Руси.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
344
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
XVII век. Кн. I. М., 1988. С. 595-602,703-704.
Дергачева 1994 - Дергачева И. В. Посмертная судьба и «иной мир» в
древнерусской книжности. М., 2004.
Джанумов 2008 - Джанумов А. С. Христианские легенды и агиография
И О славе небесной и вечной радости. Народные христианские ле-
генды. Средневековая агиография / Сост., неревод текстов ,встун.
ст. и коммент. А. С. Джанумова. М., 2008. С. 3-29.
Диль 2011 - Диль Ш. Византийские нортреты / Перевод с французского
М. В. Безоразовой. М., 2011.
Димитрий Ростовский 1677 - [Димитрий Ростовский, святитель.]
Чуда Пресвятой и Преблагословенной Девы Марии. Новгород
Северский, 1677.
Димитрий Ростовский 1683 - [Димитрий Ростовский, святитель.]
Руно орошенное. Чернигов, 1683.
Димитрий Ростовский 1906 - Жития святых, на русском языке изло-
женные но руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского.
Кн. 4. М., 1906. (Ренринтное издание - Козельск, 1992.)
Дмитриев 1987 - Дмитриев Л. А. Житие Федора Ярославского И Сло-
варь книжников и книжности Древней Руси. Вын. I (XI - первая
половина XIV в.). Л., 1987. С. 179-181.
Дмитриева 1982 - Дмитриева С. И. Слово и обряд в Мезенских заго-
ворах// Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 36-49.
Добровольская 2001 - Добровольская В. Е. Институт повивальных
бабок и родильно-крестильная обрядность (но материалам экспе-
диции 1994-1997 гг. в Судогодский район Владимирской области)
И Родины, дети, новитухи в традициях народной культуры. М.,
2001. С. 92-106.
Добр. - Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник И
Заниски имн. РГО но Отделению этнографии. Т. 20. СПб., 1891. Ч. I.
Дурасов 2000 - Дурасов Г. П. Богом данная. Жизнеописание блаженной
старицы схимонахини Макарии. Воронеж, 2000.
Елнидинекий 1872 - Елпидинский С., священник. Обход или снуск для
скота И Олонецкие губернские ведомости. 1872. № 52. С. 586-587.
Ерминия 1868 - Ерминия, или Паставление в живописном искусстве,
сост. иеромонахом и живописцем Дионисием Фурноаграфиотом,
1701-1733 гг. / неревод ен. Порфирия (Усненского). Киев, 1868.
Ефим. - Материалы но этнографии русского населения Архангель-
ской губернии, собр. П. С. Ефименком. М., 1878. Ч. 2: Народная
словесность.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
345
Жданов 1881 - Жданов И. П. К литературной истории русской былевой
ноэзии. Киев, 1881.
Жданова 1994 - Сказание о житии блаженной старицы Матроны /
Сост. и нанисала 3. В. Жданова. Коломна, 1994.
Забылин 1880 - Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суе-
верия и ноэзия. Собр. М. Забылиным. М., 1880.
Завьялова 2006 - Завьялова М. В. Балто-славянский заговорный текст:
лингвистический анализ и модель мира. М., 2006.
Заиграйкина 2014 - Заиграйкина С. П. Климент. Иконография И Пра-
вославная энциклопедия. Т. 35. М., 2014. С. 459-462.
Зеньковский 1995 - Зенъковский С. А. Русское старообрядчество: ду-
ховные движения семнадцатого века. М., 1995.
Иаков Ворагинский 2018 - Иаков Ворагинский. Золотая легенда / Пе-
ревод с латинского языка И. И. Аникьева, И. В. Кувшинской. В 2
т. М., 2018.
Иван. - Вятский фольклор. Заговорное искусство / Сост. и автор встун.
ст. А. А. Иванова. Котельнич, 1994.
Иванова 1995 - Мифология Пинежья / Встун. ст., нодгот. текстов,
коммент. А. А. Ивановой. Карногоры, 1995.
Иванова 1996 - Вятский фольклор. Мифология / Сост., встун. ст.,
коммент. А. А. Ивановой. Котельнич, 1996.
Иванова 2012 - Иванова Т. Г. Былины на Пинеге: IV. Пинежская бы-
линная традиция И Былины Пинеги. Т. 7. СПб.; М., 2012. С. 69-108.
(Свод русского фольклора: Былины в 25 т.).
Иванова, Калуцков, Фадеева 2009 - Иванова А. А., Калуцков В. Н.,
Фадеева Л. В. Святые места в культурном ландшафте Пинежья.
М., 2009.
Игнашина, Комарова 2009 - Игнашина Е. В., Комарова Ю. Б. Пресвятая
Богородица. Житие в иконе. М., 2009.
Иконы Мурома 2004 - Иконы Мурома / Авторы: О. А. Сухова, Л. В.
Нерсесян, А. С. Преображенский, Т. Е. Сенчурова, А. А. Сиротин-
ская, Э. С. Смирнова, Е. К. Тюрина. М., 2004.
Иконы Русского Севера 2007 - Иконы Русского Севера: Шедевры
древнерусской живописи Архангельского музея изобразитель-
ных искусств: В 2 т. / Авторы-сост. О. Н. Вешнякова нри участии
Т. М. Кольцовой, Л. В. Нерсесяна, А. С. Преображенского. М., 2007.
Иоанн Дамаскин 2014 - Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение нра-
вославной веры. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014.
Иосиф (Крюков) 2011 -Иосиф (Крюков), игумен. История почитания
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
346
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
св. Иосифа Обручника в Православной Церкви / Автореф. дисс.
... канд. богословия. Сергиев Посад, 2011.
Истомин, Ляпунов 1899 - Песни русского народа. Собраны в губерни-
ях Вологодской, Вятской и Костромской в 1893 г. / Зан. Ф. М. Исто-
мин, С. М. Лянунов. СПб., 1899.
Кабакова 2001 - Кабакова Г И. Антропология женского тела в сла-
вянской традиции. М., 2001.
Казакова, Лурье 1955 - Казакова Н. А., Лурье И. С. Антифеодальные
еретические движения на Руси XIV - начала XVI в. М.; Л., 1955.
Казенина 2002 - Казенина Е. Т. «Маргарит» и историко-культурная
ситуация на Руси XV-XVI в. И Древняя Русь. Вонросы медиеви-
стики. 2002. № 4 (10). С. 57-66.
Календарные обычаи и обряды 1977 - Календарные обычаи и обряды
в странах зарубежной Евроны: конец XIX - начало XX в. Весенние
праздники / Под ред. С. А. Токарева, Н. Н. Гроздовой, Ю. В. Ива-
новой, В. К. Соколовой. М., 1977.
Карамзин 1842 - Карамзин Н. М. История государства Российского.
СПб., 1842. Кн. I, т. IV.
Карнов 2007 - Карпов А. Ю. Древнейшие русские сочинения о св.
Клименте Римском И Очерки феодальной России / Под ред. С. Н.
Кистерева. Вын. 11. М.; СПб., 2007. С. 3-110.
Карташев 1994 - Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994.
Кибирева 2009 - Кибирева В. В. О некоторых мотивах распростране-
ния храмов в честь Климента, наны Римского, в Северной Руси
(X-XVII века) И Вестник Северного (Арктического) федерального
университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. Архан-
гельск, 2009. № 5. С. 121-125.
Киреевский 1862 - Песни, собранные П. В. Киреевским. Вын. IV. М.,
1862.
Киреевский 1929 - Песни, собранные П. В. Киреевским. Новая серия.
Вын. II, ч. 2. М., 1929.
Киреевский 1986 - Собрание народных несен П. В. Киреевского. Т. 2.
Записи П. И. Якушкина. Л., 1986.
Кириллин 2007 - Кириллин В. М. Сказание о Тихвинской иконе Бо-
гоматери «Одигитрия». Литературная история намятника до XVII
века. Его содержательная специфика в связи с культурой эпохи.
Тексты. М., 2007
Кириллин 2012 - Кириллин В. М. Жанрово-тематические особенности
древнерусских сказаний об иконах И Очерки о литературе Древней
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
347
Руси. Материалы для истории русской патрологии и агиографии.
Сергиев Посад, 2012. С. 207-214.
Кириллин 2017 - Кириллин В. М. Повесть о чудотворной Казанской
иконе Богоматери в свете древнерусской литературной традиции
И Studia litterarum. 2017. Т. 2, № 1. С. 150-183.
Кирничников 1877 - Кирпичников А. И. Источники некоторых ду-
ховных стихов И Журнал Министерства народного нросвещения.
1877. Т. 193, № 10. С. 133-150.
Кирничников 1883 - Кирпичников А. И. Сказания о житии Девы Ма-
рии и их выражение в средневековом искусстве И Журнал Мини-
стерства народного нросвещения. 1883. № 7. Ч. 228, отд. 2. С. 16-66.
Кирничников 1894 - Кирпичников А. И. Этюды но иконографии Рож-
дества Христова. СПб., 1894.
Кирничников 1895 - Кирпичников А. И. Взаимодействие иконониси
и словесности народной и книжной (ответ на сороковой вонрос
программы восьмого археологического съезда) И Труды восьмого
археологического съезда в Москве. 1890. М., 1895. Т. 2. (Отд. оттиск).
Кирничников 1896 - Кирпичников А. И. Мистерия И Энциклопеди-
ческий словарь Брокгауза и Ефрона: Том XIX (37). СПб., 1896. С.
452-454.
Ключевский 1988 - Ключевский В. О. Древнерусские жития святых
как исторический источник. М., 1988.
Ключевский 1989 - Ключевский В. О. Источниковедение. Источни-
ки русской истории И Ключевский В.О. Сочинения. В 9 т. Т. VII:
Специальные курсы (продолжение). М., 1989. С. 5-83.
Ключевский 1998 - Ключевский В. О. Русская история. Полный курс
лекций в 3 кн. Кн. 1. Ростов н/Д, 1998.
Кляус 1997 - Кляус В. Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций
заговорных текстов восточных и южных славян. М., 1997.
Кляус 2000 - Кляус В. Л. Сюжетика заговорных текстов славян в срав-
нительном изучении: К постановке проблемы. М., 2000.
Книга Степенная 1908 - Книга Степенная царского родословия. Ч. I.
СПб., 1908. (Поли. собр. рус. летонисей, изд. Императорской Ар-
хеографической комиссиею. Т. 21,1-я половина).
Кондаков 1910 - Кондаков Н. П. Иконография Богоматери: связи гре-
ческой и русской иконониси с итальянскою живописью раннего
Возрождения. СПб., 1910.
Кондаков 1998 - Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. В 2 т. М.,
1998.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
348
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Кондаков 2006 - Кондаков Н. П. Византийские церкви и памятники
Константиноноля. М., 2006.
Конявская 2010 - Конявская Е. Л. Византийская чудотворная икона в
Древней Руси: проблемы восприятия И Герменевтика древнерус-
ской литературы. Сборник 15. М.» 2010. С. 473-484.
Конявская 2014 - Конявская Е. Л. Древнерусские сказания о чудотвор-
ных иконах: особенности нарратива И Нарративные традиции сла-
вянских литератур: от Средневековья к Новому времени. К юбилею
чл.-корр. РАН Е. К. Ромодановской. Новосибирск, 2014. С. 54-58.
Коробова 1997 - Коробова А. В. Энические духовные стихи о Страш-
ном Суде (фольклорная трансформация источников: литератур-
ных, литургических и иконографических). Дис.... канд. филол.
наук. М., 1997.
Коровашко 1997 - Нижегородские заговоры (в занисях XIX - XX
веков) / Сост., встун. ст. и коммент. А. В. Коровашко. Н. Новгород,
1997.
Королев, Ткаченко 2014 - Королев А. А., Ткаченко А. А. Климент И
Православная энциклопедия. Т. 35. М., 2014. С. 413-417.
Костомаров 1858 - Костомаров П. И. Могильные предания. I. Детская
могила И Современник. 1858. № 2. С. 223-237.
Косцова 1992 - Косцова А. С. Древнерусская живопись в собрании
Эрмитажа. Икононись, книжная миниатюра и орнаментика XIII
- начало XVII века. СПб., 1992.
Косцова 2000 - Косцова А. С. Рождество Христово. Русские иконы
конца XV-XVII веков в собрании Эрмитажа. Каталог выставки.
СПб., 2000.
Котельникова 1999 - Котельникова Н. Е. Стабильные повествователь-
ные компоненты в несказочной нрозе о кладах И Русский фоль-
клор. Т. XXX: Материалы и исследования. СПб., 1999. С. 215-229.
Котельникова 2015 - Котельникова Н. Е. Мотив наказания за жад-
ность в фольклорной нрозе о кладах И Традиционная культура.
2015. № 4 (60). С. 82-89.
Кочетков 1996 - Кочетков И. А. Свод чудотворных икон Богоматери
на иконах и гравюрах XVIII-XIX вв. И Чудотворная икона в Ви-
зантии и Древней Руси. М., 1996. С. 404-417.
Красноженова 1911 - Красноженова М. В. Материалы но народной
медицине Енисейской губернии И Известия Восточно-Сибирского
отдела РГО. Иркутск, 1911. Т. 42. С. 65-86.
Криничная 2001 - Криничная Н. А. Русская народная мифологиче-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
349
ская нроза. Истоки и полисемантизм образов. В 3 т. Т. 1: Былички,
бывальщины, легенды, новерья о духах-хозяевах. СПб., 2001.
Кувшинская 2013 - Кувшинская И. В. Две легенды Иакова Ворагин-
ского И Искусствознание. 2013. № 3-4. С. 151-173.
Кудасевич 2000 - Кудасевич И. Матерь искунителя: Библейские раз-
мышления. М., 2000.
Кулагина, Селиванов 1999 - Городские несни, баллады, романсы /
Сост., нодгот. текста, коммент. А. В. Кулагиной и Ф. М. Селиванова.
Встун. ст. Ф. М. Селиванова. М., 1999.
Кузнецова 2015 - Духовные стихи Русского Севера / Сост. В. П. Куз-
нецова. Сост. нот. приложения Г. В. Лобкова, М. Н. Шейченко.
Петрозаводск, 2015.
Курец 2000 - Русские заговоры Карелии / Сост. Т. С. Курец. Петро-
заводск, 2000.
Кызласова 1985 - Кызласова И. Л. История изучения византийского и
древнерусского искусства в России (Ф. И. Буслаев, Н. П. Кондаков:
методы, идеи, теории). М., 1985.
КЭ 2-4 - Католическая энциклопедия в 5 т. М., 2002-2013. Т. 2-4.
ЛА - личный архив.
Лебедев и др. 2011 - Иосиф Обручник / П. Ю. Лебедев, С. А. Моисеева,
игумен Иосиф (Крюков), А. К., Е. Е. Макаров, Н. В. Квливидзе И
Православная энциклопедия. Т. 26. М., 2011. С. 47-58.
Левитт 2015 - Левитт М. Визуальная доминанта в России XVIII века /
Пер. с английского А. Глебовской; науч. ред. неревода Н. Алексеева.
М., 2015. (Серия «Очерки визуальности»).
Ленахин 2008 - Лепахин В. В. «Золотой век» сказаний о чудотворных
иконах. М., 2008.
Лидов 2009 - Лидов А. М. Иеротония. Пространственные иконы и
образы-нарадигмы в византийской культуре. М., 2009.
Листова 1989 - Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и новерья,
связанные с новивальной бабкой (вторая ноловина XIX - 20-е
годы XX века) И Русские: семейный и общественный быт. М., 1989.
С. 142-171.
Лифшиц 1995 - Лифшиц Л. И. Богоматерь Печерская (Свенская) с
предстоящими Феодосием и Антонием И Государственная Третья-
ковская галерея. Каталог собрания. Т. I: Древнерусское искусство
X - начала XV века. М., 1995. С. 70-72 (№ 16).
Лифшиц 2015 - Лифпииц Л. И. Живопись второй половины - конца XII
века И История русского искусства в 22 томах. Том 2/2: Искусство
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
350
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
второй половины XII века. М., 2015. С. 140-305.
Лихачев 1999 - Лихачев Д. С. Древнерусская литература в ее отноше-
нии к изобразительным искусствам И Лихачев Д. С. Историческая
ноэтика русской литературы. Смех как мировоззрение и другие
работы. СПб., 1999. С. 286-300.
Лихачев 2004 - Лихачев Д. С. Введение к чтению памятников древне-
русской литературы. М., 2004.
Логиновский 1903 - Логиновский К. Д. Материалы к этнографии За-
байкальских казаков И Заниски общества изучения Амурского
края Владивостокского отделения Приамурского отдела РГО. 1903.
Т. 9. Вын. 1. С. 1-135.
Лосев 1906 - Лосев С. А. По нути И Олонецкие губернские ведомости.
1906. № 94. С. 3.
Лотман 1992 - Лотман Ю. М. «Пиковая дама» и тема карт и карточной
игры в русской литературе начала XIX века И Лотман IO. М. Из-
бранные статьи в 3 т. Том 2: Статьи но истории русской литературы
XVIII - первой половины XIX века. Таллинн, 1992. С. 389-415.
Магницкий 1883 - Магницкий В. Поверья и обряды (зануки) в Ур-
жумском у. Вятской губ. Вятка, 1883.
Майк. - Великорусские заклинания. Сборник Л. Н. Майкова / По-
слесловие, нримеч. и нодгот. текста А. К. Байбурина. СПб., 1994.
Макаренко 1897 - Макаренко А. А. Материалы но народной медицине
Ужурской волости Ачинского округа Енисейской губ. И Живая
старина. 1897. Вын. 4. С. 381-439.
Макаров 1999 - Макаров А. И. Апокрифические дополнения кано-
нических евангелий // Мильков В. В. Древнерусские анокрифы.
СПб., 1999. С. 391-414.
Малицкий 1911 - Малицкий Г. А. Отражение иконографии в духовных
стихах, заговорах, колядках И Древности. Труды Славянской ко-
миссии Императорского Московского Археологического общества.
М., 1911. Т. 5 (протоколы № 91-117). С. 45-68.
Малицкий 1932 - Малицкий Н. В. Древнерусские культы сельскохозяй-
ственных святых но памятникам искусства. [Л.], 1932. (Известия
Государственной академии истории материальной культуры. Т.
11, вын. 10).
Марков 1913 - Марков А. В. Повесть о Болоте и ее отношение к По-
вести о святом граде Иерусалиме и к стиху о Голубиной книге И
Известия Отделения русского языка и словесности Императорской
Академии наук. СПб., 1913. Т. XVIII, кн. 1. С. 49-86.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
351
Марков 2002 - Беломорские старины и духовные стихи: Собрание
А. В. Маркова / Отв. ред. Т. Г. Иванова-, нодгот. издания С. Н. Азбе-
лева, Ю. И. Марченко. СПб., 2002.
Мартынов 1905 - Мартынов С. В. Печорский край. СПб., 1905.
Махов 2006 - Махов А. Е. Hostis Antiquus: Категории и образы сред-
невековой христианской демонологии. Оныт словаря. М., 2006.
Мельникова 2011 - Мельникова Е. А. «Воображаемая книга»: очерки
но истории фольклора о книгах и о чтении в России. СПб., 2011.
(Сер. “Studia Ethnologica”, вын. 8.)
Мильков 1999 - Мильков В. В. Древнерусские анокрифы. СПб., 1999.
(Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вын. 1).
Милькова 1999 - Милькова С. В. Евангелие Иакова И Мильков В. В.
Древнерусские анокрифы. СПб., 1999. С. 735-737.
Минея 1799 - Минея [служебная], декабрь. М., 1799.
Можаров. - Можаровский А. Духовные стихи старообрядцев Поволжья
И Этнографическое обозрение. 1906. №3/4. М., 1907. С. 242-302.
Мороз 2005 - Мороз А. Б. К семантике слова «книга» в народной куль-
туре. Книга как сакральный предмет И Сны Богородицы: Иссле-
дования но антропологии религии. СПб., 2005. С. 267-276. (Сер.
“Studia Ethnologica”, вын. 3.)
Мочульский 1887 - Мочулъский В. Н. Историко-литературный анализ
стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887.
Неизданные материалы 2007 - Неизданные материалы экспедиции
Б. М. и Ю. М. Соколовых: 1927-1928: но следам Рыбникова и Гиль-
фердинга: в 2 т. / Встун. ст., нодготовка текстов, научного коммент,
и снравочного аннарата В. А. Бахтиной. Т. 1: Эническая ноэзия.
М., 2007.
Некрылова 2009 - Некрылова А. Ф. «Что у людей век, то у Бога один
день» (длительность нраздников в русском народном календаре)
И Эстетико-культурологические смыслы праздника: Сб. статей
памяти А. И. Мазаева. М., 2009. С. 116-128.
Никитина 2009 - Никитина С. Е. Человек и социум в народных кон-
фессиональных текстах (лексикографический аспект). М., 2009.
Новая скрижаль 1992 - Новая скрижаль или объяснение о церкви,
о литургии и о всех службах и утварях церковных Вениамина,
архиенискона Нижегородского и Арзамасского. В 2 т. М., 1992.
(Репринтное воснроизведение издания - СПб., 1899.)
Новиков 2000 - Новиков Ю. А. Книга в семье сказителей Крюковых И
Народная культура Русского Севера. Живая традиция: Материалы
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
352
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
реснубликанской школы-семинара (10-13 ноября 1998 г.). Вын. 2.
Архангельск, 2000. С. 20-30.
Новиков 2005 - По заветам старины. Мифологические сказания,
заговоры, новерья, бытовая магия старообрядцев Литвы / Изд.
нодгот. Ю. А. Новиков. СПб., 2005.
Огиенко 1913 - Огиенко И. И. Легендарно-анокрифический элемент
в «Небе новом» Иоанникия Голятовского, южно-русского нроно-
ведникаХУП века. Киев, 1913.
Описание... библиотеки Хлудова 1872 - Описание рукописей и ка-
талог книг церковной нечати библиотеки А. И. Хлудова / Сост. А.
Понов; заниска акад. И. И. Срезневскаго. М., 1872.
Охотникова 1996 - Охотникова В.И. Новые материалы но литератур-
ной истории Повести о явлении икон на Синичьей горе И Труды
Отдела древнерусской литературы / Российская Академия наук.
Институт русской литературы (Пушкинский Дом). Вын. XLIX.
СПб., 1996. С. 376-387.
Ошуркевич 1996 - Ошуркевич Л. А. Украинские антиминсные гра-
вюры XVII - первой половины XVIII века И Народная картинка
XVII-XIX веков. Материалы и исследования. СПб., 1996. С. 53-70.
Переписка Курбского с Иоанном 1868 - Переписка Курбского с Ио-
анном: Ответ Иоанна на послание Курбского из Вольмара, 1564
г. И Сказания князя Курбского. Издание 3-е, иснравл. и дон. Н.
Устрялова. СПб., 1868. С. 135-190.
Петров 1981 - Петров В. П. Заговоры / Публ. А. Н. Мартыновой // Из
истории русской советской фольклористики. Л., 1981. С. 77-142.
Петрова 1998 - Духовные стихи Обонежья (но материалам экспеди-
ций 1926-1932 гг.) / Публ. Л. И. Петровой И Из истории русской
фольклористики. Вын. 4-5. СПб., 1998. С. 439-491.
Пигин 2006 - Пигин А. В. Видения потустороннего мира в русской
рукописной книжности. СПб., 2006.
Плетнева 2013 - Плетнева А. А. Лубочная библия. Язык и текст. М.,
2013.
Плюханова 1995 - Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского
царства. М., 1995.
Плюханова 2005 - Плюханова М. Б. Этюд о древе Богоматери И Ши-
новник: Историко-филологический сборник. К 60-летию Р. Д. Ти-
менчика. М., 2005. С. 341-353.
Плюханова 2016 - Плюханова М. Б. «Кинйние свйга». Русские Одиги-
трии в литургической ноэзии и в истории. СПб., 2016.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Поджидаева, Прокофьева 2011 - Поджидаева И. Е., Прокофьева С. В.
Пурех И Московский журнал. 2011, № 8 (248). С. 16-27.
Позднеев 1956 - Позднеев А. В. Лирические несни XVII века: К вопросу
о репертуаре И Русский фольклор: Материалы и исследования.
Вын. 1. М.; Л., 1956. С. 81-96.
Позднеев 1996 - Позднеев А. В. Песни устного творчества в рукописных
несенниках// Позднеев А. В. Рукописные несенники XVII-XVIII вв.:
Из истории несенной силлабической ноэзии. М., 1996. С. 391-444.
Покровский 1887 - Покровский Н. В. Страшный суд в памятниках
византийского и русского искусства И Труды VI Археологического
съезда в Одессе (1884 г.). Т. III. Одесса, 1887. С. 285-381.
Покровский 2001 - Покровский Н. В. Евангелие в памятниках ико-
нографии преимущественно византийских и русских. М., 2001.
Полесские заговоры 2003 - Полесские заговоры (в записях 1970-1990-х
гг.) / Сост., нодгот. текстов и коммент. Т. А. Аганкиной, Е. Е. Лев-
киевской, А. Л. Тоноркова. М., 2003.
Понов 1903 - Попов Г. И. Русская народно-бытовая медицина. По
материалам этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева. СПб., 1903.
Порфирьев 1890 - Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ново-
заветных лицах и событиях но рукописям Соловецкой библиотеки
И Сб. отделения русского языка и словесности императорской
Академии наук. Т. LII, № 4. СПб., 1890.
Поселянин 1993 - Поселянин Е. [Погожев Е. Н.] Сказание о чудотвор-
ных иконах Богоматери и о Ея милостях роду человеческому. Ко-
ломна, 1993. (Ренринт.)
Преображенский 1899 - Преображенский Г. Святый благоверный и
великий князь Феодор Ростиславич, Ярославский и Смоленский.
М., 1899.
Преображенский 2010 - Преображенский А. С. Ктиторские нортреты
средневековой Руси. XI - начало XVI века. М., 2010.
Прокофьев 1984 - Книга хожений. Заниски русских путешественни-
ков XI-XV вв. / Сост., нодгот. текста, неревод, встун. ст. и коммент.
Н. И. Прокофьева. М., 1984. (Сокровища древнерусской литера-
туры).
Пронн 1973 - Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора И
Фольклор и этнография Русского Севера. Л., 1973. С. 190-208.
Пронн 1996 - Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки.
СПб., 1996.
Пронн 1998 - Пропп В. Я. Легенда И Пропп В. Я. Поэтика фольклора.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
354
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
М., 1998. С. 269-300. (Собрание трудов В. Я. Пронна.)
Радеева 2011 - Радеева О. Н. Сказание о Федоровской иконе Пресвятой
Богородицы в книжной культуре России XVII-XVIII вв. Автореф.
дис.... канд. исторических наук. М., 2011.
Рассказова 2008 - Рассказова Л. В. Плащаница из церкви Рождества
Христова в селе Нижнее Аблязово Кузнецкого района Пензенской
области И Древнерусская скульнтура. Вын. V: Занад - Россия -
Восток: Диалог культур. М., 2008. С. 136-143.
Реформатская 1968 - Реформатская М. А. Северные нисьма. М., 1968.
Рехт 2014 - Рехпг Р. Верить и видеть. Искусство соборов XII-XV веков
/ Перевод с французского и науч. ред. О. С. Воскобойникова. М.,
2014.
Ровинский 1881 (III) - Русские народные картинки / Собрал и онисал
Д. Ровинский. Кн. III: Притчи и листы духовные. СПб., 1881. (Сб.
ОРЯС императорской Академии наук. Т. XXV).
Ровинский 1881 (V) - Русские народные картинки / Собрал и онисал
Д. Ровинский. Кн. V: Заключение и алфавитный указатель имен и
предметов. СПб., 1881. (Сб. ОРЯС императорской Академии наук.
Т. XXVII).
Романов 1891 - Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вын. 5. Витебск,
1891.
Романов 2006 - Романов М. И. Ребенок северной деревни в фольклоре
и быте / Публ. А. Н. Мартыновой И Из истории русской фолькло-
ристики. Вын. 6. СПб., 2006. С. 73-125.
РЗиЗ - Русские заговоры и заклинания: Материалы фольклорных
экснедиций 1953-1993 гг. / Под ред. В. П. Аникина. М., 1998.
Русская бытовая новесть 1991 - Русская бытовая новесть XV-XVII вв.
/ Сост., встун. ст. и коммент. А.Н. Ужанкова. М., 1991. (Сокровища
древнерусской литературы.)
Русский нраздник 2002 - Русский праздник: Праздники и обряды
народного земледельческого календаря. Иллюстрированная эн-
циклопедия / Авт.: О. Г. Баранова, Т. А. Зимина, Е. Л. Мадлевская
и др. СПб., 2002.
Рыбаков 1988 - Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988.
Рыстенко 1909 - Рыстенко А. В. Легенда о св. Георгии и драконе в
византийской и славянорусской литературах. Одесса, 1909.
Савваитов 1872 - Путешествие новгородского архиенискона Антония
в Царьград в конце 12-го столетия / Предисл. и нримеч. П. С. Сав-
ваитова. СПб., 1872.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
355
Савельева 1994 - Савельева О. А. Анокрифическая новесть «Страсти
Христовы»: некоторые вопросы структуры и ноэтики И Евангель-
ский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реми-
нисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994. С. 76-83.
(Проблемы исторической ноэтики; Вын. 3).
Сальникова 2012 - Сальникова Е. В. Феномен визуального. От древних
истоков к началу XXI века. М., 2012.
Сарабьянов 2014 - Сарабьянов В. Д. Чтимые святые домонгольской
Руси в росписях Софии Киевской: Ч. 1: К вонросу о формировании
локальной традиции И Искусствознание. М., 2014. № 3-4. С. 49-87.
Сарабьянов, Смирнова 2007 - Сарабьянов В. Д., Смирнова Э. С. Исто-
рия древнерусской живописи. М., 2007.
Сахаров 1849 - Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаро-
вым. Т. 2, кн. 7: Путешествия русских людей. СПб., 1849.
Свенцицкая 1987 - Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы
истории. М., 1987.
СД 1-5 - Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5
т. М., 1995-2012. Т. 1-5.
Седакова 2001 - Седакова И. А. Культ Богородицы в болгарских ро-
динах И Родины, дети, новитухи в традициях народной культуры.
М., 2001. С. 151-163.
Селиванов 1995 - Селиванов Ф. М. Русские народные духовные стихи:
Учеб, пособие для филологических факультетов. [Йошкар-Ола],
1995.
Селиванов 2004 - Селиванов Ф. М. Народно-христианская ноэзия И
Народные духовные стихи. М., 2004. С. 5-27. (Библиотека русского
фольклора; Т. 14).
Селиванова 1999 - Селиванова С. В. Народная русская легенда: исто-
ки и трансформация // Русский фольклор. Т. XXX. СПб., 1999. С.
164-175.
Сергеев 1971 - Сергеев В. Н. Духовный стих «Плач Адама» на иконе И
ТОДРЛ. Л., 1971. Т. 26. С. 280-286.
Серебряпский 1915 - Серебряпский Н. Древнерусские княжеские жи-
тия (обзор редакций и тексты). М., 1915. С. 222-234; Приложение.
С. 90-99.
Сисиниева легенда 2017 - Сисиниева легенда в фольклорных и руко-
писных традициях Ближнего Востока, Балкан и Восточной Евроны
/ Отв. ред. А. Л. Тонорков. М., 2017.
Словарь 1990 - Словарь исторический о святых, прославленный в
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
356
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Российской Церкви и о некоторых подвижниках благочестия,
местно чтимых. М., 1990. (Ренринт издания - СПб., 1862.)
Смирн., Ильин. - Встану я благословясь... Лечебные и любовные
заговоры, записанные в части Архангельской обл. / Сост. Ю. Н.
Смирнов, В. Н. Ильинская. М., 1992.
Смирнова 1967 - Смирнова Э. С. Живонись Обонежья XIV-XVI веков.
М., 1967.
Смирнова 2007 - Смирнова Э. С. «Смотря на образ древних живо-
писцев». Тема ночитания икон в искусстве Средневековой Руси.
М., 2007.
Смирнова 2011 - Смирнова Э. С. Искусство книги в Средневековой
Руси. Лицевые рукописи Великого Новгорода. XV век. М., 2011.
Смолицкий 2004 - Смолицкий В. Г. А. Н. Соболев. Фольклорно-эт-
нографические материалы, собранные А. Н. Соболевым И Пра-
вославные священники - собиратели русского фольклора / Сост.
В. Г. Смолицкий, А. В. Кулагина. М., 2004. С. 60-211.
Снегирев 1993 - Снегирев И. М. Взгляд на нравославное иконониса-
ние И Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв.:
Антология. М., 1993. С. 101-112.
Снессорева 1997 - Снессорева С. И. Земная жизни Пресвятой Бого-
родицы и описание святых чудотворных Ея икон, чтимых право-
славной церковью на основании Священного писания и церковных
преданий. М., 1997. (Ренринт.)
Сны и видения 2002 - Сны и видения в народной культуре. Мифоло-
гический, религиозно-мистический и культурно-нсихологический
аспекты. М., 2002.
Соколов 1926 - Соколов Б. М. Экскурсы в область ноэтики русского
фольклора И Художественный фольклор: Орган фольклорной
подсекции литературной секции ГАХН. М., 1926. № 1. С. 30-53.
Соколов 1995 - Соколов Б. М. Большой стих о Егории Храбром: Ис-
следование и материалы / Подгот. текста, встун. ст., коммент. В.
А. Бахтиной. М., 1995.
Соколов 1925 - Соколов Ю. М. Легенда И Литературная энциклопе-
дия: Словарь литературных терминов: В 2-х т. М.; Л., 1925. Т. 1.
Стб. 393-399.
Соколов 1926а - Соколов Ю. М. Очередные задачи изучения русского
фольклора И Художественный фольклор: Орган фольклорной
подсекции литературной секции ГАХН. М., 1926. № 1. С. 5-29.
Соколова 1998 - Монахиня Иулиания (Соколова М.Н.). Зрение ду-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
357
ховное И Монахиня Иулиания (Соколова М.Н.). Труд икононисца.
Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 129-133.
Соловьев 2015 - Соловьев С. М. История России с древнейших времен.
Т. 3. М., 2015.
Солощенко, Прокошина 1991 - Голубиная книга: Русские народные
духовные стихи XI-XIX вв. / Сост., встун. ст., нримеч. Л. Ф. Соло-
щенко и Ю. С. Прокошина. М., 1991.
Снеранский 1895 - Сперанский М. Н. Славянские апокрифические
Евангелия И Труды Восьмого археологического съезда в Москве
1890 г. / Под ред. графини П. С. Уваровой и М. Н. Сперанского. Т.
II. М., 1895. С. 38-172.
Снеранский 1932 - Сперанский М. Н. Из материалов для истории
устной несни И Известия АН СССР. VII серия: Отделение обще-
ственных наук. Л., 1932. № 10. С. 913-934.
Снеранский 2002 - Сперанский М. Н. История древней русской ли-
тературы. СПб., 2002.
Срезневский 1893 - Срезневский И. И. Материалы для словаря древ-
нерусского языка но письменным памятникам. В 3 т. Т. 1: А-К.
СПб., 1893.
Стихи 1991 - Стихи духовные / Сост., встун. ст., нодгот. текстов и
коммент. Ф. М. Селиванов. М., 1991.
Стихи 2004 - Народные духовные стихи / Сост., встун. ст., нодгот.
текстов и коммент. Ф. М. Селиванова; Прилож. и нослесл. А. В.
Кулагиной. М., 2004. (Б-ка русского фольклора; Т. 14).
Страхов 2003 - Страхов А. Б. Ночь неред Рождеством: народное
христианство и рождественская обрядность на Занаде и у славян.
Cambridge; Massachusetts, 2003. (Palaeoslavica XI. Suppiementum 1).
Строганов 2014 - Строганов Р. Воин в нреукрашенных одеждах.
Новый взгляд на личность ярославского князя Федора Черно-
го И Проза.ру [литературный нортал]. URL: http://www/proza.
ru/2014/08/03/1917 (дата обращения 05.07.2015)
СУС - Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказ-
ка/ Сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Но-
виков. Л., 1979.
Такташова 1990 - Такташова Л. Неизвестная старообрядческая икона
И Наше наследие. М., 1990. В. IV (16). С. 132.
Тарабукина 2002 - Тарабукина А. В. Видения в духовной беседе И
Сны и видения в народной культуре. Мифологический, религи-
озно-мистический и культурно-нсихологический аспекты. М.,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
358
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
2002. С. 261-270.
Тарасов 1995 - Тарасов О. Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного
дела в императорской России. М., 1995.
Творогов 1987 - Творогов О. В. Сказания об Иоанне Предтече (Кре-
стителе) И Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вын.
I: XI - нервая ноловина XIV в. Л., 1987. С. 418-421.
Телетова 1993 - Телетова Н. К. Первый русский лирический ноэт
П. А. Квашнин-Самарин // Труды Отдела древнерусской литера-
туры / Российская Академия наук. Институт русской литературы
(Пушкинский Дом). СПб., 1993. Т. 47. С. 293-307.
Тиц 1969 - ТицА. А. По окраинным землям Владимирским (Вязники,
Метера, Гороховец). М., 1969.
Тонорков 2005 - Топорков А. Л. Заговоры в русской рукописной тра-
диции XV-XIX вв.: История, символика, ноэтика. М., 2005.
Тонорков 2010 - Русские заговоры из рукописных источников XVII -
первой половины XIX в. / Сост., нодгот. текстов, статьи и коммент.
А. Л. Тоноркова. М., 2010.
Тонорков 2012 - Топорков А. Л. Иконографический сюжет «Архан-
гел Михаил побивает трясовиц»: Генезис, история и социальное
функционирование И In Umbra. Демонология как семиотическая
система. М., 2012. № 1. С. 247-289.
Теноров 1983 - Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика
и структура. М., 1983. С. 227-284.
Теноров 1995 - Топоров В. Н. Константин Философ в «Житии» И То-
поров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1:
Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 103-196.
Тонорова 2018 - Топорова А. В. «Золотая легенда» Иакова Ворагинского
- агиографическая сумма Средних веков: [глава XI] И Топорова А. В.
Религиозная жизнь средневековой Италии в зеркале литературы.
М.; СПб., 2018. С. 142-152.
Традиционная культура Гороховецкого края 2004 - Традиционная
культура Гороховецкого края: В 2 т. М., 2004. Т. 2.
Традиционная культура Муромского края 2008 - Традиционная
культура Муромского края. Экспедиционные, архивные, анали-
тические материалы. В 2 т. М., 2008. Т. 1.
Тр1шдь ностная 2002 - Тр!а>дь ностная. Ч. 2. М., 2002
Уварова 2012 - Уварова И. П. Вертен: мистерия Рождества. М., 2012.
Усненский 1994 - Успенский Б. А. Языковая ситуация и языковое
сознание в Московской Руси: восприятие церковнославянского
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
359
и русского языка И Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 2: Язык и
культура. М., 1994.С. 26-48.
Усненский 1997 - Успенский Л. А. Богословие иконы нравославной
церкви. [Коломна; Переславль], 1997.
Усненский 2013 - Успенский Б. А. Гентский алтарь Яна ван Эйка. Ком-
позиция нроизведения. Божественная и человеческая нерснектива.
М., 2013.
Устинова 2006 - Устинова О. А. К литературной истории текста Чуда
о детище И Святитель Николай Мирликийский в памятниках
письменности и иконографии / Отв. ред., ред.-сост. Г. С. Клокова,
М. С. Крутова. М., 2006. С. 49-82.
Устинова 2010 - Устинова Ю. В. Иоанн Предтеча: Иконография. Ико-
нография нраздников И Православная энциклопедия. Т. 24. М.»
2010. С. 561-574.
Уханова 2000 - Уханова Е. В. Обретение мощей св. Климента, Паны
Римского, в контексте внешней и внутренней политики Византии
середины IX в. И Византийский временник. Т. 59 (84). М., 2000. С.
116-128.
Ушаков 1993 - Ушаков Симон. Слово к люботщательному иконнаго
писания И Философия русского религиозного искусства XVI-XX
вв.: Антология. М., 1993. С. 56-60.
ФА - Фольклорный архив Кафедры русского устного народного твор-
чества Московского государственного университета им. М. В.
Ломоносова.
Фадеева 1994 - Фадеева Л. В. Лузяне рассказывают И Живая старина.
1994. № 3. С. 52.
Фадеева 1997 - Фадеева Л. В. Заговоры с мотивом целительного рукоде-
лия: традиционные образы и их книжно-религиозные нараллели И
Славянская традиционная культура и современным мир. Сборник
материалов научно-нрактической конференции. М., 1997. Вын. 1.
С. 37-50,151-153.
Фадеева 2000 - Фадеева Л. В. Богородица в русских заговорах (роль
христианских источников в формировании образа). Дис.... канд.
филол. наук / МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 2000.
Фадеева 2001 - Фадеева Л. В. Риза - Покров в заговорной традиции И
Художественный мир традиционной культуры. М., 2001. С. 77-97.
Фадеева 2005 - Фадеева Л. В. Рукоделие в заговорах на кровь: осо-
бенности варьирования сюжетной темы И Поэтика фольклора:
Сборник статей: К 80-летнему юбилею нроф. В.П. Аникина. М.,
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
360
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
2005. С. 27-38.
Фадеева 2011 - Фадеева Л. В. Каменные святости и каменные иконы в
Ульяновском Приурье // Религиозный оныт народной культуры.
Народная вера и народное творчество: Сб. научных статей / Ред.-
сост. Н. Ю. Данченкова, А. В. Часовникова. М., 2011. С. 144-154.
Фадеева 2014 - Фадеева Л. В. Рождественский энизод в контексте
Страстного сюжета: Мотив материнской заботы о богомладенце
в духовных стихах и заговорах, основанных на анокрифе «Сон
Богородицы» И Текст, контекст, интертекст: Сб. научных статей но
материалам международной научной конференции «XIII Виногра-
довские чтения» (г. Москва, 15-17 октября 2013 г.). Т. II: Наследие
В. В. Виноградова. Теория литературы. Фольклористика. Истории
русской литературы. М., 2014. С. 124-132.
Фадеева 2015 - Фадеева Л. В. Сюжеты и образы нравославной иконо-
графии в севернорусских заговорах (к проблеме пространствен-
ного символизма) И Рябининские чтения - 2015. Материалы VII
конференции но изучению и актуализации культурного наследия
Русского Севера. Петрозаводск, 2015. С. 419-422.
Фадеева 2017 - Фадеева Л. В. Оныт А. И. Кирпичникова в изучении
средневековой религиозной драмы. Миракль «Чудо Богороди-
цы, как она снасла женщину от сожжения» и легенды о чудесах
Пречистой Девы И Театр и театральность в народной культуре.
Сборник статей памяти Л. П. Солнцевой (1924-1916) / Сост. и отв.
ред. Н. Ю. Данченкова. М., 2017. С. 261-278.
Фасмер 1986 - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка:
В 4 т. / Пер. с нем. 2-е изд. М., 1986. Т. 2.
Федотов 1991 - Федотов Г. П. Стихи духовные. Русская народная вера
но духовным стихам. М., 1991.
Феодосий 1891 - Феодосий. О местоположении Святой Земли (начала
VI века). По рецензии Иоганна Гильдемайстера издал, перевел и
объяснил И. Помяловский И Православный Палестинский сбор-
ник. Т. 10, ч. 1 (28). СПб., 1891.
Хафизова 2001 - Хафизова Л. Ф. Персонажи колыбельных несен //
Родины, дети, новитухи в традициях народной культуры. М., 2001.
С. 172-201.
Хёйзинга 1988 - Хёйзинга Й. Осень Средневековья: Исследование
форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во
Франции и Нидерландах. М., 1988.
Хлыбова 1994 - Хлыбова Т. В. Стихи о святом Георгии-Егории (семан-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
361
тика, структура, тематическая детализация) и некоторые вопро-
сы истории «текста»: Дисс.... канд. филол. наук / МГУ им. М. В.
Ломоносова. М., 1994.
Хлыбова 2000 - Хлыбова Т. В. Святой Георгий на иконе и в духовном
стихе И Традиционная культура. 2000. № 2. С. 27-35.
Хлыбова 2005 - Хлыбова Т. В. Пояс в традиционной энической ноэзии
и духовных стихах (к вонросу о жанровых особенностях поэтиче-
ского образа) И Традиционная культура. 2005. № 3 (19). С. 38-51.
Холл 1997 - Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве / Пе-
ревод с английского и встун. ст. А. Майканара. М., 1997.
Хренов 2006 - Хренов Н. А. Воля к сакральному. СПб., 2006.
Царевская 1999 - Царевская Т. Ю. Образ св. Климента Римского в
новгородском искусстве XIII в. // Древнерусское искусство: Ви-
зантия и Древняя Русь. К 100-летию А. Н. Грабара (1896-1990).
СПб., 1999. С. 260-273.
Царевская 2003 - Царевская Т. Ю. О царьградских реликвиях Анто-
ния Новгородского И Восточнохристианские реликвии. М., 2003.
С. 398-414.
Цеханская 1998 - Цеханская К. В. Икона в жизни русского народа.
М., 1998.
Цодикович 1995 - Цодикович В. К. Семантика иконографии «Страш-
ного суда» в русском искусстве XV-XVI веков. Ульяновск, 1995.
Черенанова 1991 - Черепанова О. А. Типологическая и лингвистиче-
ская интерпретация некоторых элементов заговоров И Русский
фольклор. Т. 26: Проблемы текстологии фольклора. Л., 1991. С.
143-154.
Чудесное обретение 2013 - Чудесное обретение скульптурного об-
раза Христа Спасителя И Белевская енархия: Официальный сайт.
Новости Алексинского благочиния. Дата размещения: 07.11.2013.
Режим доступа: http://beleveparhia.ru/component/content/article/10-
sobytiya/1693 -chudesnoe-obretenie-skulpturnogo-obr aza -khrista-
spasitelya
Шалина 2005 - Шалина И. А. Художественные особенности празд-
ничных икон ногоста Лядины И Иконы Русского Севера: Двинская
земля, Онега, Каргонолье, Поморье: Статьи и материалы. М., 2005.
С. 70-92.
Шантаев 2004 - Шантаев Александр, священник. Святые блажен-
ные-калеки в современной житийной литературе: Рассмотрение
основных типологических признаков. М., 2004.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
362
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Шаханова 1993 - Шаханова В. М. Иконографический репертуар храмо-
вой деревянной скульптуры Арзамасского уезда но ониси середины
XIX века (оныт систематизации) // Древнерусская скульптура.
Проблемы и атрибуции. Сб. статей. Вын. 2, ч. 2. М.» 1993. С. 3-198.
Шеваренкова 1998 - Нижегородские христианские легенды / Сост.,
встун. ст. и коммент. Ю. М. Шеваренковой. М., 1998.
Шеваренкова 2004 - Шеваренкова Ю. М. Исследования в области рус-
ской фольклорной легенды. Нижний Новгород, 2004.
Шеваренкова 2005 - Шеваренкова Ю. М. Устное народное житие Се-
рафима Саровского И Традиционная культура. 2005, № 1 (17). С.
73-82.
Шейн 1900 - Шейн П. В. Великорус в своих неснях, обрядах, обычаях,
верованиях, сказках, легендах и т.н. Т. 1, ч. 2. СПб., 1900.
Шиндин 1993 - Шиндин С. Г. Пространственная организация русского
заговорного универсума: образ центра мира И Исследования в
области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993.
С. 109-127.
Шиндин 1995 - Шиндин С. Г. К общей характеристике восточносла-
вянских заговоров И Этноязыковая и этнокультурная история
Восточной Евроны / Под ред. В.Н. Тонорова. М., 1995. С. 303-318.
Шматов, Варэс 2006 - Шматов В. Е., Варэс Л. Н. Животворящий Крест
Госнодень (из Снасо-Преображенской церкви села Пурех) И Ни-
жегородская старина. 2006. Вын. 12. С. 33-40.
Шнилевский 1899 - Великий князь Смоленский и Ярославский Федор
Ростиславич Черный. Речь С. М. Шнилевского в день 600-летия
годовщины смерти Федора, 19 сентября 1899 года / Ярославская
губернская Ученая Архивная комиссия. Ярославль, 1899.
Щанов 1863 - Щапов А. П. Исторические очерки народного миросо-
зерцания и суеверия (нравославного и старообрядческого). СПб.,
1863. Ч. 1-2. (Отд. оттиск.)
Щедрий веч!р 2013 - Щедрий веч!р. Ой, радуйся, земле, Син Божий
народився: Новор1чно-р1здвян1 сшви з Житомирщини / Зан.
Л. В. Адамович; сост. и встун. статья Л. О. Ефремовой. Киев, 2013
(В сер.: 3 колекщй збирач!в фольклору).
Щенникова 2004 - Щенникова Л. А. Иконы в Благовещенском соборе
Московского Кремля. Деисусный и праздничный ряды иконостаса.
Каталог. М., 2004.
Щенкин 1977 - Щепкин В. Н. Характеристика византийской и сла-
вянской иконониси И Щепкина М. В. Миниатюры Хлудовской
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
363
псалтыри. Греческий иллюстрированный кодекс IX века. М., 1977.
С. 307-314.
Щуров 1867 - Щуров И. Знахарство на Руси И Чтения в Император-
ском обществе истории и древностей российских нри Московском
университете. М.» 1867. Кн. 4, смесь. С. 143-174.
Элиаде 1994 - Элиаде М. Священное и мирское / Перевод с француз-
ского, нредисл. и коммент. Н. К. Грабовского. М., 1994.
Элиаде 1996 - Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. М.; Киев,
1996.
Элиаде 2010 - Элиаде М. Аснекты мифа. М., 2010.
Юдин 1997 - Юдин А. В. Ономастикой русских заговоров: Имена соб-
ственные в русском магическом фольклоре. М., 1997.
Юдин 2011 - Юдин А. В. Бабушка Соломония в восточнославянских
заговорах и источники ее образа И Славянский и балканский
фольклор. Вын. 11: Виноградье. К юбилею Л. Н. Виноградовой.
М., 2011. С. 213-224.
Юрьева 1999 - Юрьева Т. В. Канонизация святых как культуротвор-
чество И Славянский альманах 1998. М., 1999. С. 165-180.
Якушкин 1859 - Русские народные несни, собранные П. И. Якушки-
ным И Летониси русской литературы и древности, издаваемые
Н. С. Тихонравовым. Т. 1. М., 1859. С. 69-157.
Ярных 2009 - Ярных В. С. Иаков из Варацце [Ворагинский, из Вораги-
на...] И Православная энциклопедия. Т. XX. М., 2009. С. 536-538.
Antonov 2018 - Antonov D. “The Damned Trinity”: Judas, the Devil, and the
Hell-Beast in Russia Iconography I I Knowing Demons, Knowing Spirits
in the Early Modern Period / M. D. Brock, R. Raiswell, D. Winter (eds.).
Palgrave Historical Studies in Witchcraft and Magic, 2018. P. 123-142.
Cigni, Maggioni 2010 - Cigni F., Maggioni G. P. La “Legenda aurea” tra
modelli e traduzioni. Una storia testuale e alcune question! filologiche I I
Filologia mediolatina. 2010. Vol. XVII. P. 269-295. - См. электронный
ресурс: http://www.academia.edu/6934257
Fadeyeva 2011 - Fadeyeva L. The Theme of Joy in Canonical Christian Texts
and East Slavic Charms // Oral Charms in Structural and Comparative
Light. Proceedings of the Conference of the International Society for
Folk Narrative Research’s (ISFNR) Committee on Charms, Charmers
and Charming. 27-29th October 2011, Moscow. Moscow, 2011. P. 61-67.
GL 1995 - Jacobus de Voragine. The Golden Legend: Readings on the Saints.
Vol. III Translated [in English] by W. G. Ryan. Princeton: Princeton
University Press, 1995.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
364
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Grimm 1812 - Kinder- und Hausmarchen, gesammelt durch die Bruder
Grimm / J. und W. Grimm. Berlin: Realschulbuchhandlung, 1812. [Band
1.] - См. электронный ресурс: https://www.grimm-portal.de/viewer/
image/1433243313511_l/l/LOG_0003/
Grimm 1822 - Kinder- und Hausmarchen, gesammelt durch die Briider
Grimm I J. und W. Grimm. Berlin: Verlag Reimer, 1822. Band 3 [Die
Anmerkungen]. - См. электронный ресурс: https://www.grimm-
portal.de/viewer/image/1433243665004_3/l/LOG_0003/
Hagen 1850 - von der Hagen F. H. Gesammtabenteuer: Hundert altdeutsche
Erzahlungen: Ritter- und Pfaffen-Maren, Stadt- und Dorfgeschichten,
Schwanke, Wundersagen und Legenden. Dritter Band. Stuttgart und
Tubingen, 1850.
LA 1493 - Jacobus de Voragine. Legenda aurea. Venezia: Manfredus de
Bonellis, 20.IX. 1493.
MA 2006 - Jacobus de Voragine. Mariale aureo I Versione ital., introd, e
dizionario di V. Ferrua. Bologna, 2006.
Roskoff 1869 - Roskoff G. Geschichte der Teufels. Lpz., 1869. Bd. 2.
Toporkov 2011 - Toporkov A. Visual Representations of Charms against
Fever on Russian Icons 11 Oral Charms in Structural and Comparative
Light. Proceedings of the Conference of the ISFNR Committee on
Charms, Charmers and Charming (27-29th October 2011, Moscow).
M., 2011. P. 173-179.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdt.com to remove this watermark.
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ
ЦВЕТНЫЕ ИЛЛЮСТРАЦИИ НА ВКЛЕЙКЕ
I.	Чудо св. Георгия о змие, с житием. Из собрания М. П. Пого-
дина. Первая половина XIV века. ГРМ
II.	Покров. 1530-е гг. Из собрания Н. П. Лихачева. ГРМ
III.	Спас Нерукотворный. Не рыдай мене, Мати (?). Первая поло-
вина XIV века. Из Введенской церкви д. Кузьмино на Княжострове
Приморского р-на Архангельской обл. Архангельский музей изо-
бразительных искусств
IV.	Не рыдай мене, Мати. Середина - вторая половина XIX века.
Палех. ГИМ
V.	О Тебе радуется. Мастерская Дионисия. Начало XVI века.
Из Усненского собора в г. Дмитрове. ГТГ
VI.	Христос во гробе. Мариацкий костел города Торунь, Польша.
Фото Л. В. Фадеевой, 2013 г.
VII.	Положение во гроб. Резная плащаница второй половины
XVIII века (?). Храм Рождества Христова села Нижнее Аблязово Куз-
нецкого района Пензенской области. Фото Г. К. Смирнова, 2018 г.
VIII.	Иоанн Предтеча - Ангел Пустыни, с житием. Первая по-
ловина XVI века. Архангельский музей изобразительных искусств
IX.	Иоанн Предтеча, с житием. Первая половина XVI века. Из
Троицкой церкви села Непокса Архангельской области. Архан-
гельский музей изобразительных искусств
X.	Рождество Христово. Конец XVI века. Новгородская школа
(Каргополь). Из церкви Благовещения села Турчасово на реке Оне-
ге Плесецкого района Архангельской области. Государственный
Эрмитаж
XI.	Богоматерь Печерская (Свенская) с предстоящими Феодо-
сием и Антонием. Около 1288 (?), Киев. ГТГ
XII.	Снас на престоле, с избранными святыми. Вторая поло-
вина XIII века. Из поселка Крестцы близ Новгорода. Собрание А.
И. Анисимова. ГТГ
XIII.	Богоматерь Умиление, с избранными святыми (образ
свт. Климента - в нравом ряду святых). Икона конца XV века. Из
церкви Флора и Лавра на реке Свидь Каргонольского района. ГРМ
XIV.	Климент Папа Римский в житии. XVI век. Из Никольской
церкви с. Ненокса Архангельской области. Архангельский музей
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
Збб
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ
изобразительных искусств
XV.	Климент Папа Римский в житии. Конец XVI - начало XVII
века. Сольвычегодск. Государственный Эрмитаж
XVI.	Средник иконы «Рождество Богородицы с житием Ио-
акима, Аппы и Богородицы» из собора Рождества Богородицы
Аптопиева монастыря. Середина XVI века. Новгородский госу-
дарственный объединенный музей-зановедник.
XVII.	Рождение и омовение сыпа сопамитяпки из цикла чу-
дес пророка Елесея. Роспись церкви Ильи Пророка в Ярославле.
1680-1681 гг.
XVIII.	Рождество Христово. Конец XVII века. Из церкви Петра
и Павла д. Тимощелье Мезенского района Архангельской области.
Архангельский музей изобразительных искусств
XIX.	Рождество Христово. XVII век. Из церкви Власия села
Тулгос Виноградовского района Архангельской области. Государ-
ственный Эрмитаж
XX.	Рождество Христово. Первая четверть XVIII века. Из церк-
ви Снаса Преображения Снасо-Кижского ногоста Медвежьегор-
ского района Республики Карелия. Музей-зановедник «Кижи»
XXI.	Клеймо «Рождество Христово» иконы «Рождество Бого-
родицы с житием Иоакима, Анны и Богородицы» Середина XVI
века. Из собора Рождества Богородицы Аптопиева монастыря.
Новгородский государственный объединенный музей-зановедник
XXII.	Рождество Христово. Начало XV века. Новгородская
школа. Собрание Павла Корина. ГТГ
ЧЕРНО-БЕЛЫЕ ИЛЛЮСТРАЦИИ НО ГЛАВАМ
[ВВЕДЕНИЕ]
1.	Покров. Яков Понов (?), начало XIX века. Из иконостаса Вве-
денской часовни деревни Средняя Отла Княжногостского района
Республики Коми. Национальный музей республики Коми
2.	Икона трехчастная. Ангел снасает аностола Петра из тем-
пицы; чудо св. Георгия о змие; Иоапп Предтеча Апгел Пустыпи.
XVIII век. Русский Север. Из собрания Е. Ройзмана
3.	Рождество Богоматери. Фрагмепт. Вторая половила XIX века.
Центральная Россия. Собрание X. Вилламо, Финляндия
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ
367
[ЧАСТЬ 1, ГЛАВА 1|
4.	Взбранной воеводе победительная... (кондак первый Акафи-
ста Пресвятой Богородице). Дионисий с сыновьями. 1502 г. Фреска
в цикле росписей собора Рождества Богородицы Ферапонтова
монастыря
5.	Успение («голубое»). Вторая половина XV века. Тверская
школа. ГТГ
6.	Успение. Около 1759 г. Из церкви Спаса Преображения Спа-
со-Кижского погоста Медвежьегорского р-на Республики Карелия.
Музей-заповедник Кижи
7.	Евангелист Лука пишет образ Богоматери. Икона конца XVI
— начала XVII в. Из собрания А. В. Морозова. ГТГ
[ЧАСТЬ 1. ГЛАВА 2]
8.	Алтарь капеллы Святого гроба. Церковь Сен-Жермен-л'О-
серруа, Париж. Фото автора, 2018 г.
9.	Святой гроб. XV век. Эрфуртский собор святой Марии, Тю-
рингия. Фото автора, 2013 г.
10.	Положение во гроб. 1509 г. Группа в нише церкви Боль-
шой святой Мартин в Кёльне, Северный Рейн-Вестфалия. Фото
автора, 2015 г.
11.	Оплакивание (XIII остановка Крестного пути). Вильгельм
Менгельберг, 1890-е гг. Псевдоготический раскрашенный горельеф.
Зал южной башни Кёльнского собора, Северный Рейн-Вестфалия.
Фото автора, 2015 г.
12.	Фигура Христа из композиции «Христос во гробе». Свято-У-
спенский собор города Алексин Тульской области
[ЧАСТЬ 1, ГЛАВА 3|
13.	Рождество Христово (фрагмент «Воин нреследует Елизаве-
ту, укрывшуюся в горе с младенцем Иоанном»). Первая половина
XVIII века. Архангельская область (?). Из собрания А. Линницкого
14.	Рождество Христово. Вторая половина XVI века. Из Благо-
вещенского собора города Сольвычегодска. Архангельский музей
изобразительных искусств
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
368
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ
[ЧАСТЬ 1, ГЛАВА 4|
15.	Богоматерь Ярославская Печерская. Гравироваппое вос-
произведение (но книге Евгения Поселянина «Богоматерь: Полное
иллюстрированное описание Ея земной жизни и носвященных Ея
имени чудотворных икон». СПб., 1909)
[ЧАСТЬ 2, ГЛАВА 1|
16.	Низвержение Климента в море. Клеймо иконы «Климент
Пана Римский, с житием». XVI век. Из Никольской церкви с. Не-
покса Архангельской области. Архангельский музей изобрази-
тельных искусств
17.	Обретение на морском дне церкви-мемории с телом святого
Климента. Клеймо икопы «Климент Папа Римский, с житием». XVI
век. Из Никольской церкви с. Непокса Архангельской области.
Архангельский музей изобразительных искусств
18.	Чудо Климента об отроке. Клеймо иконы «Климент Пана
Римский, с житием». XVI век. Из Никольской церкви с. Ненокса
Архангельской области. Архангельский музей изобразительных
искусств
19.	Чудо Климента об отроке. Клеймо иконы «Климент Пана
Римский в житии». Конец XVI - начало XVII века. Сольвычегодск.
Государственный Эрмитаж
20.	Богоматерь с Младенцем па престоле, с предстоящими свтт.
Николаем и Климентом. XIV век. Из церкви Архангела Гавриила в
Вологде. Вологодский государственный историки-архитектурный
и художественный музей-зановедник
[ЧАСТЬ 2, ГЛАВА 2]
21.	Рождество Христово. Москва, начало XV в. (1410-е гг.?).
Икопа из праздничного чипа Благовещенского собора Москов-
ского Кремля
22.	Рождество Христово. Деталь иконы «Шесть праздников».
Конец XIV века. ГТГ
23.	Рождество Христово. Игпатий Пантелеев. Заопежье, ма-
стерская с. Тубозеро, середина XVII века. Из церкви Ильи Пророка
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ
Водлозерско-Ильинского ногоста Пудожского района Республики
Карелия. Музей-зановедник «Кижи»
24.	Фрагмент иконы «Рождество Христово». Конец XVII века.
Из церкви Петра и Павла д. Тимощелье Мезенского района Архан-
гельской области. Архангельский музей изобразительных искусств
25.	Рождество Богородицы. Первая четверть XVIII века. Из
церкви Снаса Преображения Снасо-Кижского ногоста Медвежь-
егорского района Республики Карелия. Музей-зановедник «Кижи»
26.	Рождество Иоанна Предтечи. Каргонолье. Конец XVII века.
Из Богоявленской церкви села Ошевепского Каргопольского района
Архангельской области. Архангельский музей изобразительных
искусств
27.	Клеймо «Рождество Николы. Сцена омовения с вариантом
чуда в купели» икопы «Никола в житии». Первая половина XVI
века. Из церкви Троицы села Нёпокса Беломорского района Ар-
хангельской области. Государственный Эрмитаж
28.	Мария и Иосиф на нути в Вифлеем. Фрагмент иконы «Рож-
дество Христово». Вторая ноловина XVI века. Из Благовещенского
собора города Сольвычегодска. Архангельский музей изобрази-
тельных искусств
|ЧАСТЬ 2, ГЛАВА 3]
29.	Рождество Христово. Около 1475 г. Из праздничного ряда
иконостаса Никольской церкви д. Гостинонолье Волховского р-на
Ленинградской обл. Собрание банка «Интеза». Галерея «Палаццо
Малинари» в Виченце, Италия
30.	Рождество Христово (фрагмент иконы «Иосиф и настырь.
Мария и младенец в вертене. Поклонение волхвов»). Первая чет-
верть XVIII века. Из церкви Снаса Преображения Снасо-Кижского
ногоста Медвежьегорского района Республики Карелия. Музей-за-
новедник «Кижи»
31.	Рождество Христово. Начало XX века. Из Введенской церк-
ви поселка Сипдор Кпяжпогостского райопа Республики Коми.
Национальный музей Республики Коми
32.	Рождество Христово. Вторая четверть XVI века. Из Покров-
ской церкви ногоста Лядины Каргонольского р-на Архангельской
области. ГРМ
33.	Рождество Христово (фрагмент двухчастной иконы «Про-
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
370
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ
рок Дапиил и Рождество Христово»). XVII век. Из Никольской
церкви в с. Кой пас Мезепского райопа Архапгельской области.
Государственный Эрмитаж
[ЧАСТЬ 3, ГЛАВА 1|
34.	Равенсбургская Дева Мария Милосердия. Скульптор
Михель Эрхард. 1480-е гг. Музей Боде, Государственные музеи
Берлина
[ЧАСТЬ 3, ГЛАВА 2|
35.	Образ Нечаянныя Радости Пресвятыя Богородицы. XIX век.
Виченца, Собрание русских икон банка Интеза-Санпаоло.
36.	Богоматерь Нечаянная радость. Середина XIX века. Сред-
нерусская или севернорусская традиция. Частное собрание
37.	Образ Нечаянныя Радости Пресвятыя Богородицы. Частное
собрание
[ЧАСТЬ 3. ГЛАВА 3]
38.	Животворящий Крест Господень из села Пурех. Открытка
1912 года. Фотограф А. А. Соколов
39.	Богоматерь Боголюбская с предстоящими («Моление о на-
роде»). Москва, первая треть XVI века. Музеи Московского Кремля
40.	Богоматерь Взыскание погибших Звонарская.
41.	Фрагмент иконы «Страшный Суд». Александр Казанцев (?).
Конец XVII - начало XVIII века. Из Благовещенского монастыря в
Муроме. Муромский историко-художественный музей
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.
HI ease purchase Image to PDF Converter on http:,7www.verypdf.com to remove this watermark.
Научное издание
Л. В. Фадеева
Икона и книжная легенда
в русском фольклоре
Оригинал-макет А. С. Старчеус
Издательство «ИНДРИК»
По вопросу приобретения книг издательства «Индрик»
обращайтесь по тел.:
(495) 938-01-00
market@indrik.ru
www.indrik.ru
INDRIK Publishers has the exceptional right to sell this book outside Russia
and CIS countries. This book as well as other INDRIK publications
may be ordered by
www.indrik.ru
Формат 60x90 Vie. Печать офсетная.
23,5 п. л. Тираж 300 экз.
Please purchase Image to PDF Converter on http://www.verypdf.com to remove this watermark.