Избранные труды. В пяти томах. Том IV. Кант и Гегель: Опыт сравнительного исследования - Ойзерман Т.И.

Глава 1. Кант и Гегель как исторические личности

Глава 2. Понятие философии в системах Канта и Гегеля

Глава 4. Социально-политические и философско-исторические воззрения Канта и Гегеля

Глава 9. Историко-философские воззрения Канта. История философии и метаистория философии Гегеля

Глава 10. Гегель как критик философии Канта

Author: Ойзерман Т.И.

Tags: философия психология история философии гегель кант ойзерман

ISBN: 978-5-02-038498-9

Year: 2014

Similar

Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования)

Кант и Гегель. Опыт сравнительного исследования

Избранные труды. В пяти томах. Том V. Mетафилософия. Амбивалентность философии

Избранные труды. В пяти томах. Том I. Возникновение марксизма

Text

Т.И. ОИЗЕРМАН
Избранные
труды
4
НАУКА
Т.И. ОЙЗЕРМАН
Избранные труды
В пяти томах
8
МОСКВА НАУКА 2014
Т.И. ОЙЗЕРМАН
Избранные труды
Том четвертый
Кант и Гегель
8
МОСКВА НАУКА 2014
УДК 1(091)
ББК 87.3
0-11
Составитель И.Т. КАСАВИН
Ойзерман Т.И.
Избранные труды : В 5 т. / Т.И. Ойзерман ; [сост. И.Т. Касавин] ;
Ин-т философии РАН. - М. : Наука, 2014. - ISBN 978-5-02-038498-9.
Т. 4. Кант и Гегель : Опыт сравнительного исследования. - 2014. -
511 с. - ISBN 978-5-02-038502-3 (в пер.).
Автор монографии путем критического сопоставления философских учений Канта
и Гегеля доказывает, что Кант, вопреки господствовавшей в марксизме точке зрения, не
только является предшественником Гегеля, но и представляет собой самобытного гени-
ального философа. Кант ставил проблемы, которые были непонятыми или искаженными
в философии Гегеля, оказавшейся поэтому, несмотря на развитую им диалектику, в ряде
отношений уступающей философскому учению Канта.
Для философов, преподавателей, студентов и аспирантов философских факультетов,
всех интересующихся историей философии.
По сети «Академкнига»
ISBN 978-5-02-038498-9 © Ойзерман Т.И., 2014
ISBN 978-5-02-038502-3 (Т. 4) ©Касавин И.Т., составление, 2014
©Институт философии РАН, 2014
©Редакционно-издательское оформ-
ление. Издательство «Наука», 2014
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение .................................................. 7
Глава 1
Кант и Гегель как исторические личности................... 33
Глава 2
Понятие философии в системах Канта и Гегеля............... 75
Глава 3
Кант и Гегель: философия религии.......................... 96
Глава 4
Социально-политические и философско-исторические воззрения
Канта и Гегеля........................................... 127
Глава 5
Метафизика Канта......................................... 181
Глава 6
Метафизика Гегеля........................................ 264
Глава 7
Кант и Гегель: проблема человека......................... 381
Глава 8
Кант и Гегель: вопросы естествознания.................... 399
Глава 9
Историко-философские воззрения Канта. История философии и
метаистория философии Гегеля............................. 431
Глава 10
Гегель как критик философии Канта........................ 474
Заключение............................................... 496
Summary.................................................. 505
Указатель имен........................................... 507
CONTENTS
Introduction...................................................... 7
Chapter I
Kant and Hegel as Historic Personalities......................... 33
Chapter 2
Kant and Hegel on the Essence of Philosophy...................... 75
Chapter 3
Kant and Hegel on Religion....................................... 96
Chapter 4
Social and Political Views. Kant’s and Hegel’s Philosophy of History 127
Chapter 5
Kant’s Metaphysics.............................................. 181
Chapter 6
Hegel’s Metaphysics............................................. 264
Chapter 7
Kant and Hegel: Problem of Man.................................. 381
Chapter 8
Kant and Hegel on Natural Sciences.............................. 399
Chapter 9
Historic-Philosophical Views of Kant. History of Philosophy and the
Metahistory of Philosophy of Hegel.............................. 431
Chapter 10
Hegel’s Critique of Kant’s Philosophy........................... 474
Conclusion...................................................... 496
Summary......................................................... 505
Name Index...................................................... 507
ВВЕДЕНИЕ
В отечественной литературе принято говорить о немецкой
классической философии как об одном из теоретических источ-
ников марксизма. В особенности на этом настаивал В.И. Ленин,
посвятив данному тезису специальную статью. Впрочем, и Эн-
гельс в одной из поздних своих работ со всей определенностью
указывал: «...мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что ведем
свое происхождение не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна,
но также и от Канта, Фихте и Гегеля»1. То обстоятельство, что
Шеллинг здесь не указан, по-видимому, объясняется реакцион-
ной философской и социально-политической позицией позднего
Шеллинга, которого основоположники марксизма подвергли же-
сточайшей критике уже в период становления своего учения, когда
престарелый философ выступал по приглашению прусского пра-
вительства с лекциями в берлинском Гумбольдт-университете.
То, что философия Гегеля - абсолютный, но вместе с тем
диалектический идеализм - действительно была одним из тео-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 323. Естественно, возникает вопрос:
почему среди классиков немецкой философии не назван Л. Фейербах, оказав-
ший на молодых Маркса и Энгельса огромное влияние. Ведь после выхода в
свет фейербаховской «Сущности христианства» будущие основоположники
«научного коммунизма» стали, по словам самого Энгельса, фейербахианцами.
Можно согласиться с В. Шуффенгауэром: «Маркс в период своей деятельности
в “Рейнской газете” был уже хорошо знаком с учением Фейербаха и находился
под его влиянием. Развитие его философских воззрений в 1842-1843 гг. харак-
теризуется переходом от радикализированного гегельянства к уже осущест-
вленному Фейербахом антиспекулятивному повороту, который включал в себя
результаты содержащейся в фейербаховской “Сущности христианства” критики
религии и спекуляции» (Schuffenhauer № Feuerbach und der junge Marx. Berlin,
1972, S. 38). Энгельс, не назвавший учение Фейербаха одним из источников
марксизма, безусловно ошибался. В 1867 г. Маркс, вновь просмотрев «Святое
семейство», писал Энгельсу. «Я был приятно поражен, найдя, что нам нечего
стыдиться этой работы, хотя культ Фейербаха производит теперь очень смешное
впечатление» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 31, с. 245).
7
ретических источников марксизма, не требует подтверждения
многочисленными высказываниями Энгельса и прямым заявле-
нием Маркса, объявившего себя учеником Гегеля. Но можно ли
сказать то же самое о философии Канта? Э. Бернштейн выска-
зывался в этом духе, но это его убеждение было решительно от-
вергнуто ортодоксальными марксистами (немецкими, в первую
очередь) как «ревизионистское», подменяющее экономическое
обоснование исторической необходимости, неизбежности социа-
листического переустройства общества субъективным этическим
обоснованием, говорящим об одном лишь моральном долженство-
вании.
Разумеется, марксисты, как и другие исследователи немецкой
классической философии, отмечали тот несомненный факт, что
Кант был ее родоначальником. Но из этой констатации очевидного
отнюдь не следовал вывод, что «критическая философия» Канта,
так же как и философия Гегеля (вопрос о значении философии
Фихте в процессе формирования марксизма я здесь сознатель-
но опускаю), может рассматриваться как теоретический источ-
ник марксизма. Анализ высказываний основоположников марк-
сизма, к которому я ниже перейду, не дает оснований для такого
вывода.
В своих первых литературных выступлениях Маркс и Энгельс
(это следует прежде всего отметить) высоко оценивают смысл
и значение философии Канта. Маркс в «Философском манифе-
сте исторической школы права», называя Канта, наряду с Фихте
и Спинозой, героем морали, пишет, что его философию «мож-
но по справедливости считать немецкой теорией французской
революции»2. Правда, это выражение - «немецкая теория» не
свободно от иронии. Это становится особенно очевидным из ста-
тей Маркса, появившихся в начале 1844 г. в «Deutsch-franzosische
Jahrbiicher», где, в частности, указывается, что в то время как
французы совершили свою великую революцию, немецкие фило-
софы лишь размышляли, осмысливая ее всемирно-историческое
значение.
Энгельс примерно так же оценивает философию Канта, но
без всякого иронического подтекста: «Политической революции
во Франции сопутствовала философская революция в Германии.
Кант начал ее тем, что ниспроверг устарелую систему лейбни-
цевской метафизики, которая к концу прошлого столетия при-
нята была во всех европейских университетах»3. Свой переход
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 88.
3 Там же. С. 537.
8
с революционно-демократических на коммунистические позиции
Энгельс непосредственно связывает с Кантом и его продолжа-
телями, а также с Гёте и Шиллером. «Наша партия, - заявляет
он, имея в виду не партию в обычном смысле слова, а идейное
направление, - должна доказать, что либо все усилия немецкой
философской мысли от Канта до Гегеля остались бесполезными
или даже хуже чем бесполезными, либо их завершением должен
быть коммунизм; что немцы должны либо отречься от своих ве-
ликих философов, чьи имена составляют их национальную гор-
дость, либо признать коммунизм»4 5. Коммунистическое учение
представляется в это время Энгельсу не столько как социально-
политическое и экономическое учение, сколько как революцион-
ная философская система.
В 1845 г. выходит в свет первое совместное произведение
Маркса и Энгельса - «Святое семейство», в котором их коммуни-
стические воззрения именуются еще не их собственным именем,
а «реальным гуманизмом». Содержание этой работы составляет
критика младогегельянства, основные воззрения которого Маркс
и Энгельс разделяли еще в 1842-1843 гг. «Святое семейство» -
так иронически именуется группка левых гегельянцев во главе с
Б. Бауэром, подвергается саркастической критике с позиций фей-
ербаховского материализма. При этом достается и классикам не-
мецкого идеализма. Кант упоминается всего один раз как автор
правовой теории наказания.
В следующем совместном труде - «Немецкая идеология»,
оставшемся неопубликованным при жизни основоположников
марксизма, вся немецкая классическая философия, включая и
Фейербаха, буквально третируется как идеология, понимаемая
как ложное, иллюзорное сознание. Хотя Маркс и Энгельс вы-
ступают в качестве создателей теории освободительного движе-
ния пролетариата, они, разумеется, не считают себя идеологами.
О Канте говорится скупо, негативистски. В отличие от францу-
зов, осуществивших действительные революционные преобразо-
вания общества, «бессильные немецкие бюргеры дошли только
до “доброй воли”. Кант успокоился на одной лишь “доброй воле”,
даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес
осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и по-
требностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир»\
Показательно то, что трансцендентальный идеализм трактует-
ся как выражение интересов немецкого бюргерства, к которому
4 Там же. С. 540.
5 Там же. Т. 3. С. 182.
9
авторы «Немецкой идеологии» относятся с величайшим презре-
нием. Кант, согласно этой концепции, весьма напоминающей то,
что впоследствии стало называться в марксистской литературе
вульгарным социологизмом, приукрашивал интересы бюргер-
ства (попросту говоря, мещанства), превращая материально мо-
тивированные определения воли французской, революционной
буржуазии в чистые определения все той же свободной воли, ко-
торая и свободна-то, согласно кантовскому определению, лишь
в той мере, в какой она трансцендентна, т.е. носит, так сказать,
неземной характер.
Стоит сравнить эту, в сущности, презрительную характери-
стику философии Канта с той ее характеристикой, которую дал ей
Гейне, находившийся, кстати сказать, в дружеских отношениях с
Марксом. В своей серии статей «К истории религии и философии
в Германии» Гейне говорит, что жизнь Канта была ужасно одно-
образной, механически размеренной, почти абстрактной жизнью
холостяка. И далее: «Какой странный контраст между внешней
жизнью этого человека и его разрушительной мыслью, сокруша-
ющей мир!». И развивая свою мысль, Гейне поясняет: «Но если
Иммануил Кант, этот великий разрушитель в царстве мысли, да-
леко превзошел своим терроризмом Максимилиана Робеспьера,
то кое в чем он имел с ним сходные черты, побуждающие к срав-
нению обоих мужей. Прежде всего мы встречаем в обоих ту же
неумолимую, резкую, лишенную поэзии, трезвую честность».
И лишь после этого поэт присовокупляет: «И все же тип меща-
нина в высшей степени выражен в обоих: природа предназначи-
ла их к отвешиванию кофе и сахара, но судьба захотела, чтобы
они взвешивали другие вещи, и одному бросила на весы короля,
другому - Бога»6. Кантовскую «Критику чистого разума» Гейне
характеризует так: «Эта книга есть меч, отрубивший в Германии
голову деизму»7. Гейне, несомненно, глубже понял смысл и зна-
чение философии Канта, чем основоположники марксизма, но его
убеждение относительно мещанской натуры Канта и Робеспьера,
безусловно, лишено основания. Робеспьер еще до революции был
известным, весьма уважаемым адвокатом. Что же касается Канта,
то его рано выявившаяся незаурядность, оказавшаяся на поверку
гениальностью, не имела ничего общего с «типом мещанина».
Отношение Маркса и Энгельса к учению Канта (и немецкой
классической философии вообще) непосредственно вытекало из
четко сформулированной в «Манифесте Коммунистической пар-
6 Гейне Г. Собрание сочинений. М., 1958. Т. 6. С. 97.
7 Там же. С. 96.
10
тии» сугубо идеологической установки: «...общественное со-
знание всех веков, несмотря на всё разнообразие и все различия,
движется в определенных общих формах, в формах сознания,
которые вполне исчезнут лишь с окончательным исчезновением
противоположности классов.
Коммунистическая революция есть самый решительный раз-
рыв с унаследованными от прошлого отношениями собствен-
ности; неудивительно, что в ходе своего развития она самым
решительным образом порывает с идеями, унаследованными от
прошлого»8.
Однако вернемся вновь к вопросу об отношении марксизма
к философии Канта. Маркс в статье, вышедшей из-под его пера
после упомянутого «Манифеста», походя касается социально-
политических воззрений кенигсбергского мыслителя: «...у Кан-
та республика, в качестве единственной рациональной государ-
ственной формы, становится постулатом практического разума,
который никогда не осуществляется...»9. Республика действи-
тельно является, по Канту, постулатом практического, т.е нрав-
ственного, разума. Совершенная республика, полагает Кант,
является недостижимым идеалом, и с этим, конечно, нельзя не
согласиться. Но это вовсе не означает, что республиканское об-
щественное устройство - недостижимый идеал, что оно «никогда
не осуществляется», как характеризует Маркс положение Канта.
Напротив, согласно Канту, принцип республиканизма обязатель-
но осуществляется в действительном государстве. «В каждом
государстве, - заявляет Кант, - существует три власти, т.е. все-
общим образом объединенная воля в трех лицах (trias politica):
верховная власть (суверенитет) в лице законодателя, исполни-
тельная власть в лице правителя (правящего согласно закону) и
судебная власть (присуждающая каждому свое согласно закону)
в лице судьи...»10. Можно, конечно, упрекнуть Канта в том, что
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 445—446.
’Там же. Т. 7. С. 771.
10 Кант И. Соч. в 6 томах. Т. 4, ч. 2, с. 234. Важно отметить, что понятие
свободы является основополагающим в кантовском понимании республики:
«Свобода (независимость от принуждающего произвола другого), поскольку
она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом,
и есть это единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в
силу его принадлежности к человеческому роду». Свобода, далее продолжает
Кант, есть «стало быть свойство человека быть своим собственным господи-
ном» (там же, с. 147). Нетрудно увидеть идейное родство этого кантовского
положения со знаменитым тезисом «Комманифеста», в котором коммунистиче-
ское общество характеризуется как «ассоциация, в которой свободное развитие
каждого является условием свободного развития всех» (Маркс К, Энгельс Ф.
Соч., т. 4, с. 447).
11
он принимал долженствование за действительно существующее,
но он был далек от того, чтобы игнорировать отсутствие действи-
тельного разделения властей в большинстве тогдашних немецких
абсолютистских государств. И разве не в этом высказывании вы-
ражалось его суровое, критическое отношение к немецким фео-
дальным владыкам? Нельзя не признать, что такое отношение к
этим владыкам свидетельствовало о весьма редкой в те времена
смелости скромного университетского профессора.
Думаю, что следует отметить гениальное глубокомыслие Кан-
та, который утверждал, что принцип республиканизма вполне осу-
ществим и в монархическом государстве, в то время как осново-
положники марксизма вплоть до начала 70-х гг. XIX в. считали
это совершенно невозможным. И, конечно, глубоко ошибались.
В настоящее время Британия, Дания, Швеция, Норвегия, Голлан-
дия являются монархическими и в то же время наиболее демокра-
тическими государствами, несомненно более демократическими,
чем республиканские Германия, Италия, не говоря уже о США и
странах Латинской Америки.
Маркс и Энгельс осуждали Канта за его ригористическую
этику, подчеркивая исторически изменчивый характер мораль-
ных принципов и обычаев. В этом они были, конечно, правы, но,
однако, не вполне. Достаточно сослаться на «Учредительный ма-
нифест Международного товарищества рабочих», написанный
Марксом, в котором вполне в кантовском духе говорится: «...до-
биваться того, чтобы простые нормы нравственности и справед-
ливости, которыми должны руководствоваться в своих отношени-
ях частные лица, стали высшими законами и в отношениях между
народами»11. Но разве не это же утверждает Кант, этику которого
можно с полным правом охарактеризовать как учение о простых
законах нравственности?
В 1865 г. Маркс в письме к И.Б. Швейцеру, преемнику Лас-
саля, мимоходом говорит о Канте, замечая, что, с его точки зре-
ния, антиномии принципиально неразрешимы. Однако несколь-
ко выше в этом же письме он вполне определенно заявляет:
«...для Канта разрешение антиномий является чем-то таким, что
лежит “ио ту сторону” человеческого рассудка, то есть для его
собственного рассудка остается неясным»12. Создается впечат-
ление, что неясность здесь имеется не у Канта, а у Маркса. Во-
первых, Кант считает антиномии принципиально разрешимыми.
Иное дело, что он противопоставляет рассудочному мышлению
11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 16. С. II.
12 Там же. С. 25.
12
разум, так сказать, высшую способность мышления. Разум, со-
гласно Канту, и разрешает антиномии. Конечно, мы не можем со-
гласиться с кантовским пониманием чистого, т.е. независимого от
чувственности, разума как некоей потусторонней человеческой
способности. Но нельзя не отметить, что разграничение разума
и рассудка как двух уровней мышления было полностью воспри-
нято Гегелем, а вслед за ним и философией марксизма, которая в
лице Энгельса критикует рассудочное мышление как недиалек-
тическое (метафизическое, по терминологии Энгельса, едва ли
удачной, поскольку метафизическим он также именует предше-
ствующий материализм - решительный противник метафизики),
противопоставляя ему диалектику как действительно разумное
мышление. Следовательно, несмотря на в принципе неприемле-
мый кантовский идеализм, проведенное им разграничение разу-
ма и рассудка несомненно содержало в себе, выражаясь языком
Маркса и Энгельса, рациональное зерно.
Таким образом, основоположники марксизма не нашли ничего
рационального, заслуживающего позитивно-критического перео-
смысления в философии Канта. Правда, в полемике с Дюрингом
Энгельс положительно оценивает учение Канта об антиномиях,
но совсем не входит в их рассмотрение. Единственное, что Эн-
гельс считает у Канта подлинно выдающимся, строго говоря, не
имеет прямого отношения к его философии и относится к его
«докритическим» естественнонаучным исследованиям. Так, Эн-
гельс, по-видимому, справедливо указывает на то, что кантовская
небулярная теория «была величайшим завоеванием астрономии
со времени Коперника»13. Он также отмечает, что Кант «впервые
высказал тот взгляд, что вращение Земли замедляется приливным
трением», а также вследствие «наличия жидких масс на Земле»14.
Однако естественнонаучные концепции Канта, выдающееся исто-
рическое значение которых бесспорно, не относятся к основной
теме данного исследования. Поэтому вернемся к ее основному
вопросу: как относились основоположники марксизма и их вы-
дающиеся последователи к «критической философии» Канта?
Энгельс утверждал, что Гегель полностью опроверг одно из
важнейших исходных положений Канта, согласно которому не-
13 Там же. Т. 20. С. 56.
14 Там же. С. 425. Кант, писал Энгельс, «начал свою научную деятельность с
того, что он превратил Ньютонову солнечную систему, вечную и неизменную, -
после того как был однажды дан пресловутый первый толчок, - в исторический
процесс возникновения Солнца и всех планет из вращающейся туманной массы.
При этом он уже пришел к тому выводу, что возникновение солнечной системы
предполагает и ее будущую неизбежную гибель» (там же, с. 22-23).
13
обходимо предварительное исследование предпосылок и форм
познавательного процесса, его структуры и содержания. По это-
му поводу Гегель писал, что эти предпосылки и формы, струк-
туры и их содержание постигаются в самом процессе познания,
и требование их предварительного исследования подобно на-
мерениям того ученого-схоласта, который хотел научиться пла-
вать, не лазая в воду. Энгельс полностью солидаризировался с
Гегелем, игнорируя тот факт, что уже Д. Локк и Д. Юм (не го-
воря уже о других выдающихся философах), на которых ссыла-
ется Кант как на своих предшественников, занимались именно
таким предварительным исследованием предпосылок процесса
познания.
Куно Фишер, автор фундаментального исследования филосо-
фии Канта, пишет по этому поводу: «Может показаться, что ис-
следования Канта вращаются в кругу, ибо они доказывают усло-
вия познания, исходя из факта его, а его в свою очередь выводят
из условий. Не было недостатка в противниках, которые думали,
что они открыли, будто критическая философия запуталась в по-
добном кругу. Они напрасно торжествовали и не видели, как легко
распутывается кажущийся круг. Совершенно верно, что сначала
Кант устанавливает факт познания, а затем из его анализа посту-
лирует единственно возможные его условия, но из этих условий
он выводит и устанавливает уже не голый факт познания, а его
законность или незаконность. Он исходит из наук, существую-
щих “de facto”, чтобы затем на пути указанного исследования
окончательно решить, существуют ли они и могут ли продол-
жать существовать “de jure”...»15. Я полагаю, что это разъяснение
К. Фишера вполне опровергает возражение Гегеля (и Энгельса)
относительно кантовской постановки, по существу, основного во-
проса теории познания.
Энгельс также утверждал, что Гегель окончательно опроверг
кантовское понятие непознаваемой «вещи в себе», доказав, что,
познавая явления, мы тем самым познаем и вещи в себе. Сущ-
ность является; явление существенно. «В настоящее время мы мо-
жем к этому только прибавить, что во времена Канта наше знание
природных вещей было еще настолько отрывочным, что за тем
немногим, что мы знали о каждой из них, можно было еще до-
пускать существование особой таинственной “вещи в себе”. Но с
того времени эти непостижимые вещи одна за другой, вследствие
15 Фишер Куно. История новой философии. Т. 4. Им. Кант. СПб., 1910,
с. 351.
14
гигантского прогресса науки , уже постигнуты»16. Из этого выска-
зывания Энгельса становится ясным, что он истолковывает кан-
товскую «вещь в себе» как нечто еще непознанное. Но Кант прин-
ципиально разграничивал непознанное и непознаваемое. С его
точки зрения, непознанное рано или поздно будет познано, так
как познание явлений природы не знает предела. Иное дело не-
познаваемое. Спрашивается, существует ли оно вообще? Нет со-
мнений, что существует непознаваемое в рамках определенных
исторических условий, определенного уровня развития научного
познания. Так, например, структура атома была непознаваема в
середине XIX в.; она стала познаваемой и в значительной мере
познанной лишь в XX в. Но существует ли непознаваемое вооб-
ще, в любых исторических условиях, на любом уровне развития
науки? На этот центральный в кантовской философии вопрос мы,
как это ни удивительно, находим ответ у... Энгельса, который
осмеивает допущение непознаваемого как лишенную всякого со-
держания абстракцию. Ведь именно он утверждает: «бесконеч-
ное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо...»17. Конечно,
это положение принципиально отличается от кантовского по-
ложения о «вещах в себе», которые, согласно его учению, абсо-
лютно непознаваемы, так что даже признание их существования
оказывается логически непоследовательным допущением, на что
неоднократно указывали Фихте и неокантианцы прошлого века.
Но если учесть, что наименование «вещь в себе» является у Кан-
та условным, ибо вещи в собственном смысле представляют со-
бой явления и, следовательно, познаваемы, то станет понятным,
что непознаваемым Кант на самом деле называет нечто (etwas),
о котором ничего нельзя сказать, кроме того, что оно существу-
ет. Мне представляется, что это разъяснение кантовского понятия
«вещей в себе» в известной мере сближает положение Энгельса с
основным постулатом Канта.
То, что Энгельс совершенно ошибочно смешивает непознан-
ное и непознаваемое, подтверждается еще одним весьма красно-
речивым его высказыванием, которое нельзя не привести: «Что
думать о зоологе, который сказал бы: “Собака имеет, по-видимому,
четыре ноги, но мы не знаем, не имеет ли она в действительности
четырех миллионов ног или вовсе не имеет ног”?»18. Это высказы-
16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 304.
17 Там же. С. 549.
18 Там же. С. 556. Еще одним свидетельством того, что Энгельс явно смеши-
вает, пожалуй, даже отождествляет непознанное и непознаваемое, служит такое
его высказывание: «Если мы можем доказать правильность нашего понимания
данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из его
15
вание наглядно свидетельствует о том, что гениальный соратник
Маркса не штудировал, а возможно, и вовсе не читал кантовскую
«Критику чистого разума». Ведь согласно учению Канта, собака,
как и все чувственно воспринимаемые вещи, вполне познавае-
мое явление. Весьма интересно, что Кант, как бы предвосхищая
приведенное высказывание Энгельса, приводит в качестве при-
мера вполне познаваемого явления... именно собаку. В разделе
о схематизме чистых рассудочных понятий, где Кант разъясняет
пути образования обобщенных представлений о вполне позна-
ваемых явлениях, Кант утверждает: «Понятие о собаке означает
правило, согласно которому мое воображение может нарисовать
четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным
каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте,
или же каким бы то ни было возможным образом in concrete»19.
Энгельс, как мы видим, попал со своим примером впросак. Будем
же снисходительны к великим людям. Правда, есть и другая точка
зрения: гении не заслуживают снисхождения.
На этом, пожалуй, можно завершить рассмотрение отношения
основоположников марксизма к Канту. Перейдем теперь к анали-
зу взглядов их последователей по данному вопросу. Остановимся
прежде всего на воззрениях П. Лафарга, опубликовавшего статью
«Материализм Маркса и идеализм Канта». В этой статье он из-
лагает оценку философии Канта Энгельсом, т.е. запросто ото-
ждествляет «вещи в себе» в кантовском их понимании с вещами
вообще, явлениями, воспринимаемыми нашими органами чувств.
В.И. Ленин, полностью солидаризируясь с Лафаргом, приводит
следующую цитату из упомянутой статьи: «Рабочий, который ест
колбасу и который получает 5 франков в день, знает очень хоро-
шо, что хозяин его обкрадывает и что он питается свиным мясом;
что хозяин-вор и что колбаса приятна на вкус и питательна для
тела. - Ничего подобного, - говорит буржуазный софист, все рав-
условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуло-
вимой “вещи в себе” приходит конец. Химические вещества, образующиеся в
телах животных и растений, оставались такими “вещами в себе”, пока органи-
ческая химия не стала приготовлять их одно за другим; тем самым “вещь в себе”
превращалась в вещь для нас, как, например, ализарин, красящее вещество ма-
рены, которое мы теперь получаем не из корней марены, выращиваемой в поле,
а гораздо дешевле и проще из каменноугольного дегтя» (Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 21, с. 284). Само собой разумеется, что Канту не пришло бы в голову от-
рицать возможность новых открытий, новых знаний, но он твердо стоял на том,
что эти открытия и знания относятся лишь к явлениям природы, а не сверхпри-
родному, т.е. «вещам в себе».
19 Кант И. Критика чистого разума // И. Кант. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1966.
С. 223.
16
но, зовут ли его Пирроном, Юмом или Кантом, - мнение рабочего
на этот счет есть его личное, т.е. субъективное, мнение; он мог
бы с таким же правом думать, что хозяин - его благодетель и что
колбаса состоит из рубленой кожи, ибо он не может знать вещи в
себе...»20. По Лафаргу, значит, выходит, что Кант считал рабоче-
го, предпринимателя, колбасу «вещами в себе». Он совершенно
не имеет представления о действительных кантовских взглядах,
о принципиальном для «критической философии» разграничении
опытно, эмпирически познаваемых явлений и постулируемыми
этой философией «вещах в себе». Ф. Меринг в связи с приведен-
ным выше высказыванием Лафарга замечает: «Никто из нас не
решится усмотреть в лице Канта “буржуазного софиста”, как это
сделал несколько лет тому назад товарищ Лафарг». При этом Ме-
ринг все же пытается если не оправдать, то извинить Лафарга:
ведь он «высказал свое резкое суждение о Канте, желая этим со-
вершенно справедливо отвергнуть предъявленное к нам требова-
ние от Маркса вернуться к Канту»21.
Но оставим рассмотрение взглядов Лафарга на философию
Канта, которые представляют собой вульгаризированное из-
ложение воззрений Энгельса, приведенных выше. Рассмотрим
воззрения такого ортодоксального, но вместе с тем несомненно
творческого марксиста, как Г.В. Плеханов. В своих критических
статьях против Бернштейна Плеханов постоянно затрагивает воз-
зрения Канта на «вещи в себе». В отличие от других марксистов -
критиков Канта Плеханов действительно читал «Критику чисто-
го разума». Он, например, совершенно правильно отмечает тот
факт, что в первом издании этого произведения «вещи в себе»
истолковывались Кантом как «пограничное понятие» и лишь во
втором его издании Кант признал независимое от познающего
субъекта существование «вещей в себе», т.е их объективную ре-
альность. Выступая против призыва Бернштейна обогатить тео-
рию марксизма кантовскими идеями, этикой прежде всего, Пле-
ханов уделяет большое внимание понятию «вещи в себе». И здесь
его позиция оказывается, как нетрудно понять, совершенно оши-
бочной. Отвергая без всякой полемики положение Канта о непо-
знаваемости «вещей в себе», Плеханов настойчиво подчеркивает,
что воззрения Канта в данном вопросе в принципе не отличают-
ся от взглядов французских материалистов XVIII в., в частно-
сти от воззрений Гольбаха, Гельвеция, Робине. Так, он цитиру-
ет «Систему природы» Гольбаха, в которой говорится: «Мы не
20 См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 212.
21 Меринг Ф. На страже марксизма. М., 1927, с. 164.
17
знаем ни сущности, ни истинной природы материи...»22. Анало-
гичные высказывания приводятся Плехановым также из сочине-
ний Гельвеция и Робине. Эти высказывания свидетельствуют, на
мой взгляд, об оценке французскими материалистами научных
представлений середины XVIII в. С этой оценкой нельзя не согла-
ситься. Но из нее вовсе не вытекает, что эти материалисты допу-
скали существование непознаваемых, трансцендентных «вещей
в себе», пребывающих вне времени и пространства, которые, со-
гласно Канту, представляют собой чистые априорные созерцания.
Несмотря на это, конечно, известное Плеханову обстоятельство,
он, комментируя цитаты из работ французских материалистов,
заключает: «Разве это не сказано совсем в смысле Канта?»23.
Он бесконечно далек от понимания того, что воззрения этих ма-
териалистов и кантовскую концепцию «вещей в себе» разделяет
бездонная пропасть.
Таким образом, плехановская критика Бернштейна (его фи-
лософских воззрений, рассмотрением которых в основном за-
нимается Плеханов) явно не достигает поставленной цели, так
как он упорно стремится доказать, что заявление Бернштейна о
необходимости обратиться к Канту лишено всякого смысла по-
тому, что воззрения «в смысле Канта» задолго до него обосновы-
вались материалистами, действительными предшественниками
диалектико-материалистической философии марксизма. Такая
критика так называемого ревизионизма не может быть плодо-
творной. Впрочем, вопрос, по-видимому, следует поставить ина-
че: нужно ли подвергать критике тех социал-демократов, которые
считают необходимой ревизию ряда положений основополож-
ников марксизма? Нужно ли толковать такую ревизию (которая,
само собой разумеется, сама может быть подвергнута критике)
как особое, предательское, идейное направление - ревизионизм,
как измену социалистическим убеждениям? Не следует ли, напро-
22 Плеханов Г.В. Избр. философские произведения. М., 1956, т. II, с. 349.
23 Там же, с. 350. На этой же странице Плеханов цитирует Робине и Ламет -
ри, которые резче, чем Гольбах, выражают аналогичное воззрение. Робине, на-
пример, писал: «Мы, по нашей природе, неспособны познать то, что составля-
ет сущность предмета...». Примерно в том же духе высказывается цитируемый
Плехановым Ламетри: «Сущность души человека и животных нам неизвестна,
равно как и сущность материи и тела...». А в другом месте Ламетри заявля-
ет: «Наша душа не познает внешних предметов, она знает лишь некоторые от-
дельные свойства этих предметов, совершенно относительные и отвлеченные».
В этих высказываниях Плеханов видит сказанное «в смысле Канта». Но ведь
Робине и Ламетри считали невозможным познание сущности явлений, в то вре-
мя как Кант решительно утверждал, что явления в отличие от потусторонних
«вещей в себе» полностью познаваемы.
18
тив, поддержать ревизию марксизма, если она не лишена основа-
ний? Но эти вопросы, разумеется, выходят за границы тематики
данной монографии*.
Заключая анализ воззрений Плеханова по интересующе-
му нас вопросу, не могу не выразить удивления по поводу вос-
торженной оценки Лениным плехановской критики так называе-
мого ревизионизма: «...нельзя стать сознательным, настоящим
коммунистом без того, чтобы изучать - именно изучать - все,
написанное Плехановым по философии, ибо это лучшее во всей
международной литературе марксизма»24. Ленин, конечно, имеет
в виду не меньшевистские воззрения Плеханова, которые он по-
носил самым брутальным образом, а прежде всего его критику
воззрений Бернштейна. Однако эта критика касалась почти ис-
ключительно философских воззрений Бернштейна, который сам
называл себя профаном в философии. Суть бернштейновского
«ревизионизма» состояла отнюдь не в ревизии марксистской фи-
лософии, а в ревизии социально-политических и экономических
воззрений Маркса, в особенности его положений о прогрессиру-
ющем обнищании пролетариата, о неизбежной пролетаризации
мелкого и даже среднего предпринимательства, о неизбежности
в ближайшем, вполне обозримом будущем переходе от капита-
лизма к социалистическому общественному строю. Между тем
Плеханов почти не касался этих в высшей степени важных для
социал-демократической политики вопросов.
Теперь перехожу к Ленину, взгляды которого на философию
Канта сложились, в основном, под влиянием Плеханова, так
как сам он, судя по имеющимся архивам, по всей вероятности,
ни одной работы Канта не читал. «Основная черта философии
Канта, - утверждает Ленин, - есть примирение материализма с
идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной
системе разнородных, противоположных философских направ-
лений. Когда Кант допускает, что нашим представлениям соот-
ветствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, - то тут Кант ма-
териалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой,
трансцендентной, потусторонней, - Кант выступает как идеалист.
Признавая единственным источником наших знаний опыт, ощу-
щения, Кант направляет свою философию по линии сенсуализ-
ма, а через сенсуализм, при известных условиях, и материализма.
Признавая априорность пространства, времени, причинности и
* Укажу лишь на то, что эти вопросы специально рассматриваются в моей
монографии «Оправдание ревизионизма» (2005 г), а частью также в ранее вы-
шедшей монографии «Марксизм и утопизм» (2003 г.).
24 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 42. С. 290.
19
т.д., Кант направляет свою философию в сторону идеализма»25.
Одним словом, философия Канта, согласно ленинскому заключе-
нию, носит половинчатый, эклектический характер. Разумеется,
этот суровый вердикт является глубочайшим заблуждением. Кант,
конечно, не стремился примирить материализм с идеализмом; он
решительный противник материализма, отметает его с порога.
Кантовская «вещь в себе», как указывалось выше, не есть вещь в
собственном смысле слова. Вещи, все вещи без исключения, пред-
ставляют собой, согласно учению Канта, явления и только явле-
ния. «Вещи в себе», неоднократно разъясняет Кант, представляют
собой не только нечто, воздействующее на нашу чувственность,
вызывающее наши ощущения, но и человеческий разум в той мере,
в какой он независим от чувственности, эмпирических данных.
Разграничивая эмпирическую и независимую от эмпирических
мотивов, свободную, согласно Канту, волю, он также определяет
ее как «вещь в себе». В своей концепции, названной трансценден-
тальным единством апперцепции, Кант характеризует чистое, как
он выражается, человеческое Я (человеческую самость) также
как «вещь в себе». Если еще учесть, что ноумены (Бог, бессмерт-
ная душа, онтологическая свобода как prius в каузальном ряду)
сплошь и рядом именуются Кантом «вещами в себе», то стано-
вится абсолютно очевидным, что такого рода «вещь» не имеет ни-
чего общего с тем, что в повседневном языке именуется вещью*.
Ясно также и то, что Кант вовсе не считал опыт «единствен-
ным (курсив мой. - ТО.) источником наших знаний», как опро-
метчиво утверждал Ленин. Основные вопросы, которые Кант ста-
вит и решает, разумеется, с идеалистических позиций, гласят: как
возможна чистая, т.е. независимая от опыта, математика?; как воз-
можно чистое естествознание?; как возможна метафизика как си-
стема априорных понятий? Этим вопросам предшествует, можно
сказать, основной вопрос кантовской философии: как возможны
априорные (следовательно, доопытные, независимые от опыта)
синтетические суждения? Рационалисты XVII в., как известно,
утверждали, что все синтетические суждения носят эмпириче-
ский характер, априорными де могут быть лишь аналитические
суждения, в которых предикат раскрывает содержание субъекта
суждения, нисколько не добавляя нового знания.
25 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 206.
Поэтому нельзя не согласиться с известным французским философом
Э. Вейлем, который пишет: «веши в себе - это Бог и душа, но так, как они суть
для самих себя, а не так, как они воспринимаются (apparaissent dans la phenome-
nalite)...» (Weil E. Probleme kantiens. Paris, 1970. P. 42).
20
Учение Канта об априорном познании по-новому ставит во-
прос об опыте, эмпирическом познании, значение которого ни-
сколько не умаляется Кантом. Априоризм Канта, как это ни пока-
жется парадоксальным несведущему читателю, является вместе с
тем теорией опытного знания. Ведь опыт не есть нагромождение
чувственных данных; он представляет собой, так сказать, орга-
низованное знание благодаря категориям, без которых он был бы
просто невозможен. А эти категории (причина и следствие пре-
жде всего) носят, согласно Канту, априорный характер. Таким
образом, Кант обосновывает положение, фундаментальное значе-
ние которого в рамках его философии бесспорно: эмпирическое
знание, многообразие которого необозримо, всегда находится в
единстве с априорными формами, категориями.
Я остановился столь подробно на ленинской характеристике
«основной черты» философии Канта, так как она, к сожалению,
все еще бытует (правда, в смягченной форме) в нашей отечествен-
ной философской литературе, не только в учебных пособиях, но и
в некоторых исследовательских работах. Между тем правильное
понимание смысла и значения философии Канта, ее сильных и
слабых сторон в принципе невозможно без самого решительного
отказа от этой заведомо некомпетентной характеристики.
Ленин цитирует Энгельса, утверждающего, что благодаря про-
грессу научного познания вещи в себе, представлявшиеся Канту
абсолютно непознаваемыми, познаются, становятся вещами для
нас. При этом он приводит выдержку из работы В. Чернова, кото-
рый справедливо отмечает: «Энгельс, по-видимому, узнавши, что
по Канту “вещь в себе” непознаваема, переделал эту теорему в
обратную и решил, что все непознанное есть “вещь в себе...”»26.
Не разобравшись в сути дела, Ленин обвиняет Чернова в том, что
он искажает положение Энгельса. На деле же искажает кантов-
ское понимание «вещей в себе» не Чернов, а Энгельс (как было
показано выше), а вслед за ним и Ленин, не считая, по-видимому,
нужным почитать самого Канта хотя бы для того, чтобы подкре-
пить утверждение Энгельса, поскольку оно, по его убеждению,
совершенно правильно.
Следует отметить, что термин «вещь в себе» появляется впер-
вые в европейской схоластической философии (например, у Дун-
са Скота). Этот термин, толкуемый уже не в схоластическом духе,
появляется затем у родоначальников философии Нового време-
ни, т.е. задолго до философии Канта. Так, Декарт в «Началах
философии», обосновывая рационалистическое, в основном от-
26 См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 101.
21
рицательное отношение к чувственным восприятиям предметов
внешнего мира, заявляет, что «только изредка и случайно наши
чувства передают нам, какова природа этих тел самих по себе»27.
Эту же мысль высказывает Д. Локк, приверженец философского
эмпиризма, характеризуя предметную область познавательного
процесса: «...природа вещей, как они существуют сами по себе
(things in itselves), их отношения и способ их действия.. ,»28. Мож-
но с полным правом полагать, что это обстоятельство сказалось
в высказываниях Энгельса относительно кантовских «вещей в
себе». Плеханов же и Ленин вообще утверждали, что признание
вещей в себе, существующих вне и независимо от нашего созна-
ния, и есть материализм. При этом они игнорировали то обстоя-
тельство, что объективный идеализм, в отличие от субъективно-
го, вполне признает объективную реальность внешнего мира и
тем самым также вещи в себе. Идеалист Н. Мальбранш, как бы
предвосхищая Канта, писал: «Думать, что мы видим тела такими,
каковы они в себе, предрассудок, ни на чем не основанный»29.
В заключение остановлюсь на статьях Меринга, критически
оценивающих философию Канта. Эти статьи, существенно от-
личные от работ Плеханова и Ленина, заключают в себе кое-что
положительное, в частности критическое отношение к той нега-
тивистской оценке теории познания Канта, которая столь харак-
терна для Энгельса. «Энгельс, - прямо заявляет Меринг, - дей-
ствительно отнесся к нему несправедливо, пытаясь отделаться от
кантовской теории познания как от “философской причуды”»30.
Меринг в общем положительно оценивает «Критику чистого
разума», хотя его оценка этого произведения является, конечно,
односторонней: «значение ее для современников Канта заключа-
лось в разрушении догматической философии, которая подобно
кошмару тяготела над головами этих современников»31. Эти по-
ложения Меринга со всей очевидностью свидетельствуют о том,
что он достаточно чужд идеологической нетерпимости, столь
характерной как для основоположников марксизма, так и их по-
следователей. В связи с этим нельзя не отметить, что в проти-
воположность Энгельсу, который в работе «Людвиг Фейербах и
27 Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950, с. 465.
28 Локк Дж. Избр. философ, произведения. М., 1960, т. 1, с. 694.
29 Мальбранш Н. Разыскание истины. СПб., 1903, т. 1, с. 56. Вполне понят-
но в связи с этим утверждение М. Шелера, констатировавшего, что со времени
Декарта проблема познания вещей в себе приобрела «первостепенное значение»
(Scheier М. Von Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. Bd. 1, S. 111).
30 Меринг Ф. На философские и литературные темы. Минск, 1923, с. 41.
31 Там же, с. 20.
22
конец классической немецкой философии» презрительно отзы-
вался о неокантианцах, не считая нужным хотя бы вкратце обо-
сновать свою позицию, Меринг положительно оценивает работы
Ф. Форлендера, А. Ланге, Ф. Штаудингера, Р. Штаммлера, хотя и
высказывает против них вполне резонные критические сообра-
жения. Он, например, подчеркивает, что А. Ланге «очень осно-
вательно изучал Маркса». О Штаудингере Меринг пишет: «он
ближе всех стоит к марксизму, и его “Этика политика” - честная
и умная книга»32. О Форлендере и Штаудингере он также замеча-
ет, что они «во всех существенных пунктах стоят очень близко к
социал-демократическим требованиям и только не в состоянии
избавиться от окутывающего их головы идеологического тума-
на... соглашение между марксистами и неокантианцами вполне
достижимо; социал-демократия так же мало, как и Валленштейн,
интересуется идеологическим катехизисом, лишь бы человек сам
по себе был дельным и честным»33.
Неокантианец Штаммлер, автор монографии «Хозяйство и
право», также оценивается Мерингом положительно и вместе с
тем критически. Штаммлер, подчеркивает Меринг, считает прин-
ципиально неоспоримым основное положение исторического мате-
риализма, согласно которому в основе духовных процессов лежат
процессы экономические. Но он считает необходимым дополнить
марксистский исторический детерминизм телеологическим прин-
ципом, без которого, по его убеждению, не может быть понята и
объяснена сознательная деятельность людей, творящих историю.
Меринг является, пожалуй, единственным марксистским тео-
ретиком, который не только признает, но и подчеркивает идей-
ное родство марксизма и кантовского учения о нравственности
и праве. Ссылаясь на «Манифест Коммунистической партии»,
он пишет: «Маркс требует в качестве идеального состояния че-
ловеческого общества ассоциацию, в которой свободное разви-
тие отдельной личности является условием свободного развития
всех. Это, по смыслу своему, является совершенно равнозначным
главному положению кантовой этики, на котором так настаивают
неокантианцы: “Поступай так, чтобы пользоваться человечеством
как в твоем собственном лице, так и в лице всякого другого чело-
века всегда лишь как целью, а не как средством”. Следовательно,
по существу своему, этика у Канта и Маркса одна и та же»34.
К сожалению, приведенные высказывания Меринга составля-
ют все положительное (и, на мой взгляд, правильное), что содер-
32 Меринг Ф. На страже марксизма, с. 103.
33 Там же, с. 105.
34 Там же, с. 103-104.
23
жится в его статьях об отношении марксизма к философии Канта
и в особенности о самой кантовской философии. Чтобы это стало
ясно читателю, достаточно привести ту характеристику «Крити-
ки чистого разума», которая дана Мерингом: «Ее основная мысль,
что мы познаем вещи не такими, каковы они есть в действитель-
ности, но такими, каковы они представляются нашим чувствам,
была уже задолго до Канта высказана Гельвецием, Гольбахом и
другими французскими материалистами, являясь, таким образом,
по праву собственной принадлежностью материализма»35. Эта
в основном совпадающая с приводившимся выше положением
Плеханова оценка основополагающего кантовского труда пред-
ставляет собой настолько глубокое заблуждение, что неизбежно
возникает вопрос: а изучал ли Меринг это произведение Канта?
Можно выразиться даже более грубо: читал ли маститый теоре-
тик германской социал-демократии этот труд Канта вообще?
Возможно, эти вопросы неуместны, так как суть дела заклю-
чается в интерпретации учения Канта, в стремлении сблизить это
учение с материализмом. Но такое стремление свидетельствует о
недостаточном (говоря помягче) понимании радикальной проти-
воположности материализма и идеализма. По-видимому, корни
этого заблуждения носят не столько теоретический, сколько пси-
хологический характер. Во всяком случае, оно, сие заблуждение,
не поддается рациональному объяснению.
Остановлюсь на еще одном, не менее очевидном заблужде-
нии Меринга. «Для Канта, - пишет он, - никогда не существовало
никаких общественных интересов, в каком-либо национальном,
политическом или социальном смысле»36. Трудно понять, а еще
труднее объяснить, почему Меринг пришел к этому сугубо оши-
бочному выводу. Ведь всякому читавшему такие произведения
Канта, как «Метафизика нравов», «К вечному миру», «Ответ на
вопрос: что такое просвещение?», должно быть ясно, что Кант
достаточно активно и в ряде отношений весьма решительно вы-
сказывал свои социально-политические воззрения, обосновывая
35 Меринг Ф. На философские и литературные темы, с. 20.
36 Там же, с. 14. По-видимому, с этим ошибочным выводом Меринга связа-
но и другое ошибочное его утверждение: «нигде Кант не высказывает себя до
такой степени мещанином, как именно в этике, - и притом мещанином такого
рода, в жилах которого течет вся испорченная кровь богословия» (там же). На-
звать ригористическую этику Канта мещанской, значит утерять представление
не только об этическом учении этого мыслителя, но и о сути мещанской этики,
которая всегда избегает крайностей радикализма, держится за так называемую
золотую середину, проявляя постоянную готовность приспособляться к обста-
новке, примиряться со status quo и т.д. Впрочем, эта оценка этики Канта была
еще до Меринга высказана Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии».
24
принцип республиканизма, необходимость отмены сословных
привилегий и т.д. Энгельс, несмотря на свою в целом негативист-
скую оценку философии Канта, все же причислял его, наряду с
Гегелем, Фихте, Гёте и Шиллером, к тем великим умам, каждое из
произведений которых «проникнуто духом вызова, возмущения
против всего тогдашнего немецкого общества»37, состоявшего в
те времена из многочисленных монархических, не ограниченных
реальной конституцией германских государств.
Меринг ошибочно полагает, что Кант был менее прогрес-
сивным мыслителем, чем французские просветители XVIII в.,
поскольку он признавал необходимость религии. Кант, утверж-
дает Меринг, «общими фразами превзошел французское просве-
щение, но практическими своими требованиями далеко отстал
от него. Измученным людям, вопившим о восстановлении своих
прав, Кант в самой жесткой форме проповедовал... прежде всего
долг подданного всегда быть верным, преданным и послушным
начальству»38. Читателю этого положения остается совершенно
неясным, что имеется в виду под общими фразами. Кроме того,
если речь идет об отношении к религии, то нельзя не признать,
что Ж.-Ж. Руссо - самый революционный среди французских
просветителей - не только был убежден в необходимости рели-
гии, но и был вместе с тем глубоко верующим человеком. Гольбах
и Гельвеций были атеистами, но их социальный идеал не выходил
за пределы ограниченной монархии, в то время как Руссо обо-
сновывал неотчуждаемость народного суверенитета и необходи-
мость республиканского строя.
Французские просветители возлагали все свои надежды на
просвещение, распространение знаний, Кант же не разделял это-
го наивного убеждения, согласно которому истина сама собой
упраздняет заблуждение. Невежество, с точки зрения Канта, да-
леко не единственная причина социального зла. Не менее, а, по-
жалуй, даже более существенной причиной всей совершающейся
в обществе несправедливости является собственная инертность
людей, их покорность существующим жизненным условиям, их
склонность приспосабливаться к ним. И Кант как продолжатель
и критик мировоззрения просветителей заявляет, что суть дела
«не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества
пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого.
Sapere aude! - имей мужество пользоваться собственным умом! -
таков, следовательно, девиз Просвещения»39. Кант, правда, не
37 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 562.
38 Меринг Ф. На страже марксизма, с. 107.
39 Кант И. Соч., т. 6. М., 1966, с. 27.
25
считает революцию законным, рациональным способом прогрес-
сивного переустройства общества. Но он утверждает: «Если бы
народу удалось восстание, то глава должен был бы вернуться к
положению подданного и не поднимать восстание с целью воз-
вратить власть...»40. Как же после этого можно утверждать, как
это делает Меринг, что кёнигсбергского философа не интересо-
вали социальные проблемы. Философия права Канта, да и другие
разделы его учения полностью опровергают такой вывод.
Подведем итоги. Родоначальник немецкой классической
философии и его выдающиеся продолжатели развивали учение,
которое послужило одним из теоретических источников марк-
сизма. Основоположники марксизма, естественно, критически
относились к учениям, ставшим источниками созданной ими
теории. Однако в этом вполне оправданном критическом отно-
шении к своим великим предшественникам Маркс и Энгельс, так
сказать, перегибали палку, заходили слишком далеко в своей по-
рой уничтожающей критике, что несомненно мешало им в полной
мере освоить то «рациональное зерно», которое содержалось в
теоретических источниках марксизма. Такого рода суперкритика
относительно учений, послуживших теоретическими источника-
ми марксизма, характеризует отношение его основоположников
не только к немецкой классической философии, но и к другим
учениям, из которых Маркс и Энгельс немало почерпнули. Так,
например, значительную часть «Немецкой идеологии» состав-
ляет критика мелкобуржуазного, в особенности немецкого, «ис-
тинного социализма». Там говорится, что этот, именующий себя
истинным, социализм подменял действительную критику капита-
листических отношений слезливой проповедью всеобщего брат-
ства и чувствительными сетованиями по поводу страдающего
человечества. «Он проповедовал евангелие человека, истинного
человека, истинного, настоящего человека, истинного, настояще-
го, живого человека, - он проповедовал изо всех сил, но силы-то
у него были не очень велики»41. Однако, если посмотреть «Ком-
мунистический манифест», написанный от имени «Союза ком-
мунистов», состоявшего в своем большинстве из представителей
40 Там же, с. 304. В дополнение к сказанному выше хочу подчеркнуть, что
Кант обосновывал правомерность и необходимость свободной критики соци-
ального status quo. Он разъяснял, что «нет никакой опасности позволить под-
данным публично пользоваться своим разумом и открыто излагать свои мысли
относительно лучшего составления законодательства и откровенно критиковать
уже существующее законодательство» (там же, с. 34). Это положение, высказан-
ное двести лет тому назад, сохраняет свое актуальное, я сказал бы даже злобо-
дневное, значение в самых демократических государствах современной эпохи.
41 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 546-547.
26
мелкобуржуазного, в том числе также «истинного социализма»,
то там мы найдем и такую неожиданную для читателя «Немецкой
идеологии» оценку этого социализма, который «прекрасно умел
подметить противоречия в современных производственных от-
ношениях. Он разоблачил лицемерную апологетику экономистов.
Он неопровержимо доказал разрушительное действие машинно-
го производства и разделения труда, концентрацию капиталов и
землевладения, перепроизводство, кризисы, неизбежную гибель
мелких буржуа и крестьян, нищету пролетариата, анархию про-
изводства, вопиющее неравенство в распределении богатства,
истребительную промышленную войну наций между собой, раз-
ложение старых нравов, старых семейных отношений и старых
национальностей»42. Читая этот пассаж, можно подумать, что ав-
торы «Манифеста» подытоживают его содержание, т.е. излагают
свое собственное учение.
Общий вывод, который напрашивается сам собой, таков: от-
ношение марксизма к его теоретическим источникам все еще
остается вопросом, подлежащим исследованию. Статья В.И. Ле-
нина «Три источника и три составные части марксизма» нисколь-
ко не проливает света на этот вопрос, так как ее автору все в нем
представляется совершенно ясным, исключающим какие-либо
противоречия, проблемы. Основательные исследования Ф. Ме-
ринга и в особенности О. Корню носят в основном историко-
биографический характер, и хотя в них, конечно, обсуждаются
и теоретические вопросы, составляющие содержание марксизма,
вопрос о противоречивом отношении этого учения к его теорети-
ческим источникам не затрагивается* *. Однако настоящее иссле-
дование имеет своей задачей, как это, надеюсь, видно из всего
предшествующего изложения, восстановление действительного
содержания и смысла философии Канта не просто как предше-
ственника философии Гегеля, а как совершенно самобытного
мыслителя, который ставил и решал проблемы, оставшиеся во
многом чуждыми философии Гегеля, несмотря на их громадное
теоретическое значение.
В советские времена философия Гегеля постоянно противо-
поставлялась кантовской философии, которая излагалась в духе
42 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 450.
* Это относится и к моей монографии «Формирование философии марк-
сизма», хотя в ней и освещается вопрос об отнюдь не простом и достаточно
противоречивом отношении Маркса и Энгельса к немецким «истинным социа-
листам», с которыми они сотрудничали в течение нескольких лет (см. «Фор-
мирование философии марксизма». М., 1986 г., издание третье, глава вторая,
с. 372-383).
27
В.И. Ленина, т.е. как разновидность агностицизма43. В «Фило-
софских тетрадях» Ленин причислял Канта, а также Юма к мелким
философам, противопоставляя им, конечно, Гегеля. В своем кон-
спекте гегелевских «Лекций по истории философии» он утверж-
дал в связи с гегелевской критикой скептицизма, а также Канта:
«Этим Гегель бьет всякий материализм кроме диалектического»44.
Если учесть чрезвычайно нетерпимое отношение Ленина к иде-
ализму, который представлялся ему утонченной поповщиной,
софистикой и вообще чем-то абсолютно чуждым здравому че-
ловеческому рассудку, то эта оценка гегелевского «абсолютного
идеализма» выглядит совершенно непонятной, не говоря уже о
том, что «абсолютный идеализм» Гегеля отнюдь не был способен
победить, разгромить и т.д. материалистические учения XVII-
XVIII вв.
В 1922 г. Ленин в статье «О значении воинствующего мате-
риализма» говорит о необходимости систематического изучения
гегелевской диалектики. «Конечно, работа такого изучения, та-
кого истолкования и такой пропаганды гегелевской диалектики
чрезвычайно трудна, и несомненно первые опыты в этом отно-
шении будут связаны с ошибками. Но не ошибается только тот,
кто ничего не делает. Опираясь на то, как принял Маркс мате-
риалистически понятую диалектику Гегеля, мы можем и должны
разрабатывать эту диалектику со всех сторон.. ,»45. В связи с этим
Ленин предложил создать «Общество материалистических дру-
зей гегелевской диалектики», возложив эту задачу на редакторов
и сотрудников журнала «Под знаменем марксизма». Главным ре-
дактором этого периодического издания был известный философ
А.М. Деборин. В своем предисловии к «Логике» Гегеля (перво-
му тому его «Энциклопедии философских наук») он, опираясь
на ленинские высказывания, приходит к следующему заключе-
нию: «Если отвлечься от указанных нами основных недостатков
гегелевской логики (имеется в виду ее идеалистический харак-
тер. - Т.О.), то мы должны признать, что в общем гегелевское
построение надо считать правильным и с материалистической
точки зрения. Нам важно только подчеркнуть, что основные ли-
43 См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. ИЗ, 184, 204.
44 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 250. На этой же странице Ленин за-
являет по поводу идеализма Гегеля: «Объективный (и еще более абсолютный)
идеализм зигзагом (и кувырком) подошел вплотную к материализму, частью
даже превратился в него» (там же). Разумеется, Гегель никогда не сближался
с материалистическими учениями, которые он считал, в сущности, нефилософ-
скими. Философия, подлинная философия, с точки зрения Гегеля, может быть
только идеалистической.
45 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 224.
28
нии в гегелевской логике намечены правильно»46. В порядке кон-
кретизации этого общего вывода А.М. Деборин отмечает: «Что
касается учения о бытии и сущности, то нам представляется, что
эти два отдела не нуждаются в радикальной переработке в смыс-
ле устранения тех или иных отдельных частей. Речь может идти
только о материалистической их трактовке и о тех или иных до-
полнениях (необходимо включить пространство и время в учение
о бытии), о некоторой перегруппировке категорий и об их боль-
шей конкретизации»47.
Конечно, Деборин оговаривается, подчеркивая, что отправ-
ным пунктом диалектической логики должно быть не чистое
бытие, а материя, природа. Он возражает также против третьей
части гегелевской «Логики», т.е. учения о понятии, указывая, что
понятие не является онтологической категорией, а представляет
собой высшую ступень в процессе человеческого познания. Он,
разумеется, подчеркивает, что гегелевская концепция прими-
рения противоположностей неприемлема для марксизма, кото-
рый обосновывает необходимость революционного разрешения
противоречий. Он также высказывает критические замечания
относительно гегелевской концепции априорного саморазви-
тия понятия. Но все эти критические замечания, существенные
сами по себе, оказываются на деле несущественными, поскольку
основная структура гегелевской «Логики» «в общем должна быть
признана соответствующей действительному ходу процесса по-
знания»48.
В этом обширном предисловии к гегелевскому труду Деборин
не считает необходимым охарактеризовать философию Канта,
хотя бы как предшественницу философии Гегеля. Это по суще-
ству отрицательное отношение к «критической философии» было
почти общей чертой всей советской философии на протяжении
полувека. Я говорю «почти», потому что есть все же одно немало-
важное исключение. Беспартийный советский философ В.Ф. Ас-
мус опубликовал в 1929 г. небольшую монографию «Диалектика
Канта», в которой он, конечно, не без оговорок вполне положи-
тельно характеризует учение этого мыслителя. Данный факт в
особенности стоит отметить и высоко оценить еще и потому, что
даже такой несомненно выдающийся самобытный философ, как
Д. Лукач, в своей монографии «Молодой Гегель и проблемы ка-
питалистического общества» (докторская диссертация, защищен-
46 Деборин А.М. Гегель и диалектический материализм // Гегель ГВ. Ф. Эн-
циклопедия философских наук. Логика. М., 1930. С. LV.
47 Там же. С. LXIII.
48 Там же. С. LXIX.
29
ная в СССР в середине 30-х годов) отрицательно, вполне в духе
Гегеля, характеризует философию Канта, игнорируя ее основопо-
ложения, которые, мягко выражаясь, стали одной из основ фило-
софии Гегеля. А в другой своей вышедшей в 40-х гг. монографии
«Разрушение разума» (Zertorung der Vemunft) Лукач утверждает,
что поворот от Гегеля к Канту, стремление синтезировать учения
обоих великих философов - один из показателей глубокого кри-
зиса, переживаемого западноевропейской философией XX в.*
Я считаю необходимым предупредить читателя о том, что я
весьма далек от самомалейшей недооценки достижений, кото-
рыми была ознаменована философия Гегеля. Достаточно указать
хотя бы на его диалектический метод, теорию развития, исто-
ризм, чтобы вполне осознать то, что Гегель в ряде отношений
несомненно превзошел Канта и открыл для философии новые
пути исследования, которые продолжаются и в настоящее время.
Философия Гегеля теоретически осмыслила и обобщила колос-
сальный фактический материал: взять хотя бы его трехтомник
по истории философии, три тома лекций по эстетике, два тома
«Философии религии». Да и «Наука логики» Гегеля, его учение
о категориях значительно превосходит анализ этой проблематики
в «Критике чистого разума». И тем не менее Гегель во многом
уступает Канту, и то, что ему представляется движением к самым
величественным вершинам философского познания, оказывается
сплошь и рядом попятным движением, возвращением к философ-
ским концепциям, которые были преодолены Кантом самым осно-
вательным образом. И поворот от Гегеля к Канту, характерный не
только для XX, но и для большей части XIX века, в значительной
мере объясняется не просто разочарованием в «абсолютном идеа-
лизме» Гегеля, но и осознанием того, что ряд фундаментальных
философских тем (прежде всего это относится к эпистемологии)
получили у Канта несравненно более близкую научному мышле-
* Считаю нужным отметить, что поворот от Гегеля к Канту начался вскоре
после кончины Гегеля. К. Розенкранц - ортодоксальный последователь Гегеля
и ревностный пропагандист его учения, писал в 1840 г.: «В наши дни фило-
софы проповедуют возвращение к Канту... Они противопоставляют авторитет
Канта авторитету Гегеля с тем, чтобы свергнуть последнего и поставить на его
место Канта. Но история уже поставила Гегеля рядом с Кантом. Никто из других
философов не был в столь интимных отношениях с Кантом, как Гегель... просто
вернуться к Канту уже невозможно. Это было бы половинчатостью. И к Гегелю
без Канта также невозможно вернуться, так как лишь он один делает полностью
понятным Канта. Кант и Гегель принадлежат друг другу как Платон и Аристо-
тель, как Лютер и Меланхтон, как Вольтер и Руссо» (Rosenkranz К. Hegel als
Nationalphilosoph. Darmstadt, 1840, S. 333).
30
нию (не только естествоиспытателей, но и представителей гума-
нитарного знания) теоретическую разработку.
Завершая «Введение», я хочу подчеркнуть, что не ставлю
своей задачей систематическое критическое изложение фило-
софских систем Канта и Гегеля. Задача сравнительного иссле-
дования, как я ее понимаю, состоит в том, чтобы подвергнуть
критическому анализу и надлежащим образом оценить лишь то,
что обще обоим мыслителям, а также лишь то, что существен-
ным образом отличает их друг от друга*. Для меня было важно
выявить, исследовать, оценить лишь то, что отсутствует у Канта
и наличествует у Гегеля, лишь то, что отсутствует у Гегеля и на-
личествует у Канта. Поэтому я, например, совершенно опускаю
изложение трехтомной, в высшей степени содержательной эсте-
тики Гегеля, поскольку он в ней, в отличие от других своих произ-
ведений, многократно выражает свое согласие с эстетическими
воззрениями Канта, изложение которых занимает у Канта всего
лишь половину однотомной «Критики способности суждения».
Так же поступаю я и в других случаях, т.е. там, где я не нахожу
сколько-нибудь существенных различий в философских воззре-
ниях обоих мыслителей.
Поскольку в нашей отечественной (марксистской) философ-
ской литературе учение Канта, как правило, недооценивалось,
принижалось, моя задача состоит также в том, чтобы показать
* В.К. Шохин справедливо отмечает: «Хотя сравнительный подход им-
плицитно содержится в любой научной деятельности, так как лежит в основе
уже самых элементарных таксономий и классификаций в любой области зна-
ния, а потом совпадает по “возрасту” с наукой вообще, только в XIX столетии
сравнительно-исторический метод стал не только общепризнанным, но и по-
лучил статус программного метода в самых различных научных дисциплинах»
(Шохин В.К. Ф.И. Щербатский и его компаративистская философия. М., 1998,
с. 14). Однако этот процесс растянулся на многие годы. Сравнительные исследо-
вания наиболее успешно развивались в антропологии, лингвистике, археологии,
палеонтологии. Лишь в конце прошлого века компаративистские исследования
заняли подобающее им место в истории философии, что было связано с кру-
шением прежнего европоцентристского представления о развитии философской
мысли. «Первоначально компаративистика была довольно тесно связана с им-
перскими идеологическими запросами выявить и установить различия между
“своими” и “чужими” мировоззренческими установками и духовными ценно-
стями...», - пишет М.Т. Степанянц. Однако в дальнейшем ситуация измени-
лась. «Постепенно в ней возрастал подлинно академический интерес к культуре
Востока, искреннее желание понять их и по возможности сделать доступными,
открытыми для восприятия и понимания человека западной культуры. В по-
следние десятилетия сравнительная философия приобрела особое значение в
связи с нарастанием критического отношения к различным аспектам западной
цивилизации и поискам новой цивилизационной парадигмы» (Степанянц М.Т.
Мир Востока. М., 2005, с. 28).
31
выдающееся значение этого учения, подчеркнуть те его черты,
которые не утеряли своей актуальности и в наши дни, о чем убе-
дительно свидетельствует все умножающийся поток публикаций,
посвященных кантовской философии.
В течение XX в. нередко выходили в свет работы, в которых
сопоставлялись учения Канта и Гегеля. Как правило, эти иссле-
дования относились к одной определенной области философско-
го познания (правоведению, философии истории, эстетике). Ис-
следования, предметом которых были бы философские системы
обоих мыслителей в целом, мне неизвестны, хотя, конечно, воз-
можно, что и такие уже имеются. Во всяком случае, таких иссле-
дований не было в нашей отечественной философской литературе.
И это немаловажное обстоятельство сыграло решающую роль в
предыстории этой монографии, т.е. убедило меня, несмотря на
мой весьма преклонный возраст, взяться за эту сложную много-
плановую работу. Насколько эта работа была сложна и трудна, я
сейчас хорошо осознаю, поскольку это введение написано мною
после завершения предпринятого исследования.
В заключение я хочу выразить мою искреннюю признатель-
ность младшему научному сотруднику Института философии
РАН Инге Алексеевне Лаврентьевой, которая не только отпечата-
ла рукопись этой монографии на компьютере, но и помогла мне
своими замечаниями.
Глава 1
КАНТ И ГЕГЕЛЬ
КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
1. Иммануил Кант
Философское учение и личность философа, несомненно, об-
разуют единство, а если иметь в виду образ мышления философа,
то можно говорить даже о тождестве, ибо философ живет своей
философией. «Какую кто философию выбрал, - писал И.Г. Фих-
те, - зависит поэтому от того, какой кто человек: ибо философская
система - не мертвая утварь, которую можно было бы отклады-
вать или брать по желанию, она одушевлена душою человека, ко-
торый выбрал ее»1. Фихте действительно выбрал определенную
систему - философию Канта - и развил ее, создал свою собствен-
ную философскую систему, вступив в противоречие с воззрения-
ми своего учителя.
Канту и Гегелю не пришлось делать выбора философии. Каж-
дый из них, разумеется, не сразу, а в течение ряда лет создавал
свою собственную философскую систему, не только отличающу-
юся от всех предшествующих, но и прямо противопоставляемую
им. То обстоятельство, что оба они были идеалистами, не может
быть существенной характеристикой своеобразия и значения их
философских систем. Идеализм - слишком общее, так сказать,
родовое понятие, недостаточное для конкретной характеристики
воззрений выдающегося философа, так как такая характеристи-
ка призвана прежде всего указать на коренные отличительные
черты его философии, т.е. на то, чего не было в учениях его пред-
шественников. Так, Лейбниц и Шопенгауэр - идеалисты, но это
существенно общее еще не указывает на существеннейшие раз-
1 Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение. Соч. Т. 1. М., 1916. С. 424.
2. Ойзерман Т.И., том 4 33
линия между их учениями, т.е. на то, что и делает их выдающи-
мися философами. Лейбниц - рационалист, творец монадологии,
плюралистической метафизической системы, теодицеи, обосно-
вывающий оптимистическое мировоззрение. Шопенгауэр, напро-
тив, противник рационализма, создатель антиинтеллектуалисти-
ческой, волюнтаристской системы метафизики, обосновывающей
пессимистическое мировоззрение.
Кант и Гегель также идеалисты. Но они существенно отлича-
ются друг от друга прежде всего потому, что в поле видения Кан-
та, естественно, нет Гегеля, в то время как Гегель хорошо знаком
с философией Канта и постоянно подвергает ее критике, хотя и
утверждает, что в ней «само себя мыслящее, погружающееся в
себя абсолютное понятие (а абсолютное понятие - основополо-
жение философии Гегеля. - Т.О.), так что всякая сущность входит
в круг самосознания...»2, т.е. истолковывает Канта не просто как
предшественника своей философии, а как мыслителя, который
к какой-то мере предвосхитил его, Гегеля, собственное учение.
Впрочем, это не мешает Гегелю на все лады критиковать фило-
софию Канта. Однако вопрос о гегелевской критике учения Кан-
та - тема одной из последующих глав. В этой главе, соответствен-
но ее теме, мне достаточно ограничиться этим высказыванием
Гегеля.
Кант и Гегель - немцы, но немецкой нации, несмотря на
общность языка и культуры, еще не существовало в их время
в качестве определенной территориальной и государственной
целостности. При жизни Канта Германия представляла собой
конгломерат чуть ли не тысячи формально независимых друг от
друга немецких королевств, герцогств, княжеств, эрцгерцогств,
баронств, курфюршеств, вольных городов и т.п. В каждом из этих
карликовых государств имелась своя армия, полиция, налоги, та-
можни и, разумеется, государственные границы.
Замечательный немецкий писатель Э.Т.А. Гофман - роман-
тик и сатирик в одном лице, описывая одно из таких государств,
иронически замечает, что с бельведера своего дворца князь «мог
при помощи подзорной трубы обозревать все свое государство от
края и до края, а поэтому благоденствие и страдание страны, как
и счастье возлюбленных подданных, не могли ускользнуть от его
взора».
Немецкие государи интриговали друг против друга, вступали
в военные союзы то с Англией, то с Францией, то со Швецией
2 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья // Соч. Т. XI.
М.-Л., 1935. С. 418.
34
или Польшей, продавая своих солдат иностранным союзникам
или поставляя их своим сюзеренам, стремясь любыми средства-
ми увеличить свои владения за счет соседа. В этих, с позволения
сказать, государствах все еще господствовало крепостное право,
произвол феодальных деспотов, религиозный фанатизм, провин-
циальная ограниченность. «Никто не чувствовал себя хорошо, -
писал об этом времени Энгельс. - Ремесло, торговля, промышлен-
ность и земледелие страны были доведены до самых ничтожных
размеров. Крестьяне, ремесленники и предприниматели страдали
вдвойне - от паразитического правительства и от плохого состоя-
ния дел. Дворянство и князья находили, что, хотя они и выжимали
все соки из своих подчиненных, их доходы не могли поспевать за
их растущими расходами. Все было скверно, и во всей стране го-
сподствовало общее недовольство»3. И, возможно, не случайно, а
именно в противовес этому плачевному положению немецкая ли-
тература в это время переживала творческий подъем, получивший
название «бури и натиска» (Sturm und Drang). Во второй полови-
не XVIII в. появились на исторической арене Гёте и Шиллер, а в
философии - И. Кант и И.Г. Фихте. В произведениях писателей и
философов нашло красноречивое выражение народное возмуще-
ние господствовавшими в немецких государствах феодальными
порядками. Когда же в 1789 г. разразилась Великая французская
революция, она подобно молнии ударила в немецкую почву. Луч-
шие представители буржуазии и дворянства восторженно при-
ветствовали революционную бурю. Правда, после установления
якобинской террористической диктатуры это воодушевление сме-
нилось страхом и даже ненавистью. Тем не менее освободитель-
ное влияние крупнейшей буржуазно-демократической революции
на Германию уже нельзя было остановить. Когда же немецкие
государства вступили в войну с революционной Францией и по-
терпели поражение, в истории Германии началась новая истори-
ческая эпоха. «Французские революционные армии, - писал Эн-
гельс, - вступили в самое сердце Германии, перенесли границу
Франции на Рейн и проповедовали повсюду свободу и равенство.
Они прогнали свору дворян, епископов и аббатов и всех тех мел-
ких князей, которые в течение столь долгого времени играли в
истории роль манекенов»4. И хотя в дальнейшем походы Напо-
леона превратились в захватническую военную авантюру, ничто
уже не могло предотвратить развитие новых, капиталистических
отношений в германских государствах, количество которых, бла-
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 561.
4 Там же. С. 563.
2*
35
годаря вмешательству Наполеона, уменьшается к концу XVIII в.
в десятки раз.
И. Кант родился в Кёнигсберге, столице Восточной Пруссии,
в семье скромного ремесленника (шорника) в 1724 г., т.е. задолго
до событий, преобразовавших облик Германии. Пруссия была
крупнейшим немецким государством, но молодой Кант по сво-
им воззрениям был не только чужд, но и враждебен идеологии
пруссачества, националистической дворянской идеологии. Он
любил свой родной город и не представлял себе своей жизни вне
его. Кант «никогда не покидал пределов Восточной Пруссии. Она
была для него матерью-родиной в полном смысле, которой он не
поменял и которую прославил, не добиваясь личной славы»5. Не-
возможно ни понять, ни объяснить, почему в семье скромного
ремесленника, в одном из городов Восточной Пруссии, не дав-
шем миру ни одного выдающегося ученого или политического
деятеля, неожиданно родился и сформировался гениальный мыс-
литель. Есть поэтому немалая доля истины в парадоксальном
утверждении неокантианца Ф. Виндельбанда: «...центральным
пунктом философии Канта является его личность»6.
В семье Канта было 11 детей, из которых осталось в живых
лишь шестеро. Кант был четвертым ребенком. Школа, так назы-
ваемая коллегия Фридриха, стала первым суровым испытанием
для отрока Канта. «Эту коллегию можно было бы охарактеризо-
вать как религиозную школу-казарму. По описанию Шифферта,
ученики должны были ежедневно вставать в пять часов утра,
произносить затем молитву в присутсвии инспектора, спеть ду-
ховную песню и прочитать целую главу или полглавы из Библии,
что сопровождалось назидательной беседой. Каждый урок на-
чинался и кончался опять-таки молитвой и назиданием... В та-
кой атмосфере обязательных назиданий и молитв, в атмосфере
“мрачно-педантического фанатизма”... провел Кант семь лет
детства и отрочества»7. Впоследствии он называл эти годы «раб-
ством в юности» (Jugendsklaverei). Эта обстановка, однако, не по-
мешала Канту увлечься изучением латыни - интернационального
языка тогдашнего сообщества ученых. Философия даже после
окончании школы не привлекала Канта. Он мечтал заниматься
в будущем классической филологией. Родители Канта, обладав-
шие небольшими средствами (и их они вскоре лишились), хоте-
ли сделать своего способного сына пастором. И в 1740 г. Кант
стал студентом теологического факультета Кёнигсбергского уни-
s См. сборник «Восточная Пруссия». Калининград, 1996. С. 268.
6 Виндельбанд Ф. Философия Канта. СПб., 1895. С. 3.
7 Геллер И.З. Личность и жизнь Канта. Петербург, 1923. С. 39-40.
36
верситета. Однако теология, которую он, правда, изучал со всей
присущей ему основательностью, вовсе не находилась в фокусе
его интересов. Больше всего его привлекала математика, физика,
философия и все та же латынь (впрочем, одно время он подумы-
вал о том, чтобы стать врачом).
Чтобы иметь возможность продолжать учиться в универси-
тете, Кант давал частные уроки. Любопытно отметить, что в эти
годы Кант увлекался игрой в бильярд и достиг в ней значитель-
ных успехов. Поскольку играли обычно на деньги (разумеется,
небольшие), Кант пополнял таким образом свой весьма скром-
ный бюджет.
О своих интеллектуальных интересах Кант как-то писал на
полях своей рукописи «Наблюдение над чувством прекрасного и
возвышенного»: «Сам я по своей склонности исследователь. Я ис-
пытываю огромную жажду познания, неутомимое беспокойное
стремление двигаться вперед или удовлетворение от каждого до-
стигнутого успеха»8. Это замечание, наряду с другими, сделанны-
ми на полях этой рукописи, было опубликовано после его смерти
как «Приложение к “Наблюдению над чувством прекрасного и
возвышенного”». Не менее существенной характеристикой Кан-
та является его стремление к независимости, к свободе, которая
понималась им как неотъемлемая сущность личности. В этом же
«Приложении» Кант говорит о себе: «...если бы я был богат, то в
мои удовольствия включил бы главным образом независимость от
вещей и людей»9. Его секретарь Яхман в написанной им биографии
Канта утверждает: «Уже с юных лет этот великий человек стре-
мился быть самостоятельным и ни от кого не зависеть, чтобы жить
не в соответствии с требованиями людей, а соответственно своим
требованиям и своему долгу. Такую свободу и независимость он и
в старости считал основой всего счастья жизни и утверждал, что
он всегда предпочитал отсутствие необходимой обеспеченности
наслаждению, которое делало бы его должником другого»10.
После окончания университета Кант в течение девяти лет ра-
ботал домашним учителем сначала в семье одного протестантско-
го священника, а затем в двух семьях помещиков-аристократов.
Лишь в этот период он живет вне своего родного города. В семье
графа Кайзерлинга домашний учитель Кант подружился с весьма
образованной женщиной, графиней Кайзерлинг, которая в тече-
ние многих последующих лет постоянно приглашала его в свой
дом, выражая свое уважение к его многосторонней учености,
8 Кант И. Соч. Т. 2. М., 1964. С. 205.
9 Там же. С. 198.
10 См.: Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1989. С. 38.
37
остроумию и общительности. Первый портрет Канта был сделан
графиней Кайзерлинг.
В 1755 г. Кант начинает свою преподавательскую деятель-
ность в Кёнигсбергском университете. Для этого ему пришлось
(в соответствии с существовавшим тогда в Пруссии порядком) за-
щитить в течение 1755-1756 гг. три диссертации. Первая давала
право на преподавание в университете, вторая - звание приват-
доцента, а третья - право на занятие должности сначала экстраор-
динарного, а затем ординарного профессора. Впрочем должность
профессора Кант получил лишь в 1770 г., т.е. почти через пят-
надцать лет после своего назначения приват-доцентом. А так как
приват-доценты и экстраординарные профессора, согласно уни-
верситетскому уставу, не получали жалованья (небольшую пла-
ту вносили студенты - слушатели лекций), то Канту пришлось
ходатайствовать о должности помощника библиотекаря, которая
была ему «способному и прославившемуся своими учеными со-
чинениями магистру Канту», как сказано в королевском указе,
предоставлена в 1766 г. Хотя к этому времени Канту уже было
44 года и он был вполне сложившимся ученым, правда, еще не
создавшим своей собственной философской системы, его ин-
теллектуальный образ вполне обрисовывается его собственным
признанием: «Все, что может меня научить, я стараюсь усвоить
везде, где бы я ни открыл его. Мнение того, кто опровергает мои
доводы, становится моим мнением, после того как я, взвесив его
сначала против чаши самолюбия, а затем в этой чаше против
моих мнимых доводов, нашел, что оно по содержанию своему ве-
сит больше»11. Эта готовность Канта прислушаться к аргументам
оппонента сохранилась и в последующие годы, когда он, издав
«Критику чистого разума» и внимая критическим высказываниям
рецензентов, переработал ряд основных положений своего труда,
" Кант И. Соч. Т. 2. М., 1964. С. 328. В другой работе, также относящейся
к докритическому периоду, Кант утверждает; «Я никогда не смогу убедись дру-
гого иначе как с помощью его собственных мыслей. Я должен, следовательно,
предположить, что у него здравый и правильный ум, иначе было бы напрасно
надеяться, что его можно убедить моими доводами» (там же, с. 199). Впрочем,
Кант отрицательно относился к полемике, хотя ему неоднократно приходилось
вступать в нее, отстаивая основоположения своей философии, которые иска-
жались некоторыми рецензентами. В связи с этим он отмечал: «...язвительный
ученый спор для меня до такой степени непереносим, а само расположение духа,
в которое повергнут человек, вынужденный его вести, до такой степени проти-
воестественно, что я охотнее продолжу работу по разъяснению и оправданию
уже написанного перед резким, однако стремящимся понять врагом, чем доведу
себя до аффекта и стану его в себе поддерживать, при том что он вообще мне
совершенно не свойствен» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 548-549).
38
придал ему более популярное изложение и выпустил в свет «Про-
легомены...». Конечно, и этот кантовский труд не был обойден
критикой. То, что Кант во многом учел критические замечания
своих оппонентов, видно по второму изданию «Критики чисто-
го разума», в котором, в частности, появился такой весьма суще-
ственный раздел, как «Опровержение идеализма», не говоря уже
об изменениях, внесенных в текст первого издания. К ним в пер-
вую очередь относится уточнение понятия «вещи в себе», которая
в первом издании определялась как «пограничное понятие», а во
втором характеризуется как нечто, существующее безотноситель-
но к познающему субъекту.
В течение своей многолетней профессорской деятельности
Кант читал лекции не только по философским дисциплинам (ме-
тафизика, логика, моральная философия), но также по математи-
ке, физике, физической географии, антропологии. Каждый день в
течение всего учебного семестра он читал не менее одной двухча-
совой лекции в одни и те же твердо установленные часы. Иногда
же, особенно в начале своей преподавательской работы, он читал
до трех-четырех лекций в день. В 1786 г. Кант был избран ректо-
ром университета, а в 1788 г. переизбран на второй срок. К этому
времени его известность как философа уже вышла за пределы не-
мецких государств.
Личность Канта во многом сложилась благодаря духовной
атмосфере, господствовавшей в его семье. Он с благодарностью
вспоминал на склоне своих лет о родителях: «Мои родители, про-
исходя из сословия ремесленников, будучи людьми образцовой
честности, нравственной благопристойности и порядочности, не
оставив состояния (но также долгов), дали мне воспитание, кото-
рое, если смотреть на него с моральной стороны, не могло быть
лучше и за которое я, при каждом воспоминании о них, чувствую
глубочайшую благодарность»12.
Родители Канта - глубоко набожные люди - были привержен-
цами пиетизма, религиозного течения, которое обычно связыва-
ют с мистическими настроениями и убеждениями. Кант реши-
тельно возражал против такого представления о пиетизме, имея,
12 См.: Фишер К. История философии. Т. 3. СПб., 1910. С. 46. Секретарь
Канта Р. Яхман, написавший его биографию, рассказывает, что однажды Кант
сказал ему: «Я никогда не забуду свою .мать (Анна Регина умерла в 40 лет, за-
разившись тифом у постели больной подруги); она взрастила во мне первые
ростки доброго, она открыла мое сердце природе, она пробудила мою любозна-
тельность и расширила мой кругозор, ее поучения имели постоянное благотвор-
ное воздействие на мою жизнь» (См.: Vorlander К. Kants Leben. Hamburg, 1974,
S. 5-6).
39
по-видимому, в виду прежде всего свою семью и других близ-
ких ему людей. Главное в пиетизме, по его убеждению, состоит
в глубоком религиозном чувстве, которое несравненно выше по
своему содержанию, чем любые догматы и обряды. К последним
Кант относился если и не отрицательно, то во всяком случае без-
различно, полагая, что основное в религии - нравственный об-
раз мыслей, человечность, искренность, вера, особого рода пере-
живания, возвышающие личность человека над его неизбежной
ограниченностью. В связи с этим Кант писал: «О пиетизме гово-
рят кто что хочет. Довольно! Люди, которые серьезно исповеду-
ют пиетизм, отличаются самым почтенным образом. Они имеют
то величайшее, чем человек вообще может обладать, то спокой-
ствие, тот легкий нрав, тот внутренний покой, который не потре-
вожат никакие страсти. Ни нужды, ни преследования не приведут
их в дурное настроение, никакие ссоры-свары не могут ввергнуть
их в состояние ярости и враждебности...»13.
Кант был худым, болезненным с детства человеком маленько-
го роста (всего 157 см). Сохранилось несколько портретов Канта,
сделанных его современниками. На них мы видим худощавого
человека с впалой грудью. Правое плечо несколько выше лево-
го. Высокий лоб, большие глаза, широкие брови. И, конечно, па-
рик, как это было принято в те времена. В общем эти портреты,
сделанные разными художниками (Кайзерлинг, Беккер, Лидер,
Лёве и др.), мало чем отличаются друг от друга. Более интересны
несколько бюстов и посмертная маска Канта. Но и они в общем
дают нам уже известный, привычный облик философа14. Сам
Кант спокойно и трезво оценивал свое состояние: «Из-за плоской
и узкой груди, затрудняющей работу сердца и легких, я был пред-
расположен к ипохондрии, которая в юности граничила с отвра-
щением к жизни... От стеснения в груди я не освободился, так
как причина его заключается в строении моего тела. Однако от-
влекая мое внимание от этого ощущения, будто оно меня совсем
не касается, я подчинил его себе не позволяя ему оказывать влия-
ние на мои мысли и поступки»15. Кант постоянно стремился зака-
лять свое тело во избежание болезней. Каждый вечер он держал
свои ступни в тазу с холодной водой. Эта и другие применявшие-
ся им приемы закаливания оказались весьма действенными. Он,
в сущности, никогда не болел. И несмотря на слабое здоровье, он
прожил 80 лет именно потому, что строго придерживался выра-
ботанного им еще в студенческие годы ежедневного распорядка,
13 Vorlander К. Kants Leben. S. 4.
14 Classen Heinz. Kant Bildnisse. Konigsberg, 1924. S. 11, 17, 20.
15 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 21.
40
крайне однообразного, но вполне способствующего сохранению
не только здоровья, но и работоспособности.
А. Ковалевски в сборнике, посвященном 200-летию со дня
рождения Канта, отмечает: «Кроме слабого телосложения и пие-
тистского воспитания есть еще и третий фактор, который следует
учесть, его прирожденный темперамент». Слово «темперамент»,
мне кажется, следовало бы заменить другим, более точно обри-
совывающим личность Канта: характер. Да, это важно подчер-
кнуть: Кант был человеком сильного характера, смелым в своих
убеждениях и высказываниях.
Г. Файхингер в том же сборнике утверждает, что хотя в юно-
сти Кант был склонен к пессимизму, в зрелые годы он стремился
преодолеть противоположность между оптимизмом и пессимиз-
мом, «объединить их в высшем этическом идеализме16. Это, пожа-
луй, более правильная точка зрения, чем ранее высказывавшаяся
тем же Файхингером в статье «Кант как меланхолит», опублико-
ванной в «Kant-Studien» в 1898 г. Меланхоликом можно назвать
Канта в достаточно условном смысле слова, поскольку его пре-
подавательская и исследовательская работа, а также общение с
друзьями доставляли ему величайшую радость.
Г. Гейне со свойственной ему иронией отмечает: «Он жил ме-
ханически размеренной, почти абстрактной жизнью холостяка в
тихой, отдаленной улочке Кёнигсберга... Не думаю, чтобы боль-
шие часы на тамошнем соборе бесстрастнее исполняли свои еже-
дневные внешние обязанности, чем их земляк Иммануил Кант.
Вставание, утренний кофе, писание, чтение лекций, гуляние - все
совершалось в определенный час, и соседи знали совершенно
точно, что на часах половина четвертого, когда Иммануил Кант в
своем сером сюртуке, с камышовой тросточкой в руке выходил из
дому и направлялся к маленькой липовой аллее, которая в память
о нем до сих пор называется философской дорожкой. Восемь раз
проходил он ее ежедневно взад и вперед во всякое время года, а
когда было пасмурно или серые тучи предвещали дождь, появ-
лялся его слуга старый Лампе, с тревожной заботливостью сле-
довавший за ним словно символ провидения, с длинным зонтом
под мышкой»17.
Не берусь утверждать, что это описание непогрешимо в сво-
их деталях, но оно в основном соответствует фактам, так как по-
черпнуто из биографий Канта, написанных близкими ему людь-
ми (в первую очередь Л. Боровским) и секретарями Васианским
16 Kant-Festschrift zu Kants 200. Geburtstag. Berlin, 1924. S. 163, 169.
17 Гейне Г. Собр. соч. Т. 6. М., 1958. С. 97.
41
(1774-1783) и К. Яхманом (1784-1794). Тем не менее гейневская
характеристика образа жизни Канта страдает односторонностью.
В изображении поэта Кант выглядит одиноким, замкнутым в себе
человеком. В действительности кёнигсбергский мыслитель был
весьма общительным и очень любезным, в особенности по от-
ношению к женщинам, человеком. То, что он остался холостяком,
он однажды шутливо объяснил следующим образом: «Когда мне
надобна была женщина, я не был в состоянии ее прокормить, а
когда я был в состоянии ее прокормить, она уже не могла мне по-
надобиться».
Для характеристики Канта как человека весьма существенно
то, что он, став профессором, почти никогда не обедал в одино-
честве. Обеды в ресторане или в квартире Канта были собранием
его друзей, веселым застольем, участники которого оживленно
обсуждали различные, как правило, нефилософские темы. За обе-
денным столом Кант был любезен, остроумен, находился в при-
поднятом настроении*. Как вспоминает его ученик, ставший впо-
следствии видным деятелем немецкого Просвещения, И.Г. Гердер,
«в лучшую пору своей жизни он обладал веселой живостью юно-
ши... Его открытый лоб мыслителя был резиденцией неутолимой
веселости и радости, с его губ текли исполненные мысли речи;
шутки, остроты всегда были у него на языке»18. Его друг и био-
граф Людвиг Боровский сообщает: «День, в который мы ели за
его столом, был для каждого друга праздником»19. Обед обычно
длился больше часа. Оживленная беседа касалась самых разных,
но только не философских вопросов. Обсуждали нравы разных
* В связи с этим стоит привести изречение Канта: «Нигде чувственность
и рассудок, соединенные в потреблении, не могут столь долго продолжаться и
столь часто повторяться с удовольствием, как за хорошим обеденным столом в
хорошем обществе. - Но обед надо при этом рассматривать только как средство
развлечения общества» (КантИ. Антропология. Соч., т. 6. М., 1966, с. 486).
Надо подчеркнуть, что Кант, по существу, не знал других развлечений. Музыка
его совершенно не привлекала. К пластическим искусствам он относился рав-
нодушно. Все это было, конечно, следствием его сосредоточенности на одном,
самом главном и, в сущности, единственном: работе. Понятно поэтому и дру-
гое его замечание в той же «Антропологии»: «Почему работа - лучший способ
наслаждаться жизнью? Потому что она нелегкое (само по себе неприятное и
радующее только своим результатом) дело и уже от одного прекращения уто-
мительной работы отдых становится заметным удовольствием, радостью, иначе
в отдыхе нет ничего отрадного» (там же, с. 475). Кстати, Кант в преклонные
годы пришел к выводу, что в старости лучше «одна плотная трапеза за 24 часа»
(Кант И. Трактаты и письма, с. 310).
18 См.: Schulze J. Immanuel Kant. Hamburg, 1988. S. 30.
19 Borowski L.E. Uber Immanuel Kant. Darstellung des Lebens und Character
Immanuel Kant’s. Konigsberg, 1804. S. 77.
42
народов, рассуждали о физиологии, анатомии, ботанике. Кант
хотел, чтобы за его столом были представлены разные сословия
и профессии: врачи, священники, образованные купцы, а иной
раз и студенты. Кант любил каламбуры. Однажды, например, он,
перефразируя Аристотеля, сказал: «Meine Freunde, es gibt keine
Freunde» («Мои друзья, не существует друзей»). Боровский вспо-
минает и фразы, произнесенные Кантом уже в преклонном возрас-
те: «...я стар и слаб. Вы должны рассматривать меня как дитя».
В другой раз за обедом Кант произнес: «...я не боюсь смерти, я
хочу знать, как умы умирают»20.
Любознательность Канта поражала не только его друзей, но и
всех, кто вообще вступал с ним в общение. Не выезжая из родного
города, Кант восполнял свои представления о других странах и
городах путем чтения описывающих их книг. Такое чтение служи-
ло ему отдыхом и доставляло живейшее удовольствие. Однажды
в беседе со своим посетителем-англичанином он с такой обстоя-
тельностью описал многочисленные детали конструкции Вест-
минстерского моста, что его собеседник, житель Лондона, едва
поверил ему, что он никогда не был в столице Великобритании.
Н.М. Карамзин, посетивший однажды Канта, писал впослед-
ствии: «Меня встретил маленький худенький старичок, отменно
белый и нежный. Говорили мы о разных вещах: о путешестви-
ях, о Китае, об открытии новых земель. Надо было удивляться
его историческим и географическим знаниям, которые, казалось,
могли бы одни загромоздить магазин человеческой памяти, но это
у него, как немцы говорят, дело постоянное»21.
Биография Канта, написанная Л. Боровским еще при жизни
философа, была представлена ему для одобрения. Кант вычер-
кнул из нее некоторые панегерически звучащие места и предло-
жил биографу (своему бывшему студенту и регулярному сотра-
пезнику, ставшему епископом протестантской церкви) сдать ее в
печать только после его смерти. Причину своего решения Кант со
всей откровенностью объясняет в письме к Боровскому: «... я по
своему природному складу избегаю всего того, что напоминает
нарочитую помпезность (отчасти руководствуясь тем, что за ди-
фирамбами обычно следуют порицания), и уже поэтому охотно
воспротивился бы осуществлению оказывающего мне честь за-
мысла... Если бы Вы еще могли все это приостановить, Вы бы
тем самым избавили меня от подлинной неприятности, а проде-
ланная Вами работа не будет напрасной - ее можно рассматри-
20 Ibid. S. 51-52.
21 Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. М., 1980. С. 47, 49.
43
вать как стадию подготовки материала к посмертному изданию
моей биографии»22.
Это было написано в 1792 г., когда Кант стал уже знаменитым
философом и значительная, если не большая, часть профессоров
немецких университетов строила свои лекционные курсы, беря
за основу его философию. Столь высокая оценка его философии,
несомненно, радовала Канта. Ведь еще в 80-х гг. ему приходилось
отстаивать в печати свои воззрения против рецензентов, припи-
сывавших автору «Критики чистого разума» совершенно чуждые
ему философские взгляды. Однако сознание того, что теперь ему
уже не надо оправдываться, отвергать необоснованные обвине-
ния, нисколько не изменило ни его образа жизни, ни самосозна-
ния. Слава воспринималась им не без опасения; он полагал, что
она чревата неприятностями, которых он как человек слабого здо-
ровья и привычного образа жизни всячески стремился избегать.
В 1778 г. прусский министр К.А. Цедлиц, ведавший вопро-
сами культуры и образования, настойчиво предлагал Канту, ссы-
лаясь на пожелания короля, возглавить философскую кафедру в
наиболее влиятельном в Германии того времени университете
в Галле. При этом подчеркивалось, что ежегодный оклад Канта
будет увеличен более чем вдвое. Кант в своем ответе министру
отмечает, что переезд в Галле никоим образом не соответствует
его желанию и привычкам, а сделанный с «весьма философским
хладнокровием калькуляторский подсчет улучшения» его со-
держания также не привлекает его. Человек, по его убеждению,
должен избирать такое местожительство, где он «больше пользы
может принести»23. А в письме своему ученику и другу М. Герцу
он еще определеннее и откровеннее разъясняет причины своего
отказа от перехода в университет Галле: «Всякая перемена пугает
меня (macht mir bang), хотя бы она представляла мне величай-
шее улучшение моего положения, и я полагаю, что должно впол-
не учитывать этот инстинкт моей натуры, если я хочу подольше
протянуть ту тонкую и нежную нить, которую прядут для меня
Парки»24.
Кант до конца своей жизни оставался кёнигсбергским про-
фессором, отклоняя самые лестные приглашения, получаемые
22 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 588.
23 Kant an Marcus Herz, Anfang April 1778 // Kant I. Briefwechsel, Hamburg,
1972. S. 171.
24 Ibid. S. 171. Куно Фишер уместно по этому поводу замечает; «Кант, кото-
рый был всего только немецким профессором и не хотел быть ничем большим,
в своем образе мыслей и действий - сама простота и честность» (Фишер К. Им-
мануил Кант и его учение. Часть первая, с. 42).
44
им из других университетов. За два года до своей кончины он
прекратил чтение лекций, которое стало для него непосильным.
И жизнь утратила для него смысл, несмотря на все возраставшее
распространение его учения. Упиваться своими достижениями,
славой, поклонением учеников (и не только учеников) Кант был
не способен. Сознавая свою немощь, не только физическую, но и
интеллектуальную, он просто хотел умереть. Л. Боровский опи-
сывает в своей биографии Канта последние дни философа. «Те-
перь я посещал его ежедневно... Вторник 7 февраля Кант нахо-
дился в постели. Это было небывалым событием; оно умножило
наши опасения, что его кончина недалека... В четверг 9 февраля
он был слаб, совершенно осунувшимся подобно умирающему;
образ смерти уже стоял перед ним... В этот день я часто при-
ходил к нему; был также вечером и нашел его в бессознательном
состоянии. Он никак не отвечал на мои вопросы. Я покинул его,
не видя каких-либо признаков, что он узнает меня, оставив его
двум родственникам и слуге»25. «Утром в пятницу в 6 часов я
вновь пришел к нему. Это было очень ветреное утро; за ночь вы-
пало много снега... Когда я подошел к его кровати, чтобы поже-
лать ему доброго утра, он ответил невнятно и разбитым голосом:
доброе утро. Я радовался тому, что он пришел в сознание, спро-
сил его, узнает ли он меня. Он ответил да, протянул мне руку...
Вечером 11-го он находился в постели... Я спросил его узнает ли
он меня, он не мог ответить, но подставил губы для поцелуя. Это
движение потрясло меня... он никогда не целовал кого-либо из
своих друзей... В эту ночь я оставался у его постели... Последние
его слова были: “Это хорошо”»26. Можно сказать, что Кант умер
со вздохом облегчения, если это действительно возможно. При
жизни Кант просил, чтобы его погребение сопровождалось лишь
родственниками и ближайшими друзьями. Но Боровский решил,
что нельзя запретить множеству людей сопровождать своего учи-
теля, соседа, знакомого в последний путь. Похороны Канта стали
событием для Кёнигсберга: его провожали в последний путь не
только коллеги-преподаватели и студенты, но и тысячи не имев-
ших прямого отношения к университету горожан. Все колокола
кёнигсбергских церквей звонили в его честь.
Подчеркивание скромности Канта и его опасливого отноше-
ния к славе не надо понимать в том смысле, что Кант не при-
тязал на великое открытие в философии или же недооценивал
свою интеллектуальную мощь. Уже первое произведение Канта
25 Borowski L.E. Uber Immanuel Kant. Darstellung des Lebens und Charakter
Immanuel Kant’s. Konigsberg, 1804. S. 210, 211.
26 Ibid. S. 215.
45
«Мысли об истинной оценке живых сил», написанное студентом
и опубликованное, когда ему было всего 22 года, предварялось
эпитетом из сочинения Сенеки; «Для нас нет ничего более до-
стойного, чем то, чтобы не следовать подобно овцам за стадом
идущих впереди и двигаться не тем путем, по которому идут все,
а тем, по которому должно идти». Следовательно, Кант уже с
первых шагов своей начинающейся исследовательской деятель-
ности заявляет, что намерен проложить новый путь в философии.
Речь идет именно о философии, хотя названная работа непосред-
ственно посвящена вопросам теоретической механики. В преди-
словии к ней Кант пишет: «В этом трактате я не буду останав-
ливаться перед тем, чтобы откровенно отвергнуть то или иное
положение хотя бы и самого знаменитого мужа, если оно пред-
ставится моему уму ложным. Эта свобода будет иметь для меня
крайне неприятные последствия. Люди весьма склонны думать,
что тот, кто в том или ином случае считает себя обладающим бо-
лее правильным познанием, чем какой-нибудь великий ученый,
воображает себя стоящим выше этого ученого. Я позволю себе
заявить, что эта видимость весьма обманчива и что в данном слу-
чае она действительно обманывает»27. Кант подвергает критике
некоторые положения физики Декарта и Лейбница, нисколько не
претендуя на то, что он превосходит этих великих ученых. «Я
не настолько тщеславен, чтобы в действительности внушить
себе что-нибудь подобное, и у меня нет также основания счи-
тать свои положения свободными от всякой ошибки, ибо после
столь многочисленных заблуждений, в которые человеческий ум
впадал во все времена, ошибаться не может быть чем-то постыд-
ным»28.
В «Приложении к “Наблюдениям над чувством прекрасного
и возвышенного”» (посмертно опубликованная рукопись, относя-
щаяся к 1764 г.) Кант излагает свои мысли, связанные с изучени-
ем трудов Ж.-Ж. Руссо, сыгравшего немалую роль в становлении
его этического учения. Он отмечает, что склонность к исследова-
нию, присущая ему жажда познания и «неутолимое беспокойное
стремление двигаться вперед» породили в нем высокомерное от-
ношение к людям, далеким от науки. «Руссо исправил меня, - пи-
шет Кант. - Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я
учусь уважать людей и чувствовал бы себя гораздо менее полез-
ным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное
27 Кант И. Соч. в шести томах. Т. 1. М., 1963. С. 55.
28 Там же. С. 57.
46
рассуждение может придать ценность всем остальным, устанав-
ливая права человечества»29.
Что значит, с точки зрения Канта, придать ценность правам че-
ловечества (и, разумеется, человеческому индивиду)? Это значит
утвердить в сознании человека (и человечества) непоколебимое
убеждение в том, что свобода - прирожденное, не подлежащее
отчуждению право каждого члена общества, к какому бы сосло-
вию он ни принадлежал. Свобода воли и, значит, свобода выбора
между добром и злом отличает человека от животного, в том чис-
ле и от присущей ему животности. Эта свобода делает возможным
и необходимым существование человека как личности и нрав-
ственного существа. Поэтому никакая власть, даже «единоличная
власть повелителя», не вправе сковывать эту свободу, которая мо-
жет быть ограничена только свободным волеизъявлением самого
человека, согласного с законами, существующими в государстве
и принятыми прямо или косвенно не без его одобрения. Свобода
есть в сущности не что иное как человечность. Понятно поэтому
категорическое заявление Канта, которое на первый взгляд никак
не согласуется с присущей ему скромностью: «Если существует
наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу, -
а именно подобающим образом занять указанное человеку место
в мире - и из которой можно научиться тому, каким надо быть,
чтобы быть человеком»30. Эти слова принадлежат приват-доценту
Кёнигсбергского университета, человеку, который еще не создал
своей философской системы, но твердо убежден в том, в чем со-
стоит назначение философии, что оправдывает ее существование
и, более того, делает его безусловно необходимым, несмотря на
перманентные споры между философами, на их неспособность
создать такую систему воззрений, которая стала бы общепризнан-
ной в силу присущей ей подлинной истинности. Из философских
воззрений Канта, как справедливо отмечает Э. Кассирер, «перед
29 КантИ. Соч. Т. 2. М., 1964. С. 205. Портрет Руссо был единственным
предметом живописи, украшавшим кабинет Канта. Он зачитывался произведе-
ниями Руссо. «Я должен читать Руссо до тех пор, - писал он, - пока меня уже
не будет отвлекать красота его слога, и только тогда я начну читать его с по-
ниманием» (Кант И. Соч., т. 2, с. 198). Это восхищение трудами Руссо тем бо-
лее примечательно, что Кант вовсе не разделял свойственной этому мыслителю
пессимистической характеристики истории цивилизации. Но глубокий демокра-
тизм Руссо, его убеждение в том, что разделение властей независимо от формы
правления составляет суть республиканизма, что суверенитет государства явля-
ется неотторжимым, неотчуждаемым суверенитетом народа, а не правителей, -
эти идеи были не только восприняты Кантом, но и получили дальнейшее, более
основательное развитие в его трудах.
30 Там же. С. 206.
47
нами со всей ясностью предстает и единство личности Канта, харак-
тер этого человека с его неподкупным критическим чувством исти-
ны и его непоколебимым, не допускающим сомнения нравственным
убеждением, с трезвой строгостью мышления и размахом, и энту-
зиазмом воления»31. К этой характеристике уместно, на мой взгляд,
присовокупить собственные слова Канта: «...моя гордость только в
том, чтобы быть человеком в возможно большей степени»32. Быть
человеком значит, согласно Канту, быть человечным, иначе говоря,
нравственным. Это воззрение, впервые высказанное в так называе-
мый докритический период, получило систематическое и всесто-
роннее развитие в «критической философии».
Немаловажным дополнением к характеристике личности
Канта могут быть высказывания Гёте, приводимые его секрета-
рем Эккерманом. Последний спросил Гёте, «кого из новейших
философов он ставит на первое место. Канта, - отвечал он, - это
не подлежит сомнению. Его учение и доселе продолжает на нас
воздействовать, не говоря уж о том, что оно всего глубже про-
никло в немецкую культуру»33. Своей «Критикой чистого разума»
Кант, по словам Гёте, «совершил бесконечно многое». Конкрети-
зируя это положение, Гёте сказал: «.Кант, бесспорно, оказал нам
великую услугу, проведя границу, дальше которой человеческий
дух проникнуть не способен, и оставив в покое неразрешимые
проблемы»34. На вопрос был ли Гёте знаком с Кантом? «Нет, -
отвечал Гёте. - Кант меня попросту не замечал, хотя я, в силу
своих прирожденных свойств, шел почти таким же путем...»35.
Если предыдущие замечания Гёте характеризуют его отношение
к учению Канта, то последнее замечание следует, на мой взгляд,
рассматривать как характеристику личности философа. Нет, ко-
нечно, оснований полагать, что Кант не замечал Гёте, который
уже при жизни философа был знаменитым поэтом. Но Кант был
слишком скромен, он не мог проявить инициативы и, так сказать,
навязать свое знакомство выдающемуся поэту, который, судя по
его произведениям, ознакомился с учением философа в лучшем
случае лишь в самом конце XVII в. Скромность гения - это не
скромность его интеллектуальных притязаний (они грандиозны),
а, скорее, скромность его поведения, его повседневной жизни, его
отношений с теми, с кем ему приходилось общаться. Таков Им-
мануил Кант.
31 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 242.
32 Кант И. Соч. Т. 2. С. 206-207.
33 Эккерман Н.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981.
С. 233.
34 Там же. С. 333.
35 Там же. С. 234.
48
2. Георг Вильгельм Фридрих Гегель
Гегель, в отличие от Канта, был сыном высокопоставленного
чиновника Вюртембергского герцогства. Правда, судя по наслед-
ству, которое получил Гегель после смерти родителей, отец его
не был богат. Социальное происхождение Гегеля, по-видимому,
определило его весьма почтительное отношение к чиновничеству
и государству. Этого не было у Канта ни в молодости, ни в зрелые
годы.
По утверждению Р. Гайма, интеллектуальное развитие Гегеля
в значительной мере определялось присущей швабам медлитель-
ностью. «Основание швабского характера состоит в боязливости
и в самой в себе замкнутой наивности; но в его глубине скрыва-
ется тихо работающая деятельная наклонность к умствованию и
размышлению»36. С этим утверждением можно было бы согла-
ситься, если бы друг студенческих лет Гегеля И. Шеллинг, кото-
рый был моложе его на пять лет (в юности это немалая возрастная
дистанция), не стал выдающимся философом в возрасте, немно-
гим превышающем двадцать лет. А ведь Шеллинг тоже был шва-
бом. Кстати сказать, швабом был и И. Кеплер, сделавший свои ге-
ниальные открытия в молодости. Значит, дело не в том, является
ли немец швабом, саксонцем, вестфальцем, баварцем и т.д. Суть,
скорее, в индивидуальности, личности человека.
Школа, в которой учился Гегель, - закрытое учебное заведе-
ние, находившееся в помещении бывшего августинского мона-
стыря. Ученики обязаны жить в школе. В каждой спальне десять
учеников. Летом они обязаны вставать в 5 часов утра, зимой - в
половине седьмого. Будит их колокол. Затем начинается общая мо-
литва. Во время завтрака читается Евангелие (по-гречески). Обед
в 11 утра, после трех лекций. У каждого ученика-стипендиата
постоянное место за обеденным столом. Ученикам кроме супа и
мясного блюда подают немного вина. Тот, кто не хочет пить вино,
получает немного денег (Weingeld). Во время обеда читается одна
из глав Евангелия. После обеда - приготовление уроков, само-
стоятельные занятия. В 10 часов вечера проверка, все ли ученики
на месте. Отсутствующий строго наказывается, ибо, как правило,
выход за ворота школы запрещен. Гегель с отличием заканчивает
школу.
В документе, характеризующем Гегеля как выпускника гим-
назии, отмечаются его незаурядные способности к изучению гре-
ческого языка и латыни, но его отношение к философии опреде-
36 Гайм Р. Гегель и его время. СПб., 1861. С. 15.
49
ляется не просто как безразличие, но как явная неспособность
постигнуть те азы из философской области, которым учили в
старших классах гимназии.
Гегель становится студентом Тюбингенского университета.
И здесь его учебные годы отличает поразительный факт. Этот ге-
ниальный философ не проявляет серьезного интереса к филосо-
фии. Пожалуй, его больше интересует теология. Но он с увлече-
нием читает Ж.-Ж. Руссо: в нем его привлекают главным образом
социально-политические воззрения.
Юность Гегеля - период расцвета немецкой литературы. Уже
вышли в свет гётевские «Гец фон Берлихинген» (1773) и «Стра-
дания молодого Вертера» (1774), шиллеровские «Разбойники»
(1781), произведения Лессинга. Но гимназист, а затем студент
Гегель, по-видимому, не замечал этих выдающихся событий в
духовной жизни своей родины. К. Фишер в своем капитальном
исследовании жизни и творчества Гегеля, ссылаясь на дневник
будущего философа (январская запись 1787 г.), отмечает, что он
«так был прикован к чтению одного романа, что не мог от него
оторваться. Этот роман был “Путешествие Софии из Мемеля в
Саксонию” - одно из самых жалких и скучных изделий тогдаш-
ней литературы»37, шеститомное сочинение И.Т. Гермеса, став-
шего впоследствии профессором теологии.
К. Фишер, основываясь на воспоминаниях друзей и современ-
ников Гегеля, сообщает, что уже в студенческие годы будущий
великий философ выглядел заметно старше своих лет. «В нем са-
мом царит что-то будничное, старообразное, филистерское; эти
свойства были побеждены лишь с постепенным ростом его иде-
ального мира. Никто не предчувствовал тогда, что в невзрачном
юноше, зачитывавшемся таким жалким и скучным романом, та-
ится глубокий мыслитель, который выступит перед миром и сде-
лается первым философом века»38.
Друзья называли Гегеля стариком, но это прозвище нисколько
не обижало его не только потому, что он был старше Шеллинга и
37 См.: Lemske М. und Hackenesch С. Hegel in Tubingen. Tubingen, 2004.
S. 15; Фишер Куно. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом.
М.-Л., 1933. С. 7. Д. Лукач в монографии о мировоззрении Гегеля периода фор-
мирования его философской системы отмечает «тот любопытный факт, что
молодой Гегель был довольно безразличен к философским проблемам в узком
смысле слова. Он, правда, читал античных философов, Спинозу и Канта, но аб-
солютно достоверно, что из Спинозы читал только “Богословско-критический
трактат”» (Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества.
М., 1987, с. 49). Следует все же указать на то, что Шеллинг и Гельдерлин сумели
углядеть в этом юноше нечто необыкновенное. В ином случае они не стали бы
его близкими друзьями.
38 Фишер К. Гегель. Его жизнь... С. 8.
50
Гельдерлина, но и потому, что прозвище нисколько не отражалось
на его тесных дружеских отношениях с этими юношами, таланты
которых его восхищали.
Стоит также отметить, что, несмотря на свою старообразную
внешность, «старик» охотно участвовал в студенческих пируш-
ках, любил пиво и хорошее вино, нисколько не отставая в этом
(и других) отношении от своих товарищей.
А. Гулыга в своей биографии Гегеля приводит четверостишие,
сочиненное будущим философом и записанное в альбом своего
сокурсника:
Счастлив тот, кому в пути
Друга удалось найти,
Но втройне лишь тот счастливый,
Кто целует губы милой39.
Сохранившиеся фрагменты из дневника студента Гегеля дают
некоторое представление о его настроениях и увлечениях. На-
пример, 26 июня 1792 г. он пишет: «Августа сегодня лишь ко-
кетничала. Ее глаза прекрасны! Может быть она находит меня
неуклюжим. Мне бы хоть немного больше живости. Я выпиваю и
выпиваю, чтобы стало немного легче, но мне становится все труд-
нее. С другой стороны, Руссо также не был блестящим светским
человеком (Gesellschafter). Руссо! Я должен дождаться полуночи,
в это время он родился. Боже, а другие спят, даже Гёльцермон.
Руссо все презирал: легкомыслие, болтовню, тщеславие... может
быть и я такой же»40.
Гегеля немного ранят успехи Шеллинга. «Он так блестящ, так
уверен в себе, пишет Фихте, как самому себе равному (seinesgle-
ichen). А ведь он на пять лет моложе меня. Кто знает, как долго
это будет продолжаться, пока мое имя станет известным... Гёль-
дерлин слишком много курит. Правда, и я выпиваю немало. Куре-
ние и выпивка - это наша оппозиция. Как горестно!... Я станов-
люсь банальным. По меньшей мере, я должен быть остроумным.
А я обычно посредственный. Шеллинг достигает большего...»41.
«Двенадцатый час! Руссо! Ты покоишься на своем острове. Знал
бы ты, что происходит. Что произойдет еще, даже у нас невиди-
мая церковь, я приветствую тебя»42
Гегель, как и Шеллинг, и Гельдерлин, был студентом теологи-
ческого факультета. Однако это нисколько не объясняет его про-
39 Гулыга А.В. Гегель. М., 1970. С. 13.
40 См.: Lemske М. undHackenesch. Hegel in Tubingen. Tiibingen, 2004. S. 63.
41 Ibid. S. 64.
42 Ibid. S. 65.
51
хладного отношения к философии хотя бы потому, что эти его
друзья восторженно штудировали Спинозу, Канта и Фихте. Они
вообще не мыслили своего будущего вне философии, в то время
как Гегель помалкивал, но вовсе не вследствие скрытности, а по-
тому, что сам не осознавал своего призвания, судьбы.
Великая французская революция взбудоражила Германию,
как и другие европейские страны. Студенты, как правило, востор-
женно приветствовали революцию. Альбомы, которыми обычно
обзаводился каждый из них для памятных записей, пестрят за-
жигательными фразами-лозунгами. «Да здравствует Жан-Жак!»,
«Смерть политическим чудовищам, претендующим на абсолют-
ную власть!», «Да здравствует свобода!». В Тюбингенском уни-
верситете возникло сообщество, именовавшее себя политическим
клубом. Гегель стал его активным членом. Участники этого круж-
ка совместно читали французские газеты, горячо обсуждали со-
бытия революции. В один из воскресных дней Шеллинг и Гегель
во главе группы товарищей отправились за город и здесь, следуя
обряду, введенному французами, торжественно посадили «дере-
во свободы». Это, пожалуй, первое свидетельство интереса Геге-
ля к вопросам политики получает все более определенное, даже
впечатляющее выражение во всей последующей деятельности,
сочинениях и переписке философа. Р. Гайм так объясняет обо-
стренный интерес Гегеля к политическим вопросам: «Состояние,
в котором находилось его собственное отечество, внушало ему
решимость выступить на поприще политического писателя»43.
Действительно, первые работы Гегеля посвящены политическим
вопросам. Такова статья «О внутренних отношениях в Вюртем-
берге нового времени, прежде всего о недостатках конституции,
касающихся управления магистратов» (1798), оставшаяся неопу-
бликованной при жизни Гегеля. В том же 1798 г. Гегель перевел
с французского работу швейцарского адвоката Ж. Карта «Конфи-
денциальные письма о прежнем государственно-правовом отно-
шении земли Ваадт (Во) к городу Берну» и опубликовал ее ано-
нимно со своими комментариями. Подзаголовок статьи Ж. Карта
достаточно выразителен: «Полное разоблачение прежней олигар-
хии сословия Берна».
Не менее показательна статья Гегеля «Конституция Герма-
нии», опубликованная лишь после кончины философа. «Гер-
мания - больше не государство»44 - этими словами начинается
статья. Гегель имеет в виду распад так называемой «Великой рим-
43 Гайм Р. Гегель и его время. СПб., 1861. С. 41.
44 Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М., 1978. С. 65.
52
ской империи германской нации», эфемерного государственного
образования, которое, конечно, было неспособно покончить с по-
литической раздробленностью Германии. Однако у Гегеля было,
по-видимому, иллюзорное представление об этой «империи»,
поэтому ее распад характеризуется философом как величайшая
угроза для всех германских государств: «...нет страны более без-
защитной, более не способной не только к завоеваниям, но и к
простой самозащите, чем Германия»45. Гегель ставит вопрос об
объединении всех германских государств, возлагая свои надежды
на Австрию. К Пруссии он относится резко отрицательно.
То, что его призванием станет не политика, а философия, осо-
знается с большим опозданием лишь через несколько лет после
окончания университета. Однако и осознав свое настоящее при-
звание и даже опубликовав свой первый фундаментальный труд
«Феноменология духа», Гегель по-прежнему высоко оценивает
политику, в том числе и текущие политические вопросы, прида-
вая политике мировоззренческое, смысло-жизненное значение.
Достаточно сослаться на его совершенно не характерное для фи-
лософа высказывание в «Лекциях по истории философии», чи-
тавшихся в период его профессорской работы в Гейдельберге, а
затем в Берлине. «Из всего человечески великого господство над
волею людей, обладающих волей, представляет собой самое ве-
ликое, ибо эта господствующая индивидуальность должна быть
как наиболее всеобщей, так и наиболее живой, а это такой идеал
смертных, выше которого стоят лишь немногие или даже никто»46.
45 Там же. С. 88.
46 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1994. Книга вторая.
С. 323. Б. Быховский в посвященной Гегелю монографии выступает против
одностороннего представления о Гегеле как «чистом» философе. «Чистейшим
вымыслом является культивируемый некоторыми буржуазными историками
философии миф о Гегеле как совершенно оторванном от современной ему по-
литической жизни человеке, как о чуждом общественным интересам педанте,
живущем в мире абстрактных умозрительных категорий и безучастном к по-
литической борьбе, кипевшей вокруг него. На самом деле Гегель на протяжении
всей своей жизни проявлял активный интерес к политической жизни. Он от-
нюдь не был чужд политической злобе дня, его глубоко волновали окружающие
социально-политические события, и он никогда не оставался к ним безучаст-
ным» (Быховский Б.Э. Метод и система Гегеля. М., 1941, с. 5). Эту точку зрения
разделяют многие исследователи. Укажу, в частности, на монографию Б. Бур-
жуа, специально посвященную политическим воззрениям Гегеля. «Гегель, - пи-
шет он, - понимает философию как истину политика» (Burgeois В. La репзёе
politique de H6geL Paris, 1969, p. 8). «Несомненно не будет преувеличением ска-
зать, что Гегель драматический мыслитель, которого прежде всего интересует
политическая история, поскольку она раскрывается как сцена, на которой вы-
ступает героический человек», - продолжает Буржуа (ibid., р. 17).
53
Такое понимание политики и тем самым государственной власти
(«воли к власти», как сказал бы Ф. Ницше) характеризует пре-
жде всего Гегеля как личность, так как оно не укладывается в
его философию, согласно которой именно философия, только
философия есть высшая, единственно адекватная, аутентичная
ипостась «абсолютного духа». Даже государство, которое Гегель
обожествляет (надо, конечно, иметь в виду, что в гегелевской си-
стеме обожествляется все), воплощает в себе только «объектив-
ный дух», т.е. более низкую фазу самосознания, самопознания,
саморазвития «абсолютной идеи», или Бога. Если бы приведен-
ное высказывание Гегеля было единственным в своем роде, его
можно было бы, так сказать, списать со счета. Однако другие, к
тому же многочисленные, высказывания Гегеля о политике, о вла-
сти над людьми исключают такую возможность.
Вопрос об отношении Гегеля к политике - не только весьма
важный для характеристики как его философии, так и личности.
Это весьма сложный вопрос. Продолжить его рассмотрение целе-
сообразно после характеристики становления «гегелевского аб-
солютного идеализма».
Завершив свое университетское образование, Гегель мог, как
и многие студенты теологического факультета, стать протестант-
ским пастором. Но эта перспектива его не устраивала. К тому
же, как отмечает К. Фишер, «у него не было дара духовного
красноречия»47. В таком случае ему, как и Канту в свое время,
оставалось лишь одно подходящее занятие: домашний учитель.
Он и стал им сначала в Берне в одном из аристократических
швейцарских семейств, деспотически командовавших в бернском
кантоне; затем занимал ту же должность в другом аристократиче-
ском семействе во Франкфурте-на-Майне. Должность домашнего
учителя предоставляла достаточно свободного времени. И в те-
чение семи лет своего вынужденного учительства Гегель основа-
тельно ознакомился с кантовской «Религией в пределах чистого
разума», с «Основаниями общего наукоучения» Фихте и, конечно,
с сочинениями своего друга Шеллинга, преуспевавшего в Йен-
ском университете в должности экстраординарного профессора.
В письме Шеллингу, датированном декабрем 1794 г., Гегель,
указывая на необходимость свободного и смелого пересмотра
основных философских понятий, подчеркивает выдающееся зна-
чение философии Канта, предрекая ей еще более выдающуюся
47 Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. М.;
Л., 1933. С. 12. В другом месте своего исследования К. Фишер поясняет: «... он
имел тяжелый язык и тяжелую речь и обыкновенно говорил, что Бог в наказание
создал его философом» (там же, с. 67).
54
роль в недалеком будущем. Шеллинг в ответном письме согла-
шается с Гегелем, но вместе с тем более конкретно ставит вопрос
о путях развития трансцендентального идеализма: «Кант дал
только результаты. Предпосылки же еще отсутствуют». Учение
Фихте, полагает Шеллинг, и есть подлинное развитие философии
Канта. «Фихте вознесет философию на такую высоту, о которой
всем современным кантианцам даже не снилось... Я достаточно
счастлив от одной лишь мысли, что я один из первых, приветству-
ющих Фихте - нового героя в стране Истины. Бог да благословит
великого мужа! Он завершит великое начинание!»48.
В других письмах Гегеля к Шеллингу, так же как и в ответ-
ных письмах последнего, продолжаются рассуждения о значении
философских учений Канта и Фихте. В то время как Шеллинг
подчеркивает свою полную солидарность с Фихте, Гегель зани-
мает более сдержанную позицию, так как субъективизм Фихте
представляется ему подлежащим критическому переосмыслению
(Гегель не говорит об этом более конкретно, не желая оспаривать
восторженные высказывания Шеллинга).
В одном из гегелевских писем, дата которого отсутствует, но
ясно, что оно относится к середине 1795 г., речь идет о присланной
Шеллингом работе, название которой не указывается, посколь-
ку оно известно обоим корреспондентам. Гегель пишет: «В той
степени, в какой я постиг основную его идею, я вижу завершение
науки, которая даст нам плодотворные результаты; я вижу в нем
также работу ума, дружбой с которым я могу гордиться и который
внесет крупный вклад в важнейшую революцию в системе идей
во всей Германии»49.
Гегель теперь видит в философии Шеллинга новый отличный
от фихтевского путь дальнейшего развития трансцендентального
идеализма. Он все чаще подчеркивает в письмах Шеллингу свое
согласие с идеями Шеллинга, а не с фихтевскими философскими
построениями. Так, в письме от 30.08.1795 г. он с воодушевле-
нием высказывается о работе Шеллинга, посвященной основам
философии Фихте: «И то, что носилось передо мной в неясном и
неразвитом виде, блестяще прояснилось теперь лишь благодаря
твоему труду и предстало во всем своем великолепии... Ты на-
прасно стал бы ждать моих замечаний по поводу твоей работы.
Здесь я - только ученик...»50.
Нет оснований сомневаться в искренности Гегеля, хотя несо-
мненно и то, что он ищет поддержки друга, лелея надежду о пере-
48 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1971. Т. 2. С. 216-217.
49 Там же.
50 Там же. С. 228, 230.
55
ходе от опостылевшей ему работы домашнего учителя к препо-
давательской деятельности в университете. И Шеллинг приходит
ему на помощь. Они договариваются о том, что Гегель представит
диссертацию, после которой станет возможным его зачисление
доцентом Йенского университета.
Тема диссертации, избранная Гегелем, - «Об орбитах планет» -
свидетельство того, что его собственные философские воззрения
еще недостаточно сложились. Правда, названная работа, опубли-
кованная в 1801 г., не только именуется «философской диссертаци-
ей», но и заключает в себе ряд философских положений, которые
изложены попутно. Однако основная, идеалистическая идея сфор-
мулирована в ней достаточно четко. Касаясь вопроса о расстоянии
между планетами, Гегель утверждает: «На первый взгляд кажется,
что это чисто эмпирический вопрос. Но не может быть, чтобы мера
и число в природе были чужды всякой разумности; все изучение и
познание природы основаны исключительно на нашей уверенно-
сти, что природа сообразна разуму (курсив мой. - ТО.), и на нашем
убеждении в тождестве всех ее законов»51.
Что касается естественнонаучного содержания диссертации,
то оно сводится главным образом к жесткой критике ньютонов-
ской небесной механики. Ньютону приписывается смешение
математического и физического подходов к рассмотрению сол-
нечной системы*. Одна лишь философия, по уверению Гегеля,
способна разграничить эти подходы и благодаря этому постиг-
нуть действительное отношение между солнцем и планетами.
Поэтому «... вся эта знаменитая экспериментальная философия
не имеет ровно никакого представления о подлинных задачах ис-
тинной философии...»52.
Нельзя не отметить «прогностический» естественнонаучный
вывод, которым заканчивается диссертация. Гегель оспаривает
высказывавшееся астрономами убеждение, что между Марсом и
51 Гггель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1972. Т. 1. С. 262.
«Итак, - заявляет Гегель, - если научная астрономия, поскольку она от-
носится к области математики, обязана, как следует считать, главным образом
Ньютону, то та физическая форма, в которую он облек свои математические рас-
суждения, должна быть отделена от них, и философии надлежит решить вопрос
об истинном в ней» (там же, с. 252). Гегель в отличие от Канта не понимает, что
небесная механика - неразрывное единство физики и математики, что вся астро-
номия, несмотря на то что она занимается наблюдением небесных тел, является
математической дисциплиной.
Характерна и другая идея в цитируемом положении: философии надлежит
решать, что истинно в физике. Эта идея - одно из основоположений системы
«абсолютного идеализма», которую Гегелю еще предстоит создать.
52 Там же. С. 253.
56
Юпитером, по-видимому, существует еще одна, пока еще неиз-
вестная планета. Его возражения никак не связаны с эмпириче-
скими данными, которыми располагают астрономы. Он исходит
из представления о совершенстве разумного отношения между
солнцем и планетами. Совершенство не может быть более совер-
шенным, ему не присуще изменение. Отсюда и следует вывод,
что между Марсом и Юпитером, т.е. между наиболее отдаленной
от солнца и наиболее близкой к нему планетой «...нечего искать
планету»53, т.е. новое, еще неизвестное небесное тело.
Познания Гегеля в астрономии носили, по-видимому, диле-
тантский характер. В ином случае он не попал бы впросак. Ведь
именно тогда, когда Гегель работал над своей не то астрономиче-
ской, не то философской диссертацией, как раз и была открыта
новая неизвестная планета Церера.
Когда был назначен день защиты диссертации, оказалось, что
Гегель все еще не закончил работы над нею. Но у него были за-
мечательные друзья, профессора Йенского университета И. Шел-
линг и Ф. Нитхаммер. Благодаря им принимается решение: в
порядке исключения провести защиту диссертации по пред-
ставленным соискателем тезисам. 12 тезисов изложены Гегелем
на одной странице. Из них лишь один тезис имел некоторое от-
ношение к теме диссертации. Тезисы весьма примечательны, и
хотя рассмотрение их не относится к теме данной главы, стоит
все-таки привести некоторые из них, поскольку они впечатляю-
ще характеризуют не только воззрения, но и личность автора, его
непоколебимую веру в себя, которой нельзя было заметить в его
письмах к Шеллингу.
Тезис первый: «Противоречие есть критерий истины, отсут-
ствие противоречия - критерий заблуждения».
Тезис шестой: «Идея есть синтез бесконечного и конечного, и
вся философия заключается в идеях».
Тезис седьмой: «Критическая философия лишена идей и пред-
ставляет собой несовершенную форму скептицизма».
Тезис десятый: «Принципом науки о морали является благо-
говение перед судьбой».
Тезис двенадцатый и последний: «Вполне совершенная нрав-
ственность противоречит доблести»54.
Гегелевские тезисы носят вызывающий, провоцирующий дис-
пут характер. К сожалению, не сохранилось каких-либо записей,
которые давали бы представление о том, как проходила защита
диссертации. Ясно, однако, лишь то, что Шеллинг и Нитхамер,
53 Там же. С. 263.
54 Там же. С. 265.
57
будучи оппонентами диссертанта, несомненно, способствовали
успешной защите тезисов. Что же касается содержания тезисов,
то они в немалой степени предвосхищают основоположения ге-
гелевской системы. Прежде всего, это относится к пониманию
идеи, т.е. к ее онтологическому, в духе учения Платона, истол-
кованию. Философия Канта решительно отвергается. Во-первых,
она характеризуется как скептицизм, что является весьма упро-
щенным ее толкованием, во-вторых, ставится под сомнение уче-
ние Канта о практическом (нравственном) разуме. Благоговение
перед судьбой, понимаемое как основоположение этики, имеет,
конечно, в виду провидение, Бога как источник морального со-
знания. Противопоставление доблести нравственности явно на-
правлено против ригоризма кантовской этики, против категори-
ческого императива.
Что касается первого тезиса, то он свидетельствует о том, ка-
кое фундаментальное значение приписывает начинающий фило-
соф противоречию, которому придается онтологический статус.
Правда, от понимания противоречия как критерия истины Гегель
вскоре отказался. Критерием истины он провозгласил соответ-
ствие всякого знания своему понятию, которое определялось как
независимая от человеческой субъективности в себе и для себя
существующая истина, бытие, сущность всего сущего.
После защиты «диссертации» Гегель становится приват-
доцентом Йенского университета. Он читает лекции по логике и
метафизике. Изданная после его смерти «Йенская философия» -
наглядное свидетельство того, что он уже в это время читает курс
своей, далеко еще не сложившейся философии. По-видимому, в
Йенском университете в отличие от Кёнигсбергского преподава-
тели не обязаны были читать лекции, сообразуясь с имеющимися
учебниками, тексты которых они, конечно, могли излагать по-
своему, дополнять, развивать, но отнюдь не критиковать.
Лекции Гегеля, излагавшиеся как его система взглядов, в
действительности, во всяком случае в первые годы его работы в
университете, представляли собой в основном осмысление фило-
софии Шеллинга и некоторые попытки изложения собственных
философских воззрений. Об этом свидетельствует его статья
«О различии между системами философии Фихте и Шеллинга»,
опубликованная в 1801 г. в издаваемом Гегелем совместно с Шел-
лингом «Критическом журнале философии». Эту статью можно
назвать небольшой монографией (в издании сочинений Гегеля,
выпущенном в 1928 г., она занимает 135 страниц первого тома).
Поводом (но не больше, чем поводом) для статьи послужила ра-
бота Рейнгольда, в которой утверждалось, что философия Шел-
58
линга по существу является фихтеанством. Гегель критикует
Рейнгольда, отстаивая воззрения Шеллинга, однако значитель-
ная часть статьи представляет собой изложение его собствен-
ного понимания философии, в котором неявно уже содержится
расхождение с Шеллингом. Гегель утверждает: «Поскольку в
философии разум познает самого себя, постольку в нем самом за-
ключается его дело как деятельность, а что касается внутренней
сущности философии, то у нее не может быть ни предшествен-
ников, ни продолжателей»55. И лишь после обстоятельного раз-
вития этого положения Гегель переходит непосредственно к теме
статьи. Критикуя Рейнгольда и анализируя философию Фихте, он
утверждает, что фихтевское тождество субъекта и объекта носит
субъективный характер, так как оно исключает природу как пред-
мет философского исследования. Совершенно по-иному понимает
тождество субъекта и объекта Шеллинг. «Чтобы должным образом
полагать истинное тождество субъекта и объекта, оба они полага-
ются как субъект-объект; и каждый из них отныне способен быть
предметом особенной науки. Каждая из этих наук требует абстрак-
ции от принципа другой. В системе духа (Intelligenz) объекты не
существуют сами по себе, природа существует лишь в сознании;
абстрагируются от того, что объект есть природа и интеллигенция
как сознание поэтому обусловлено ею. В системе природы прида-
ется забвению (wird vergessen), что природа есть сознание; идеаль-
ные определения, которые получает природа, в науке имманентны
ей»56. Таким образом, философия Шеллинга, в отличие от фихтев-
ской, есть, с одной стороны, трансцендентальный идеализм, а с
другой - философия природы. Поэтому и материя, которую устра-
няет философия Фихте, «сама есть субъект-объект»57.
Гегель, солидаризируясь с Шеллингом, вместе с тем выска-
зывает, в сущности, отличные от его философии воззрения. Если
55 Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Sammtliche Werke. Stuttgart, 1927, Bd. 1,
S. 41. Развивая это положение, Гегель утверждает: «Каждая философия завер-
шена в себе и как истинное произведение искусства является тотальностью в
себе» (Ibid., S. 44). И несколькими страницами ниже: «Абсолютное должно быть
сконструировано для сознания» (Ibid., S. 50). Тут же формулируется положение
о единстве противоположностей: конечного и бесконечного, необходимости и
свободы, чувственного и интеллектуального. Далее утверждается: «Философия
как произведенное рефлексией тотальное знание становится системой, орга-
нической целостностью понятий, высший закон которой не рассудок, а разум»
(Ibid., S. 60). В последующие годы Гегель более четко сформулирует свое по-
нимание разума как мышления, которое само себя свободно определяет и соот-
ветственно свое понимание философии как мышления мышления.
56 Ibid. S. 128.
57 Ibid. S. 127.
59
Шеллинг принимает в качестве исходного положения понятие аб-
солютного тождества, исключающего какие бы то ни было разли-
чия между субъектом и объектом, то Гегель, не вступая в полемику
со своим другом, которому он, кроме всего прочего, очень многим
обязан, высказывается в том смысле, что тождество не есть фор-
мальное тождество (А есть А), оно конкретно, так как содержит
в себе различие. Если Шеллинг считал основным способом по-
знания особого рода восприятие, интеллектуальную интуицию,
озарение, то Гегель, напротив, подчеркивает, что сознание, разум
есть прежде всего логическое мышление. Здесь уже пунктиром
намечено основоположение «абсолютного идеализма», согласно
которому предметом философии является мышление как субстан-
циальная реальность, в силу чего философия должна быть пони-
маема как мышление мышления. Отсюда следует вывод, который,
правда, еще не формулируется в статье: мышление есть бытие,
бытие есть мышление.
В 1807 г. французские войска, нанеся поражение Пруссии, Ав-
стрии и их союзникам, вступили на территорию Германии. Битва
под Иеной, оккупация города повлекли за собой прекращение за-
нятий в университете. Гегель в письме к Нитхаммеру с востор-
гом описывает Наполеона, которого он увидел в Иене. «Самого
императора - эту мировую душу - я увидел, когда он выезжал
на коне на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивитель-
ное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в
этом месте, восседая на коне охватывает весь мир и властвует над
ним»58. Разумеется, это преклонение перед, казалось, всесильной
личностью - еще одно свидетельство того, что именно политике,
а не философии Гегель придает высший смысл и значение.
Оккупация Иены французскими войсками, прекращение за-
нятий в университете оставили Гегеля без работы. Он обратился с
просьбой к своему другу К. Нитхаммеру, профессору и высокопо-
ставленному чиновнику в Мюнхене. Тот, несмотря на все попыт-
ки, не смог найти ему место в каком-либо университете Баварии
и предложил должность редактора «Бамбергской газеты». Гегель
охотно согласился с предложением, что видно из его ответного
58 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 255. Преклонение Гегеля перед
Наполеоном сохраняется, несмотря на поражения и низложение французского
императора: ведь речь идет о «мировой душе», что, по-видимому, нужно по-
нимать как персонификацию «абсолютного духа», провидения, Бога. Понятны
поэтому гневные, саркастические слова философа в его очередном письме Нит-
хаммеру от 5.07.1816 г. «Самая чудовищная реакция, которую мы только видели,
реакция против Бонапарта, так ли уж много переменила она в самом существе,
в добре и зле, особенно если пройти мимо ужимок и крошечных успехов мура-
вьиных, клопиных и блошиных личностей» (там же, с. 358).
60
письма Нитхаммеру, в котором, в частности, имеется такое, нео-
жиданное для изучающих философию Гегеля, признание: «... ас
лекциями, которые до сих пор ничего полезного для моих занятий
мне пока еще не принесли, было бы покончено...»59. В другом
письме к тому же Нитхаммеру Гегель, мотивируя свое согласие
стать редактором газеты, пишет: «Я могу добавить, что эта рабо-
та оставляет мне время для продолжения моей научной работы,
в то время как какая-нибудь другая служба, например преподава-
тельская (курсив мой. - Т.О.), меня бы в этом значительно боль-
ше ограничивала». В этом же письме Гегель подчеркивает свою
приверженность к «публичной жизни» и, по существу, негативное
отношение к тому, что он именует частной жизнью: «... какой
бы соблазнительной ни была изолированная независимость, каж-
дый должен находиться в связи с государством и работать для
него, удовлетворение же, которое мы, как нам кажется, получаем
в частной жизни, призрачно и недостаточно!»60.
Следует, конечно, отметить, что лекции Гегеля в Иене (опу-
бликованные посмертно на основе его записей под названием
«Йенская философия») не привлекали студентов. Гегель не от-
личался мастерством лектора, он говорил с трудом, поминутно
заглядывая в свои бумаги. Да и содержание их (судя по опублико-
ванным текстам) было едва ли доступно студентам. Одним сло-
вом, ни лектор, ни его слушатели не были удовлетворены. Это в
какой-то мере объясняет неожиданное, вероятно, и для читателя
этой работы заявление Гегеля.
Приступив к редактированию «Бамбергской газеты», Гегель,
как видно из его письма Нитхаммеру от 8.07.1807 г., не хочет огра-
ничиваться лишь этой работой: «... я намерен расширить дело, и
особенно со временем поднять книготорговлю»61. Правда, этим
планам не суждено было сбыться.
59 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 253. К. Фишер отмечает: «В от-
вет на предложение Нитхаммера Гегель тотчас заявил, что деятельность редак-
тора интересует его, так как он всегда со вниманием следит за мировыми со-
бытиями» {Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом.
М.-Л., 1933. с. 58). Е. Флейшман в монографии о политической философии Ге-
геля резонно замечает: «В наше время “философия политики” стала за почти
редким исключением простым изложением фактов или еще хуже того, пропа-
гандой... Этим попыткам (tentatives) не хватает горизонта. Фундаментальной
заслугой Гегеля является то, что он стремится понять и отчасти объяснить по-
литическую жизнь в свете философии, а не изложить (transposer) политическое
мнение с помощью слов, заимствованных у философии» (Fleischmann Е. La phi-
losophic politique de Hegel. Paris, 1964, p. I).
60 Там же. С. 272-273. Дата письма 30. 05. 1807 г.
61 Там же. С. 273. Правильно замечает А. Гулыга в уже цитированной мною
монографии: «Деятельность журналиста, возможность непосредственно влиять
61
Работа в газете оказалась связанной с власть предержащими.
Отдельные публикации вызывали недовольство высокопостав-
ленных лиц. Но главное все же состояло в другом: Гегель все бо-
лее и более осознавал себя философом, несмотря на свое пре-
клонение перед политикой. В письме Кнебелю от 30.08.1807 г. он
подчеркивает: «... я всегда имел склонность к политике». Тем не
менее он просит Нитхамера помочь ему устроиться профессором
в Гейдельбергский университет, ибо «газетная каторга» стала уже
невыносимой. Однако и на этот раз в Гейдельберге нет вакансии
профессора. Нитхамер предлагает своему другу должность ректо-
ра гимназии в Нюрнберге. В старших классах гимназии читают-
ся лекции по философской пропедевтике. И Гегелю предлагается
соответственно этому также должность профессора. В письмах,
которыми обмениваются Гегель и его высокопоставленный друг,
обсуждается также вопрос о жалованье. Гегель настаивает на том,
чтобы оно было значительно выше того, что он получал в Бам-
берге.
Что касается политики, то в этой сфере, по убеждению Ге-
геля, преуспевают главным образом посредственности; талант-
ливому человеку почти невозможно пробиться на высшие госу-
дарственные посты. «Так уж получается, - пишет он Нитхаммеру
23.11.1815 г., - что бесцветная и безвкусная посредственность
правит нашим миром, не допуская ничего ни слишком хорошего,
ни слишком дурного. Поэтому я все же хвалю науки, раз невоз-
можно быть министром.. ,»62. Значит ли это, что Гегель хотел быть
министром или по меньшей мере не отказался бы от соответству-
ющего предложения. На этот вопрос нелегко ответить, поскольку
автор уже опубликованной, хотя и не привлекшей еще внимания,
«Феноменологии духа», по-видимому, теперь вполне осознавал,
что именно философия - его подлинное призвание или, если хо-
тите, судьба. Тем не менее политика по-прежнему остается в цен-
тре интеллектуальных интересов Гегеля. И незадолго до смерти
он заявляет в письме Ракову от 30.03.1831 г.: «... уже довольно
длительное время именно политика стала тем, что объединяет в
себе почти все прочие интересы»63. Однако политика требует от
на общественное мнение привлекали Гегеля, и чем больше он укреплялся в ре-
шении принять сделанное ему через Нитхамера предложение, тем тверже чув-
ствовал, что политика - его призвание» (Гулыга А.В. Гегель. М., 1970, с. 72). Уже
после смерти Гегеля его ученик К. Розенкранц, завершая характеристику своего
учителя, констатирует: «Гегель всегда обладал сильным политическим характе-
ром» (Rozenkranz К. Hegel als Nationalphilosoph. Darmstadt, 1840, S. 145).
62 Там же. С. 352.
63 Там же. С. 521.
62
человека способности безбоязненно принимать ответственные
решения, бороться за их осуществление, противостоять оппонен-
там и т.д. Этих и других качеств, необходимых государственному
деятелю, у Гегеля нет. Он откровенно признается в письме Нит-
хаммеру от 9.06.1821 г.: «Вы ведь знаете, я, во-первых, боязливый
человек, во-вторых, люблю покой, и мне совсем не доставляет
удовольствия наблюдать из года в год, как надвигается гроза, хотя
бы я и был убежден, что на меня упадет самое большое несколько
капель из этой дождевой тучи»64. Следовательно, любовь Гегеля к
политике носит не столько практический, сколько теоретический
характер. И если бы ему действительно предложили пост мини-
стра в Баварии или в его родном Вюртембергском герцогстве,
он бы, вероятно, не решился на такую перемену своего образа
жизни. Таким образом, его пристрастие следует понимать как
определенную мировоззренческую установку. Он хотел бы стать
политическим деятелем в качестве философа, духовного руко-
водителя политиков, государства. Можно согласиться с И. Фет-
чером, который пишет, что «... философия Гегеля не есть лишь
теоретическая философия; она также сознательно ориентирована
на практику, которая сводится к укреплению существующего как
разумных приемлемых отношений, а не к их изменению»65.
Период работы в Нюрнберге, пожалуй, самый плодотворный
в интеллектуальной биографии Гегеля. Именно в эти годы (1808—
1816) он создает свой главный труд «Науку логики» и начинает
работу над всеобъемлющей «Энциклопедией философских наук»,
которая по замыслу ее автора должна свести в одно целое не толь-
ко все философские дисциплины, но и философски осмысленное
(так сказать, доведенное до высшей истины) содержание всех до-
стойных внимания философа наук.
В качестве пособия для гимназистов, которым Гегель читал
лекции, он подготавливает учебник «Философская пропедевти-
ка», в которой уже намечены основные черты его философской
системы. В этот же период 41-летний Гегель женится на двадца-
тилетней девушке Марии фон Тухер. Его письмо к невесте (лето
1811 г.) носит возвышенный характер: «... брак - это по существу
религиозный союз. Любовь же для своей полноты нуждается в
чем-то более высоком, чем рассмотрение ее самой по себе, ради
нее самой. То, что составляет полное удовлетворение или сча-
стье, завершают только религия и чувство долга ...»66. Однако ни
в этом письме, ни в каких-либо других письмах ни слова не упо-
64 Там же. С. 403.
65 Fetsher J. Hegel - GrSsse und greuzen. Stuttgart, 1971. S. 61.
66 Гегель Г.В.Ф. Работа разных лет. Т. 2. С. 323.
63
минается о том, что у Гегеля уже имеется внебрачный сын, родив-
шийся во время его недолгого пребывания в Иене. Правда, этот
сын, нареченный Людвигом, некоторое время жил вместе с Геге-
лем в Гейдельберге. Но едва ли он был признан действительным
сыном философа, так как ему была дана фамилия Фишер. Сохра-
нились жалобы Людвига Фишера на свою жизнь в доме Гегеля,
который он покинул, как только его возраст сделал возможным
поступить в армию. Через несколько лет он умер от какого-то тя-
желого инфекционного заболевания. Нет никаких сведений о том,
переписывался ли Гегель со своим внебрачным сыном.
В годы работы в Нюрнберге Гегель несколько раз пытался за-
нять вакансию профессора в Гейдельберге, Эрлангене или в любом
другом городе. Он был даже готов занять пост профессора фило-
логии в Эрлангенском университете. И тут, как и в других случа-
ях, помог ему верный Нитхаммер, благодаря ходатайству которого
Гегель получил кафедру логики и метафизики в Гейдельбергском
университете. Переезду Гегеля в Гейдельберг предшествует пере-
писка с Паулюсом, занимавшим высокий пост в церковном мире
в Гейдельберге. Речь идет главным образом об окладе, который
может быть ему предложен в Гейдельберге. Гегель сообщает, что
в Нюрнберге он, как директор гимназии и профессор, получает
1550 флоринов. Он настаивает на том, чтобы его профессорская
зарплата в университете была по меньшей мере равна названной
сумме. Паулюс в ответном письме сообщает, что оклад профес-
сора Гейдельбергского университета обычно составляет 1360
флоринов. Гегель обращается к ректору университета Даубу, при-
славшему ему приглашение стать профессором в Гейдельберге.
Он также настаивает на том, чтобы его оклад был не меньше 1550
флоринов. Дауб отвечает, что со временем оклад может быть по-
вышен, пока же он может сообщить, что кроме денежного оклада
профессор университета получает также определенное количе-
ство съестных припасов и вина. Гегель по-прежнему ставит усло-
вием своего переезда в Гейдельберг повышение оклада хотя бы
до 1500 флоринов. В конечном итоге Дауб соглашается с Гегелем
и сообщает ему, что его денежный оклад будет сразу же повышен
до 1500 флоринов. Кроме того, на расходы по переезду выделяет-
ся еще 1000 флоринов.
Гегель удовлетворен. Однако переезжая в Гейдельберг, он
вместе с тем завязывает переписку с Берлином. Сначала он об-
ращается к своему знакомому, главному библиотекарю Прусской
Академии наук Рацмеру с просьбой выяснить возможность ему,
Гегелю, занять вакантную кафедру (после смерти Фихте) метафи-
зики. Рацмер обещает свое содействие. Далее Гегель обращается
64
к прусскому министру внутренних дел Шукману. Последний от-
вечает ему 24.08.1816 г., отмечая, что Гегель лишь недолгое время
был профессором, к тому же экстраординарным, но не исключает
возможности его приглашения через некоторое время. Далее Ге-
гель пишет письмо прусскому канцлеру Альтенштейну, который
в 1817г. официально приглашает его стать профессором Берлин-
ского университета, заняв вакантную кафедру покойного Фихте.
В это время Гегель уже профессорствует в Гейдельберге. Он ста-
новится известным философом. Его почитают также теологи.
И вскоре благодаря поддержке нужных людей он переезжает в
Берлин. Вопрос об окладе не обсуждается, так как Гегелю хорошо
известно, что профессор Берлинского университета получает не
менее 2000 флоринов.
22.10.1818 г. Гегель произносит свою вступительную речь в
актовом зале Берлинского университета. Он с удовлетворением
констатирует, что философия, которая еще недавно казалась за-
молкнувшей наукой, ныне получила возможность возвысить свой
голос. Разумеется, он не преминет заявить о том, что в Пруссии
«получила свое более высокое начало та великая борьба, которую
народ в единении со своим государем вел за независимость, за
уничтожение чужой бездушной тирании и за духовную свободу»67.
Особенно примечательным является отдающее духом национа-
лизма заявление Гегеля: «Философия нашла себе убежище в Гер-
мании и живет только в ней»68. Он отвергает Просвещение как
поверхностное и плоское знание. Философия Канта безоговороч-
но осуждается как продолжательница идей Просвещения: «... так
называемая критическая философия дала этому неведению веч-
ного и божественного возможность придерживаться своей пози-
ции с чистой совестью, так как эта философия уверяет, будто ей
удалось доказать, что мы не можем ничего знать относительно
вечного и божественного. Это мнимое познание даже дерзнуло
присвоить себе название философии...»69.
Таким образом, Гегель дает понять своим слушателям, что
только его учение является подлинной, истинной философией,
67 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 80.
68 Там же. С. 81. Эта националистическая нота в сочинениях Гегеля вос-
торженно воспевается К. Розенкранцем в специально посвященном этому во-
просу сочинении «Гегель как национальный философ» (Rosenkranz К. Hegel als
Nationalphilosoph. Leipzig, 1870). Ничего подобного о Канте, разумеется, невоз-
можно было бы писать. И вовсе не потому, что он не любил свою родину, а
потому что он сочетал это естественное патриотическое чувство со всемирно-
историческим чувством гражданина, чуждого узколобому национализму.
69 Там же. С. 82.
3. Ойзерман Т.И., том 4 65
что лишь оно позволяет постигнуть с неоспоримой достоверно-
стью вечное и божественное. Он не стал еще философским дик-
татором, но несомненно претендует на эту роль, объявляя себя
монопольным обладателем энциклопедической философской ис-
тины. Несколько лет спустя Гегель, отвечая на какой-то вопрос,
правда, в дружеской компании, т.е. отнюдь не в университетской
аудитории, запросто сказал: «Я - мессия» (Der Messias bin ich).
Вероятно, это было шуткой, но такого рода шуткой, которая за-
ключает в себе намек на истину. Известный правовед Савиньи в
письме Х.А. Крейцеру советовал: «Гегельянцы все более открыто
претендуют на исключительное господство и в этом стремлении
получают сильную поддержку от весьма влиятельных персон»70.
Министр Альтенштейн писал прусскому канцлеру Гарденбергу о
Гегеле: «Он безусловно самый основательный и превосходней-
ший философ, которым обладает Германия»71.
Следует, конечно, оговориться, что все выдающиеся филосо-
фы провозглашали свое учение единственно истинным. Но Гегель
воплощает эту отрицательную особенность философии наиболее
последовательно, так как он, как правильно отмечает А. А. Гусей-
нов, «истолковал европейскую философию как целенаправленное
поступательное движение к своей системе»72. Именно это отлича-
ет его радикальным образом от всех предшественников и, прежде
всего, от Канта, который лишь в учениях Д. Юма и Ж.-Ж. Руссо
видел родственные ему идеи.
В течение 12 лет своего пребывания в Берлинском универ-
ситете Гегель действительно становится единственным высшим
глашатаем философских (и не только философских) истин. Как
правильно отметил Ф. Паульсен: «Место критической филосо-
фии с ее призывом к самоограничению, с ее признанием само-
стоятельности как науки, так и веры заступило логическое само-
державие в форме требования Гегеля подчинить науку и религию
диалектической формуле. Никогда еще философия не говорила
таким деспотическим языком...»73. Неудивительно поэтому, что
естествоиспытатели отвергали претензии Гегеля. Как пишет Па-
ульсен: «... наука возмутилась против ярма философии, которая
заявляла притязание выводить всю истину путем априорной де-
дукции, исключительно собственными силами»74. Его философия
70 Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, S. 291.
71 Ibid. S. 241.
72 Гусейнов А.А. Назначение философии И Философия и история филосо-
фии. М., 2004. С. 96.
73 Паульсен Ф. Иммануил Кант. С. 364-365.
74 Там же.
66
преподается почти во всех немецких университетах. Рассказыва-
ли, что О. Конт, наиболее влиятельный французский философ
этого времени, а также основоположник социологии, обращался
к нему с просьбой: нельзя ли по возможности кратко и популярно
изложить основные идеи его философии на французском языке.
Гегель ответствовал ему как монарх: его философию нельзя из-
ложить кратко, популярно и на французском языке.
Весьма примечательно изменение отношения Гегеля к Нит-
хамеру, которому он был весьма многим обязан в начале своего
пути к славе. Если в те годы, нуждаясь в протекции Нитхаме-
ра, он писал ему ежемесячно (нередко и дважды в месяц), то с
1823 по 1831 г. он лишь один раз ответил на три письма старого
друга, полученные им в 1826, 1828, 1831 гг. Теперь Гегель пере-
писывается лишь с высокопоставленными особами, издателями
своих сочинений, своей женой (когда он путешествует), сестрой
и наиболее преданными учениками, которые в каждом письме
превозносят его до небес*. Один из его бывших студентов, некто
Г. Штиглиц, выражая свою бесконечную благодарность учителю,
отмечает, что только благодаря Гегелю он понял истинный смысл
стихотворения Гёте, в котором имеются такие строки:
Одному-единственному принадлежать,
Одному-единственному поклоняться,
Сливши воедино сердце и дух75.
Эти гётевские строки выражают, по убеждению Штиглица,
его, Штиглица, отношение к учителю. Гегель, правда, не ответил
на это льстивое письмо. Через несколько лет Штиглиц вновь об-
ращается к Гегелю, на этот раз со стихотворным панегириком,
в котором Гегель именуется «монархом в царстве духов», «ма-
стером, но не в царстве форм, а в царстве мыслей», «князем аб-
солютных норм во времена, когда все шатается»76. Канта такого
рода письмо, вероятно, возмутило бы. Но Гегель человек совсем
иного склада. Он отвечает Штиглицу также в стихотворной фор-
ме, показывая тем самым, как он ценит признание своих заслуг.
Гегель охотно переписывается со своим французским последователем
профессором Кузеном. Однако, когда последний в письме от 13 сентября 1831 г.
сообщает Гегелю о своем плане историко-философского сочинения «о трех ве-
ликих революциях в философии: Сократ, Декарт, Кант...» (Ibid., S. 351), Гегель,
по-видимому, весьма раздраженный таким представлением о революциях в фи-
лософии, отвечает Кузену молчанием. 15 октября 1831 г. Кузен обращается к
Гегелю с новым письмом, но и это письмо остается без ответа.
75 Briefe von und an Hegel. Bd. Ill, 1823-1831 / Hrsg. v. J. Hoffmeister. Ber-
lin, 1970. S. 153.
76 Ibid. S. 345-347.
3*
67
Штиглиц не случайно писал о том, что «все шатается». Пись-
мо было отправлено Гегелю в конце августа 1830 г., т.е. после
июльской революции во Франции, которая потрясла Гегеля, дока-
зывавшего в своей философии истории, что эпоха революций на-
всегда канула в Лету. И в письме Гёшелю от 13 декабря 1830 г. он
констатирует: «Ныне все-таки чрезвычайный политический ин-
терес поглотил все другое». Это кризис, утверждает Гегель, кри-
зис, который делает проблематичным все, что раньше представ-
лялось незыблемым, и философия, увы, может лишь очень малое
противопоставить невежеству, насилию и «злым страстям»77. Во-
преки своему учению, согласно которому философия как высшее
самосознание «абсолютной идеи» правит миром, Гегель вынуж-
дает признать, что в мире господствуют политика, политические
страсти, насилие.
Однако при всем этом Гегель все же остается общительным,
отнюдь не чуждающимся компании (в том числе и студенческой)
человеком. Э. Ганс, его ученик и друг, несколько смущавший
своего учителя своими радикально-либеральными воззрениями,
в своих воспоминаниях, опубликованных после смерти Гегеля,
отмечал: «В личном обхождении и в обществе наука отступала
у Гегеля на задний план... она предназначалась для лекций и для
кабинета. Кто видел его радостным, отпускающим шутки в ве-
селом кругу, занятым обычными человеческими интересами, тот
едва ли мог догадаться, судя по его простому обращению, о тех
великих делах и судьбах, которые увековечили его имя в мире
мысли. Он охотнее встречался, особенно в Берлине, с простыми
людьми, чем с людьми из ученого мира»78.
К. Фишер цитирует в своем уже упоминавшемся труде воспо-
минания одного из поклонников Гегеля, по словам которого «Ге-
гель пил вместе со студентами за взятие Бастилии, рассказывал,
что он ежегодно не забывает это делать, и пытался разъяснить
студентам значение этого события»79.
Еще в годы своей работы в Иене Гегель завязывает переписку
с Гёте. Он обращается к нему не как к поэту, ибо даже не упо-
минает о его произведениях. Для него Гёте министр Веймарско-
го герцогства, его превосходительство, ведающее вопросами об-
разования и культуры на всей подчиненной герцогу территории.
В первом письме к Гёте Гегель просит предоставить ему долж-
ность профессора. Это письмо от 20.09.1804 г., из чего видно,
что Гегель уже три с лишним года является приват-доцентом.
77 Ibid. S. 323.
78 Gans Е. Vermischte Schriften. Berlin, 1832. Bd. II. S. 250.
79 Фишер К. Гегель. С. 589.
68
Но Гёте доброжелателен, благосклонно относится к Гегелю и тот
получает должность экстраординарного профессора и денежный
оклад.
В письме Гёте от 30.07.1806 г. Гегель выражает свою благо-
дарность за повышение годичного должностного оклада. Следует
иметь в виду, что экстраординарные профессора, как и приват-
доценты, не получали денежной оплаты. Для Гегеля, благодаря
ходатайству Гёте, было сделано исключение. Письмо, помечен-
ное летом 1807 г., вызвано вступлением наполеоновской армии
в Иену и прекращением занятий в университете. Гегель в связи с
переездом в Бамберг посылает «его превосходительству» только
что вышедшую в свет «Феноменологию духа» и просит сохра-
нить ему денежное содержание за время пребывания в Бамберге.
Просьба удовлетворена.
Получив кафедру логики и метафизики в Гейдельбергском
университете, Гегель продолжает писать Гёте. В этих, как и в
большинстве предшествующих писем, он не жалеет слов для вы-
сокой оценки гётевской теории цвета, которая противопоставля-
ется поносимой, постоянно обзываемой ложной ньютоновской
теории. Гегель, по-видимому, хорошо осознавал, что Гёте считает
свои естественнонаучные работы не менее значимыми, чем поэ-
тическое творчество. В похвалах своим стихотворениям и про-
зе Гёте не нуждался, в то время как поддержка его теории цвета
была ему, несомненно, необходима. Гегель понял это уже в Иене
и, возможно, тем самым завоевал благосклонность «его превос-
ходительства». В письме из Гейдельберга Гегель продолжает раз-
вивать эту тему. Так, 20.07.1817 г. утверждается, что он, Гегель,
«как, впрочем, и все, только еще не толпа, уже обязан Вам пра-
вильным пониманием природы света и широкого многообразия
его явлений»80.
Став профессором Берлинского университета, Гегель не пре-
кращает переписки с Гёте. Правда, теперь он уже обращается к
«его превосходительству» не с просьбами, а продолжает возда-
вать великому поэту высокие похвалы за его естественнонаучные
работы. Так, в письме от 24.02.1821 г. Гегель в связи с этими по-
хвалами поносит заодно Ньютона, которого он еще в своей ма-
гистерской диссертации разделывал в пух и прах. «Напротив, я
вижу, как Ньютон и весь сонм физиков после него хватаются за
какое-нибудь сложное явление, упираются в него как в стену и на-
чинают взнуздывать клячу с хвоста, если воспользоваться таким
оборотом речи». Свою трудно объяснимую неприязнь к Ньютону,
80 Гегель Г.В.Ф. Работа разных лет. Т. 2. С. 367.
69
учение которого он истолковывает совершенно превратно, Гегель
распространяет и на других английских физиков, обвиняя их в
том, что они выдают свои теории за философские (естествозна-
ние именовалось тогда в Англии «натуральной философией»),
И Гегель поверяет Гёте свое твердое убеждение: «... помимо про-
чего у нас, философов, общий с Вашим Превосходительством
враг, а именно метафизика». Необходимо «разрушить до основа-
ния эту метафизику физиков»81. Что имеется в виду под выраже-
нием «метафизика физиков», не разъясняется. Возможно, физикам
ставится в вину индуктивный метод, так как философия, с точки
зрения Гегеля, основывается исключительно на дедукции. Оче-
видно также, что для Гегеля неприемлемо механистическое миро-
воззрение, которое объясняет, исходя из теоретической механики,
немеханические явления. Но если вчитаться в раздел гегелев-
ских «Лекций по истории философии», то становится понятным,
что физика Аристотеля ему гораздо ближе, чем ньютоновская
механика.
Гёте любезно отвечал на письма Гегеля, именуя его «Ваше
благородие». И.П. Эккерман, секретарь Гёте в последние годы
его жизни, так характеризует отношение великого поэта к Геге-
лю: «Гёте очень высоко ставит [его] как личность, хотя кое-какие
плоды его философии ему и не по вкусу»82.
Гёте отрицательно относился к характерному для гегелевской
философии сближению философии с теологией. «Гегель вовле-
кает в философию христианскую религию, которая с ней ничего
общего не имеет», - пересказывает Эккерман утверждение Гёте83.
В другом месте своей книги он снова возвращается к вопросу об
отношении философии и теологии. «Я рассказал Гёте об одном
приезжем, который недавно прослушал курс лекций Гегеля о до-
казательстве бытия божия. Гёте согласился со мной, что такие
лекции уже не ко времени»84.
В годы своей профессуры в Берлине Гегель неоднократно от-
правлялся в путешествия. Он посетил Великобританию, Фран-
81 Там же. С. 389, 391.
82 Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981.
С. 559. Эккерман приводит в беседе с Гёте слова Гегеля. «Собственно диалек-
тика, - сказал Гегель, - не что иное, как упорядоченный, методически разрабо-
танный дух противоречия, присущий любому человеку, и в то же время великий
дар, поскольку он дает возможность истинное отличить от ложного». И далее:
«К сожалению, - заметил Гёте, - эти умственные выверты нередко используют-
ся для того, чтобы ложное выдать за истинное, а истинное за ложное» (там же,
с. 560).
83 Там же. С. 280.
84 Там же. С. 332.
70
цию, Нидерланды. Необходимость этих поездок Гегель объяснял
министру, ведавшему университетами и другими учреждения-
ми культуры, стремлением поправить пошатнувшееся здоровье.
В связи с этим он ходатайствовал о выдаче ему денежных средств
для оплаты расходов во время путешествия. Такие средства и
были предоставлены ему. В 1831 г. Гегель неожиданно умира-
ет от холеры, эпидемия которой распространилась в Берлине.
Эта смерть поразила не только учеников и приверженцев фило-
софа, но и всех образованных людей Германии. Ректор Берлин-
ского университета Ф.К. Маргейнеке, выступая на панихиде,
горестно вопрошал: «... что есть жизнь, если сам бессмертный
в этой жизни должен умереть?» И сам, отвечая на этот вопрос,
продолжал: «Мы не можем предоставить смерти право на него;
она нас лишь отделила от него, но не от того, чем он сам был...
его дух, как он живет в его сочинениях, в его многочисленных
приверженцах (Verehrern) и учениках, непреходящ и всегда будет
жить»85.
Д. Штраус, один из первых выдающихся представителей ле-
вогегельянского движения, писал X. Мерклину 17 ноября 1831 г.:
Маргейнеке «представил его не только как короля в царстве
мысли, но также как подлинного юного Христа в жизни»86. Со-
всем по-иному, правда, спустя 10 лет оценивал Гегеля Шеллинг
в письме Дорфмюллеру от 10.09.1841 г.: «Без меня наверняка не
было бы Гегеля и гегельянцев такими, как они есть. Это не высо-
комерное воображение, от которого я весьма далек, а истина»87.
С этим заявлением нельзя вполне согласиться, но доля истины в
нем есть.
В последней части первого тома «Энциклопедии философ-
ских наук» Гегель высказывает очень важную для характеристики
его философии (и не только философии) мысль: «Разум столь же
хитер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в опосред-
ствующей деятельности, которая, позволив объектам действовать
друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом
воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот
процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель»88.
Это положение Гегель относит к божественному провидению,
которое, по его словам, «ведет себя по отношению к миру и его
процессу как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать,
как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а полу-
85 Hegel in der Berichten seiner Zeitgenossen. S. 473-474.
86 Ibid. S. 485.
87 Ibid. S. 523.
88 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 397.
71
чается из этого осуществление его целей, которые отличны от це-
лей, руководивших теми, которыми он пользуется»89. То, что это
положение относится к философскому учению Гегеля, я надеюсь,
мне удастся показать в ходе последующего исследования. Но оно,
по моему глубокому убеждению, относится и к личности Гегеля,
который неоднократно высказывал тезис: человек и Бог не чужды
друг другу, они одной и той же природы, ибо человеческий разум
при всей своей природной и исторической ограниченности тож-
дествен божественному разуму. Следовательно, и человеческий
разум «столь же хитер, сколь могущественен». Разумеется, это
относится и к могущественному разуму Гегеля. Я не сомневаюсь
в том, что это обстоятельство Гегель вполне осознавал. Больше
того, он культивировал хитрость разума как необходимое, по его
убеждению, выражение его могущества.
Кант, разумеется, был совершенно чужд такому понима-
нию разума. Он, вероятно, считал бы его несовместимым с доб-
рой волей, с нравственностью и ее категорическим импера-
тивом.
Таковы две выдающиеся исторические личности, чуждые
друг другу, несмотря на общность их исследовательской фило-
софской работы.
Теперь, как мне представляется, перед нами с достаточ-
ной полнотой вырисовывается личность Гегеля - гениального
философа и вместе с тем глубоко вовлеченного в общественно-
политическую жизнь человека, делового человека, который по-
стоянно налаживает и поддерживает связи с нужными ему людь-
ми, в особенности с высокопоставленными чиновниками. Он и
сам себя осознает как чиновника. Недаром же он пишет Г. Кузену,
своему французскому последователю: «... я - человек, подчинен-
ный приказам высших и низших инстанций, я вынужден согласо-
вывать свои планы с ними...»90.
Само собой разумеется, что философские рассуждения о по-
литике - не недостаток, а достоинство философа. Но в данной
главе речь идет о личности философа, о раздвоении личности
Гегеля между философией (его подлинным призванием) и поли-
тикой, которая понималась Гегелем главным образом как прими-
рение с существующим положением вещей, которое именовалось
действительностью, а действительность, по учению Гегеля,
разумна. «В намерения Гегеля входило выйти за пределы фило-
софской теории с тем, чтобы оказывать всеобщее влияние и руко-
89 Там же. С. 397-398.
90 Гегель ГВ. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 491.
72
водить политической жизнью соответственно предписываемому
его системой пути», - пишет А. Мартин в монографии «Власть
как проблема. Гегель и его политическое влияние»91.
Гегель недаром называл себя «старым политиком», ибо поли-
тические проблемы волновали его начиная со студенческих лет.
В литературе о Гегеле его часто называют предтечей Бисмарка,
подчеркивая, что этот политический деятель, с которым непо-
средственно связано образование единого национального немец-
кого государства, вдохновлялся гегелевским этатизмом.
Гегель прибыл в Пруссию как «чужеземец» (шваб, а не прус-
сак). Но если его ранние представления философа об этом немец-
ком государстве были отрицательными, то теперь его отношение
к Пруссии стало совершенно иным. Р. Гайм пишет по этому пово-
ду: «Правильный ход прусского управления, правильность бюро-
кратического механизма, либеральные основания обещанной кон-
ституции поразили философа»92. И вывод, который делает этот
либеральный критик гегелевской философии, довольно суров:
«Гегелева система сделалась наукообразной хранительницей духа
прусской реставрации»93. Реставрацией, как известно, именуется
так называемый «священный союз», который образовали три ев-
ропейских монархии: Австрия, Пруссия и Россия, союз, который
был непосредственно направлен против политических реформ,
осуществлявшихся во время Великой французской революции
и непосредственно после нее. Но был ли Гегель действительно
философствующим апологетом Реставрации? Конечно нет. Его
основная философская (и политическая) идея - примирение с дей-
ствительностью - носила, так сказать, избирательный характер.
Гегель настаивал на примирении отнюдь не со всем существую-
щим. Его вдохновили либеральные реформы прусских канцлеров
Штейна и Гарденберга. Конституционная монархия, за которую
он ратовал, характеризовалась им как подлинная действитель-
91 Martin A. Macht als Problem. Hegel und seine politische Wirkung. Wies-
baden, 1976. S. 89. В том же духе высказывается и цитировавшийся выше Б. Бур-
жуа: «Политическое мышление Гегеля жаждет быть мышлением реальной поли-
тики, и оно, следовательно, выступает как критика всякого мышления, которое
намерено диктовать свои законы политике» (Bourgeois В. La pensee politique de
Hegel, p. 85). Однако философия Гегеля, провозглашающая высшей действи-
тельностью мышление о мышлении, т.е. чистое мышление, неизбежно вступает
в конфликт с его политической философией, отвергающей мышление о мышле-
нии как способ решения конкретных политических проблем. Но Гегель игно-
рирует этот конфликт, хотя, вероятно, осознает его, поскольку, по его учению,
все политическое, государство прежде всего, лишь объективный (конечный), а
отнюдь не абсолютный дух, не “абсолютная идея”».
92 Гайм Р. Гегель и его время. С. 307.
93 Там же. С. 301-311.
73
ность государства, хотя ни в Пруссии, ни в других немецких го-
сударствах ее еще не было, несмотря на то что в некоторых из
них существовали фиктивные конституции, которые ни на йоту
не ограничивали самодержавие и вполне уживались с отсутстви-
ем разделения властей. Идеологом Реставрации в Германии был
такой отнюдь не выдающийся мыслитель, как Б.К. Галлер. Во
Франции идеология Реставрации, представленная таким мысли-
телем, как Ж. де Местр, представляла собой аристократическую
реакцию на Великую французскую революцию. Аналогичную
идеологическую позицию в Англии занимал Э. Бёрк. Гегель был
чужд всем этим идеологам.
Английский гегельянец Э. Керд писал: «Гегель может быть на-
зван философом по преимуществу, ибо изо всех философов толь-
ко для него одного философия была все. У других мыслителей
она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив,
само сущее старается стать философией, превратиться в чистое
мышление»94. Несмотря на то что Керд правильно характеризу-
ет внутреннюю логику гегелевского «абсолютного идеализма»,
он совершенно заблуждается, утверждая, что для Гегеля (только
для него!) «философия была все». В такую же ошибку впадает
В.С. Соловьев в своей замечательной статье о Гегеле: «Из всех
философов только для него одного философия была все»95.
Мы видим, насколько Кант и Гегель отличаются друг от друга
как личности, по своим человеческим качествам, несмотря на то
что каждый из них считает свою философскую систему револю-
цией в философии. Кант, ссылаясь на слабое здоровье (но только
ли в этом причина?), побаивается своей славы, полагает, что она
чревата всякого рода осложнениями, неприятностями, враждеб-
ными выпадами. Он отказывается поэтому переехать из родно-
го города (и родного университета) в другой, более престижный
университет, где ему предлагают вдвое больший годичный оклад.
Другой город, другой университет, другие люди - все это кажет-
ся ему ненужным, опасным для здоровья, ненужным для его на-
лаженной исследовательской работы осложнением. Его интерес
к политическим вопросам носит чисто теоретический, миро-
воззренческий характер. Как это ни удивительно, в его сочине-
ниях и письмах почти нет рассуждений о Великой французской
революции, а тем более о других менее значимых социально-
политических событиях, хотя они и нашли свое отражение в его
философско-исторических воззрениях.
94 Керд Э. Гегель. М„ 1898. С. 271.
95 Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 410.
Глава 2
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ
В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
1. Понятие философии в системе Канта
Выдающийся (а тем более великий) философ, создавая свою
систему философии, тем самым также обосновывает новое по-
нимание ее предмета, смысла и назначения. А поскольку эта
философская система является отрицанием всех предыдущих
философских учений, то то же относится и к понятию филосо-
фии, обосновываемому в системе. И Кант в своем негативном от-
ношении к предшественникам предельно радикален. Исходя из
посылки: возможна лишь одна подлинная философия, он пишет:
«Критическая философия провозглашает себя такой философией,
до которой еще вообще не существовало никакой философии»1.
Однако эпиграфом к «Критике чистого разума» является выска-
зывание Ф. Бэкона, а в тексте этой, как и других своих работ,
Кант подвергает критике Декарта, Беркли, скептицизм, полеми-
зирует с Д. Юмом, признавая влияние, которое оказал на него
этот философ. Учение Ж.-Ж. Руссо, также по признанию Кан-
та, оказало немалое влияние на формирование его этического
учения.
Таким образом, Кант впадает в противоречие с самим собой.
Однако суть дела в том, что приведенное выше высказывание сде-
лано в «Метафизике нравов», а «Критика чистого разума» была
написана гораздо раньше. Значит ли это, что отношение Канта
к предшествующей философии существенно изменилось после
выхода в свет его первой «Критики»? Такой вывод, казалось бы
напрашивающийся сам собой, оказывается, однако, ошибочным.
’ КантИ. Соч. Т. 4(2). С. 114.
75
Радикальное отрицание Кантом существования предшествующей
философии означает лишь отрицание истинности воззрений его
предшественников. Философией, по убеждению Канта, может на-
зываться лишь истинное учение. Таким учением, как нетрудно
догадаться, он считает свою собственную философскую систему.
«Я надеюсь, - утверждал Кант, - что система навсегда сохранит
эту неизменность»2. Он, следовательно, как и его предшественни-
ки, предавался иллюзии относительно собственной философии.
Впрочем, всем философским учениям внутренне присущ такого
рода догматизм, т.е. вера в то, что наконец завершен философ-
ский поиск, постигнута истина, которая фатально ускользнула от
всех других философов.
А.А. Гусейнов, выступая в дискуссии, организованной «Во-
просами философии», справедливо подчеркивает, что амбиции
философов XIX-XX вв. едва ли отличаются от претензий их пред-
шественников. «Разве Ницше и Хайдеггер менее убеждены в ис-
тинности своих учений, чем те же Парменид и Гегель?» При этом,
однако, Гусейнов принципиально отличает несостоятельные пре-
тензии философов и предмет философского исследования. «Когда
мы говорим о догматизме философии, следует, на мой взгляд, про-
водить различие между претензией философии напоследнюю исти-
ну, на свою исключительность с точки зрения истины и ее стремле-
нием к исчерпывающей (всеохватной, всепроникающей) истине»3.
Кантовское понимание предмета и назначения философии
существенно отличается от аналогичных воззрений его пред-
шественников. Философия, с точки зрения Канта, должна быть
наукой о знании и нравственном долженствовании. Его главный
труд - «Критика чистого разума» - есть не что иное как всесто-
роннее исследование познавательных способностей человека,
формы и содержания знания, его неизбежной ограниченности,
обусловленной не исторически привходящими обстоятельства-
ми, а самой человеческой природой. «Философское познание есть
познание разумом посредством понятий...»4. Эта недостаточно
определенная дефиниция понятия философии конкретизируется
несколько ниже: «...мы считаем своим долгом точно и с уверен-
ностью определить границы чистого разума в его трансценден-
тальном применении»5. В другом месте этого главного своего
2 Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 100.
3 Выступление А. А. Гусейнова // Вопросы философии. 2004. № 2. С. 51.
4 Кант И. Соч. Т. 3. С. 600.
5 Там же. С. 608. Дальнейшей конкретизацией понятия философии являет-
ся следующее положение: «Задача философии именно в том и состоит, чтобы
определять свои границы» (там же, с. 609). Это значит, что философия должна
76
произведения Кант еще более определенно говорит о своем пони-
мании философии: «...величайшая и, быть может, единственная
польза всякой философии чистого разума только негативна: эта
философия служит не органоном для расширения, а дисциплиной
для определения границ, и вместо того чтобы открывать истину, у
нее скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений»6. Г. Ко-
ген, глава Марбургской школы неокантианства, так комментиру-
ет кантовское понимание сущности философии: «Философия не
доктрина, а критика; самостоятельно она не создает науку о пред-
метах природы, но учит как предотвратить заблуждения и делать
то, что не может дать наука: определять горизонт познания»7. Не-
достаток этой характеристики кантовского понимания филосо-
фии в том, что она, в согласии с неокантианской интерпретацией
учения Канта, игнорирует то существеннейшее обстоятельство,
что Кант разрабатывал метафизику природы и метафизику нрав-
ственности, содержание которых никак не может быть сведено к
критике. В этом смысле далекий от неокантианства Н. Ротенш-
трайх, пожалуй, более точно определяет смысл философии кёниг-
сбергского мыслителя: «Кантовская концепция философии, буду-
чи критической и систематической, выходит за пределы описания
структуры разума и приводит тем самым к представлению о тож-
дестве этой структуры с целями человеческого существования»8.
Нет необходимости доказывать, что эта тематика философии
никоим образом не сводится к критике; ее содержание не сво-
дится также к философской антропологии и даже филосо-
фии истории. Главное в ней - положительное учение о нравст-
венности.
Приведенные формулировки, по-видимому, нуждаются в по-
яснениях. Чистый разум - понятие, неразрывно связанное с ра-
ционалистической традицией, - есть разум, независимый от чув-
ственных восприятий и всякого рода аффектов. Рационалисты
XVII в. (Декарт, Лейбниц, Спиноза) считали чистый разум спо-
собным познавать не только чувственно воспринимаемые вещи,
признать и теоретически обосновать свою собственную ограниченность, а имен-
но то, что существует непознаваемое, или трансцендентное, т.е. нечто пребы-
вающее вне пространства и времени. Признание принципиально непозна-
ваемого коренным образом отличает философию Канта от предшествующих
учений, в том числе и от философского скептицизма, поскольку, по учению
Канта, все существующее в пространстве и времени безгранично по-
знаваемо.
6 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 655.
7 Cohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1885. S. 577.
8 Rotenstreich N. Elements of Kant’s conception of philosophy // Proceeding:
sixth international Kant-kongress. Washington, 1991. P. 170.
77
но и сверхчувственное, сверхопытное. Иными словами, они были
убеждены в том, что логически мыслимое (разумеется, свободное
от противоречий) действительно существует, несмотря на то что
опыт не дает оснований для такого утверждения. Этот осново-
полагающий тезис о тождестве логических и физических осно-
ваний был отвергнут Кантом еще до создания «Критики чистого
разума», т.е. в так называемый докритический период его интел-
лектуального развития. В статье «Опыт введения в философию
понятия отрицательных величин» Кант обосновывает тезис: ис-
следователи, которые не проводят различия между реальным и
логическим основанием, неизбежно впадают в заблуждения в
своих попытках познавать не только сверхчувственный (транс-
цендентный), но и чувственно воспринимаемый мир.
Таким образом, Кант, полностью принимая понятие чистого
разума, подвергает его вместе с тем критике, отвергая любые пре-
тензии на познание сверхчувственного, которое, согласно кантов-
скому пониманию философии, принципиально невозможно, так
как познание необходимо предполагает чувственные восприятия.
Понятно поэтому, почему Кант считает задачей философии опре-
деление своих собственных границ. Это значит, что философия
должна отказаться от любых попыток постигнуть сверхчувствен-
ное. Значит ли это, что она должна встать в силу этого на позиции
философского скептицизма, требующего воздерживаться от суж-
дений. Отнюдь нет. То, что не может быть делом теоретического
мышления, может и должно быть делом веры. Такова религиоз-
ная вера, которая независима от познания, и в этом ее сила, а не
слабость, как полагают некоторые философы.
В своем определении понятия философии Кант говорит о
трансцендентальном применении разума. Трансцендентальным
в противоположность трансцендентному Кант именует посюсто-
роннее по природе своей человеческое мышление, но мышление не
эмпирическое, а априорное, т.е. независимое от опыта, доопытное.
Рационалисты XVII в. также исходили из убеждения в возможно-
сти и необходимости априорного мышления и, более того, были
убеждены, что благодаря независимости от чувственного опыта
априорное мышление способно постигнуть сверхчувственное, о
чем уже шла речь выше. Кант в противоположность предшеству-
ющему рационализму утверждает, что априорное мышление не
может перешагнуть границы опыта, что его познавательная мощь
развертывается в границах возможного опыта, в непосредственной
связи с чувственными созерцаниями, без которых оно просто бес-
содержательно. Применение априорного мышления к чувственным
данным и есть трансцендентальное мышление. И свою философию
Кант именует поэтому трансцендентальным идеализмом.
78
Философия, с точки зрения Канта, есть система априорно-
трансцендентального познания. Опытное знание, которое пред-
шественники Канта трактовали как совокупность чувственных
данных, является, согласно трансцендентальному идеализму, ка-
тегориальным синтезом чувственных данных. Категории апри-
орны. Так, понятие причинности предшествует любой совокупно-
сти чувственных данных. Связь чувственных данных, без которой
невозможен опыт, также априорна, т.е. привносится рассудком в
чувственно данное. Следовательно опытное познание, значение
которого Кант признает в полной мере, становится возможным
лишь благодаря априорно-трансцендентальным логическим опе-
рациям. Однако существует и чисто априорное познание; такова
чистая математика. Не она сообразуется с опытными данными,
а они сообразуются с математическими выводами. Существует,
согласно Канту, и чистое естествознание (теоретическая механи-
ка), которое, однако, не является чисто априорным, так как ряд
его основных понятий (например, движение) носят эмпириче-
ский характер. Поэтому теоретическую механику можно считать
априорно-эмпирическим познанием.
Развивая понятие философии, Кант утверждает: «Итак, фило-
соф должен определить:
1. Источники человеческого знания,
2. объем возможного и полезного применения всякого знания
и, наконец,
3. границы разума»9. В этой характеристике задач философии
тезис относительно объема «всякого знания» неизбежно вызыва-
ет сомнение, поскольку Кант в действительности не претендовал
на исследование всякого знания. Правда, наряду с приведенной
цитатой из «Логики» можно прочесть и такой вполне согласую-
щийся с приведенным пассаж: «...философия есть наука об от-
ношении всякого знания и всякого применения разума к конечной
цели человеческого разума...»10. Следовательно, выражение «вся-
кое знание» отнюдь не случайно. Как же согласовать его с кантов-
ским пониманием сущности философии? Согласовать безуслов-
но можно, если речь идет не о содержании всякого (т.е. любого,
всего) знания, а лишь о его форме. Все знания, согласно Канту,
разделяются, с одной стороны, на эмпирические, а с другой - на
априорные. Противоположность между этими видами знания от-
носительна, как уже разъяснялось выше. Существует, правда, со-
гласно Канту, чисто априорное знание - чистая математика. Но и
9 Кант И. Трактаты и письма. С. 332-333.
10 Там же. С. 332.
79
она основана на специфических чувственных, априорных созер-
цаниях, т.е. не является самодостаточным, свободным от каких
бы то ни было созерцаний мышлением, или, как сказал бы Гегель,
мышлением мышления.
То, что Кант считал необходимым ограничить тематику фило-
софии, которая в докантовской философии трактовалась весьма
расширительно, вытекает не только из всего содержания «Крити-
ки чистого разума», но также из содержащихся в ней положений,
которые противопоставляются не только лейбнице-вольфовской
философии, но и всей почти двухтысячелетней философской тра-
диции. Конечно, к высказыванию Канта о противоположности
его философии всему предшествующему философствованию, ко-
торое он считал не столько философией, сколько филодоксией,
рассуждательством на философские темы, следует отнестись cum
grano salis, так как в данном случае он слишком принижает всю
предшествующую философию, что противоречит его действи-
тельному отношению к ее выдающимся представителям - Плато-
ну, Аристотелю, Ф. Бэкону, Р. Декарту, Д. Юму, Г. Лейбницу и т.д.
Свою философию Кант подразделяет на две основные части:
учение о теоретическом разуме и учение о практическом разу-
ме. Практическое, согласно определению Канта, есть все то, что
возможно благодаря свободе. При этом имеется в виду прежде
всего свобода воли. Кант отнюдь не считает, что воля всегда, т.е.
безотносительно к условиям свободна. Если воля определяется
чувственными побуждениями, то она несвободна. Это - эмпи-
рическая, можно также сказать обыденная воля. Но воля может
определяться и независимо от чувственных побуждений и в та-
ком случае, если она определяется чистым разумом, она действи-
тельно свободна. Разум, определяющий волю, именуется Кантом
практическим разумом. Чистый практический разум есть нрав-
ственное сознание, учение о котором Кант считает важнейшей
частью своей философии. Поэтому практический разум обладает
приматом по отношению к теоретическому разуму. Именно прак-
тический разум, как совесть, которая никогда не перестает быть
самой собой (в отличие от безнравственности, которая есть не
отрицание совести, а игнорирование последней), есть сущность
человечности, отличной от животности, которая также присуща
человеческому существованию. Обстоятельное рассмотрение
кантовского учения о нравственности - предмет одной из после-
дующих глав. Здесь речь шла о ней лишь для того, чтобы, так
сказать, пунктирно очертить кантовское понимание философии.
Учение о теоретическом разуме - теория познания, учение о
практическом разуме, теория нравственности, или человечности.
80
Проблематика теории познания разрабатывалась и предшествен-
никами Канта - рационалистами и эмпиристами, однако и у тех, и
у других теория познания еще не стала эпистемологией - теорией
научного познания. Кант же с самого начала в «Критике чистого
разума» ставит коренные для науки вопросы: как возможна чи-
стая математика? как возможно чистое естествознание? При этом
имеется в виду наука, положения которой носят аподиктически
всеобщий характер. Такого рода всеобщность, которую Кант счи-
тает абсолютной, естественно, интерпретируется как априорная,
так как опыт не способен к такого рода суждениям вследствие
своей неизбежной неполноты.
Математика, в частности геометрия Эвклида, на которую
обычно ссылается Кант, и стала теоретическим источником его
учения о существовании априорного знания. Математика яв-
ляется, с точки зрения Канта, единственным образцом науки в
строгом смысле слова. Отсюда следует вывод: «чистое учение о
природе, касающееся определенных природных вещей (учение о
телах и учение о душе), возможно лишь посредством математики;
и так как во всяком учении о природе имеется науки в собствен-
ном смысле лишь столько, сколько имеется в ней априорного по-
знания, то учение о природе будет содержать науку в собственном
смысле лишь в той мере, в какой может быть применена в нем
математика»11. Философия также является наукой о природе в са-
мом широком, включающем, конечно, и человеческую природу,
смысле слова. Значит ли это, что философия, как это полагал, в
частности, Спиноза, должна развивать свои понятия, пользуясь
математическим методом? Кант отрицательно отвечает на этот
вопрос. Философия, разъясняет он, подобно чистой математике
представляет собой систему априорного знания, но в отличие от
математики она не зиждется на дефинициях, аксиомах и демон-
страциях, т.е. строго логических доказательствах. Дефиниции в
математике представляют собой изложение понятия; они по при-
роде своей не могут быть ошибочными. Математические дефини-
ции создают понятие, дефиниции в философии лишь объясняют
его. Философия кишит ошибочными дефинициями; нет в ней так-
же и аксиом, т.е. непосредственно очевидных положений. «Толь-
ко аподиктические доказательства, поскольку они интуитивны,
могут называться демонстрациями... Следовательно, только в
математике имеются демонстрации...»12. Таким образом, Кант,
обосновывая априорный характер философского познания, под-
11 Кант И. Соч. Т. 6. С. 59.
12 Кант И. Соч. Т. 3. С. 614.
81
черкивает его качественное отличие от математики. Характеризуя
природу философского априорного познания, Кант определяет
тем самым основную эпистемологическую проблему: «... в самом
деле, основной вопрос (курсив мой. - Т.О.) состоит в том, что и
насколько может быть познано рассудком и разумом независимо
от всякого опыта»13. Через сто с лишним лет после смерти кёниг-
сбергского мыслителя этот же вопрос был поставлен гениальным
А. Эйнштейном, который не ссылался на Канта, так как пришел
к такой же постановке вопроса в процессе осмысления основ-
ных положений математики и физики. Эйнштейн писал: «Перво-
степенное значение имел (на протяжении ряда столетий. - Т.О.)
следующий вопрос: что может дать познанию чистое мышление
независимо от чувственного восприятия»14. Чистое мышление, о
котором писал Эйнштейн, это тот же кантовский чистый разум,
независимый от чувственно данного. И то, что создатель теории
относительности рассуждает вполне в духе Канта, - свидетель-
ство эпохальной значимости кантовской постановки эпистемо-
логической проблематики, априоризма прежде всего. Понятно
поэтому утверждение Р. Кронера, одного из выдающихся зачи-
нателей неогегельянского движения в XX в.: «Теория познания
Канта, которая всегда характеризуется и прославляется (gefeiert
wird) как совершенно новый поворот философского мышления
вообще, выступает в этой исторической связи как член восходя-
щей к прошлому цепи, как вновь предпринятая попытка обновить
наиболее значительное прошлое»15.
Не менее значительна по своему познавательному значению
и этика Канта, которую он поднял на недосягаемую в прошлом
идейную высоту, превратив ее из одной, фактически второсте-
пенной философской дисциплины в главенствующую часть сво-
ей философской системы, в учение о практическом разуме, о его
примате над разумом теоретическим. Свое учение о нравствен-
ности Кант противопоставил эвдемонизму, который со времени
Эпикура и вплоть до французского материализма XVIII в. го-
сподствовал в философии. Моральная теория Канта стала теоре-
13 Кант И. Т. 3. С. 78. Априоризм Канта в отличие от априоризма его пред-
шественников, рационалистов XVII в. совершенно чужд недооценке эмпириче-
ского знания и «требует, чтобы мы не упускали из виду естественных причин и
не отказались от знаний, приобретенных нами благодаря опыту, ради того, что-
бы известное нам вывести из того, что совершенно выходит за пределы наше-
го знания» (там же, с. 657). Правильное понимание априоризма Канта состоит
также в том, чтобы постичь его как исследование структуры опытного знания,
которой не занимался никто из его предшественников.
14 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1957. Т. IV. С. 248.
15 Kroner R. Von Kant bis Hegel. Erster Band. Tubingen, 1921. S. 12.
82
тической основой его философии права, его толкования полити-
ки с точки зрения долженствования, которым политики сплошь
и рядом пренебрегают, полагая, что цель оправдывает средства.
Принцип долженствования как незыблемое условие нравствен-
ности, права и политики был отнюдь не констатацией фактов,
акритикой бытующей нравственности, правового законода-
тельства, политических методов решения социальных задач.
Понятно поэтому, почему учение о нравственности было из-
ложено Кантом прежде всего в его «Критике практического
разума».
Кантовская концепция философии отнюдь не исчерпывается
изложенным выше. Ее более полное и глубокое понимание может
быть достигнуто лишь путем анализа составных частей филосо-
фии Канта и прежде всего его концепции метафизики, радикаль-
ное обновление которой Кант считал своей важнейшей задачей.
Исходя из этого, следует считать данный раздел лишь введением
в кантовское понимание философии и тем самым в саму фило-
софию Канта.
2. Концепция философии Гегеля,
абсолютный идеализм
Понятие философии сложилось у Гегеля под влиянием, с
одной стороны, античной философии, а с другой - Канта, Фихте
и Шеллинга. В своих «Лекциях по истории философии» Гегель
говорит, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не
принял бы в свою философию. Учение элеатов о бытии, апории
Зенона в особенности, несомненно, также сыграли немалую роль
в гегелевской разработке диалектики. В разных своих трудах, т.е.
не только в «Лекциях по истории философии», Гегель ссылается
на анаксагоровское понимание разума, не только как человече-
ского, но как Вселенской могущественнейшей творческой силы
(nous). Но особенно большое влияние на Гегеля оказали Платон и
Аристотель. В «Лекциях по истории философии» Гегель утверж-
дает, что Платон уже понимал, что мышление есть абсолютная
реальность: «Согласно Платону, абсолютное содержится в мыс-
ли, и всякая реальность есть мысль». В другом месте тех же «Лек-
ций...» он подчеркивает, что Платон «признает существенным,
истинно существующим лишь всеобщее, идею, добро». Характе-
ризуя диалектику как учение о противоречии и снятии противо-
речий, Гегель отмечает: «Диалектика в... высшем ее определении
и есть, собственно, платоновская диалектика». И далее, двадца-
83
тью страницами ниже: «В платоновской философии содержится,
таким образом, величайшая истина»16. Наряду с этим указыва-
ется, что Платон - сын своего времени, что определило харак-
тер его философии; его религиозные представления безуслов-
но неприемлемы для человека нового времени, а его изложение
философии посредством мифологических образов - свиде-
тельство недостаточной зрелости философской мысли; зрелое
понятийное философское сознание не нуждается в мифах.
Аристотель, которого Гегель считает продолжателем идеали-
стического учения Платона, превосходит последнего благодаря
своему умозрительному (спекулятивному) мышлению, которое
отбрасывает мифологемы. «Главным моментом в аристотелев-
ской философии является, таким образом, утверждение, что энер-
гия мышления и объективно мыслимое суть одно и то же». Гегель
видит в Аристотеле мыслителя, который провидчески указал на
несостоятельность философии тождества, которую в новое время
декларировал и обосновывал Шеллинг: «... истинной философи-
ей является не философией тождества, а философия, принципом
которой является некое единство, которое есть деятельность,
движение, отталкивание, и, следовательно, в различении вместе с
тем тождественно, с собою»17.
Если Кант характеризует чистый разум как человеческий ра-
зум, то Гегель основывает онтологическое понятие разума как
не только человеческой сущности, но прежде всего всеобщей
субстанциальной сущности всего сущего. Если априорное мыш-
ление, согласно Канту, специфическим образом характеризует
человеческое мышление, то Гегель, утверждающий, что разум
есть всеобщее, «субстанциальное», онтологически интерпрети-
рует априорное мышление как также субстанциальное, само себя
определяющее и в силу этого определяющее всё существующее.
Понятие, согласно философии Канта, представляет собой
субъективную форму синтеза чувственных данных. И хотя Кант
говорит об объективности понятий, он имеет при этом в виду
лишь их аподиктическую всеобщность. Это значит, что понятия
гносеологически объективны. Для Гегеля же объективность поня-
тий (вернее, понятия с большой буквы), так же как объективность
мышления и разума, суть не только и не столько человеческая ре-
альность, сколько всереальнейшее, которое он именует «абсолют-
ной идеей», а также Богом. Таким образом, Гегель возвеличивает,
16 Гггель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. X. М., 1932. С. 147,
167, 188, 193.
17 Там же. С. 251,252.
84
обожествляет свое собственное представление об изначальной
сущности всего сущего.
Фихте, развивая кантовский трансцендентальный идеализм,
в конечном итоге приходит к выводу об абсолютной, сверхче-
ловеческой реальности мышления и, следовательно, понятия
как формы и содержания, в которых осуществляется и челове-
ческое и сверхчеловеческое мышление. Поэтому он утверждает:
«Единственное, что безусловно есть, есть понятие, чисто духов-
ное бытие. Большинство не может возвыситься до такого бытия,
как понятие. Понятие существует для них лишь как выражение
объективного знания, отражение, копия вещей»18. Вместе с мыш-
лением, понятием Фихте онтологизирует также знание: оно для
него не столько человеческое, сколько само по себе, субстанци-
ально существующее знание. Субстанциальна также и свобода.
Эта идея обосновывалась уже Кантом, разграничивавшим космо-
логическую, изначально предшествующую причинности, и прак-
тическую (нравственную) свободу, т.е. свободу воли. Опираясь
на Канта и придавая его гипотетической постановке проблемы
характер категорического заявления, Фихте декларирует: «Я ут-
верждаю: знание безусловно, оно имеет самостоятельное суще-
ствование, и есть единственное самостоятельное существование,
нам известное. Но по существу знание есть бытие свободы, сле-
довательно, собственно самостоятельная свобода»19.
Приведенные высказывания Фихте, хотя и предвосхищают
основоположения гегелевского абсолютного идеализма, остают-
ся все же именно высказываниями, а не системой философских
идей, преодолевающих основное в его учении, а именно проти-
воположность и единство Я и не-Я. Поэтому не следует, на мой
взгляд, придавать слишком большое значение этим положени-
ям, характеризуя становление системы Гегеля. Гораздо большую
роль в этом процессе сыграла философия Шеллинга, его учение
об абсолютном тождестве субъекта и объекта, мышления и бы-
тия, необходимости и свободы. Согласно Шеллингу, «до всякой
основы и до всякого существующего, т.е. вообще до всякой дей-
18 Fichte J.G. Das System der Sittenlehre. Werke/hrsg von Medecus.
Leipzig, 1925. Bd. VIII. S. 31. Эти же мысли мы обнаруживаем в посмертно из-
данных записях Фихте. «Единственное, что есть абсолютно, есть понятие, чи-
сто духовное бытие» (Fichtes nachgelassene Werke. Bonn, 1835. Bd. 3, S. 31). Эта
мысль постоянно повторяется, дополняется, развивается в этих записях. «Ис-
тинный объективный мир существует лишь благодаря жизни понятия, и кроме
него ничего нет. Не существует иного мира, кроме мира как продукта свободы.
Мы обретаем, таким образом, два мира, мир бытия, идеальный мир, и мир, яв-
ляющийся образом этого бытия, объективный мир» (Ibid., S. 39).
19 Фихте И.Г. Соч. Т. 2. СПб., 1993. С. 629-630.
85
ствительности должна существовать некоторая сущность, кото-
рую мы можем назвать не иначе, как первоосновным или, скорее,
безосновным. Так как она предшествует всем противоположно-
стям, то последние неразличимы в ней и вообще не существуют в
ней. Поэтому она может быть определена не как тождество, а как
абсолютное безразличие обоих начал»20. Само собой разумеется,
что «абсолютное безразличие» есть не что иное как абсолютное
тождество. Гегель, восприняв это основоположение философии
Шеллинга, вместе с тем подверг критическому пересмотру поло-
жение об исключающем всякие различия изначальном тождестве.
Диалектика, которую Гегель воспринял, переосмыслив трансцен-
дентальную диалектику Канта, подсказала ему более правильное
понимание изначального тождества, остававшегося у Шеллинга
лишенным внутренней силы и стимула, побуждающего к дви-
жению, возникновению отличного от тождества бытия. Как пра-
вильно замечает Г. Геффдинг, «если абсолютное есть абсолютное
единство или безразличие, то как может быть объяснено воз-
никновение различий, ступеней или, как выражается Шеллинг,
потенций»21. Гегель впервые диалектически постиг тождество как
конкретное отношение, которое, как бы ни было оно изначально,
заключает в себе изначальное различие. Нет тождества без разли-
чия, как и различия без тождества. С идеалистической точки зре-
ния мышление поэтому тождественно с бытием, но вместе с тем
и отлично от него. То же, согласно Гегелю, относится и к бытию,
которое тождественно с мышлением и вместе с тем отличается от
него. Однако именно мышление, утверждает Гегель, есть абсо-
лютная реальность, абсолютная идея, мировой разум, Бог.
В первом томе «Энциклопедии философских наук» Гегель
следующим образом определяет философию, имея, конечно, в
виду именно свою философию: «...если в других науках пред-
метом мышления является пространство, число и т.д., то фило-
софия должна сделать предметом мышления само мышление. Но
это - свободный акт мышления; оно свободно становится на ту
точку зрения, на которой оно существует для самого себя и, сле-
довательно, само порождает и дает себе свой предмет»22. Фило-
софия, стало быть, есть мышление мышления. Однако речь идет
далеко не о всяком мышлении. Гегель, конечно, говорит о чистом
(в кантовском смысле слова) мышлении, содержание которого не
20 Шеллинг И.Ф. Философские исследования о сущности человеческой сво-
боды. СПб., 1908. С. 65-66.
21 Геффдинг Г. Учебник истории новой философии. М., 1910. С. 159.
22 Гегель ГВ.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 102-
ЮЗ.
86
почерпнуто из чувственных восприятий. Это содержание, выяв-
ляющееся в процессе саморазвития понятия, чисто логическом
процессе, порождающем все новые и новые определения бытия,
сущности и самого понятия, которое есть, по выражению Геге-
ля, истина бытия, а также истина сущности. При этом истина
(это следует вновь подчеркнуть) понимается отнюдь не как со-
ответствие представлений, понятий с определенными предмета-
ми, явлениями, процессами. Истина, как и понятие, как и чистое
мышление вообще, существует, по Гегелю, безотносительно к че-
ловеку, она - высшая объективная реальность, абсолютная идея,
Бог. «Абсолютная идея есть содержание науки, постижение уни-
версума, как он в себе и для себя есть соответственно понятию,
или разумного понятия, как оно есть в себе и для себя и как оно
в мире объективно или реально есть»23. Наука, содержанием ко-
торой является абсолютная идея, есть, в сущности, лишь фило-
софия, точнее, философия Гегеля. Но Гегель рассуждает о науке
вообще. Это значит, что нефилософское содержание тех или иных
наук не есть их истинное содержание. Научные положения, по-
скольку они основываются на данных опыта и, следовательно, на
чувственных восприятиях внешнего мира, могут быть в лучшем
случае правильными, но отнюдь не истинными. Гегель не оспо-
ривает утверждения типа «вода в сообщающихся сосудах нахо-
дится на одном уровне» или «алмаз есть не что иное как чистый
углерод». Но эти и подобные им утверждения и даже законы, от-
крываемые естествознанием, являются, с его точки зрения, не ис-
тинными, а всего лишь правильными. Истина постигается лишь
философией и только философия привносит в науку истину.
Между тем философия сплошь и рядом недооценивается, прини-
жается, несмотря на то, что «...все, что в каком-нибудь знании и
в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию, может
быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено
философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались рас-
суждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обла-
дать ни жизнью, ни духом, ни истиной»24.
Гегель, как мы видим, превозносит, преувеличивает, абсолю-
тизирует значение философии. Она де не просто царица наук, как
утверждали его предшественники, она абсолютный монарх, опре-
деляющий статус и познавательную ценность любой науки. Как
это отличается от кантовского отношения к науке, в частности к
математике и теоретической механике, которую Кант именует чи-
23 Hegel G.W.F. Philosophische Propadeutik // Sammtliche Werke. Stutt-
gart, 1927. Bd. 3. S. 142.
24 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Соч. М., 1959. Т. IV. С. 37.
87
стым естествознанием. Созданная Ньютоном небесная механика,
ньютоновское разграничение физических и математических про-
странства и времени вдохновили Канта на создание его собствен-
ной концепции пространства и времени. Канту не приходило в
голову считать, что истинность тех или иных положений науки
может быть определена, признана, удостоверена лишь филосо-
фией. Еще более далек был Кант от убеждения в том, что науки
должны быть философски преобразованы как для того, чтобы по-
лучить статус истинных, так и для того, чтобы быть включенны-
ми в «энциклопедию философских наук».
Гегелевское представление о всемогущей роли философии
(разумеется, идеалистической философии, точнее, его собствен-
ного учения) в сфере научных исследований невольно наводит
на мысль о mania grandiosa. Неудивительно поэтому, что есте-
ствоиспытатели игнорировали философию Гегеля. Это относит-
ся и к тем естествоиспытателям, которых воодушевляла филосо-
фия: они склонялись к воззрениям Канта или натурфилософии
Шеллинга.
Следует, впрочем, отметить, что гегелевское понимание роли
философии не отличается однозначной определенностью. Знаме-
нитый афоризм Гегеля - сова Минервы вылетает только в сумер-
ки - приписывает философии довольно скромную роль: она лишь
теоретически осмысливает уходящую в небытие историческую
эпоху. Этот афоризм и комментарии к нему его автора ничего не
говорит о роли философии в становлении и развитии новой исто-
рической эпохи. Другие характеристики роли философии, давае-
мые Гегелем, также не отличаются достаточной ясностью. Так,
например, он неоднократно утверждает по разному поводу, что
философия тождественна со своей эпохой. Но каждая историче-
ская эпоха характеризуется многообразными отношениями: эко-
номическими, материально-техническими, политическими, куль-
турными и т.д. Гегель, очевидно, имеет в виду так называемый
«дух эпохи». Но какова его роль? На этот вопрос мы не находим
достаточно определенного ответа.
В «Философии религии» Гегель утверждает, что философия
тождественна религии. Но роль религии по-разному проявляет-
ся в разные исторические эпохи. Кроме того, существуют разные
религии. Гегель отрицательно относится к католицизму. Значит,
по его убеждению, философия тождественна с протестантизмом?
Но и протестантизм играл существенно разные роли в XVI в. и во
времена Гегеля.
Правда, В «Лекциях по истории философии» Гегель, пожа-
луй, единственный раз говорит об активной, деятельной роли
88
философии, имея в виду французское Просвещение XVIII в.:
«...французская философия шла также и против государства;
она нападала на предубеждения и предрассудки, в особенности,
на испорченность буржуазного общества, нравов дворов и пра-
вительственных чиновников, схватывала и изображала дурное,
смешное, подлое, предавала все лицемерие и несправедливое
могуществу смеха, презрению, ненависти всех людей...»25. Од-
нако эту активную роль философии Гегель объясняет господ-
ством католицизма и следствиями этого господства: «нужно
представить себе картину ужасного состояния общества, бед-
ственности, подлости, царивших во Франции, чтобы понять за-
слугу этих философов»26. С этой точки зрения революционная
активность философов объясняется исключительными обстоя-
тельствами.
Весьма показательно, что Гегель понимает философскую си-
стему как «Энциклопедию философских наук». Правда, идея фи-
лософской энциклопедии была высказана уже Кантом, но он имел
в виду лишь систему философских дисциплин. Гегель же, считая,
что науки сами по себе не обладают истиной, ставил своей за-
дачей философскую переработку содержания наук с тем, чтобы
включить их в свою энциклопедическую философию. Разумеет-
ся, эту задачу он не решил, она была в принципе неразрешима, но
его «Философия природы» и «Философия истории» демонстриру-
ют суть этой попытки преобразовать науки на философский лад.
Уместно в связи с этим указать, что Кант вместо претендующей
на всеобъемлющий характер философии природы создает срав-
нительно небольшую работу «Метафизические начала естествоз-
нания», в которой, кстати сказать, имеется раздел «феноменоло-
гия» (разумеется, природы), в то время как Гегель, заимствовав
этот термин, использовал его для обоснования духовной природы
всего сущего.
Гегелевская «Энциклопедия философских наук» есть отри-
цание истинности научного (естественнонаучного прежде всего)
познания, поскольку истинность, с точки зрения Гегеля, присуща
лишь чистому мышлению, предметом которого являются не при-
родные вещи, не социальные события, а само мышление. Мыш-
ление мышления есть процесс «восхождения духа» к абсолютной
идее. Поэтому Гегель утверждает: «Смысл восхождения духа за-
ключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истин-
ным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть
25 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. М.-Л., 1935.
С. 388.
26 Там же. С. 389.
89
лишь по ту сторону явления, лишь в Боге, только Бог есть истин-
ное бытие»27.
Следует вновь напомнить о гегелевской онтологической ин-
терпретации истины, которая уже в античную эпоху обосновыва-
лась Платоном. С этой точки зрения положения естествознания,
если они подтверждаются опытом, являются правильными, но не
истинными. Естественнонаучные выводы понимаются Гегелем
как представления здравого рассудка, к которому он относится
обычно скептически. Обыденное сознание, например, констати-
рует, что снег белый, кровь алая, листва деревьев зеленая. Гегель
нисколько не оспаривает такого рода констатаций и соответствую-
щие им суждения, но он считает их лишь правильными, а отнюдь
не истинными. Правильное с этой точки зрения лишь внешнее,
поверхностное выражение истинного: последнее духовно, чисто
духовно.
Гегель, таким образом, разграничивает чисто духовное (ис-
тинное, божественное) и нечисто духовное (чувственное, мате-
риальное). Однако эти противоположности все же относитель-
ны, ибо духовное абсолютно, а следовательно наличествует во
всем. Все есть мышление, мысли объективны, поэтому выра-
жение «объективные мысли означает истину, которая должна
быть абсолютным предметом философии, а не только целью, к
которой философия стремится»28. В этом смысл идеализма Геге-
ля, который он сам назвал абсолютным. Этот эпитет означает:
различение духовного и недуховного (например, материального)
существенно, но столь же (если не более) существенно тожде-
ство всего существующего в духовном, ибо в конечном счете нет
ничего недуховного, ничего такого, что не было бы мышлением, в
конечном счете мышлением в собственной стихии, т.е. мышлени-
ем мышления. Это значит, что «настоящее определение конечных
27 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 171. Поясняя
приведенный тезис на следующей странице, Гегель пишет: «Однако человеку
нелегко отказаться от предположения, основанного на чувственном представле-
нии, что агрегат конечных вещей, который называется миром, обладает действи-
тельной реальностью; что не существует мира - это признается совершенно не-
приемлемым или по крайней мере гораздо менее приемлемым, чем мысль о том,
что не существует Бога» (там же, с. 172-173). Значит ли это, что Гегель дей-
ствительно отрицает существование окружающего мира, солнца, планет и т.п.
Конечно нет. Термин «существование» применяется здесь не в обычном смысле
слова. Иными словами, Гегель различает сущностное существование, как су-
ществование духа, и существование как явление, видимость, порождаемую ду-
ховным. Соответственно этому утверждается, что «чувственно воспринимаемое
есть нечто подлинно несамостоятельное и вторичное, а мысли, напротив, суть
подлинно самостоятельное и первичное» (там же, с. 155).
28 Там же. С. 132.
90
вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия
не в самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понима-
ние вещей также должно называться идеализмом, но в отличие
от субъективного идеализма критической философии мы должны
его назвать абсолютным идеализмом»29.
Абсолютное есть дух, таково высшее определение абсолют-
ного, утверждает Гегель. Высшее потому, что не все существую-
щее непосредственно духовно. Материя, конечно не есть дух, но
она представляет собой бытие духа в себе, аналогичное бутону
прекрасной розы, который еще не раскрылся. Но бутон раскрыва-
ется и дух являет себя как сущность (или истина) материи. «Дух
есть существующая истина материи, истина, состоящая в том, что
сама материя не имеет никакой истины»30. Правда, это положе-
ние не согласуется с другими высказываниями Гегеля о материи.
Так, он критикует материализм за его безуспешные попытки вы-
вести мышление из материи, объяснить мышление как функцию
определенным образом организованной материи. При этом Гегель
обходит молчанием уже установленный физиологией факт: мыш-
ление есть функция человеческого мозга. Утверждая, что «нет
ничего более неудовлетворительного», чем материалистическое
объяснение источника мышления, Гегель, как это ни удивительно
для абсолютного идеалиста, все же вынужден признать: «И тем
не менее за материализмом следует признать полное воодушевле-
ния стремление выйти за пределы дуализма, принимающего су-
ществование двух различных, но одинаково субстанциальных и
истинных миров - стремление снять этот разрыв первоначально
единого»31. Эта, в сущности, высокая оценка материализма явно
не согласуется с гегелевским «изничтожением» этого философ-
ского учения. Ведь, согласно учению Гегеля, философия в под-
линном смысле этого слова может быть только идеалистической:
«... Идеальность конечного есть основное положение философии,
и каждое подлинно философское учение есть поэтому идеализм»32.
Но материализм, как известно, не признает идеальности конечно-
го, т.е. идеальности природы, физических, химических явлений,
идеальности атомов, молекул, элементов, минералов. И тем не ме-
нее Гегель одобрительно высказывается о французской материа-
листической философии XVIII в., что, впрочем, не мешает ему
в другой связи объявлять материализм обыденным, нефилософ-
ским сознанием. Противоречие явное, неизбежное противоречие!
29 Там же. С. 162-163.
30 Гегель Г.В.Ф. Философия духа. Соч. Т. III. М., 1956. С. 57.
31 Там же. С. 62.
32 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 236.
91
Констатируя, что Гегель непоследователен, впадая в проти-
воречие с основоположениями своей системы, я далек от того,
чтобы считать это пороком его философии. С моей точки зрения,
эта непоследовательность и, по-видимому, едва ли осознаваемое
несогласие с самим собой является скорее достоинством, чем не-
достатком. Ведь именно это противоречие, так сказать, прорыв
самоидентификации есть выход системы абсолютного идеализма
за пределы системы, частичное преодоление ее догматической
ограниченности, зачаток нового философского воззрения, кото-
рого Гегелю так и не удалось создать.
Само собой разумеется, что указанное противоречие отнюдь
не единственное в системе Гегеля. Таких противоречий, пожа-
луй, не счесть. То Гегель утверждает, что дух свободен лишь по-
стольку, поскольку он независим от всего недуховного, даже чув-
ственного, то он, напротив, заявляет, что дух лишь тогда является
таковым, когда он опосредован природой, которая определяется
в натурфилософии Гегеля как отчужденное бытие «абсолютной
идеи». Характеризуя человеческую душу, Гегель подчеркивает,
что она свободна, поскольку находится в гармонии с телом. И тем
не менее утверждается, что свобода есть субстанция субъектив-
ного духа, т.е. души.
Гегель определяет государство как первичное в общественной
жизни. Однако он же утверждает, разумеется, в другой связи, что
государство возникает лишь тогда, когда возникает противопо-
ложность между богатством и бедностью. Это положение, с кото-
рым нельзя не согласиться, никак не укладывается в прокрустово
ложе «абсолютного идеализма». Лишь упрощенное, формалисти-
ческое понимание великих философских систем требует от них
безукоризненной логической последовательности, логического
единства, исключающего любые положения, которые нарушают
эту искусственную схематику. На примере философии Гегеля мы
видим, что великие философские учения потому-то и являются
великими, что они богаты содержательными противоречиями.
Философия Гегеля, превозносившаяся его учениками и по-
следователями чуть ли не как новое откровение, ниспосланное
свыше, подвергалась уже при жизни философа самой ожесточен-
ной критике. Наглядный пример этому А. Шопенгауэр, который
преподавал философию в Берлинском университете, когда туда
был приглашен Гегель. В обеих томах своего основного труда
«Мир как воля и представление» он буквально шельмует Геге-
ля. Уже в предисловии к этому труду, опубликованному в 1818 г.,
Гегель именуется грубым шарлатаном. Аналогичные характери-
стики как философии, так и личности Гегеля десятки раз повто-
92
ряются как в первом, так и во втором томе этого сочинения. Так,
касаясь гегелевского основоположения о тождестве мышления и
бытия, Шопенгауэр называет его «грубой бессмыслицей пошлого
и бездарного Гегеля»33. Но у него были личные основания для
этой бранной характеристики: студенты, посещавшие его лекции,
вскоре, после того как появился Гегель в Берлине, стали слушате-
лями Гегеля. Другие критики гегелевской философии были более
объективны.
И. Риттер в своей весьма содержательной монографии отме-
чает два радикально противоположных отношения к философ-
скому наследию Гегеля. Одно из них наиболее ярко представлено
Р. Гаймом, который в своей получившей широкую известность
монографии «Гегель и его время» характеризует Гегеля как «фи-
лософского диктатора Германии». Несостоятельность характери-
стики достаточно очевидна. Во-первых, в философии диктатура,
если пользоваться этим словом не как метафорой, а научным по-
нятием, в принципе невозможна. Критиками Гегеля были такие
маститые его современники, как К. Савиньи, Ф.Э.Д. Шлейерма-
хер, который, кстати сказать, воспрепятствовал избранию Гегеля
в Прусскую академию наук. Во-вторых, Гайм говорит о Германии,
которая во времена Гегеля еще не была единым государством, а
стояла из нескольких десятков карликовых королевств, герцогств,
княжеств и т.д. Гегель стал наиболее влиятельным и безусловно
самым известным философом в Пруссии, но в других немецких
государствах известность и влияние его были менее значительны.
Философию Гегеля Гайм далее характеризует как «научное убе-
жище духа прусской реставрации». Но Гегель, несмотря на свою
высокую (и отчасти, возможно, вынужденную) оценку прусского
государства, которое, между прочим, далеко не случайно через 40
лет после смерти Гегеля объединило все германские государства,
создав таким образом действительно единую Германию, отнюдь
не был сторонником Карлсбадского сговора, положившего нача-
ло реакционной политике реставрации низвергнутых монархий и
связанных с ними полуфеодальных режимов. Его восторженное
отношение к Великой французской революции, не изменившее
ему до конца его дней, - наглядное свидетельство его отрица-
тельного отношения к так называемой реставрации, которая, не-
смотря на все усилия Меттерниха и других реакционных деяте-
лей, лишь в незначительной мере добилась поставленной цели.
Книга Гайма вышла в 1811 г. Риттер, решительно расходясь с
ним в оценке философии Гегеля, тем не менее, считает его кри-
33 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 1. С. 506.
93
тику гегелевской философии «важной», так как она послужила
толчком к возрождению интереса к осуждаемому Гаймом уче-
нию. «Критика Гайма, - пишет Риттер, - была успешной. Фило-
софия Гегеля оставалась десятилетиями без влияния; прозвище
этатизма и реакционной абсолютизации государственной власти
остается и поныне»34. Позиция Риттера радикально противопо-
ложна гаймовской. Философия Гегеля, с его точки зрения, есть
философия революции, порожденная Великой французской рево-
люцией. «Каждое современное и будущее государство, - утверж-
дает Риттер, излагая воззрения Гегеля, - должны исходить из уни-
версального принципа свободы, данного революцией...».
С точки зрения Гегеля, подчеркивает Риттер, Великая фран-
цузская революция - всемирно-историческое событие. Эта высо-
кая, вернее, высочайшая оценка революции нисколько не мешает
Гегелю критически к ней относиться. Негативность революции
заключается в том, что она не принимает каких-либо длительных
политических решений. Проблемы, поставленные революцией,
остаются в значительной своей части неразрешенными. Опыт
террора принадлежит отныне к образу революции. Показательно,
что в «Феноменологии духа» Гегель анализирует этот террор в
особом разделе, озаглавленном «Абсолютная свобода и страх».
Однако эта критика революции нисколько не изменяет отношения
Гегеля к ней. Риттер пишет: «Но ни опыт террора, ни критическое
воззрение на неспособность революции прийти к позитивным
и стабильным решениям, не могут сделать Гегеля противником
революции»35.
Отношение Гегеля к Великой французской революции опре-
деляет, по убеждению Риттера, основные черты его философии
и, прежде всего, главную из них: философия должна быть понята
как самосознание данной всемирно-исторической эпохи. Вопрос
о бытии, с точки зрения подлинной философии, есть вопрос о
современном бытии. «Современность и ее истина ставится посто-
янно как вопрос метафизики», - пишет Риттер36.
34 Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt a/M., 1969. S. 185. «По Гайму, -
пишет Риттер, - с появлением современного общества гегелевская теория боже-
ственного абсолютного бытия утратила всякое позитивное содержание и всякую
современную истину, так как в настоящее время приверженность ей может быть
понята лишь как “реакция”» (Ibid., S. 188). Отвергая этот взгляд, Риттер под-
черкивает, что философия Гегеля проникнута историческим духом, что находит
свое выражение в утверждении Гегеля о внутреннем тождестве философии со
своей эпохой.
35 Ibid. S. 201.
36 Ibid. S. 191.
94
Современная эпоха есть, по Гегелю, эпоха всеобъемлющей
эмансипации, благодаря которой свобода, субстанция духа, ста-
новится содержанием повседневного человеческого сознания. Но
и эмансипация, как и революция, подлежит критике. Внутренне
присущая ей субъективность сплошь и рядом оказывается без-
граничной. Это зачастую приводит ее к безбожию или столь же
неприемлемой индифферентности по отношению к религии. На-
стоятельное подчеркивание внутреннего единства философии и
религии является определяющей чертой гегелевского понимания
философии вообще, так же как и гегелевской характеристики соб-
ственно философского учения. Однако это не избавило Гегеля от
обвинений в атеизме, обвинений, не лишенных известного осно-
вания с точки зрения ортодоксального христианства, но не только
с этой точки зрения. Но об этом пойдет речь в главе о метафизике
Гегеля.
Глава 3
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
1. «Критическая философия» и религия
Германия времен Канта была еще феодальной страной, в
отличие от Англии, где во второй половине XVIII в. началась
промышленная революция, а также от Франции с ее развитым
мануфактурным капитализмом. Естественно поэтому, что в Гер-
мании господствующая идеология все еще носила религиозный
характер. Церковь в многочисленных немецких государствах не
была отделена от государства; некоторые немецкие государства
вообще непосредственно возглавлялись церковными владыками.
Понятно поэтому, что вопросы религии и богословия занимают
немалое место в сочинениях Канта. Однако его отношение к офи-
циальной религии (в особенности же к теологии) было, несмотря
на эти обстоятельства, довольно критическим. Свободомыслие
характеризует уже первые его сочинения. Этим, по-видимому,
объясняется тот факт, что некоторые исследователи, которых не-
возможно упрекнуть в плохом знании кантовских текстов, счита-
ют кёнигсбергского мыслителя вовсе не религиозным, напротив,
атеистическим философом. Так, А. Кожев пишет: «радикально
атеистический характер системы Канта»1. Правда, после этого
категорического заявления следуют утверждения, которые едва
ли можно считать его подтверждением. Касаясь кантовского по-
ложения о непознаваемости «вещей в себе», Кожев пишет, что
оно есть «последнее основание всей теистической философии»2.
Но это положение Канта - одна из основ его философской систе-
мы, которая отнюдь не является теистической.
1 Kojeve A. Kant. Paris, 1973. Р. 9.
2 Ibid. Р. 11.
96
В другом месте своей монографии А. Кожев заявляет:
«... должно признать, что Кант по преимуществу христианский
философ»3 4. Но христианский философ, конечно, не может быть
атеистом. Противоречивость оценки кантовской философии ре-
лигии у Кожева не может служить основанием для простого от-
рицания его вывода об атеизме Канта. Кант, конечно, не атеист, но
его отношение к религии, отношение не только критическое, но и
противоречивое, вполне объясняет позицию Кожева. Необходимо
поэтому подвергнуть анализу теоретические воззрения Канта по
вопросам религии.
В предисловии ко второму изданию «Критики чистого ра-
зума» Кант утверждает: «... мне пришлось ограничить (aufheben)
знание, чтобы освободить место вере»*. Эта формулировка ставит
всякого знатока кантовской философии в весьма затруднитель-
ное положение. Какое знание Кант решил «ограничить», чтобы
предоставить место вере? Научное знание? Но об этом не может
быть речи, так как это произведение, как и все последующие тру-
ды философа, систематически обосновывает строго научное по-
знание и его безграничные возможности в мире явлений. О каком
же в таком случае знании идет речь? Формулировка не дает ясно-
го ответа, и этим, очевидно, объясняется то, что авторы русского
перевода «Критики чистого разума» переводили немецкое слово
«aufheben» русским «ограничить». Перевод явно несуразный.
Немецкое aufheben означает, с одной стороны, «поднять, припод-
нять», что никак не подходит к данному тексту, а с другой сто-
роны, упразднить. Понятно теперь, почему переводчики не ре-
шились выдать читателю такой пассаж: «... я решил упразднить
знание, чтобы дать место вере». Однако они все же должны были
продумать приведенное высказывание в связи с предшествующим
текстом, а также с тем, что имеется на эту тему в других местах
данной работы, да и вообще в произведениях философа.
Очевидно также и то, что переводчикам нужно было обратить
внимание на английский и французский переводы этой «Кри-
тики...» Канта. В английском ее издании aufheben переводится
словом abolish, т.е. упразднить, уничтожить, во французском - то
же самое: abolir, т.е. упразднить, уничтожить. Какое же знание
Кант намерен был упразднить, дабы предоставить место вере?
Переводчик одного из первых русских изданий «Критики чистого
разума» Н.М. Соколов перевел приведенное выше высказывание
Канта так же, как это делали английские и французские перевод-
3 Ibid. Р. 52.
4 Кант И. Критика чистого разума. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 95.
4. Ойзерман Т.И., том 4 97
чики: «Таким образом, я был должен уничтожить знание, чтобы
дать место вере»5. Сразу же само собой напрашивался вопрос: о
каком знании идет речь? Разумеется, не о математическом, есте-
ственнонаучном или каком-либо ином научном знании. Кант имел
в виду, как это видно из всех приведенных выше высказываний,
старую, догматическую метафизику, которая, по его убеждению,
давала не знания, а вымыслы. Поэтому Ф. Паульсен в монографии
о Канте так излагает его мысль: «Я должен был уничтожить [мни-
мое] знание, чтобы дать место [разумной] вере»6. Право на такое
изложение мысли Канта, можно сказать, дал Паульсену сам Кант,
который указывал на то, что формулировки в его первой «Крити-
ке...» нередко неряшливы, не вполне адекватны содержанию. Но,
несмотря на это обстоятельство, мысль Канта совершенно ясна.
Посмотрим, что пишет Кант далее. «Я не могу, следовательно,
даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия...
если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний
на трансцендентные знания»7. Притязания теоретического разума
на трансцендентные знания принципиально несостоятельны; это
основное утверждение Канта. Метафизика XVII в., против кото-
рой он самым решительным образом выступает, не только претен-
довала на познание трансцендентного, но даже утверждала, что
она им обладает. Кант же утверждает, что так называемые транс-
цендентные знания суть не что иное как мнимые знания, которые
подлежат упразднению. Осуждая несостоятельные претензии
старой метафизики, Кант в «Критике способности суждения» ха-
рактеризует их как «суетное и дерзкое умствование в отношении
того, что находится за пределами чувственно воспринимаемого
мира...»8. В «Критике чистого разума» Кант сформулировал те-
зис, загнавший в тупик некоторых весьма компетентных перевод-
чиков. Кант поясняет, почему он решил ограничить разум (разум,
а не знание?)'. «Мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити
эмпирических условий и не пускался в область трансцендент-
ных оснований...»9.
Теперь, надеюсь, ясно, что кантовский тезис, сформулирован-
ный им явно неудачно, должен быть таким, каким его сформули-
5 См.: Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1897. С. 17.
6 Паульсен Ф. Иммануил Кант. Его жизнь и учение. СПб., 1906. С. 125.
7 Кант И. Критика чистого разума. Соч. Т. 3. С. 95.
8 Кант И. Критика способности суждения. Соч. Т. 5. М., 1966. С. 497. Стоит
подчеркнуть, что Кант неоднократно осуждающе высказывается о претенциоз-
ных попытках познать трансцендентное. Он осмеивает философа-метафизика,
который «кичится своей проницательностью и своим знанием там, где, соб-
ственно, прекращается всякое понимание и знание» (Кант И. Критика чистого
разума, т. 3. с. 437).
9 Там же. Т. 3. С. 497.
98
ровал Ф. Паульсен. Такая формулировка нисколько не искажает
мысли Канта, напротив, проясняет ее. И я в данном случае не
претендую на оригинальность: именно так понимают кантовскую
формулировку наиболее выдающиеся последователи Канта. До-
статочно хотя бы сослаться на главу Марбургской школы неокан-
тианцев Г. Когена: «Упразднение знания, - писал он, - относится
к “вещам в себе”, но не к опытному знанию; но вера практическо-
го, морального познания, которое не есть математическое и есте-
ственнонаучное опытное знание, не может быть также знанием о
Боге и душе как субстанциях с присущими им чертами. Эта вера
есть “вера разума”...»10.
Однако вопрос о так называемом атеизме Канта не может
быть исчерпан вышеизложенным. Существенно поэтому указать
на то, что Кант вопреки Священному писанию ставит под во-
прос возможности чуда, которое он именует, имея в виду траге-
дии Эсхила, Софокла и Еврипида, не иначе как deus ex machina.
В письме своему ученику и другу М. Герцу от 21 февраля 1772 г.,
т.е. за девять лет до выхода в свет «Критики чистого разума», он
безоговорочно заявляет: «Однако Deus ex machina в определении
источника и значимости наших познаний есть самое нелепое, что
только вообще можно избрать и что, помимо порочного круга в
логической цепи выводов наших познаний, вредно еще и тем, что
поощряет всякую пустую мечту, как и всякую богобоязненную
или фантастическую химеру»11. Законы природы не могут быть
изменены, не могут стать иными; всеобщий детерминизм опреде-
ляет явления природы и саму человеческую жизнь, поскольку она
существует в чувственно воспринимаемом мире.
Кант фактически ставит под вопрос догмат о триединстве
Бога, а следовательно, и догмат о воплощении Бога в человеке,
т.е. в Христе. Он упрекает теологов в том, что они в своем тол-
ковании Библии игнорируют разум - высший толкователь Свя-
щенного писания и единственного судью в решении вопроса об
истине. Поэтому Кант настаивает на том, что «религия вообще не
может иметь иного предмета веры, чем тот, который существует
для одного только чистого разума»12.
Значительное место в «Критике чистого разума» занимает
обоснование несостоятельности так называемых доказательств
бытия Бога. Онтологическое доказательство, предложенное еще
в эпоху Средневековья Ансельмом Кентерберийским, сводится к
10 Cohen Н. Commentar zur Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft.
Leipzig, 1917. S. 97.
11 Кант И. Трактаты и письма. С. 529.
12 Там же. С. 580.
4*
99
утверждению, что понятие о Боге как всереальнейшем существе
необходимо включает в себя и его существование. Кант резонно
замечает, что существование не может быть предикатом и, ста-
ло быть, не может быть придано понятию всереальнейшего су-
щества, которое, как и все понятия, создается мышлением. Два
других доказательства бытия божия - космологическое и физико-
телеологическое - являются, как обоснованно утверждает Кант,
производными от первоначального, онтологического аргумента.
Вообще учение о бытии Бога представляет собой, согласно Кан-
ту, лишь доктринальную веру, которой Кант противопоставляет
моральную веру, т.е. личное убеждение верующего человека в су-
ществование Бога, его всеблагой сущности и т.д. Поскольку мо-
ральная вера есть нравственное предписание, которое «вместе с
тем моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду
верить в бытие Бога и загробную жизнь и убежден, что эту веру
ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровер-
гнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу
отказаться»13.
Таким образом, с точки зрения Канта, религиозная вера не-
сравненно более убедительна, прочна, непоколебима, чем бо-
гословские рассуждения о сущности Бога, умозрительные до-
казательства его бытия и т.п. Религиозная вера не нуждается в
каких-либо доказательствах. Она сильна своей искренностью,
субъективной убежденностью и тем глубоким удовлетворением,
которое она дает верующему человеку. Рассуждения о превосход-
стве знания над верой совершенно неуместны и даже бессмыс-
ленны, раз речь идет о религии, т.е. вере. Знание, которое не име-
ет отношения к религии, не имеет отношения и к вере. Что же
касается богословских знаний, то они в лучшем случае являются
знанием Священного писания, в то время как религиозная вера
имеет гораздо более глубокие корни.
Шеллинг как-то отметил в качестве характернейшей черты
философии Канта ее подкупающую искренность. Казалось бы,
в философии (как и в науке вообще), где значение идей опреде-
ляется их содержанием, новизной, оригинальностью (и, конечно,
истинностью в той мере, в какой она может быть установлена),
вопрос о чувствах, в том числе об искренности, выносится за
скобки. Однако философия (и, следовательно, философ) находит-
ся в определенном отношении к существующему общественному
строю, господствующей идеологии. Не всякий философ отважи-
вается высказывать критическое отношение к социальному status
quo, к его идеологии. Вот почему вопрос об искренности в фило-
13 Кант И. Критика чистого разума. Соч. Т. 3. С. 677-678.
100
софии оказывается существенным. И таким он был во времена
всех без исключения классиков немецкой философии.
В заметках Канта в годы, предшествующие созданию «Кри-
тики чистого разума», изданных после его смерти под названи-
ем «Reflexionen», так же как в его заметках, относящихся к по-
следним двум десятилетиям жизни, озаглавленных издателями
как «Opus postumum», имеется немало высказываний, заслужи-
вающих осмысления. Так, в «Reflexionen» мы читаем: «Действие
Бога на человека как на свободное существо есть действие само-
стоятельного разума на нашу ограниченную природу. Ведь Бог
есть всего лишь идея разума»14. Естественно возникает вопрос, о
каком самостоятельном разуме идет речь? Этого вопроса не воз-
никло бы, если бы не фраза о том, что Бог есть всего лишь идея
разума, разумеется, человеческого.
В «Reflexionen» обращают на себя внимание такие выска-
зывания: «Бог познает все вещи a priori». Этот тезис свидетель-
ствует о том, что у Канта нет сомнений в существовании Бога.
Но в «Opus postumum» следуют иные вопросы: «Что есть Бог?»
То, что бытие Бога непостижимо, не вызывает никаких сомнений
у Канта, тем более что это согласуется не только со Священным
писанием, но и с кантовским учением о принципиальной непо-
знаваемости трансцендентного. Но далее следуют высказывания,
которые выступают как ответ на поставленный вопрос. «Бог - это
не какое-нибудь воспринимаемое чувствами человека существо,
... не существует никакого признака, по которому можно было бы
определить, что некоторое являющееся существо - Бог». И вот
еще одно, как бы заключительное высказывание: «Вопрос: есть ли
Бог? нельзя доказать [существование] такого объекта мышления,
как субстанция вне субъекта»15. Л.Н. Толстой, внимательно чи-
тавший некоторые произведения Канта, соглашался с ним в том,
что логическое доказательство бытия Бога в принципе невозмож-
но. Но так же как и Кант он уповал на веру в его бытие, придавая
ей большее значение, чем определенному знанию. Л.Н. Толстой
писал: «Несмотря на то, что я был убежден в невозможности до-
казательства бытия божия (Кант доказал мне, и я вполне понял
его, что доказать этого нельзя), я все-таки искал Бога, надеялся
на то, что я найду его...»16.
Верующий человек, как бы ни была глубока его вера, увы,
подвержен сомнению. И сомнения Канта - сомнения искренне и
глубоко верующего человека, который сознает непостижимость
14 Кант И. Из рукописного наследия. М., 2000. С. 110.
15 Там же. С. 275,555,581.
16 Толстой Л.Н. Собр. соч. М., 1983. Т. 16. С. 149-150.
101
бытия Бога, но вместе с тем жаждет невозможного: постичь это
бытие*. Ведь то обстоятельство, что теологи на протяжении всего
Средневековья, а частью и в Новое время пытались логически до-
казать бытие бога, как раз и свидетельствует о том, что они стре-
мились подкрепить веру. Но Фома Аквинский, разрабатывавший
эти доказательства и сознававший, что они, в сущности, не явля-
ются доказательством бытия божия, вместе с тем обосновывал
основной теологический тезис: вера выше знания, выше разума,
хотя она и не противоразумна.
Таким образом, сомнения, колебания Канта характеризуют
всякое мыслящее религиозное сознание. А Кант был глубоко ре-
лигиозным человеком и задолго до создания «Критики чистого
разума». Весьма показательно, что второе издание своей небу-
лярной теории, естественнонаучного по своему основному со-
держанию сочинения, Кант включил в сочинение «Единственно
возможное основание для доказательства бытия Бога». Значит и
небулярную теорию он в эти годы считал неотъемлемой частью
«единственно возможного доказательства» бытия Бога. Таковы
были его убеждения в «докритический» период его интеллекту-
ального развития**.
Религиозность Канта - религиозность философа, создателя
«критической философии», критицизма, необходимой предпосыл-
Поэтому вера, как бы ни была она непоколебима, не дает ответа на вопросы,
встающие перед человеком в повседневной жизни, на которые ему приходится
отвечать, учитывая различные обстоятельства. Поэтому Ж. Жансон пишет: «Ни
один выбор, к которому человек приходит в каждой данной ситуации, не может
иметь своего обоснования в вере: нужно решиться пойти на риск, никогда не
зная, к чему это приведет... Всякий ответ от имени веры превосходит реальные
возможности верующего» (Jeanson G. Les Lignes de depart. Paris, 1963, p. 102).
Однако Жансон почему-то не считается с тем обстоятельством, что религиозная
вера, поскольку она является моральным чувством, может и должна быть со-
участником в решении каких бы то ни было повседневных, конкретных, частных
вопросов.
** В этой же небулярной теории, описывающей генезис солнечной си-
стемы (что явно противоречит Священному писанию), Кант утверждает, что
«отрицание божественного существования есть полнейший вздор» (Соч., т. 1,
М., 1964, с. 508). Отрицая все теологические «доказательства» существования
Бога, Кант, тем не менее, восхищается, если можно так выразиться, физико-
телеологическими аргументами. «Величие порядка и повсюду замечательное
целесообразное устройство свидетельствуют о наличии разумного творца, об-
ладающего великой мудростью, могуществом и благостью» (там же, с. 504).
В другом сочинении, также относящемся к «докритическому» периоду,
Кант назидательно утверждает: человек «должен иметь религию и поощрять
себя воздаянием в загробной жизни; человеческая природа не способна к непо-
средственной моральной чистоте» (соч., т. 2, М., 1964, с. 197). Это положение
предвосхищает одну из основных идей «Критики чистого разума».
102
кой которой является критическая ревизия всего существующего,
отражающая разложение феодального строя и пробивающиеся к
жизни ростки нового социального порядка. «Наш век, - пишет
Кант, - есть подлинный век критики, которой должны подчи-
няться все. Религия на основе своей святости и законодатель-
ство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой
критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают по-
дозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое
разумом только тому, что может устоять перед его свободным и
открытым испытанием»17 18. Это значит, что критика религии как
официально установленного и поддерживаемого властями верои-
споведания не имеет ничего общего с отрицанием религии, ибо
целью этой критики является восстановление истинной религи-
озности. С этих позиций Кант подвергает критике существую-
щую церковь, которая, по его утверждению, представляет собой
некую иерархическую, родственную чиновничьей бюрократии
организацию, обязывающую верующих совершать определен-
ные обряды, произносить какие-то молитвы, нередко на непо-
нятном им языке. Исторической церкви Кант противопоставляет
невидимую, или истинную церковь, которая отвергает поповство
как узурпацию господства духовенства над человеческими ду-
шами. Это значит, что «лишь чистая религиозная вера, целиком
основывающаяся на разуме, может быть признана тем необхо-
димым и, следовательно, единственным, что отличает истинную
церковь»™.
В кантовских «Лекциях по этике», впервые изданных
по-русски А.А. Гусейновым, философ, обращаясь к своим
слушателям-студентам, говорит: «...объективно в молитвах нет
необходимости. Изъявление желания (Deklaration) требуется
лишь в отношении таких лиц, которые не знают, что нам нуж-
но» Бог, разумеется, не относится к таким лицам, ибо. Бог знает,
что нам нужно и чего мы достойны. Следовательно, просить его
об исполнении каких-либо желаний человека по меньшей мере
неуместно. «...Я сам ужаснулся бы, - говорит Кант, - если бы
Бог исполнил мои конкретные просьбы». Однако, тут же указыва-
ет Кант, «молитва необходима субъективно, не затем, чтобы Бог,
объект, к которому мы обращаемся, узнал нечто и был тем самым
побужден к подаянию просимого - но ради нас самих... Молитвы
суть лишь упражнения в благочестивом настроении». Молить-
ся можно лишь о том, чтобы быть достойным благости Божией.
17 Кант И. Критика чистого разума. Соч. Т. 3. С. 75.
18 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 185—
186.
103
«Подлинное служение Богу состоит не в обрядах и внешних обы-
чаях, а в посвященных Богу настроениях, деятельно проявляю-
щихся в жизни через поступки»17.
Неокантианец Б. Баух сопоставляет религиозное учение Кан-
та с религиозным учением Лютера, который, по его мнению, мо-
жет рассматриваться как предшественник Канта, При этом Баух
оговаривается: он не думает, что Лютер оказал на Канта непо-
средственное или опосредованное влияние. Речь идет лишь о
некоторой общности религиозных воззрений, поскольку Лютер,
как впоследствии и Кант, учил, что Богу угодны не столько наши
молитвы, сколько наши полезные и добрые дела. Но то, что у
Лютера является церковным учением, у Канта - теория, которая
независима от формальной принадлежности к протестантизму.
«То, что в темном стремлении его души (Лютера. - Т.О.) лишь
предчувствовалось, но не постигалось, то мы видим у Канта в
свете осознанной ясности посредством философско-понятийной
рефлексии поднято и затем прослежено во всех его следствиях»19 20.
Лютер хотя и ведет борьбу с догматизмом римско-католической
церкви, сам неизбежно впадает в догматизм, поскольку не мыс-
лит себе религии без догматов. Кант не проповедует религию, не-
зависимую от догматов, не ссылающуюся на откровение и Свя-
щенное писание. В этом смысле Кант выступает как реформатор
религии.
Чистая религиозная вера, о которой пишет Кант, есть вера
чистого разума, т.е. вера, совершенно чуждая эмпирическим об-
стоятельствам человеческой жизни (страх перед смертью, всяко-
го рода бедствия, нужда и т.п.). Это не значит, конечно, что Кант
отрицает факт эмпирической обусловленности религиозной веры
у большинства людей. Суть дела в другом: такую религиозную
веру Кант считает неистинной, несвободной, рассчетливой. Ко-
нечно, вера чистого разума, если такая вообще возможна, лишена
эмоциональности, чувства. И если Кант подчеркивает, что в ре-
лигии особенно существенна искренность, которая представляет
собой чувственное умонастроение, то религия чистого разума,
исключая чувственность, исключает тем самым и искренность.
Это не значит, конечно, что вера чистого разума неискренняя,
19 Кант И. Лекции по этике. М., 2000. С. 107, 108, 109. В лекциях есть и
такое существенное замечание: «...противно человеческой природе быть в горе
и нужде и еще благодарить за то Бога...» (там же, с. 103). Это положение су-
щественно в том смысле, что оно наглядно свидетельствует о том, насколько
искренней, непосредственной, независимой от каких бы то ни было догматов
является кантовская «религия в пределах разума».
20 Bauch В. Luther und Kant. Berlin, 1904. S. 6.
104
формальная вера, она просто находится по ту сторону чувствен-
ности, какова бы ни была ее форма*.
Кант не ограничивается критикой церковных установлений
и догматической теологии. Он противопоставляет им свою, кри-
тическую, трансцендентальную теологию, которую он также
называет этикотеологией. Ее основой он считает не откровение,
а моральную веру, которая в свою очередь может основываться
только на доброй воле, так как «из одного лишь откровения - если
только в основе уже не заложено, как пробный камень, мораль-
ное понятие во всей своей чистоте - не может возникнуть ника-
кой религии и всякое почитание бога будет идолослужением»2'.
Сущность религии, с точки зрения трансцендентальной теологии,
составляет не просто вера в высшее и благое существо, а мораль-
ная вера, которая есть не что иное как чистое нравственное со-
знание. «Под моральной верой, - пишет Кант в письме Лифатеру
от 28 апреля 1775 года, - я понимаю безусловную уверенность в
том, что нам будет дарована божественная помощь и мы обретем
то благо, которое при самых искренних наших усилиях не под-
властно нашей воле»22. Религия чистого разума - религия доброго
образа жизни. Социальный прогресс является, с этой точки зре-
ния, постепенным переходом от «церковной веры» к всеобщей
вере чистого разума, которая также есть вера в то, что каждый
добрый поступок будет иметь благие последствия, если не в этой
жизни, то в грядущем, потустороннем мире для совершившего
его человека. Именно благодаря вере чистого разума придет вре-
мя, которое невозможно предсказать, когда возникнет и утвердит-
ся этическая общность людей - идеал, приблизиться к которому
можно и должно. «Этическая общность на основе божественного
морального законодательства есть церковь, которая, поскольку
она не является предметом возможного опыта, называется неви-
димой церковью», т.е. является идеей, объединяющей всех чест-
ных людей, стремящихся осуществить этическую общность23.
* «Религия, - пишет Кант, - это не совокупность определенных учений как бо-
жественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокуп-
ность всех наших обязанностей вообще как велений божьих (и субъективно - со-
вокупность максим соблюдения их, как таковых). Религия ничем не отличается от
морали по своему содержанию, т.е. объекту, ибо она касается долга вообще; ее от-
личие от морали лишь формальное, т.е. религия есть законодательство разума, при-
званное придавать морали влияние на человеческую волю для исполнения челове-
ком каждого его долга при помощи созданной самим разумом идеи Бога» (Кант И.
Соч., т. 6. М., 1966, с. 334). Стоит отметить, что это сведение религии к нравствен-
ности роднит Канта со Спинозой, с его «Богословско-политическим трактатом».
21 Кант И. Трактаты и письма. С. 241.
22 Там же. С. 539.
23 Там же. С. 170.
105
Г.М. Баумгартнер в статье «“Общая этическая сущность” и
церковь в кантовском “сочинении о религии” утверждает: «Кант
(это нужно в данной связи осмыслить) не является мыслителем-
оптимистом ни в теоретическом, ни в практическом отношении.
Глубоко убежденный в поврежденности человека и реальности и
могуществе (Wirkmachtigkeit) злого, он не видит себя в состоянии
познать и обосновать добро в природной сущности человека»24.
С этим положением невозможно согласиться. Кант, несмотря на
свое учение о радикальном зле в человеческой природе (имеет-
ся в виду ее субъективность), несомненно, оптимист, разумеется,
критический оптимист. Он глубоко убежден в том, что господ-
ство «доброго принципа» достижимо благодаря «победе добро-
го принципа над злым и основанием царства божьего на земле».
Иное дело, что решение этой исполинской задачи представляется
Канту идеалом, которого невозможно достичь без помощи божьей.
«Создание морального народа божьего - это, стало быть, такой
труд, исполнения которого можно ждать не от людей, а лишь от
самого Бога»25. Это не значит, что Кант призывает к пассивному
ожиданию, как может показаться из приведенного высказывания.
Борьба против зла - людское и только людское дело; в этой борь-
бе, собственно, и формируется подлинное религиозное сознание.
Кант, опасаясь за свое слабое здоровье и стремясь поэтому
избежать всего, что могло доставить ему неприятности, каза-
лось бы, не должен был выступать с критикой существующей
религии и церкви. Но Кант понимал долг как абсолютную обя-
занность, ради которой следует пожертвовать всем. И свобода
мысли, как и свобода совести, также понималась им как долг,
уклониться от которого значит поступить против совести. Вот
почему этот физически слабый человек, не считаясь с возмож-
ными последствиями своих выступлений, позволяет себе кри-
тику существующей церкви и существующей формы христиан-
ства. Признавая посещение церкви долгом всех верующих, Кант
трактует молитвы как формальное богослужение, а обращенные
к Богу просьбы как своего рода иллюзию и дерзкую попытку с
помощью навязчивых молений отвратить Бога от планов его му-
дрости. Он подвергает критике теизм за характерный для него
антропоморфизм. Недопустимо приписывать Богу свойства, ко-
торые нам известны из опыта, в частности почерпнуты из ан-
тропологии. «Лоповство, следовательно, вообще можно считать
24 Baumgartner Н.М. Das «ethische gemeine Wesen» und die Kirche in Kants
«Religionschrift» // Ricken F., Marty F. (Hrsg). Kant uber Religion. Stuttgart, 1992.
S. 158.
25 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 169.
106
узурпированным господством духовенства над душами по той
причине, что оно приписывает себе особое значение как исклю-
чительному обладателю средств для снискания благодати»26.
Выступление Канта против ортодоксально догматической
религии и церкви, превратившейся в своеобразную бюрокра-
тическую систему со свойственной ей чиновничьей иерархией,
не могло, конечно, остаться незамеченным. Его труд «Религия
в пределах только разума» был запрещен как учебное пособие.
На этом дело не кончилось. Прусский король Фридрих Виль-
гельм II обратился к Канту с рескриптом, резко осуждающим
его воззрения. «Наша высочайшая особа, - значилось в этом
документе, - уже давно усматривает с великим неудовольстви-
ем, как вы злоупотребляете своей философией для искажения и
унижения некоторых главных и основных учений Св. Писания
и христианской веры, что именно сделано вами в вашей книге
“Религия в пределах только разума”, а равным образом и в дру-
гих небольших трактатах. Мы ожидали от вас лучшего; ибо вы
сами должны видеть, сколь непростительно вы этим нарушаете
вашу обязанность учителя юношества и идете вразрез с наши-
ми, вам хорошо известными отеческими намерениями». Посла-
ние заканчивалось запрещением Канту публиковать что бы то ни
было по вопросам религии; «В противном случае, при дальней-
шем неповиновении, вы неизбежно должны ждать неприятных
для себя распоряжений»*. В своем ответе королю Кант пишет;
«Чтобы отклонить от себя малейшее подозрение, я считаю самым
верным средством торжественно объявить вместе с этим, в каче-
стве верноподданного Вашего Королевского Величества, что буду
впредь совершенно воздерживаться, как в лекциях, так и в со-
чинениях, от всякого публичного изложения всего касающегося
религии, как естественной, так и основанной на откровении»27.
26 Кант И. Трактаты и письма. С. 276. «Лишь чистая религиозная вера,
целиком основывающаяся на разуме, может быть признана тем необходимым
и, следовательно, единственным, что отличает истинную церковь» (там же,
с. 185-186). Прогресс в сфере религии ведет именно к такой истинной, всеоб-
щей церкви. «Унизительное различие между мирянами и клириками прекраща-
ется, и равенство возникает из истинной свободы» (там же, с. 193). «Соединить
церковное единоверие со свободой в делах веры - вот проблема, к разрешению
которой нас непрестанно побуждает идея объективного единства религии разу-
ма», но такое единство «мало надежды осуществить в видимой церкви» (там же,
с. 195). Однако «построение церкви как общности по законам религии требует,
по-видимому, большей мудрости, чем та, которую можно признать за людьми»
(там же, с. 222).
См. Фишер К. Иммануил Кант и его учение. Часть первая. С. 97-98. Кант
ответил королю должным образом. «Отречение от своего внутреннего убежде-
ния низко, но молчание в случае подобном настоящему является долгом поддан-
107
Слова «в качестве верноподданного Вашего Королевского Ве-
личества» заключали в себе не только прямой, но и косвенный
смысл. Кант взял на себя обязательство, как он впоследствии
разъяснял, не выступать по вопросам религии при жизни этого
короля, но как только он скончался, Кант объявил свое обязатель-
ство недействительным и вновь стал выступать по вопросам ре-
лигии, развивая свои прежние воззрения.
Выше уже приводилось утверждение Канта, кстати, вполне
согласующееся со Священным писанием, о принципиальной не-
постижимости Бога. Это положение в «Критике чистого разума»
и в других кантовских работах логически вытекает из основопо-
ложения, согласно которому познание совершается лишь в гра-
ницах возможного опыта. При этом Кант обычно подчеркивал,
что разум в силу своей природы не может не стремиться вый-
ти за границы опыта, прорваться в трансцендентное. Однако в
последующих сочинениях, особенно в «Критике практического
разума», Кант осознает, что непостижимость бытия Бога - необ-
ходимое, можно даже сказать, счастливое условие возможности
нравственности. Будь Бог действительно познаваем, нравствен-
ность стала бы невозможна. Вот это глубокое и остроумное вы-
сказывание Канта: «Но допустим, что природа снизошла до наше-
го желания и наделила нас той способностью проницательности
или просветленности, которой нам хотелось бы обладать или ко-
торой мы действительно, как воображают некоторые, обладаем;
каково было бы, по всей вероятности, следствие этого?.. Но вме-
сто спора, который моральному убеждению приходится вести со
склонностями и в котором после нескольких поражений должна
быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед
глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном вели-
чии... Нарушений закона, конечно, не было бы, и то, чего требует
заповедь, было бы исполнено», но «большинство законообразных
поступков было бы совершено из страха, лишь немногие - в на-
дежде и ни один - из чувства долга, а моральная ценность по-
ступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и
даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала
бы существовать»27 28. Таким образом, заключает Кант, надо воз-
благодарить Бога за то, что он позволяет нам лишь догадываться
о его существовании, лишь верить в его бытие, не зная, что он
действительно существует и будучи вследствие этого подвержен-
ными сомнениям. Поэтому «неисповедимая мудрость, благодаря
ного; и если все, что говоришь, должно быть истинным, то тем не менее человек
не обязан высказывать гласно всякую истину» (там же, с. 98).
27 Там же. С. 98-99.
28 Кант И. Критика практического разума. Соч. Т. 4 (1). М., 1965. С. 483.
108
которой мы существуем, столь же достойна уважения в том, в чем
она нам отказала, как и в том, что она нам дала»29.
Таково учение Канта о религии, учение глубоко верующего
человека, который ни на йоту не скрывает от себя, от своих слу-
шателей и читателей противоречия, которые внутренне присущи
религиозному сознанию. Эти противоречия неизбежно обнаружи-
ваются во всяком, в том числе и в кантовском учении о религии.
С одной стороны, это учение постоянно указывает на принципи-
альную непознаваемость бытия Бога, подвергая в связи с этим
критике антропоморфическое представление о нем. Но с другой
стороны, кантовское учение не может отказаться от приписыва-
ния Богу эпитетов: великий, мудрый, правый, всеблагой, всеми-
лостивый, всемилосердный и т.п. Эти эпитеты приписывает Богу,
конечно, вера, но учение о религии (в особенности учение Канта)
есть всегда обоснование религиозной веры, а значит и тех, по су-
ществу, личностных, антропоцентристских эпитетов, без которых
вера в Бога лишена по существу смысла*.
Учение Канта о религии неразрывно связано с теорией нрав-
ственности. Кант, конечно, не первый, кто связал учение о ре-
лигии с теорией нравственности, но только в его философской
системе всесторонне исследована религиозная вера, подлинная
религиозность как моральная вера. Именно поэтому Канту иной
раз приписывают атеизм. Между тем суть кантовского учения
о религии, конечно, несовместима с атеизмом. Иное дело, что,
как правильно отмечает Э. Кассирер, «система Канта вообще не
включает в себя религию как вполне самостоятельное звено»30.
29 Там же. С. 484.
* Заключая изложение трансцендентальной теологии, Кант задается вопро-
сом: «Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию),
во-первых, существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе осно-
вание порядка мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без со-
мнения. Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их трансцен-
дентальное, т.е. мыслимое только для чистого разума, основание. Во-вторых,
если меня спрашивают, есть ли эта сущность субстанция, обладающая высшей
реальностью, необходимая и т.п., то я отвечаю, что этот вопрос не имеет ника-
кого значения» (Кант И. Соч., т. 3, с. 587). Дело в том, что понятие субстанции,
как и понятие необходимости, применимы, согласно Канту, только к вещам, на-
ходящимся во времени и пространстве, следовательно, неприменимы к Богу. Но
это не ставит под сомнение религиозную веру. Поэтому Кант пишет: «Можем
ли мы... допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения',
и не только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком
случае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим
образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия,
каково оно само по себе...» (там же, с. 588).
30 Cassirer Е. Kants Leben und Lehre. Berlin, 1921. S. 407.
109
Учение Канта о религии не отдельная часть его системы, оно
пронизывает, пропитывает все три «Критики», а также все другие
произведения философа. Но то же можно и нужно сказать о кан-
товской теории нравственности. И как замечает Кассирер: «Мы
видим себя поставленными перед альтернативой: религия долж-
на или полностью раствориться в этике и тем самым полностью
исчезнуть как самостоятельное образование, или же она должна
утвердиться наряду с этикой и тем самым с необходимостью в
противовес ей»31. Но альтернатива не существует в единствен-
ном числе. Метафизика Канта, как я надеюсь показать в дальней-
шем, исключает указанную Кассирером альтернативу, поскольку
она прежде всего обосновывает именно религиозное credo Канта.
Это в равной мере относится не только к «Критике практического
разума, «Метафизике нравов», но и к «Критике чистого разума»
и «Критике способности суждения». Кассирер, на мой взгляд, не-
дооценивает философское значение учения Канта о религии. Го-
раздо более прав в этом отношении В. Дильтей, который безого-
ворочно заявляет по поводу кантовского сочинения «Религия в
пределах только разума», что «работа Канта знаменует решающий
поворотный пункт в восприятии Священного писания. Факт, дог-
ма, артикул веры суть как таковые ничто; они представляют со-
бой нечто лишь поскольку в них явлена нравственно-религиозная
идея». И далее, относительно этой же кантовской работы: «Если
теперь говорить о воздействии этого сочинения, то можно назвать
не только рационализм; догматическая система Шлейермахера и
гегелевская философия религии опираются на него: своим безу-
словным идеализмом в восприятии христианства оно знаменует
эпоху в истории философии религии...»32.
Философия Канта, конечно, не сводится к философии рели-
гии, но тематика религии постоянно находится в центре внима-
ния философа, какими бы проблемами он ни занимался. Об этом
свидетельствуют как естественнонаучные работы «докритиче-
ского» периода, так и все последующие исследования вплоть до
«Opus postumum».
2. Философия религии Гегеля
Уже в студенческие годы, а затем в годы работы учителем Ге-
гель набрасывает заметки о религии, которые были опубликованы
лишь после его смерти. Первым таким наброском является статья
Jl Ibid. S. 411.
32 Дильтей В. Собр. соч. Т. IV. Герменевтика и теория литературы. М., 2001.
С. 81, 85.
ПО
«Народная религия и христианство», начатая в 1792 г., продол-
женная в 1795 г., но так и оставшаяся незавершенной. Основная
идея статьи - сведение религии к чувству. Человек - существо
чувственное; его чувственность обусловлена его природой, усло-
виями его жизни, инстинктами, склонностями. Религиозное чув-
ство глубоко коренится в человеческом сердце. Следует поэтому
различать субъективную и объективную религию. Объективную
религию Гегель вслед за Кантом именует позитивной, т.е. узако-
ненной, традиционной, общепринятой*. Совершенно противопо-
ложна ей субъективная религия. «Субъективная религия являет-
ся живой, она есть активность внутри существа и деятельность,
направленная вовне. Субъективная религия есть нечто индиви-
дуальное, объективная - абстракция». Субъективная религия не
есть отрицание объективной религии, она включает ее в себя и
тем самым изменяет ее. Ссылаясь на Лессинга, который наибо-
лее решительно среди немецких просветителей выступал против
«исторической», т.е. позитивной религии, Гегель подчеркивает
моральный характер субъективной религии: она «присуща до-
брым людям», в то время как объективная религия может при-
нимать любую окраску, безразлично какую. В связи с этим Ге-
гель осуждает тех, которые «очень часто превращали религию в
теологию, т.е. подменяли полноту, сердечность веры холодным
знанием и словесной пышностью»33.
Это письменное свидетельство интеллектуального станов-
ления философа рисует юношу, чуждого не только религиозной
ортодоксии, но и клерикализму вообще. Превосходство субъек-
тивной религии над религией объективной (позитивной) озна-
чает, что личность сама себя определяет в своей религиозности.
Гегель не упоминает Канта, но его подчеркивание морального
смысла религии, по-видимому, свидетельствует о том, что кан-
товская концепция религии глубоко запала ему в душу. Правда,
нельзя сказать, что юноша Гегель вполне усвоил эту концепцию,
поскольку он, вопреки Канту, утверждает, что «религия подни-
* «Объективной религии, - пишет Гегель, - нас обучают с детства, в шко-
ле... Все зависит от субъективной религии - у нее подлинная, истинная цен-
ность, пусть спорят теологи о догмах, о том, что относится к объективной ре-
лигии, о более детальных определениях принципов последней» (Гегель Г.В.Ф.
Работы разных лет, т. 2, с. 53). Подчеркивая укорененность религии в традиции,
Гегель делает вывод: «... таким образом, в необходимости ее религиозных об-
рядов мы убеждаемся... только на этом основании - в силу обязательности их,
в силу веры, что Бог требует их от нас как обязанности угодной ему» (там же,
с. 61).
” Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 51-52.
111
мает моральность и ее мотивы на новую, более величественную
высоту, она создает новую, более могучую преграду против силы
чувственных побуждений»34. Кант, как известно, придерживался
противоположного воззрения: именно мораль наполняет религию
собственным содержанием и тем самым подымает ее на новую,
поистине величественную высоту.
Следующая работа, относящаяся уже к бернскому периоду
(1795 г.), «Жизнь Иисуса». Гегель комментирует в ней Евангелие,
излагая тем самым жизнь Иисуса, но опуская известные, ставшие
христианскими догматами положения о непорочном зачатии Ии-
суса, творимых им чудесах, воскресении Иисуса после распятия
и т.п. Иисус, в изложении Гегеля, выступает как великий пропо-
ведник кантовской этики. Если в предыдущем сочинении Гегель
подчеркивал первостепенное значение чувственности, сердеч-
ности, субъективности религиозного сознания, то в этой работе
чувственности во всех ее формах противопоставляется разум и
сама религия трактуется как служение человеческого разума ми-
ровому разуму. Только вера и разум позволяют человеку выпол-
нить его высокое призвание, ибо «истинное благоговение должно
быть основано на духе, в котором господствуют лишь разум и его
высшее проявление - нравственный закон»35. Разум не осуждает
чувства, он облагораживает их, но и в этом своем новом виде чув-
ства не могут служить основой религиозной веры.
Гегель излагает речи Христа, его притчи, так же как и сле-
дующие из них моральные назидания. Иисус выступает против
стяжательства, жажды наживы, стремления приобрести сокро-
вища. Все эти стремления ничто перед духовным богатством ре-
лигиозной веры. «Собирайте нетленные сокровища в вас самих,
стремитесь к нравственному богатству, ибо только его вы може-
те считать своей собственностью в полном смысле этого слова.
Это сокровище связано с вашей сокровеннейшей сущностью, и
ни силы природы, ни злая воля людей, ни смерть даже не имеют
власти над ним»36. Однако не всякий, кто возносит молитвы Богу,
войдет в царство небесное: лишь нравственная ценность - мери-
ло, угодное Богу.
Нравственность человека ни в малейшей мере не зависит от
его учености, образованности, умственного развития, так как вся-
кий чистый сердцем человек отличает добро от зла. Эта мысль
Канта, который, по-видимому, вычитал ее из Евангелия, постоян-
но подчеркивается в сочинении Гегеля, правда, без единой ссыл-
ки на Канта.
34 Там же. С. 49.
35 Гегель Г.В.Ф. Жизнь Иисуса // Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 41.
36 Там же. С. 46.
112
Истинная религиозность неотделима от преданности долгу.
Речь идет, конечно, о нравственном долге, который выполняется
благодаря свободе, т.е. непосредственной обусловленности воли
разумом, независимым от каких бы то ни было чувственных по-
буждений. Свобода есть также свобода от позитивной, навязывае-
мой разуму религии. И Гегель уже не ограничивается критическим
отношением к позитивной религии. Он осуждает «аморальность
позитивности», противопоставляя ей свободную субъективность
человека, который сам отвечает за себя. Итак, Евангелие и тем
самым христианство трактуется Гегелем как вера в разум, а Ии-
сус Христос как воплощение этой разумной веры. Он является, с
точки зрения Гегеля, скорее великим просветителем, чем сыном
божьим, Человеком-Богом. И здесь Гегель еще более отходит от
религиозной ортодоксии, от христианских догматов и их теологи-
ческого истолкования.
То же, но, пожалуй, в еще большей мере относится к третьей
работе Гегеля «Позитивность христианской религии» (конец
1795 - первая половина 1796 г.). Эту работу можно считать наи-
более зрелым произведением молодого Гегеля. В ней позитивная
религия уже не рассматривается как необходимая часть субъек-
тивной (личностной) религии, а прямо осуждается как несовме-
стимая со свободой, субстанциальным содержанием человеческой
духовности. «Позитивная вера, - пишет Гегель, - есть система
религиозных положений, которые потому должны для нас стать
истиной, что предписываются нам авторитетом, которому мы не
можем отказать в подчинении. В понятии позитивной веры, во-
первых, имеется система религиозных положений, или истин, ка-
ковые, независимо от того, считаем ли мы их верными, должно
рассматривать как истины, которые в любом случае оставались
бы истинами, даже если бы они не были ведомы никому и никем
не считались бы истинными...»37.
Превращению религии Иисуса в позитивную религию в наи-
большей мере способствовала вера в чудеса, которые описывает
Евангелие как совершавшиеся Иисусом и убеждавшие сопрово-
ждавших его паломников в том, что он действительно сын божий,
Бог в человеческом обличье. Но Гегель не верит в чудеса. Правда,
это относится к молодому Гегелю.
Критика позитивной религии с логической необходимостью
ведет к негативной оценке христианской церкви. «Основной по-
рок, лежащий в основе всей церковной системы, - это непризна-
ние прав любой способности человеческого духа, особенно же
37 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет М., 1972. Т. 1. С. 200.
113
первейшей из них - разума; а если разум не признан и не по-
нят церковной системой, то система церкви не может быть ничем
иным, как системой презрения к людям»38.
Христианству Гегель противопоставляет античную - грече-
скую и римскую религии. Это была, утверждает Гегель, религия
свободных народов: «каждый был свободным человеком, каж-
дый жил по собственным законам»39. Это, конечно, идеализация
античной религии. Достаточно напомнить о трагической судь-
бе Сократа, которого афиняне осудили на смерть именно за то,
что он вел себя как свободный человек, свободно высказывался
о религиозных верованиях, господствовавших в Афинах. Кстати
сказать, в своих «Лекциях по истории философии» Гегель оправ-
дывает осуждение Сократа, демонстрируя тем самым радикаль-
ное изменение своих воззрений на религию и в первую очередь,
конечно, на христианство.
Говоря о религии свободного народа, Гегель не считает нуж-
ным хотя бы упомянуть о том, что большинство населения ан-
тичных Афин, Рима и других городов составляли отнюдь не сво-
бодные люди, а рабы. И христианство, как известно, возникло в
своем первоначальном виде как религия этих несвободных лю-
дей, рвущихся к свободе, но вместе с тем сознающих, что свобода
не их удел.
Вытеснение религии древних греков и римлян Гегель справед-
ливо называет великой революцией. Но это как раз и указывает на
то, что античная религия не была религией свободы. Безусловное
послушание было первостепенным требованием античной рели-
гии, которую, пользуясь применяемой Гегелем терминологией,
следует называть позитивной, объективной религией. Основной
вывод, который формулирует Гегель в этой статье, звучит вполне
в духе кантовской этики: «Уважение к нравственному закону, эту
единственно нравственную движущую пружину, можно вызвать
только в таком субъекте, в котором закон этот законодательствует
и из недр которого он сам выходит; но христианская религия воз-
вещает нам моральный закон, который находится вне нас...»40.
38 Там же. С. 174. Церковь, подчеркивает Гегель, «установила широкий мо-
ральный кодекс, содержащий и то, что должен делать человек, и то, что он дол-
жен знать и во что верить, и то, что он должен чувствовать» (там же, С. 176).
Но права человека, заявляет Гегель, несовместимы с церковным диктатом и «ни
один человек не может отрекаться от своего права самому себе давать законы,
самому себе быть обязанным в отчете и пользовании ими; отчуждая от себя та-
кое право, человек перестал бы быть человеком» (там же).
39 Там же. С. 186.
40 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 175.
114
Последняя работа молодого Гегеля - статья «Дух христиан-
ства и его судьба». В ней уже нет изложения Нового Завета и его
комментирования. Учение Иисуса характеризуется как отрицание
позитивной (объективной) религии и обоснование субъективной,
свободной религии. Гегель пишет, что «чисто объективным за-
поведям... Иисус противопоставляет нечто совершенно им чуж-
дое, субъективное в его всеобщности...»41. Субъективное в его
всеобщности есть не только личное, но и сверхличное. Такими
должны быть моральные, или гражданские законы. Это представ-
ление о необходимой моральности гражданских законов - точ-
ка зрения Канта, которую полностью разделяет молодой Гегель.
Действовать в духе гражданских моральных законов есть непо-
средственное уважение к долгу вопреки склонностям, которые
противятся ему.
Конечно, понятие долга может истолковываться по-разному.
Некоторые связывают понятие долга с определенной целью, ко-
торую они стремятся осуществить. Но в таком случае долг по-
нимается лишь как субъективное, но отнюдь не всеобщее, так
как разные индивиды ставят перед собой разные, иной раз даже
противоположные цели. Всеобщность морального долга исклю-
чает частные цели. «И горе человеческим отношениям, не содер-
жащимся в этом понятии долга, в понятии, которое, поскольку
оно не есть лишь пустая идея всеобщности, но должно проявить
себя в действии, исключает все остальные отношения или под-
чиняет их себе»42. Хотя это понимание долга вполне соответству-
ет учению Канта, Гегель не согласен с кёнигсбергским мысли-
телем в сведении нравственности к добродетели. Добродетели,
справедливо отмечает он, довольно многообразны; каждая из них
направлена на нечто единичное, что исключает ее отношение к
другому единичному. Эту мысль Гегеля можно пояснить простым
примером. Некий индивидуум является храбрым человеком. Хра-
брость - несомненная добродетель. Но этот же индивидуум пьян-
ствует, распутничает, т.е. в этом отношении не обладает добро-
детелью. И Гегель правильно замечает: «Если человек обладает
данной определенной добродетелью, то, оставаясь ей верным,
т.е. добродетельным в данном отношении, вне границ этой до-
бродетели он может быть в своих действиях только порочным»43.
По мере роста, развития многообразных человеческих потребно-
стей, разъясняет Гегель, вырастает и количество добродетелей, а
вместе с ними и коллизии между ними. Эти коллизии разреши-
41 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1976. С. 105.
42 Там же. С. 107.
43 Там же. С. 140.
115
мы, если ни одна из добродетелей не претендует на первенство,
если индивидуум осознает ограниченность каждой добродетели,
если все эти добродетели объединяются в едином духовном со-
стоянии, суть которого - любовь к ближнему. Такая любовь «на-
столько выходит за пределы долга и права, что отсутствие в ней
способности господствовать над чем-либо или принимать по от-
ношению к чему-либо облик враждебной силы является скорее ее
триумфом»44.
Но такая, не являющаяся долженствованием любовь, любовь,
не знающая границ, может быть только единением человеческого
духа с божественным, утверждает Гегель. Но насколько реальна
такая безграничная любовь, если индивидуумы, составляющие
общество, существенно отличаются друг от друга не только сво-
ими индивидуальными особенностями, но и своим отношением
к нравственности? Одни из этих индивидуумов стремятся к мо-
ральному образу жизни, отличаются совестливостью, в то время
как другие пренебрегают нравственными заповедями, поступают
вопреки совести, которую они игнорируют, становятся преступ-
никами, даже убийцами. У Гегеля, как и у Канта, нет ответа на эти
вопросы, а следовательно, и нет аргументов, обосновывающих
всеобщность любви к людям. И это, конечно, ставит под вопрос
идею абсолютной нравственности, которую пытался обосновать
Кант. Единственный выход из этой ситуации может состоять лишь
в том, чтобы стремиться строго соблюдать нравственные нормы
независимо от того, как ведут себя другие члены общества.
Таковы взгляды молодого Гегеля, взгляды, от которых он без-
оговорочно отказался уже в «Феноменологии духа», где нет места
критике позитивной (объективной) религии, где не подвергается
сомнению догмат о Христе как «вочеловеченном» Боге. Но если
рассуждения о религии в «Феноменологии духа» носят довольно
абстрактный характер, то они обретают конкретный системати-
ческий характер в лекциях по философии религии, изданных по-
смертно учениками Гегеля в виде обстоятельного двухтомника.
Однако прежде чем перейти к рассмотрению этого гегелевского
труда, следует все же задаться вопросом: что послужило причи-
ной радикального изменения воззрений Гегеля на религию. Мне
думается, что Гегель сам объяснил этот поворот в первой части
«Философии духа» (учение о субъективном духе). Характеризуя
антропологическое формирование индивидуума, Гегель подчер-
44 Там же. С. 142. «Лишь любовью, - утверждает Гегель, - может быть
сломлена сила объективного, так как любовь устраняет всю сферу его власти...
Предметом религиозного преклонения может быть только объективированное
силой воображения соединение в любви» (там же, с. 143).
116
кивает, что юноша противопоставляет себя действительности,
стремится возвыситься над нею, изменить ее соответственно соб-
ственной субъективности, которой он приписывает «определение
субстанциальности». Совершенно по-иному рассматривает дей-
ствительность человек, ставший мужем. «Будучи в себе завер-
шенным, муж рассматривает и нравственный миропорядок не как
такой, который ему только еще предстоит создать, но как уже в
существенных чертах завершенный. Поэтому он работает в поль-
зу дела, а не во вред ему, заинтересован в сохранении существую-
щего порядка, а не в разрушении его», а тем самым возвышается
«над односторонней субъективностью юноши...»45.
Я не настаиваю на том, что это антропологически-
психологическое рассуждение Гегеля вполне достаточно для
объяснения его нового, во многом консервативного подхода к по-
ниманию религии. Но не учитывать его было бы заблуждением.
Разумеется, в этом повороте Гегеля относительно религии сыгра-
ло немалую роль и развитие его философских идей, в том числе
обоснование важнейшего его тезиса о том, что задача философии
состоит в примирении сознания человека с разумной объективной
действительностью.
Уже на первой странице введения к «Философии религии» Ге-
гель утверждает, что «религия - это та сфера нашего сознания, в
которой решены все загадки мироздания, устранены все противо-
речия глубокой мысли, стихает вся боль чувства; что она есть сфе-
ра вечной истины, вечного покоя, вечного мира»46. Такое понима-
ние религии лишает науки и философию всякой необходимости:
зачем заниматься научным, а тем более философским исследова-
нием, если уже «решены все загадки мироздания». Социальный
прогресс, борьба против военных приготовлений и войн также
оказываются с этой точки зрения лишенными всякого смысла, раз
45 Гегель Г.В.Ф. Философия духа. Соч. Т. III. М., 1956. С. 89. Развивая при-
веденное положение несколько ниже, Гегель пишет: «... человек обыкновенно
считает, что только нужда заставляет его приспособляться к этому миру. В дей-
ствительности же это единство с миром должно быть познано не как вынужден-
ное отношение, но как отношение разумное. Разумное, божественное обладает
абсолютной силой осуществляться и всегда себя осуществляло... Взрослый че-
ловек поступает поэтому совершенно разумно, отказываясь от плана полного
преобразования мира и стремясь осуществить свои личные цели, страсти и ин-
тересы только в непосредственном соприкосновении с миром... взрослый че-
ловек создает только то, что уже есть, но, с другой стороны, его деятельность
должна способствовать также и прогрессу... познание, равно как и понимание
разумности мира, освобождает его от грусти по поводу разрушения его идеа-
лов» (там же, с. 95).
46 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 205.
117
благодаря религии установлена «сфера вечной истины, вечного
покоя, вечного мира». К чему в таком случае и философия само-
го Гегеля? Правда, на этот вопрос Гегелем уже заготовлен ответ:
философия призвана раскрыть подлинное содержание религии,
неведомое массе верующих, которые религиозны, не сознавая
всей необходимости религии и, конечно, того, что ею «разреше-
ны все загадки мироздания». С этой точки зрения единственным
оправданием философской деятельности Гегеля является его фи-
лософия религии, которую он не удосужился опубликовать.
Гегель, широко используя понятие тождества, которое, со-
гласно его учению, является в то же время нетождеством (раз-
личием), утверждает, что «религия и философия совпадают...
Следовательно, философия тождественна с религией... Их общее
состоит в том, что обе они - религии, различие заключается в
характере и методе этой религии»47. Правда, кроме философии и
религии (это хорошо сознает Гегель) существуют еще и науки, но
их предметом, по утверждению философа, является «лишь конеч-
ное содержание». Когда же познание достигает своего подлинно
философского уровня, то оно уже перестает отличаться по свое-
му содержанию от религии. Правда, в своем основном труде -
«Наука логики» Гегель по-иному определяет отношение между
философией и религией. Там нет ничего о тождестве, напротив,
подчеркивается, что только философия как мышление в стихии
мышления (мышление мышления) является адекватной формой
«абсолютного духа», в то время как религия - чувственное осо-
знание «абсолютной идеи» - не может адекватно, т.е. в понятии,
выразить абсолютное*. Предположить, что Гегель в «Философии
религии» отказался от своего прежнего воззрения, нет никаких
оснований, так как понимание философии как чистого мышле-
ния, предметом которого является также чистое мышление, есть
основное положение «абсолютного идеализма», которое в той или
47 Там же. С. 220.
Вопреки «Науке логики» Гегель, не ограничиваясь тезисом о тождестве
философии и религии, заявляет: «Религия - вообще последняя и наивысшая
сфера человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или
познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек всту-
пает, как в область абсолютной истины» (там же, с. 247). То, что религия не есть
мнение или только представление, Гегель подчеркивает лишь с одной целью,
т.е. для того, чтобы возвестить, что она знание, познание, абсолютная истина.
Таким образом, вопрос о сущности религии как вере в существование Бога, бо-
жественную благодать и т.п. выносится за скобки. Все знание, которое доступно
человечеству помимо религии, есть, с этой точки зрения, лишь мнение, пред-
ставления, в лучшем случае проблематичные истины, которые лишены смысла
и даже содержания, если они истолковываются безотносительно к религии и
философии.
118
иной форме обосновывается во всех трудах Гегеля, в том числе и
в «Философии религии». Следовательно, тезис о тождестве фило-
софии и религии появляется в лекциях по философии религии
соответственно намерению их автора. В других работах Гегеля,
в частности, в «Лекциях по истории философии», а также един-
ственной опубликованной в берлинский период его жизни боль-
шой работе «Философия права» этого тезиса нет. Вывод, который
напрашивается в связи с этим, читатель может сделать сам.
Все изложенные выше мысли Гегеля, естественно, означа-
ют коренной пересмотр традиционного воззрения на отношение
веры и знания. Средневековая схоластика утверждала, что вера
противоположна знанию, ибо она выше него. С точки зрения
Фомы Аквинского вера сверхразумна, хотя и не противоразумна.
Это воззрение отражало характерное для европейского средне-
вековья почти полное отсутствие естественнонаучных исследо-
ваний, что в известной мере объяснялось убежденностью в том,
что сочинения Аристотеля исчерпывают все возможное (или не-
обходимое) знание о природе. Однако ситуация радикально из-
менилась в Новое время. И Гегель, хоть и не отличался высокой
оценкой естествознания (а иной раз даже третировал выдающих-
ся естествоиспытателей), имел все же некоторое общее представ-
ление о достижениях наук о природе. Эти достижения, естествен-
но, дискредитировали схоластический тезис о сверхразумности
религиозной веры и придавали актуальность вопросу о противо-
положности религиозной веры и знания. Признание такой проти-
воположности отнюдь не означало отрицания религии. Выдаю-
щиеся естествоиспытатели XVII—XVIII вв. были религиозными
людьми. Одни только сравнительно немногочисленные атеисты
истолковывали противоположность религиозной веры научному
знанию как отрицание основательности (или обоснованности)
веры.
Эти предварительные замечания представляются мне необ-
ходимыми для анализа гегелевского положения о тождестве
религиозной веры и знания. «Веру, - пишет Гегель, - противо-
поставляют знанию; если она вообще противоположна знанию,
то это - пустая противоположность: то, во что я верю, я знаю,
оно есть некое содержание в моем сознании; вера есть знание;
однако знание обычно понимают как знание опосредствованное,
как познание»48. С точки зрения Гегеля (и это одно из основопо-
ложений «абсолютного идеализма») тождество заключает в себе
различие. Но в данном случае Гегель, по существу, отрицает этот
48 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 294.
119
диалектический принцип, так как далее он утверждает: «Мы зна-
ем о Боге и знаем непосредственно. Бог не должен быть постиг-
нут в понятиях, подвергнут рассудочному рассмотрению...»49.
Принцип тождества веры и знания получает дальнейшее раз-
витие в гегелевском положении о тождестве человеческого мыш-
ления (оно же, по Гегелю, и бытие) с божественным разумом, по-
нимаемым также как мышление. Надо полагать, что такого рода
тождество Гегель все же понимает диалектически, т.е. отличает
человека от Бога, хотя об этом прямо ничего не говорится. Гегель
утверждает: «Необходимо показать, что Бог есть в моем бытии,
и это требование должно быть сформулировано следующим об-
разом: поскольку мы находимся теперь в сфере опыта и наблюде-
ния, следует показать то состояние, при котором Бог как нечто,
доступное наблюдению, есть во мне, и мы - не двое; состояние,
где различие отпадает, где Бог есть в этом бытии, которое при-
надлежит мне, поскольку я есть...»50. Это представление о бытии
человека в Боге и бытии Бога в человеке родственно окказиона-
лизму (Мальбранш, Гейлинкс), хотя Гегель и не указывает на это
обстоятельство. Он, правда, ссылается на Мейстера Экхардта,
мыслителя мистического толка, приводя весьма характерное для
него положение: «Око, которым Бог видит меня, есть око, кото-
рым я вижу Его, мое око и Его око - одно. В справедливости я
взвешиваюсь в Боге, и Он во мне. Если бы не было Бога, не было
бы меня, если бы не было меня, не было бы Его»51.
Значительное место в гегелевской философии религии зани-
мает рассмотрение так называемых доказательств бытия Бога.
Фома Аквинский, излагая эти доказательства, подчеркивал, что
они, строго говоря, являются не доказательствами, а «тропами»,
аргументами, ведущими к признанию бытия божия. С гегелев-
ской панлогистской точки зрения, такая постановка вопроса со-
вершенно неприемлема. В отличие от Фомы Аквинского Гегель
утверждает, что доказательства бытия Бога - действительные
49 Там же. С. 295-296.
50 Там же. С. 300-301. Таким образом, Гегель фактически отрицает транс-
цендентность Бога, т.е. на свой, идеалистический лад обосновывает спинозист-
ский пантеизм, а также учение, которое в XX в. выступило как христианский
спиритуализм, утверждающий, что бытие Бога есть его бытие в человеке. Это,
разумеется, противоречит ортодоксальному христианству, принцип которого
обосновывали так называемые отцы церкви. Об одном из них известный рели-
гиевед В. Герье пишет: «... Августин протестует против представления о Боге,
хотя бы и “верховном”, но “имманентном”, т.е. живущем в мире: ему нужен Бог,
стоящий вне мира, выше мира - Бог трансцендентный» (Герье В. Блаженный
Августин. М., 1910, с. 308).
51 См. там же. С. 377.
120
доказательства, а также пути, ведущие к вере. Он посвящает
значительную часть своих лекций о религии реабилитации он-
тологического, космологического и физико-телеологического до-
казательств бытия Бога.
В начале первой лекции Гегель объявляет, что кантовские
опровержения этих доказательств совершенно несостоятельны и
поэтому не заслуживают внимания. Однако, вступая в противо-
речие с этим заявлением, он почти на каждой странице своих лек-
ций о доказательстве бытия божия полемизирует с Кантом, иной
раз даже признавая основательность его аргументов. Гегель почти
безоговорочно соглашается с Ансельмом Кентерберийским, ко-
торый, исходя из понятия всереальнейшего существа, заключал,
что оно необходимо существует. Гегель пишет: «Понятие, а тем
более абсолютное понятие, понятие в себе и для себя, понятие
Бога, надлежит брать само для себя, и это понятие содержит бы-
тие как определенность; бытие - это определенность понятия»52.
Само собой разумеется, что у Ансельма Кентерберийского не
было идеи «абсолютного понятия», т.е. не просто человеческого
понятия, а онтологической реальности. Поэтому следует сказать,
что Гегель не просто согласен с этим выдающимся схоластом, он
пытается, так сказать, усовершенствовать его аргументацию на
основе своего онтологического понимания мышления, а тем са-
мым и понятия.
Кантуказывал, что космологическое и физико-телеологическое
доказательства бытия Бога являются производными от онтологи-
ческого. Поэтому Гегель уделяет им гораздо меньше внимания.
Его главная цель здесь, как и в «Науке логики», состоит в обосно-
вании независимости понятия от субъективного человеческого
52 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 486—487. Поясняя
это положение, Гегель разъясняет: «Понятие есть живое, есть опосредствующее
себя самим собой; одно из определений его и есть бытие. Бытие отлично от по-
нятия, поскольку бытие - не все понятие, а только одно из его определений...»
(там же, с. 487). И далее, на следующей странице Гегель развивает это поло-
жение: «Понятие - это целокупность, движение, процесс объективации себя...
Рассуждая о понятии, давно уже следует перестать думать, что понятие - нечто
такое, что только есть у нас, что только мы совершаем в нас. Понятие - это
душа, это цель предмета... Солнце, животное лишь суть понятие, но не имеют
понятия, понятие не становится для них предметным...» (там же, с. 488). Таким
образом, философия религии служит для Гегеля дополнительным обоснованием
его «абсолютного идеализма». Но естественно возникает вопрос: не является ли
«абсолютный идеализм», несмотря на энциклопедический характер его изложе-
ния, в сущности, философией религии? Следует отметить, что на этот вопрос
имеются разные, в том числе и противоположные ответы. Некоторые исследова-
тели философии Гегеля считают ее, в сущности, атеистической, несмотря на все
религиозные рассуждения ее автора.
121
мышления. В связи с этим он критикует Декарта и других рацио-
налистов XVII в., которые, следуя за Ансельмом, пытались дока-
зать существование Бога, исходя из человеческого (субъективно-
го) понятия о всереальнейшем существе.
В первом томе «Философии религии» Гегель утверждал: «Мы
видим нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам налич-
ного бытия Бога их значение, освободив их от того, что в них
несоразмерно их содержанию»53. Этой задаче и была посвящена
рассмотренная мною значительная часть второго тома его лекций
по философии религии.
Немалое место в этих лекциях по философии религии за-
нимает и вопрос об отношении религии и государства. Гегель и
здесь применяет свою излюбленную категорию диалектического
тождества. Он утверждает, что религия и государство в основе
своей тождественны. Он подчеркивает даже, что речь идет об
истинном тождестве, имея, по-видимому, в виду его отличие от
абстрактного тождества типа А есть А. Люди, полагает Гегель,
склонны субъективно рассматривать свои обязанности по отно-
шению к государству. И только религия способна устранить эту
дурную субъективность и «утвердить бесконечное, абсолютное
чувство долга». Поэтому «государство должно опираться на ре-
лигию, ибо только в ней надежность образа мысли людей и их
готовность выполнять свой долг перед государством становятся
абсолютными»54. Религия, с точки зрения Гегеля, определяет го-
сударственное устройство. Каков характер религии народа, такова
и его нравственность, таково и его государственное устройство.
Этот тезис Гегель пытается подтвердить ссылкой на Великую
французскую революцию: «... мы видели, как Францией управ-
ляли посредством религиозных убеждений, согласно которым
государство было вообще бесправно и которые были враждебны
действительности, праву и нравственности. В результате того, что
религиозная совесть противоречила принципам государственно-
го устройства, возникла последняя революция»55. Следует, ко-
нечно, иметь в виду, что Гегель как правоверный представитель
лютеранства считает католицизм лжерелигией, противоречащей
«действительности, праву и нравственности». Причиной Великой
французской революции оказывается, согласно этой концепции,
конфликт между католицизмом и государственной властью. Это
воззрение совершенно игнорирует социально-экономические и
политические причины этой революции, противоречие между
53 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 335.
54 Там же. С. 283.
55 Там же. С. 408.
122
третьим сословием и господством дворянства и духовенства, воз-
главляемых абсолютной монархией. Если учесть тот факт, что Ге-
гель изучал политическую экономию и фактическое положение
дел во Франции, то этот вывод выступает не только как необо-
снованный, но, если можно так выразиться, не вполне искренний,
подсказанный протестантскими теологами. И если учесть, что с
точки зрения Гегеля Реформация, преобразовавшая религиозное
сознание в Германии, упразднила тем самым необходимость ан-
тифеодальной революции, то все становится ясным.
Однако приведенное положение о конфликте между религи-
ей (католицизмом) и государством содержит в себе еще один вы-
вод, который систематически обосновывается Гегелем: конфликт
между религией и государственной властью недопустим. И дело
здесь совсем не в том, что католическая религия вступила в кон-
фликт с государством*. Религия, даже истинная (лютеранская)
не смеет противостоять государственной власти, вмешиваться
в государственные дела. «Религия требует отказа от воли; прин-
цип же светского государства видит в ней основу; поэтому если
утверждаются религиозные принципы, то правительства не могут
не обратиться к насильственным методам, с помощью которых
они либо оттесняют противостоящую им религию, либо рассма-
тривают ее сторонников как партию»56. Партия в данном случае
рассматривается как социальная организация, находящаяся в оп-
позиции к существующему правительству. Во времена Гегеля в
Германии не существовало каких-либо политических партий. По-
этому церковь, выступающая как партия, рассматривалась бы как
противогосударственная, противозаконная организация.
Таким образом, Гегель при всем своем почтительнейшем от-
ношении к религии и церкви решительно стоит на стороне госу-
дарства. Эта позиция никак не вытекает из его философского уче-
ния, согласно которому государство воплощает объективный дух,
В другом месте этой же работы Гегель по-иному характеризует отношение
французов к католицизму и тем самым роль католицизма в преддверии Великой
французской революции: «... французы, придерживающиеся в светской жизни
принципа свободы, на деле перестали исповедовать католическую религию,
ибо она ничем не может поступиться и последовательно требует во всем без-
условного подчинения церкви. Религия и государство вступают таким образом
в противоречие: в результате этого на религию перестают обращать внимание,
предоставляя ей действовать по своему усмотрению. Религия становится част-
ным делом людей, делом, не имеющим отношения к государственной сфере»
(там же, с. 406). Совершенно очевидно, что такого рода противоречие между
религией и государством не могло стать причиной Великой французской рево-
люции, как это утверждал Гегель в приведенном выше высказывании.
56 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 405.
123
а религия представляет собой форму самосознания «абсолютного
духа», т.е. высшей ступени самосознания, «абсолютной идеи».
И то, что Гегель стоит на стороне государства, выступая против
церковных устремлений возглавить (хотя бы духовно) общество,
объясняется, конечно, политическими мотивами, которым Ге-
гель, как об этом подробнее говорилось в первой главе, придавал
важнейшее значение.
Подытоживая главу, нельзя не вернуться к сопоставлению
Гегеля и Канта. Кёнигсбергский мыслитель - глубоко верующий
человек, однако сохраняющий критическое отношение к христи-
анским догматам на протяжении всей своей жизни, несмотря на
строжайшие предупреждения королевской власти, открыто выра-
жающей недовольство свободомыслием философа. Гегель, кото-
рый в свои молодые годы придерживался аналогичных кантов-
ским воззрений по религиозным вопросам, став профессором,
радикально пересматривает свои прежние «еретические» воз-
зрения. Теперь он вполне солидаризируется с ортодоксальными
теологами, а его настойчивое подчеркивание верховенства го-
сударственной власти едва ли может вызвать недовольство этих
теологов, которые уже отказались от теократических притязаний.
Это подчеркивание верховенства государственной власти вполне
соответствует положению профессора Берлинского университе-
та, считающего себя государственным чиновником. В Германии
преподаватели университетов действительно были государствен-
ными чиновниками. И Кант также сознавал это обстоятельство,
но относил его только к своим служебным обязанностям, которые
он выполнял со свойственной ему пунктуальностью. Но поло-
жение государственного чиновника никоим образом не ограни-
чивает свободы мышления, полагал Кант. Гегель в этом отноше-
нии держался более трезвых, рассудительных взглядов. Поэтому,
естественно, возникает вопрос, насколько искрения ортодоксаль-
ная религиозность Гегеля. Уже при его жизни, а тем более после
смерти некоторые ортодоксы от религии находили в его воззрени-
ях элементы атеизма. Левые гегельянцы во главе с Бруно Бауэром
вообще доказывали, что Гегель, в сущности, пантеист и скрытый
атеист. С этим нельзя согласиться, хотя известные основания у
младогегельянцев, несомненно, были, как свидетельствует, на-
пример, памфлет «Трубный глас страшного суда над Гегелем»,
опубликованный в 1841 г. Автор этого памфлета, лидер младоге-
гельянцев Бруно Бауэр, выступает в этом анонимно опубликован-
ном сочинении в роли наивного религиозного человека, чуждого
философии, которую он считает чуть ли не сатанинским учением.
Об учении Гегеля и его сторонников Бауэр говорит: «Эта фило-
124
софия не хочет признавать никакого Бога, никаких богов, как при-
знавали язычники. Они хотят только людей, только самосознания;
все для них является их суетным самосознанием». «Сей чело-
век, - говорит Бауэр о Гегеле, - если только мы можем назвать его
человеком - исполненный ненависти против всего божественного
и священного, под щитом философии стал нападать на все то, что
для всех людей должно быть недосягаемым и возвышенным»57.
Полностью входя в свою роль и продолжая маскировать-
ся, Бауэр «нападает» и на... младогегельянское движение: эта
школа «значительно отличается от старой, собранной учителем:
она отбросила от себя всякий стыд и все божественное, она от-
крыто и бесцеремонно нападает на государство и церковь, она
опрокидывает знак креста, как хочет она поколебать и трон...»58.
Хитроумный Бауэр ополчается и на действительных крити-
ков философии Гегеля, в первую очередь на Лео, который еще
при жизни философа выпустил памфлет «Гегеленги». Бауэр сна-
чала говорит о нем как «о человеке, имевшем мужество впервые
выступить открыто против этой безбожной философии». Но за-
тем он переходит к опубликованному Лео учебнику по всемир-
ной истории, обличая его в пантеизме, рационализме и прочих
грехах. «Через весь этот учебник истории можно проследить как
признание свободного божества снова и снова оттесняется и за-
темняется пантеистическим мировоззрением... Здесь мы видим
воочию, как философский сатанизм обрабатывает ударами кулака
верующего»59.
Младогегельянцы стремились истолковать Гегеля в рево-
люционно-демократическом и атеистическом духе. Некоторые
основания для истолкования учения Гегеля в духе атеизма, прав-
да, имелись. Достаточно указать хотя бы на отрицание Гегелем
трансцендентной реальности. Но это отрицание все же не было
атеизмом, ибо Гегель вполне в духе Мейстера Экхардта утверж-
дал, что Бог и человек едины; Бог де живет в человеке, а человек
живет в Боге. В прошлом столетии это воззрение проповедовал
ортодоксально религиозный христианский спиритуализм.
Внимательное чтение Гегеля (не только «Философии ре-
лигии», но и других работ) неизбежно приводит к выводу, что
Гегель, отождествлявший свою «абсолютную идею» с Богом,
57 Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М., 1933. С. 61, 77.
«Гегель, - говорится в другом месте, - уничтожил и разрушил религию - мы
разумеем себя и своих приверженцев - ибо сама по себе она недосягаема для его
огненных стрел, и истинно верующие защищены...» (с. 59)
58 Там же. С. 58.
59 Там же. С. 52, 54.
125
конечно, был верующим человеком, но отнюдь не ортодоксом.
Что же касается его лекций по философии религии, то их орто-
доксальность носит, так сказать, служебный, грубее говоря, кон-
формистский характер. Гегель был по-своему последовательным
мыслителем. И утверждая, что философия учит примирению с
действительностью, он поступал соответственно этому положе-
нию, тем более что оно полностью соответствовало его интере-
сам и прежде всего стремлению согласовать свою философию и
всю свою деятельность с власть предержащими. Это, впрочем, не
исключает двойственности, противоречивости его философского
учения, что нашло свое отражение в противостоянии правых и
левых гегельянцев.
Глава 4
СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ
И ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ
КАНТА И ГЕГЕЛЯ
1. Социально-политические взгляды Канта
Анализ философских (не говоря уже о философско-
исторических) воззрений любого философа позволяет выявить,
выделить его социально-политические взгляды даже в том случае,
если он их высказывает недостаточно ясно и определенно. Это
относится в частности к Канту и Гегелю - философам, которые
предпочитали мыслить хоть и не sub speciae aeternitatis, подобно
Спинозе, но, конечно, во всемирно-историческом масштабе. Сле-
дует, разумеется, отличать социально-политические воззрения
философа, т.е. его отношение к политике, государственной власти
в обществе, в котором он живет, и его собственно философское
понимание истории человечества и представления о его необхо-
димом или лишь вероятном будущем. Кант, как уже подчеркива-
лось в первой главе, всю свою жизнь прожил в Кёнигсберге; он
не представлял себе жизни в каком-либо другом городе, наивно
полагая, что это неизбежно повредило бы его хрупкому здоро-
вью. И даже став знаменитым философом, он неоднократно от-
казывался от настойчивых предложений перейти в другие, более
известные и престижные университеты, где и профессорский
оклад был раза в два выше. Он предпочитал тихую в те годы
свою alma mater - Кёнигсбергский университет, привычную об-
становку, привычный уклад жизни, немногочисленных старых
друзей.
В одной из работ так называемого докритического периода
Кант говорит о себе: «если бы я был богат, то в мои удоволь-
ствия включил бы главным образом независимость от вещей
127
и людей»1. Политик, естественно, не может быть независим от ве-
щей и людей. И едва ли эта вполне осознаваемая им зависимость
тяготит его; он умело использует ее в своих интересах, превращает
вещи и людей в зависимых от него. Он господствует над людьми
и эта власть доставляет ему наибольшее удовлетворение. Кант же
считал власть, а тем более господство над людьми, угрозой для их
прирожденного права, свободы. Он был убежден в том, что чело-
век, политик, который как личность безотносительно к законам,
свободно принятым людьми, господствует над свободной волей
других, в действительности сам обладает лишь мнимой свобо-
дой. Свобода воли является высшей ценностью в жизни человека.
Но она не сводится к самообладанию и даже к независимости
человеческой личности; она многообразна, многолика и лишь
частично поддается определению. Свобода, поскольку она вы-
ражается в отношениях между людьми, невозможна без равен-
ства каждого с каждым. «Было время, - пишет он, - когда... я
презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня.
Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь ува-
жать людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным,
чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рас-
суждение может придать ценность всем остальным, устанав-
ливая права человечества»2. Впоследствии, создавая свое уче-
ние о практическом (нравственном) разуме, Кант теоретически
обосновал основоположение, зачатки которого можно узреть
в приведенной цитате: человек ни при каких обстоятельствах
не должен быть средством, он всегда и для всех должен быть
целью.
Некоторые исследователи утверждают, что Кант не выска-
зал определенным образом своего взгляда на отношение между
политикой и моралью, моралью и государством. Так, например,
Л. Вальдекер утверждает: «На вопрос об отношении между эти-
кой, правом и политикой мы нигде не находим у Канта обстоятель-
ного ответа, из которого мы могли бы с достаточной точностью
1 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 198. В другой своей также ранней
работе Кант столь же скромно говорит о своем интеллекте: «... я как человек,
не привыкший скрывать слабость своего разумения, из-за которой я обыкно-
венно меньше всего понимаю то, что всем людям кажется весьма понятным...».
Едва ли Кант не сознавал того, что философия превращает в проблему то, что
обыденному сознанию представляется весьма известным, понятным, чуть ли не
само собой разумеющимся. И именно то, что для Канта становилось проблемой,
то, что всем другим людям представлялось (казалось) совершенно понятным, и
вдохновило его на философские исследования, благодаря которым он стал родо-
начальником немецкой классической философии.
2 Там же. С. 205.
128
извлечь его точку зрения. То, что обычно преподносится в учеб-
ных пособиях как “кантовская теория чистого правового государ-
ства”, не сформулировано самим Кантом, но извлечено третьей
стороной из разных его высказываний, интерпретируется как его
основоположения. Но эти высказывания находятся в разных рабо-
тах Канта и принадлежат соответственно к разным периодам его
творчества»3. С этим положением, на мой взгляд, нельзя согла-
ситься, хотя Вальдекер прав, утверждая, что у Канта нет обстоя-
тельных исследований по данному вопросу. Тем не менее Кант
выразил свои взгляды по этому вопросу с такой определенностью
и ясностью, которая не должна вызывать каких-либо сомнений.
Правильно констатирует Э. Кассирер: «Кант в своих основных
политических идеях разделял воззрения, которые теоретически
изложил Руссо, а их видимая практическая действенность полу-
чила свое выражение во Французской революции. Кант видит во
Французской революции предсказание (Verheissung) будущего
осуществления требований чистого разума»4.
Кант был также воодушевлен восстанием ирландцев против
английского владычества. Он осуждал раздел Польши и критиче-
ски относился к неполноценному, по его убеждению, избиратель-
ному праву в Англии. Правда, вопросы политики и государства
не были главными в его сочинениях. Поэтому у него нет обстоя-
тельного изложения своих политических взглядов, так же как и
теории государства. Но можно согласиться с К. Борисом: «Госу-
дарство находится в центре его миропонимания и жизненных воз-
зрений, но оно никогда не является для него главным (primare).
Оно не первая проблема, которая привлекает непредубежденный
разум»5.
Принцип долженствования, играющий главенствующую роль
в кантовском учении о нравственности, означает противопостав-
ление должного фактически существующему, существованию
3 Walddecker L. Die wahre Politik kann keinen Schritt tun, ohne vorher der Moral
geduldigt zu haben // Kant Festschrift zu Kant 200. Geburtstag. Berlin, 1924. S. 24.
4 Cassirer E. Kants Leben und Lehre. S. 398.
5 Borries K. Kant als Politiker. Leipzig, 1928. S. 18. Приведенные высказыва-
ния дают все основания не согласиться с Ф. Паульсеном, который так пишет о
Канте: «В общем он относился холодно и равнодушно к политическим порядкам
и событиям. Он был слишком большим философом и космополитом для того,
чтобы питать более или менее живое чувство принадлежности и привязанно-
сти к государству того времени; впрочем, это государство, знавшее только под-
данных, а не граждан, и не требовало таких чувств» (Паульсен Ф. Иммануил
Кант. СПб., 1905, с. 48). Разумеется, Кант не питал привязанности к прусскому
государству. Но отсюда не следует, что он был безразличен к политике и госу-
дарственному устройству.
5. Ойзерман Т.И., том 4
129
человека, общества, человечества. Это - критический принцип,
выражающий глубокую неудовлетворенность наличествующим
положением вещей. С этих позиций Кант выражает свое не менее
критическое отношение и к политике, имея в виду не какую-либо
определенную политику (или политика), а политику вообще. «По-
литика говорит: “Будьте мудры, как змеи”, а мораль прибавляет
(как ограничивающее условие): “И чисты как голуби ”». И под-
черкивая смысл этого образного, пожалуй, несколько наивного,
выражения, присовокупляет: «Честность лучше всякой полити-
ки - бесконечно выше всяких возражений и есть даже непремен-
ное условие политики»6.
Но действительно ли нравственность непременное условие
политики? Здесь опять выступает на сцену принцип долженство-
вания. Но как может быть он реализован в политике? Ответ Кан-
та категоричен и однозначен: «всей политике следует преклонить
колени перед правом»7. Это значит, что долженствование долж-
но быть осуществлено посредством... долженствования. Не уто-
пично ли это требование? Конечно, утопично. И тем не менее
Кант далек от такого взгляда на существующее положение вещей.
Он требует, чтобы политика основывалась на морали и праве
именно потому, что хорошо осознает, насколько далека политика
от того, чтобы основываться на нравственных принципах. Вместе
с тем Кант поясняет: «... хотя политика сама по себе трудное ис-
кусство, однако ее соединение с моралью вовсе не искусство, так
как мораль разрубает узел, который политика не могла развязать,
пока они были в споре»8.
Кант требует должного. Это требование, так же как его кажу-
щаяся «наивность», заключается лишь в убеждении, что полити-
ка, основанная на морали и праве, будет наиболее плодотворной,
наиболее соответствующей прирожденным правам человека -
равенству и свободе.
Равенство есть независимость каждого члена общества, бла-
годаря которой он является своим собственным господином, в
силу чего никто другой не может его обязать к большему, чем он
со своей стороны может обязать любого другого члена общества.
И это, конечно, не констатация существующего положения вещей,
а настаивание на должном, которое не подлежит сомнению, а тем
более отрицанию. Из идеи равенства, согласно Канту, следуют
равные для всех условия для достижения успехов в жизни. «Каж-
дый член общества должен иметь возможность достигнуть в нем
6 Кант И. Соч. на немецком и русском языках. М., 1994. Т. 1. С. 431
7 Там же. С. 461.
8 Там же.
130
каждой ступени того или иного состояния (доступного для под-
данного), которой он может достичь благодаря своему таланту,
прилежанию и удаче; а все прочие подданные не должны стоять
ему поперек дороги со своими наследственными прерогативами
(как привилегиями определенного сословия), с тем чтобы навеки
держать его и его потомство на низшей ступени»9.
Равенство и свобода - неразлучимы; одно предполагает дру-
гое. Нет равенства без свободы, нет свободы без равенства. Это
единство равенства и свободы есть основанное на законе право
каждого члена общества не повиноваться иному закону, кроме
того, на который он сам мог бы дать свое согласие. Кант не скло-
нен идти на какие бы то ни было уступки. Он безапелляционен:
нет и не может быть каких-либо причин, которые заставили бы
гражданина перестать быть свободным. Человек не должен ума-
лять себя, умаляя тем самым право. Поэтому «даже божествен-
ные законы, познаваемые мною только разумом, обязательны
для меня лишь постольку, поскольку я сам могу дать на них свое
согласие»10.
Кант проводит принципиальное различие между моральным
политиком, с одной стороны, и политическим моралистом - с
другой. «Я могу, конечно, представить себе морального политика,
т.е. такого, который устанавливает принципы политики, совмеща-
ющиеся с моралью, но не могу представить себе политического
моралиста, который приспосабливает мораль к интересам госу-
дарственного мужа»11. Несколько выше он замечает: «Конечно,
если нет ни свободы, ни основанного на ней морального закона и
все, что происходит или может происходить, есть исключитель-
но механизм природы, то политика (как искусство использования
этого механизма для управления людьми) воплощает в себе всю
практическую мудрость, а понятие права есть бессодержательная
мысль»12.
Г. Шмитц в статье о политических воззрениях Канта подчер-
кивает: «моральный политик обязан совершенно игнорировать
ситуационность и последствия своих действий... вследствие это-
го радиус действия морального политика значительно ограничен;
он прекращает свою деятельность там, где политический мора-
лист ее начинает...»13. Политика, подчеркивает Шмитц, действует
9 Кант И. Соч. Т. 4(2). М., 1965. С. 81.
10 Там же. С. 375.
11 Кант И. Соч. Т. 6. М., 1966. С. 292.
12 Там же.
13 Schmitz H.G. Uberlegungen zur Gestalt der Politischen im Denken Kants//
Kant Studien, 1990. Heft 4. S. 430.
5*
131
согласно принципам легальности подобно тому торговцу, кото-
рый не обманывает покупателей, учитывая собственные интере-
сы. Поэтому «Кант признает автономию политического, которое
вытесняет из своей сферы императив нравственности». Разграни-
чение нравственности и моральности - основание для признания
автономии политики, принимаемой Кантом как факт, но отнюдь
не одобряемой им.
Равенство и свобода - условия, позволяющие каждому чле-
ну общества добиться таких успехов, которые соответствуют его
прилежанию и способностям. Это станет возможным, если будет
покончено с любыми сословными привилегиями. Само существо-
вание сословий - исторический анахронизм. Совершенно очевид-
но, что «человек благородной крови не есть тем самым благород-
ный человек»14. Значение этого утверждения можно понять только
в том случае, если в полной мере учесть, что это было публично,
печатно сказано в Пруссии, в которой все еще существовало кре-
постное право, а так называемое пруссачество (наиболее жест-
кое, воинствующее выражение феодальной идеологии) превозно-
сило дворянство как единственно возможную руководящую силу
в государстве. Чтобы подчеркнуть историческое значение этого
простого с современной точки зрения высказывания Канта, я со-
шлюсь на выдающегося немецкого либерального деятеля В. Гум-
больдта (1767-1835), который через пятнадцать лет после смерти
Канта писал в докладной записке государственному министру фон
Штейну о необходимости законодательно обеспечить: « 1) инди-
видуальную, личную безопасность, гарантированную законом;
2) защиту собственности; 3) свободу совести; 4) свободу печати»15.
Кант сам не сознавал, насколько он, профессор, которого ко-
роль мог изгнать из университета и даже из Кёнигсберга одним
росчерком пера, был необычайно смелым, прямодушным, ради-
кальным мыслителем. Достаточно в порядке дополнения к изло-
женному выше указать еще на то, что непременным условием осу-
ществления равенства и свободы каждого члена общества Кант
считал установление республиканского государственного строя.
Правда, под республикой он понимал не ликвидацию монархии, а
14 Ibid. S. 433.
15 Гумбольдт В. Об учреждении земельных сословных конституций в прус-
ских государствах // О свободе. М, 1992. С. 192. В этой же докладной записке
Гумбольдт утверждал: «В Германии еще продолжает сохраняться много старого,
что не нуждается в упразднении и что даже не может быть упразднено без зна-
чительной утраты при этом глубокого нравственного смысла» (там же, с. 196).
К этим старым, но достойным не только сохранения, но и укрепления особен-
ностям государства Гумбольдт относил прежде всего сословное деление обще-
ства.
132
нечто более существенное, а именно разделение властей и, сле-
довательно, относительную независимость друг от друга законо-
дательной, исполнительной и судебной властей. «Все три власти
в государстве, во-первых, координированы между собой наподо-
бие моральных лиц (potestates coordinatae), т.е. одна дополняет
другую для совершенства (complementum ad sufficientiam) госу-
дарственного устройства; но во-вторых, они также и подчинены
друг другу (subordinatae) таким образом, что одна из них не мо-
жет узурпировать функции другой (курсив мой. - Т.О), которой
она помогает»16.
Великая французская революция провозгласила принципами,
конституирующими государство, свободу, равенство и братство.
Кант полностью воспринимает и творчески развивает понятия
свободы и равенства. Что же касается третьего принципа, то он,
не оспаривая его как социальный идеал, тем не менее ставит на
его место другое, более реалистическое и трезвое понятие: са-
мостоятельность. Государство, с точки зрения Канта, призвано
обеспечить условия, которые делают возможными самостоятель-
ность каждого взрослого человека. Это становится реально воз-
можным благодаря осуществлению принципа республиканизма.
Проницательность кантовского понимания сущности респу-
бликанизма как разделения властей состоит в том, что он не при-
дает существенного значения монархической форме правления,
если соблюдается разделение властей и правильное соотношение
между ними. Это кантовское положение сохранило свое принци-
пиальное значение, свою актуальность и в наши дни, через 200 с
лишним лет после смерти великого кёнигсберца. Ведь и ныне мы
можем констатировать, что наиболее демократическими европей-
скими государствами являются Великобритания, Нидерланды,
Швеция, Дания, Норвегия, т.е. монархические государства.
Следует, однако отметить, что Кант в данном случае следу-
ет концепции Ж.-Ж. Руссо, оказавшего на него большое влияние.
Великий французский просветитель писал в трактате «Об обще-
ственном договоре»: «Я называю Республикой всякое государ-
ство, управляемое посредством законов, каков бы ни был образ
правления». В примечании к этому тезису Руссо выражает свою
мысль еще более определенно: «Чтобы Правительство было за-
конообразным, надо, чтобы оно не смешивало себя с сувереном,
но чтобы оно было его служителем: тогда даже Монархия есть
республика»17.
16 Кант И. Соч. Т. 4(2). М„ 1965. С. 237.
17 Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 178.
133
То, что Кант под влиянием Руссо сформулировал (надо ска-
зать более четко, недвусмысленно) положение о необходимости
разделения властей, нисколько не умаляет его заслуги. Ведь кан-
товский тезис был провозглашен, так сказать, во всеуслышание,
не в предреволюционной Франции, а в феодальной, абсолютист-
ской Пруссии.
К социально-политическим воззрениям я в данном контексте
отношу также воззрения Канта и Гегеля на войну и мир между
народами. Кант исторически подходит к вопросам о войне. Он
признает, что до возникновения цивилизации отношения между
народами (точнее, племенами) носили антагонистический, враж-
дебный характер. «Состояние мира между людьми, живущими
по соседству, не есть естественное состояние (status naturalis);
последнее, наоборот, есть состояние войны, т.е. если не беспре-
рывные враждебные действия, то постоянная их угроза. Следова-
тельно, состояние мира должно быть установлено...»18. Однако
этот установленный мир оказывается преходящим. Цивилизация
не устраняет войн, их устранение является задачей, идеалом,
осуществление которого предполагает многочисленные соци-
альные условия и, конечно, активную деятельность противников
войн.
Кант признает, что в истории человечества войны в известной
мере сыграли положительную роль: они способствовали расселе-
нию народов по всей планете. Но все это относится к далекому
прошлому; войны давно уже стали абсолютным злом. Осознание
этого факта и породило идею вечного мира между народами. Для
того, чтобы претворить эту идею в жизнь, необходимо, чтобы во-
прос о войне или мире решался народом, что возможно только
при осуществлении принципа республиканизма. «Если (иначе и
не может быть при таком устройстве) для решения вопроса: быть
войне или нет? - требуется согласие граждан, то вполне есте-
ственно, что они хорошенько подумают, прежде чем начать столь
скверную игру, ведь все тяготы войны им придется взять на себя -
самим сражаться, оплачивать военные расходы из своего кармана,
в поте лица восстанавливать все разоренное войной...»19.
Кант исторически подходит к вопросу о войнах. Он конста-
тирует: «на той ступени культуры, на которой человечество еще
стоит, война является неизбежным средством, способствующим
его прогрессу, и только (Бог ведает когда) при достижении нами
наивысшего предела последнего постоянный мир мог бы быть для
18 Кант И. Соч. на немецком и русском языках. Т. 1. С. 371.
19 Там же. С. 379.
134
нас благотворен»20. Но развитие культуры, воплощение принципа
республиканизма коренным образом изменяют положение вещей.
Народ, обладающий правом решающего голоса, никогда не при-
мет решения начать войну против любого другого государства.
Он готов защищать свою страну от любого нападения, но совсем
другое дело напасть на другой народ, другое государство с целью
его завоевания или какой-либо иной целью.
Эти высказывания Канта - вызов идеологам пруссачества.
Стоит напомнить, что Пруссия обладала одной из крупнейших
армий в Европе. Воспитание юношества в Пруссии было про-
никнуто духом милитаризма. И несмотря на это, скромный про-
фессор Кёнигсбергского университета доказывал необходимость
упразднения постоянной армии. Таков был Кант, не осознающий
своей гражданской отваги, решимости, враждебности прусскому
status quo. А может быть все-таки осознавал?
Кант убежден в том, что чрезвычайное напряжение, которое
неизбежно в период войны, а иной раз и в период подготовки к
ней, жертвы, бедствия, разрушения - все это подсказывает идею
необходимости окончательного прекращения войн. Но сама по
себе эта идея не может, конечно, положить конец войнам. К веч-
ному миру влечет человечество все более усложняющийся харак-
тер войн, возрастающие жертвы и разрушения и, наконец, осозна-
ние того, что не в столь уж отдаленном будущем войны приведут
к самоуничтожению человечества, так как «нельзя заранее ска-
зать, не подготовит ли нам в конце концов несогласие, столь есте-
ственное для нашего рода, ад кромешный, полный страданий, на
какой бы высокой ступени цивилизации мы ни находились»21.
20 Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Трактаты и
письма. С. 57. Позиция правителя, поясняет Кант, совершенно отлична от реши-
мости народной. Правитель, если нет республиканского устройства, это - «не
гражданин, а собственник государства; война нисколько не лишает его пиров,
охоты, увеселений, празднеств и т.п., и он может, следовательно, решиться на
нее по самому незначительному поводу как на увеселительную прогулку, равно-
душно предоставив всегда готовому к этому дипломатическому корпусу поды-
скать приличия ради какое-нибудь оправдание». Естественно возникает вопрос:
как подобные высказывания допускались цензурой, которая в Пруссии была до-
статочно жесткой? Причина здесь, конечно, в том, что научные труды в те вре-
мена читались только учеными или хотя бы питомцами университетов. Тиражи
этих изданий были ничтожны, цена каждой книги довольно высока. Народные
массы не имели ни малейшего представления об этих изданиях. Впрочем, как
уже говорилось в первой главе, прусская цензура в лице самого короля строго
предупредила Канта, запретив ему что-либо печатать по вопросам религии. Ра-
бота Канта «К вечному миру» вышла в свет в 1795 г., т.е. после смерти короля,
обратившемуся к нему с грозным предупреждением.
21 КантИ. Соч. Т. 6. С. 17.
135
В статье «К вечному миру» это положение, в известной мере
предвосхищающее возможное будущее состояние человечества,
находит систематическое развитие. Вечный мир, пишет в нача-
ле этого эссе Кант, возможен или как кладбищенский покой, или
же как нерушимый союз между государствами. Примечательно,
что еще за два года до опубликования этой работы Кант писал
в 1793 г., что «бедствия, испытываемые от беспрестанных войн,
в которых государства стремятся притеснить или покорить друг
друга, заставляют в конце концов эти государства или перейти
хотя бы и против своей воли, к космополитическому устройству,
или... перейти к такому состоянию, которое хотя и не будет об-
щностью граждан мира, объединенных под властью одного гла-
вы, но будет правовым состоянием федерации, основанным на
общесогласованном международном праве»22. Важнейшим усло-
вием, благодаря которому становится возможным установление
вечного мира, является, по Канту, совершенствование правового
государственного строя. Этот исторический процесс представля-
ет собой вместе с тем саморазрушение морального зла. Мораль-
ное добро постепенно, но неуклонно сокрушает моральное зло.
Таким образом, мир между народами будет зиждиться не только
на правовой, но и на моральной основе. Вечный мир - не уто-
пия, а историческая перспектива и высшая цель, которую в наше
время стремятся осуществить демократически развитые госу-
дарства, ООН и другие прогрессивные международные органи-
зации.
Кант был убежден в том, что «война лишь временно присуща
человеческой природе»23. В своем убеждении о неизбежности в
будущем мирного сосуществования народов Кант ссылался на
своих предшественников, которые обосновывали это убежде-
ние, - аббата Сен-Пьера, Георга Ведекинда, Ж.-Ж. Руссо, а также
на Лейбница, солидаризировавшегося с идеями Сен-Пьера. Он
был хорошо знаком с идеями своих предшественников. И с тем
большей уверенностью он писал об идее вечного мира между на-
родами в 1784 году: «Какой бы фантастической ни казалась эта
идея и как бы ни высмеивались ратовавшие за нее аббат Сен-Пьер
и Руссо (может быть, потому, что они верили в слишком близкое
ее осуществление), это, однако, неизбежный (курсив мой. - ТО.)
выход из бедственного положения, в которое люди приводят друг
друга»24.
22 Там же. С. 103.
23 Kant I. Ein Reinschriftsfragment zu «Streit der Fakultaten» // Kant-Studien.
Bd. 11. 1959-1960. S. 5.
24 Кант И. Соч. T. 6. М., 1966. С. 16.
136
2. Социально-политические проблемы
в философии Гегеля
Социально-политические воззрения Гегеля характеризуются,
как уже указывалось в первой главе, высочайшей оценкой по-
литической деятельности как «великого господства над волею
людей, обладающих волей». Гегелевская «Феноменология духа»
убедительно подтверждает это убеждение путем диалектическо-
го анализа отношения господина и раба. Человек как индивид
характеризуется в ней Гегелем как вожделеющее самосознание,
которое достигает своего удовлетворения и тем самым признания
только в некотором другом самосознании. «Отношение обоих са-
мосознаний, следовательно, - утверждает Гегель, - определено
таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга
в борьбе не на жизнь, а на смерть... Индивид, который не риско-
вал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но исти-
ны этой признанности как некоторого самостоятельного самосо-
знания он не достиг»25. В этой борьбе не может быть перемирия,
во всяком случае до тех пор, пока одна из сторон не одерживает,
как ей представляется, окончательной победы. Тот, кто победил, -
господин, потерпевший поражение - раб. Раб стал рабом вслед-
ствие опасения потерять не свободу, а жизнь. Жизнь для него до-
роже свободы. В этом суть рабского сознания, утверждает Гегель:
«... это сознание испытывало страх, но не по тому или иному по-
воду, не в тот или иной момент, а за все свое существо, ибо оно -
ощущало страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне
растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя са-
мого, и все незыблемое в нем содрогнулось»26. Это отношение
между рабом и господином великолепно комментирует А. Кожев
в фундаментальном труде, посвященном гегелевской «Феномено-
логии духа». Кожев убедительно показывает, что гегелевское по-
нимание отношения раб-господин представляет собой не осмыс-
ление какой-либо эпохи всемирной истории. Речь здесь идет о
всемирной истории в целом. «Человек рождается и история начи-
нается вместе с первичной (premiere) борьбой, которая привела к
возникновению Господина и Раба. Это значит, что человек с само-
го начала (a son origine) всегда есть или Господин, или Раб, и не-
возможно быть подлинным человеком не будучи Господином или
Рабом»27. Таким образом, по Гегелю, каждому человеку, достой-
ному именоваться таковым, предстоит сделать альтернативный
25 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 100.
26 Там же. С. 102-103.
27 Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. Paris, 1947. P. 172.
137
выбор. Господином становится тот, для кого честь, призвание,
гордость дороже всей жизни. Все сферы человеческой истории
обусловлены, согласно Гегелю, этой противоположностью. Хри-
стианство возникает из страха Раба перед небытием, вследствие
того, что Раб не может преодолеть реальные условия своего су-
ществования, ибо борьба за их преодоление чревата смертью. Но
раб жив не одним лишь страхом. Его жизнь есть труд. «Рассудок,
абстрактное мышление, наука, техника, искусства - все это име-
ет своим источником принудительный труд Раба. Таким обра-
зом, Раб, а не Господин осуществляет все то, что образует вещи.
Именно ньютоновская физика (которая так потрясла Канта) - это
физика силы и закона, которые, согласно Гегелю, суть в конечном
итоге сила победителя в борьбе за признание (prestige) и закон,
признающего Господина господином над Рабом»28.
Гегель вскрывает диалектическое отношение между господи-
ном и рабом. Раб создает все то, что необходимо господину для
его существования, ибо он занимается трудом. Господин не мо-
жет обойтись без раба, он зависит от него во всем. Кто же в таком
случае оказывается в сущности господином? Раб? Нет, он остает-
ся рабом, во всяком случае до тех пор, пока не решится на борьбу
против господина, пока не вызовет в своем сознании презрение к
смерти. И это новое, несовместимое с рабским существованием
сознание, вступает в решающую схватку с господином. Так, по
Гегелю, пишет Кожев, завершается всемирная история, которая
имеет не только начало, но и свой конечный пункт: «... следова-
тельно, история прекращается в тот момент, когда исчезает разли-
чие, противоположность между Господином и Рабом, в тот момент,
когда Господин перестает быть Господином, так как у него нет Раба,
и Раб перестает быть Рабом, так как у него более нет Господина»29.
Этот исторический переворот Гегель характеризует как буржуазное
общество. Буржуа - частный собственник, гражданин. Но не только
это. Понятие буржуа носит у Гегеля весьма расширительный харак-
тер. Свободный гражданин древнегреческого полиса также буржуа.
Римский император, считающий своей собственностью империю,
также буржуа. О том, что в древней Греции и Риме существовало
рабовладение, в данной связи нет речи*.
28 Ibid. Р. 176.
29 Ibid. Р. 172.
Однако в «Философии истории» в отличие от «Феноменологии духа»
Гегель конкретно-исторически говорит о рабовладении: «Рабство в себе и для
себя есть несправедливость, потому что сущность человека есть свобода, но он
должен сперва дозреть до нее. Итак, постепенная отмена рабства целесообраз-
нее и правильнее, чем его внезапное уничтожение» (Гегель Г.В.Ф. Соч., т. VIII.
138
Гегель критически относится к реальному, уже существую-
щему в Англии и Франции буржуазному обществу, провозгласив-
шему и частью на деле осуществившему упразднение сословий.
По его убеждению, сословия так же необходимы, как и монар-
хия. В своей ранней работе «Конституция Германии» (1788 - на-
чало 1790 г.) Гегель указывает, что «среди подданных государ-
ства есть крепостные, горожане, свободные дворяне и князья»30.
В другом месте он, перечисляя сословия, называет также духо-
венство.
В «Системе нравственности» (1802 - начало 1803 г.) Гегель
различает «сословие абсолютно свободной нравственности, со-
словие добропорядочности, и сословие несвободной, или при-
родной, нравственности». Первое из них именуется «абсолютным
сословием», субстанциальным сословием природной нравствен-
ности. Это, конечно, знать, дворяне, приписывание которым
столь высокой нравственности едва ли выражает искреннее убеж-
дение автора. Относительно сословия добропорядочности, к ко-
торому Гегель, по-видимому, относит ремесленников, торговцев,
Гегель утверждает, что оно «не способно ни на добродетель, ни
на отвагу, которые свойственны лишь свободной индивидуаль-
ности»31.
В «Философии духа», произведении уже создавшего свою
систему философа, различаются «субстанциальное, природное
сословие» (дворянство, знать), сословие, в котором «индивиду-
ум предоставлен здесь своему субъективному уменью, талан-
ту, рассудку и прилежанию» (ремесленники, торговцы), и тре-
тье «мыслящее сословие», которое «имеет дело с всеобщими
интересами»32. Это - государственные служащие, бюрократы, к
которым Гегель относится почти с таким же почтением, как и к дво-
рянству.
Д. Лукач в своей, уже цитировашейся мною монографии ха-
рактеризует Гегеля как критика капитализма. На мой взгляд, от-
ношение философа к капитализму носит двойственный характер.
Гегель признает, что буржуазное общество осуществляет несо-
мненный прогресс. Но для него совершенно неприемлемо сти-
рание сословных различий, столь характерное для капитализма.
Этим, в частности, объясняется его резко отрицательное отноше-
М.-Л., 1935, с. 94). Внезапное уничтожение рабства, которого вообще никогда
не было в истории, представлялось, по-видимому, Гегелю чем-то аналогичным
революции или катастрофе.
30 Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М., 1978. С. 78.
31 Там же. С. 337.
32 Гегель Г.В.Ф. Философия духа. Соч. Т. 111. М., 1956. С. 310-311.
139
ние к самой передовой капиталистической стране его времени,
Англии*.
Положение Гегеля о безусловной необходимости сословной
структуры общества можно объяснить лишь одним: убеждением
в том, что действительного социального равенства между чле-
нами общества нет и быть не может. Индивиды действительно
отличаются друг от друга по своим наследственным задаткам,
способностям, прилежанию, склонностям и т.д. Но не эти раз-
личия, существующие также в рамках одного и того же сословия,
обусловливают сословную структуру общества, главенствующее
положение дворянства. Гегель вполне учитывает такого рода об-
стоятельства. Утверждение Канта о единстве свободы и равен-
ства, отнюдь не игнорирующее индивидуальные, иной раз в выс-
шей степени существенные различия, отвергаются Гегелем как
пустая абстракция, поскольку вместе с государством «наступа-
ет неравенство, различие правящих властей и управляемых лиц,
различие начальствующих лиц, административных учреждений,
руководящих органов и т.п.» Отсюда вывод: «Что касается пре-
жде всего равенства, то общеизвестное положение, что все люди
от природы равны, содержит в себе недоразумение, по которому
природное смешивается с понятием; следует сказать, напротив,
что по своей природе люди бывают только не равны»33.
Вопрос о природе человека как члена общества предполагает
многое: и то, что действительно отличает одно человеческое суще-
ство от другого, и то, что характеризует их отношение друг к другу
как общность, единство, даже тождество. Гегель же, несмотря на
свое диалектическое понимание тождества, как заключающее в себе
различие, утверждает, что основу различия между сословиями об-
разует природное различие, т.е. рассматривает сословия не столько
как социальное, сколько как изначальное состояние. Поэтому он и
называет дворянство субстанциальным сословием.
Гегель признает лишь формальное равенство всех перед за-
коном и в этом он, конечно, прав, так как не может быть действи-
тельного равенства перед законом между князем и крепостным.
Но об этом нормальном, по его убеждению, положении вещей
«Английский государственный строй сложился исключительно из парти-
кулярных прав и особых привилегий... нигде нельзя найти так мало действи-
тельно свободных учреждений, как именно в Англии. В отношении частного
права, свободы собственности, англичане невероятно отстали: достаточно упо-
мянуть о майоратах, при наличии которых младшие сыновья покупают или до-
стают себе места на военной службе или в духовном звании» (Философия исто-
рии. М., 1935, с. 420).
33 Гегель Г.В.Ф. Философия духа. Т. III. С. 318.
140
он не считает нужным говорить, подчеркивая лишь то, что закон
один для всех. Но дело не только в законе, а также в том, кем и
как он применяется.
Гегель, конечно, признает принцип разделения властей, но с
такими оговорками, которые во многом смазывают значение тако-
го государственного устройства. «Говоря о различенной деятель-
ности властей, не следует впадать в чудовищную ошибку, пони-
мать это в том смысле, будто каждая власть должна пребывать для
себя абстрактно, так как власти должны быть различены только
как моменты понятия»34. Эта формулировка выражает опасливое
отношение Гегеля к разделению властей, что, в частности, полу-
чает свое выражение в отрицании самостоятельности судебной
власти. «Если обычно, - замечает Гегель, - говорят о трех вла-
стях, о законодательной, исполнительной и судебной, то первая
соответствует всеобщности, вторая - особенности, но судебная
власть не есть третий момент понятия, ибо ее единичность лежит
вне указанных сфер»35. Показательно, что в данном случае Гегель
отступает от положения, которое обстоятельно обосновывается
им в «Науке логики», положения, согласно которому всеобщее
есть единство особенного и единичного.
Гегелевское представление о законодательной власти совер-
шенно не согласуется с принципом разделения властей, который он,
пусть и с оговорками, поддерживает. Так, например, он утверждает,
что в законодательной власти «как тотальности действуют прежде
всего два момента - монархический в качестве того момента, кото-
рому принадлежит вынесение окончательно решения, и правитель-
ственная власть, обладающая конкретным знанием...»36. Выходит,
таким образом, что Гегель включает в законодательную власть ис-
полнительную власть и тем самым сводит на нет законодательную
власть, подчиняя ее и монарху, и правительству.
Философия истории Гегеля будет предметом рассмотрения
ниже в этой главе. Здесь же я намерен бегло коснуться некото-
рых содержащихся в ней социально-политических положений.
Всемирная история, начиная от развала Римской империи вплоть
до современной Гегелю эпохи, именуется в духе немецкого (точ-
нее, пруссаческого) национализма: «германский мир». Роман-
ские народы если и не исключаются из всемирной истории, то
во всяком случае оказываются, согласно гегелевской концепции,
чуть ли не на периферии не только Нового времени, но и средне-
вековья. Весьма примечательно, что «германский мир» характе-
34 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 310-311.
35 Там же. С. 311.
36 Там же. С. 339.
141
ризуется Гегелем как «последняя стадия истории»37. Это чуждое
гегелевской диалектике и всему присущему ему историзму пред-
ставление о всемирной истории человечества принципиально
отличается от кантовского воззрения на историю человечества,
которое не ставит ей каких-либо границ и всегда устремлено в
будущее.
Не трудно понять, что гегелевское парадоксальное положение
о конце истории с необходимостью вытекает из учения об абсо-
лютном духе, который именно вследствие своей абсолютности не
может не осознать, наконец, самое себя, постигнуть свою абсо-
лютность, свое единство с «абсолютной идеей». Правда, соглас-
но Гегелю, этот объективно логический процесс совершается вне
времени, между тем как конец истории человечества наступает
в определенное время. Эта внутренняя рассогласованность не-
избежна для панлогистского идеалистического мировоззрения.
Столь же неизбежно молчание Гегеля относительно того, что же
будет с человечеством после конца истории. Если попытаться рас-
шифровать это гегелевское молчание, то можно сделать вывод,
что человечество не перестанет существовать, но, по-видимому,
прекратится социальный прогресс.
Гегель различает всемирно-исторические народы и народы,
так сказать, второстепенные или даже не играющие сколько-
нибудь существенной роли в развитии человечества. Мировоззре-
ние Гегеля сугубо европоцентрично и этим определяется его, по
существу, нигилистическое представление о народах Востока. Он,
например, утверждает, что китайцы «не являются личностями».
Развивая этот абсурдный, чуждый его в целом гуманистическо-
му мировоззрению тезис, Гегель заявляет, что «в Китае не может
существовать большого различия между рабством и свободой...
Отсюда вытекает глубокая безнравственность китайцев: извест-
но, что они обманывают при всякой возможности». Отличитель-
ной чертой китайцев, продолжает далее Гегель, оказывается то,
что им «чуждо все духовное: свободная нравственность, мораль-
ность, чувство, глубокая религиозность и истинное искусство»38.
Я думаю, что современные китайцы, читая гегелевскую «Фило-
софию истории», снисходительно улыбаются, сознавая, что даже
гений иной раз проповедует белиберду.
Гегелевская характеристика Индии и индусов совершен-
но аналогична приведенной выше. О национальном характере
индусов утверждается: «духовное не является содержанием их
37 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. С. 409.
38 Там же. С. 115, 124, 131.
142
сознания». Развитие этого сугубо ошибочного тезиса образует сле-
дующая тирада: «Коварство и хитрость являются основными чер-
тами характера индуса; он склонен к обману, воровству, грабежу,
убийству»39. Нетрудно представить себе как относятся современ-
ные индусы к этому высокомерному и несправедливому вердикту.
Не менее существенной особенностью социально-
политических воззрений Гегеля является также настойчиво обо-
сновываемое им положение о нравственной необходимости войн
как ничем другим незаменимого средства сохранения духовной
субстанции народа. Идея вечного мира как отдаленного, но необ-
ходимого будущего народов абсолютно неприемлема для Гегеля.
В противовес Канту (и, конечно, не только ему) он провозглаша-
ет: «Высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей со-
храняется нравственное здоровье народов... война предохраняет
народ от гниения, которое непременно явилось бы следствием
продолжительного, а тем более вечного мира»40.
Следует специально остановиться на отношении Гегеля к
прусскому государству. В свои молодые годы он отрицательно от-
носился к Пруссии, но затем, в особенности после его переезда
в Берлин, его отношение к ней радикально изменяется. К. Розен-
кранц объясняет это тем, что Гарденберг и Штейн начали про-
водить либеральные реформы. Но после Карлсбадских соглаше-
ний 1815 г. эти реформы были приостановлены. Следовательно,
Гегель прибыл в Берлин в период начавшейся Реставрации. Тем
не менее он видит в Пруссии «образцовое государство», как
утверждает хорошо осведомленный Розенкранц, несмотря на то
что в ней, по его же словам, «не было общественного мнения,
гласности, свободы печати, участия народа в законодательстве, в
одобрении налогов - всего того, что, согласно философии Гегеля,
было необходимостью»41.
39 Там же. С. 149, 150.
40 Там же. С. 400. Стоит отметить, что это милитаристское убеждение ха-
рактерно не только для «Философии истории», произведения, посмертно опу-
бликованного учениками Гегеля на основе его лекций, прочитанных в последнее
десятилетие жизни, но и для самых ранних его работ. Нетрудно найти почти
идентичное высказывание в его статье «О научных способах исследования
естественного права» (1802), где также говорится о том, что «война сохраняет
здоровую нравственность народов» (Гегель Г.В.Ф. Политические произведения.
М., 1978. С. 229).
41 Rosenkranz К. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. S. 152. В конце своей
книги этот ортодоксальный гегельянец с пафосом утверждает: «В Гегеле остро-
та нордического рассудка соединена с интимностью (Innigkeit) южнонемецкой
души. Швабский Гегель есть последовательный продолжатель прусского Кан-
та. Примирение северной и южной Германии нашло свое первое всемирно-
историческое выражение в философии Гегеля и в его языке» (Ibid. S. 333).
143
Сходные с Розенкранцем мысли высказывает И. Фетчер, кото-
рый далек от того, чтобы идеализировать Гегеля. Гегель не просто
восхваляет Пруссию, но трезво оценивает ее вероятную роль в
деле воссоединения Германии. «Если Гегель возвеличивает (ver-
herrlicht) конституционную монархию как высший и конечный
пункт развития общества и при этом приводит в качестве примера
Пруссию, то не следует забывать: 1) тогдашняя Франция не была
уже наполеоновской Францией, а представляла собой реставра-
цию династии Бурбонов; 2) и Англия до 1832 г. не была еще демо-
кратическим государством и что 3) Пруссия благодаря реформам
Штейна-Гарденберга действительно могла быть названа весьма
прогрессивным и современным государством»42.
На мой взгляд, оба автора стремятся оправдать гегелевское
восхваление прусского государства, значительно преувеличивая
его достижения в деле демократизации общественной жизни.
В действительности гегелевское отношение к прусскому госу-
дарству определялось его стремлением быть угодным королю и
правительству, а не какими-либо теоретическими соображения-
ми. Это выявилось уже в первой вступительной лекции Гегеля в
берлинском университете, о чем уже шла речь в первой главе.
Подытожим этот раздел. Сопоставление социально-
политических воззрений Канта и Гегеля не может быть основой
для сравнительной оценки их философских учений. Диалектиче-
ский идеализм Гегеля, несомненно, превосходит «критическую
философию» Канта в особенности потому, что Гегель разрабаты-
вал диалектику как теорию развития и метод исследования. Од-
нако если иметь в виду не общую, довольно абстрактную кон-
цепцию развития у Гегеля, а вполне определенное представление
о прогрессивном развитии человечества, то здесь Кант едва ли
уступает Гегелю. Скорее наоборот. Поэтому я склонен согласить-
ся с Л.А. Калинниковым, который в монографии, посвященной
социально-политическим и философско-историческим воззрени-
ям Канта, отмечает: «Развитая Кантом картина цели человеческой
истории, как нам представляется, предпочтительнее гегелевской
в том отношении, что для Канта современность вовсе не является
концом и завершением общественного развития. Кроме того, как
это видно из трактата “К вечному миру” (1795), он, в отличие от
Гегеля, не мыслил себе идеального этико-правового гражданско-
го состояния без прочного и вечного мира между народами»43.
42 Fetscher I. Hegel - Grosse und Grenzen. Stuttgart, 1971. S. 69.
^Калинников Л.А. Проблемы истории в системе Канта. Ленинград, 1978.
С. 136.
144
Кант обосновывал свои социально-политические воззрения в
полуфеодальной Германии, в которой капиталистический уклад,
в сущности, делал лишь свои первые шаги. В его время экономи-
ческий обмен и культурные связи между странами европейско-
го континента (не говоря уже о более отдаленных странах) были
еще неразвиты, а международные отношения обычно находили
свое выражение не в мирном сотрудничестве и добрососедстве, а
в войнах. Однако Кант, вопреки этой отнюдь не обнадеживающей
исторической панораме, провидчески заглядывал в будущее на-
родов. И современная эпоха, несмотря на все присущие ей проти-
воречия, в том числе и довольно многочисленные локальные во-
йны, все же свидетельствует в пользу социально-политических,
космополитических воззрений Канта, а вовсе не в пользу нацио-
налистической концепции «германского мира», которую со всем
своим тщанием обосновывал Гегель*.
3. Философия истории Канта
У Канта нет философии истории как составной части его си-
стемы, нет и какого-либо значительного по объему труда, посвя-
щенного этой тематике. Есть несколько небольших статей, глав-
ная из них: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском
плане». Наряду с ней можно указать еще на две небольшие ра-
боты: «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» и «Рецензия
на книгу И.Г. Гердера “Идеи философии истории человечества”,
часть 1». В первой из этих статей Кант замечает, что «история
рода человеческого... заставляет нас с негодованием отворачи-
ваться от нее и, поскольку мы отчаиваемся когда-нибудь найти
здесь совершенно разумную цель, приводит нас к мысли, что на
нее можно надеяться только в загробном мире». Тем не менее
Кант все же допускает, что наряду с эмпирической историей чело-
вечества следует создать «философскую историю», предполагаю-
щую «априорную путеводную нить», т.е. идею чистого разума44.
Кант при этом подчеркивает, что он вовсе не осуждает эмпири-
ческую историю человечества. «Предположение, что этой идеей
мировой истории, имеющей некоторым образом априорную пу-
* Как справедливо отмечает П.П. Гайденко в своей посвященной Фихте мо-
нографии: «... сегодня уже очевидно, что учение Гегеля отнюдь не решает тех
проблем, которые были поставлены Кантом, вопреки тому, что думали об этом
сам Гегель и многие его ученики и последователи» (Гайденко П.П. Парадоксы
свободы в учении Фихте. М., 1990, с. 5).
44 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском масштабе //
Соч. Т. 6. С. 23.
145
теводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпирически
составляемой истории в собственном смысле слова, было бы не-
верным истолкованием моего намерения»45 46. В этом смысле мож-
но с достаточным основанием утверждать, что у Канта, несмотря
на отсутствие монографии, посвященной философии истории,
ее основные идеи, разумеется, в духе «критической философии»
имеются налицо, хотя и изложены довольно фрагментарно. В чем
же заключается априорная идея кантовской философии истории?
Кант называет ее целью природы, имея в виду, конечно, челове-
ческую природу, о которой не только отдельные индивидуумы,
но и целые народы не имеют представления, несмотря на то что
люди, поскольку они обладают свободой воли, сами творят свою
историю*. Он пишет: «... поскольку нельзя предполагать у лю-
дей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную соб-
ственную цель, нужно попытаться открыть в этом бесчисленном
ходе человеческих дел цель природы...»^. Цель эта состоит в
том, чтобы все природные задатки человека получили совершен-
ное и целесообразное развитие. Человек хочет быть счастливым.
Это - естественное, нормальное желание. Но если оно противо-
стоит полному развитию задатков человеческой природы, то у
него нет оправдания. «Кажется, однако, - замечает Кант, - что
природа беспокоилась вовсе не о том, чтобы человек жил хоро-
шо, а о том, чтобы он сам достиг такого положения, когда бла-
годаря своему поведению он станет достойным жизни и благо-
получия»47.
45 Там же. С. 23.
* Положение о том, что люди сами творят свою историю, обосновывали
французские и немецкие просветители. Кант опирается на их идеи, но в то же
время критически относится к ним. Распространение знаний, конечно, необхо-
димо, но оно недостаточно для осуществления действительного прогресса. Это
все еще несовершеннолетие человечества, т.е. неспособность пользоваться сво-
им рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Необходимо выйти из
этого состояния, т.е. обрести самостоятельность, решимость и мужество самому
решать свои задачи. «Sapere aude! - имей мужество пользоваться собственным
умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения» (Кант И. Соч., т. 6, с. 27).
Народ сам себя просветит, если ему будет предоставлена гражданская свобода,
т.е. «свобода во всех случаях публично пользоваться своим разумом» (там же,
с. 29). Поскольку такой свободы все еще нет, ее надлежит завоевать. Следо-
вательно, вопрос о Просвещении требует новой формулировки. «Если задать
вопрос, живем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы
живем в век просвещения» (там же, с. 33). Таким образом, Кант обосновывает
как субъективные, так и объективные условия, при которых люди становятся
сознательными творцами своей истории, т.е. осуществляют «движение вперед»
(там же, с. 31).
46 Кант И. Соч. Т. 6. С. 8.
47 Там же. С. 10.
146
Что же это за средство, которым пользуется природа для все-
мерного развития человеческих способностей? Кант называет его
антагонизмом, имея при этом в виду не особенного рода противо-
речия между социальными группами или классами, а противоречи-
вость человеческой природы. Человек - существо общественное,
однако его социальности внутренне противостоят присущие ему
асоциальные свойства - корыстолюбие, честолюбие, властолю-
бие, которые Кант характеризует как «необщительное свойство».
Человек желает все сообразовать со своим разумением, ожидая
поэтому сопротивления со стороны своих ближних, которых он
«правда, не может терпеть, но без которых он не может обой-
тись». Обобщая эти реалистические характеристики человече-
ского существа, Кант пишет: «Под антагонизмом я разумею здесь
недоброжелательную общительность людей, т.е. их склонность
вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивле-
нием, которое постоянно угрожает обществу разъединением»48.
На первый взгляд, такого рода антагонизм тормозит то «дви-
жение вперед», в котором Кант видит подлинное назначение
человека и человечества. Однако Кант, напротив, выявляет в
этом противоречии движущую силу прогрессирующего очелове-
чивания человека. «Без этих самих по себе непривлекательных
свойств необщительности, порождающих сопротивление, на ко-
торое каждый неизбежно должен натолкнуться в своих корысто-
любивых притязаниях, все таланты в условиях жизни аркадских
пастухов... навсегда остались бы скрытыми в зародыше; люди,
столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали
бы свое существование более достойным, чем существование до-
машних животных...»49.
В своей «Критике чистого разума» Кант, как известно, харак-
теризует диалектику как логику заблуждения, иллюзорную ло-
гику. И та диалектика, о которой идет речь в этом произведении,
действительно заводит разум в тупик антиномий и других безвы-
ходных противоречий. В этой же, рассматриваемой мною статье,
нет речи о диалектике, но кантовская концепция прогрессирую-
щего развития человеческого существа является великолепным
образцом диалектического проникновения в сущностный про-
цесс. И я, конечно, не разделяющий идеализм Канта, могу, хотя и
не безоговорочно, согласиться с его выводом: «Поэтому да будет
благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперни-
чающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господство-
48 Там же. С. 11.
49 Там же. С. 12.
147
вать! Без них все превосходные природные задатки человечества
оставались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но
природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздо-
ра. Он желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы
он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства
и окунулся с головой в работу и испытал трудности, чтобы найти
средства разумного избавления от этих трудностей»50. Природа, о
которой в данном случае говорит Кант, это, по-видимому, псевдо-
ним Бога, на которого лишь изредка ссылается философ, так как
развиваемая философом концепция развития человечества носит
вполне реалистический характер.
Нельзя не отметить и то, что указываемые Кантом движущие
силы (корыстолюбие, честолюбие, властолюбие и т.д.) были со-
вершенно чужды его собственной натуре. Тем более ценно это
понимание роли социального зла в историческом развитии чело-
вечества.
Вопрос о зле, коренящемся в человеческой природе, является
предметом другой, весьма важной работы Канта: «Об изначально
злом в человеческой природе». В ней Кант отвергает убеждение
ряда философов в том, что человек от природы добр и становится
злым лишь вследствие определенных неблагоприятных обстоя-
тельств. Но он не согласен и с противоположным убеждением,
согласно которому зло неотъемлемо присуще природе человека.
Дело в том, что Кант в данном контексте понимает под природой
человека присущую ему субъективность, которая может быть как
доброй, так и недоброй волей. В последнем случае человек совер-
шает дурные поступки. «Для того чтобы сразу же не споткнуться
о термин природа,.. - пишет Кант, - здесь под природой человека
50 Там же. Кант в данном случае развивает идеи таких своих предшествен-
ников, как Т. Гоббс и Б. Мандевиль. Последний в своей далеко не сразу понятой
читательской публикой «Басне о пчелах» саркастически писал: «нет сомнений
в том, что одним из последствий всеобщей честности и бережливости всего на-
рода стало бы то, что не строили бы новых домов и не использовали новых
материалов до тех пор, пока достаточно служили бы старые. Из-за этого три
четверти каменотесов, плотников, каменщиков и т.п. лишились бы занятий, а
если строительные ремесла были бы ликвидированы, что стало бы с художе-
ственной росписью, резьбой по дереву и другими искусствами, которые держа-
ли под строгим запретом те законодатели, которые предпочитали доброе и чест-
ное общество великому и богатому...» (Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 2000,
с. 131). Мандевиль, конечно, не проповедовал бесчестность, не одобрял и даже
не оправдывал ее; он просто констатировал наличное положение вещей. И хотя
Кант, конечно, не согласился бы с тем, что общество «всеобщей честности» (по
его терминологии «этическое общество») неизбежно захиреет, он, в сущности,
развивал эти же идеи, даже усугублял их, поскольку утверждал, что человече-
ские пороки имманентны природе людей.
148
подразумевается только субъективное основание применения его
свободы вообще (под [властью] объективных моральных зако-
нов)». И поясняя это важнейшее положение в его концепции зла,
Кант продолжает: «Стало быть, основание злого находится не в
каком-либо объекте, который определяет произвол через склон-
ность, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в
правиле, которое произвол устанавливает себе для применения
своей свободы, т.е. в некоторой максиме»51.
Эти разъяснения Канта делают понятной несостоятельность
рассуждений о том, что человек от природы, т.е. изначально, зол
или добр. Но это вовсе не означает, что человек от природы ни
зол, ни добр. Суть дела совсем в другом: в образе мыслей, кото-
рый принят свободной волей: «способность или неспособность
произвола принимать моральный закон в свою максиму или не
принимать его называется добрым или злым сердцем»52. Однако
эта способность (или неспособность) не есть нечто неизменное.
Человек, который вследствие своей субъективной природы зол,
может стать добрым, если он по своей воле станет следовать нор-
мам нравственности. Как и почему это произойдет, непостижи-
мо, полагает Кант, и это его убеждение понятно, поскольку все
сводится к свободной воле, к ее выбору. Однако Кант глубоко
убежден в том, что человеку внутренне присущи первоначальные
моральные задатки. А это означает, что человеку свойственно не
только отклонение от морального закона, но и следование ему,
добрая воля, или поступки, которые велит ему совесть. Это-то
и является источником нравственного прогресса, который мало-
помалу, несмотря на всякого рода препятствия, все же совершает-
ся в ходе истории человечества.
Но вернемся снова к «Идее всеобщей истории...» - основной
философско-исторической работе Канта. В ней Кант, не ограни-
чиваясь анализом объективного источника развития человеческих
способностей, переходит к вопросу о развитии общества. Свобо-
да воли индивидуума, если она становится неограниченной, раз-
нузданной свободой, неизбежно ущемляет свободу других инди-
видуумов. Эта свобода должна быть ограничена законом. А тем
самым и свободой индивидуумов, ибо ни один из них не может
быть свободным, если не свободен другой. Такого рода обще-
ственное устройство - результат его длительного прогрессивного
развития - Кант называет гражданским, правовым состоянием, в
котором каждому предоставляется «величайшая свобода», вслед-
51 Кант И. Соч. Т. 4 (2). С. 22.
52 Там же. С. 31.
149
ствие чего сохраняется «полный антагонизм», однако эта свобода
вполне совместима со свободой всех других членов общества, что
возможно лишь благодаря непреодолимому принуждению, осу-
ществляемому законами, с которыми согласны члены общества,
ибо эти законы были установлены благодаря их согласию. Это и
есть «совершенно справедливое гражданское устройство», ко-
торое должно быть «высшей задачей природы для человеческого
рода». «Вступать в это состояние принуждения заставляет людей,
вообще-то расположенных к полной свободе, беда, а именно ве-
личайшая из бед - та, которую причиняют друг другу сами люди,
чьи склонности приводят к тому, что при необузданной свободе
они не могут долго ужиться друг с другом»53. Такое справедливое
общество, которое Кант именует этическим, не может воцарить-
ся на земле без благодати Бога. Но и люди должны приложить
максимум усилий для перехода к этому общественному состоя-
нию. Непременным условием существования и внутренней орга-
низации «этического общества» должно быть наличие междуна-
родного права, обеспечивающего постоянный союз и мир между
государствами. Поэтому кантовская философия права завершает-
ся идеей вечного мира, о чем уже была речь выше. В союзе наро-
дов «даже самое маленькое государство могло бы ожидать своей
безопасности и прав не от своих собственных сил или собствен-
ного справедливого суждения, а исключительно от такого велико-
го союза народов»54.
Дополнительные штрихи к философско-историческим воз-
зрениям Канта дает его «Рецензия на книгу И.Г. Гердера “Идеи
философии истории человечества”». В ней Кант, частью согла-
шаясь с Гердером (например, в вопросе о роли прямохождения
в становлении и развитии человеческого рода), оспаривает его
эволюционную концепцию, согласно которой из камня возникают
кристаллы, из них - металлы, далее - растения, из растений - жи-
вотные, и этот эволюционный ряд увенчивается возникновени-
ем человека. Кант, который обстоятельно обосновывал развитие
53 Кант И. Соч. Т. 6. С. 13. Кант указывает также на экономическое значе-
ние гражданского общества, подчеркивая ущерб, являющийся следствием на-
рушения его принципов. «Когда препятствуют гражданину строить свое благо-
получие выбранным им способом, совместимым со свободой других, то лишают
жизнеспособности все производство и тем самым опять-таки уменьшают силы
целого... Так постепенно, преодолевая заблуждения и иллюзии, возникает про-
свещение как великое благо, которое человеческий род извлекает даже из коры-
столюбивого стремления своих повелителей к господству, когда они понимают
свою собственную выгоду» (там же, с. 20). Эти положения Канта не утратили
своей актуальности и по сей день.
54 Там же. С. 15-16.
150
человеческого рода, в принципе не согласен с идеей эволюции
явлений природы. Касаясь вопроса об иерархии живых организ-
мов, Кант полагает, что нет никаких данных опыта, которые бы
указывали на происхождение более совершенных живых существ
из менее совершенных. «Если бы один род возник из другого или
все роды возникли из одного первоначального рода либо из одно-
го материнского лона, то только родство между ними могло бы
привести к идеям, которые, однако, столь чудовищны, что разум
отшатывается от них...». Такого рода теоретическое допущение
«явно превосходит всякий человеческий разум независимо от
того, движется ли он ощупью, держась за путеводную нить фи-
зиологии, или порхает, следуя путеводной нити метафизики»55.
Эволюционная концепция Гердера характеризуется Кантом как
догматическая метафизика, пренебрегающая исследованием сво-
их собственных теоретических посылок. Представление о про-
грессивном развитии природных явлений не согласуется, по мне-
нию Канта, с данными естествознания и носит, следовательно,
чисто умозрительный характер. Более того, познание того, как
возникли (или возникали вообще) металлы, растения, животные
(не говоря уже о человеке), в принципе невозможно.
Статья «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» также мо-
жет рассматриваться как кантовский вклад в философию исто-
рии. Кант различает в истории человечества (и в индивидуальном
развитии каждого человека) два основных состояния: несовер-
шеннолетие и совершеннолетие. Несовершеннолетие характе-
ризуется недостатком решимости и мужества пользоваться сво-
им разумом без руководства кого-то другого. Кант иронизирует:
«Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть
книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь,
совесть которого может заменить мою, и врач, предписываю-
щий мне такой-то образ жизни, и т.п., то мне нечего и утруждать
себя»56. Несовершеннолетие в данном случае вовсе не антропо-
логическая характеристика человеческого индивидуума, а тем
более человечества. Речь идет об определенном состоянии ин-
дивидуума или человечества. Это состояние не проходит само
собой по истечении известного количества лет. Оно проходит
лишь тогда, когда индивидуум (или человечество) обретают му-
жество, способность мыслить самостоятельно и решать встаю-
щие перед ними вопросы на собственный страх и риск. Переход
к совершеннолетию становится возможным и даже неизбежным,
55 Там же. С. 49-50.
56 Там же. С. 27.
151
если люди сами себя просветят, воспользуясь прирожденной им
свободой. Немалую роль в этом переходе к совершеннолетию
могут и должны сыграть правители. «Государь, который не на-
ходит недостойным себя сказать, что он считает своим долгом
ничего не предписывать людям в религиозных делах, а предо-
ставлять им в этом полную свободу... заслуживает того, чтобы
благодарные современники и потомки их славили его как госу-
даря, который избавил род человеческий от несовершенноле-
тия...»57.
Несовершеннолетие в религии наиболее вредно и позор-
но, но совершеннолетие человека (и человечества) не сводится
к свободе совести. Оно предполагает свободу во всех отноше-
ниях и, прежде всего, конечно, гласность. Правители обычно
опасаются такой свободы, видя в ней покушение на власть. Но
Кант разъясняет, что одна лишь гласность способна предотвра-
тить революцию, которая даже в случае победы еще не озна-
чает «истинную реформу», которая предполагает преобразо-
вание сознания. Поэтому нет никакой опасности позволить
подданным публично пользоваться свои правом и открыто изла-
гать свои мысли относительно лучшего составления законода-
тельства и откровенно критиковать уже существующее законода-
тельство.
Совершенно очевидно, что слова «несовершеннолетие» и «со-
вершеннолетие» являются не более, чем метафорами, с помощью
которых Кант подвергает критике феодальный строй, деспотизм,
традиционное общество вообще, называя эти общественные по-
рядки «несовершеннолетием». Этой все еще господствовавшей в
германских государствах системе общественных отношений он
противопоставляет гражданское общество, которое понимается
как правовой общественный строй, в котором примат принадле-
жит именно обществу, а не государственной власти. Следователь-
но, кантовское понимание истории, хотя и носит теоретический
характер, лишено историзма.
Таким образом, философия истории Канта ограничивает об-
ласть развития историей человечества, а также индивидуальным
развитием человеческого существа. Так же как и естествоиспы-
татели XVIII в. Кант не признает развития в природе. В этом от-
ношении «критическая философия» существенно отличается от
воззрений «докритического» Канта, обосновывавшего идею раз-
вития солнечной системы.
57 Там же. С. 33.
152
4. Философия истории Гегеля
Гегель, в отличие от Канта, посвятил философии истории, ко-
торую он считал необходимой составной частью своей философ-
ской системы (и это также отличает его от Канта), объемистую
монографию, не говоря уже о том, что философско-исторические
вопросы занимают изрядное место и в других его произведениях.
Нельзя не согласиться с Ж. Ипполитом в том, что именно вопро-
сы истории общества, общественной жизни находились в центре
интересов Гегеля уже в студенческие годы. Ссылаясь на первые
статьи Гегеля, написанные в Тюбингене и опубликованные по-
сле смерти философа, Ипполит пишет: «Гегель мыслит духовную
жизнь как жизнь народа. Употребляемые им термины в эту эпоху
характерны в этом отношении; он говорит о духе народа (Volks-
geist), душе народа (Seele des Volks), гении народа. Мы вскоре
обнаружим источники этих выражений в тогдашней философии,
но они уже ясно указывают на характерные черты гегелевского
мышления. Между индивидуализмом и космополитизмом Гегель
ищет конкретный дух как дух народа. Воплощение духа - реаль-
ность одновременно индивидуальная и универсальная, которая
выступает в истории в форме народа. Человечество реализует
себя только в разных народах, которые выражают на свой уни-
кальный лад свой универсальный характер»58. Наиболее содер-
жательная, изобилующая идеями часть его монографии «Фило-
софия истории» - обстоятельное «Введение»; в нем изложены
основоположения его труда, которые в последующем изложении
конкретизируются путем анализа эпохальных, по убеждению фи-
лософа, событий всемирной истории.
Прежде всего Гегель разъясняет принципиальное отличие
философии истории от иных общепринятых, начиная с Геродо-
та, исторических исследований. Последние лишь описывают со-
бытия прошлого, рассказывают о них без осмысления их скры-
того, но имеющего сущностное значение содержания и смысла.
Правда, существуют, по Гегелю, и другие типы исторического
исследования, которые заслуживают названия рефлективной
истории. Таковы, например, история искусства, права, религии;
в них присутствует оценка описываемого, общая концепция и это
приближает их к философии истории, которая все же отличается
от них как мыслящее рассмотрение всемирной истории. Но разве
рефлектирующая история не является мыслящим исследованием
своего предмета? С точки зрения Гегеля, ей не хватает понимания
58 Hyppolite J. Introduction a la philosophic de Г histoire de Hdg61. Paris, 1969.
P. 17.
153
того, что мышление, разум не только субъективная способность
историка, но и не зависимая от него действительность, субстан-
циальная реальность. Философия истории исходит из признания
того, что «разум господствует в мире, так что следовательно и
всемирноисторический процесс совершался разумно»59. Эти аб-
страктные идеалистические положения сочетаются в гегелевской
философии истории с вполне реалистическими утверждениями,
которые вполне приемлемы и с противоположных гегелевскому
идеализму материалистических позиций. «Ближайшее рассмо-
трение истории убеждает нас в том, что действия людей выте-
кают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характе-
ров и способностей...». Таковы главные побудительные мотивы
человеческих действий. Конечно, в деятельности людей можно
обнаружить и «общие цели, желание добра, благородную любовь
к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играют ничтож-
ную роль... Наоборот, страсти, своекорыстные цели, удовлет-
ворение эгоизма имеют наибольшую силу»60. Понятно поэтому,
что всемирная история отнюдь не является ареной счастья. Ведь
стремления людей приводят не к осуществлению желанной цели,
а к результатам, к которым они отнюдь не стремились. Так воз-
никает нечто такое, что независимо от сознания и воли не только
отдельных людей, но и целых народов определяет их судьбы и
ход всемирной истории в целом. Таким образом, хотя люди и тво-
рят свою историю, они не являются авторами этой исторической
драмы. В этом, по выражению Гегеля, заключается «хитрость
мирового разума», осуществляющего посредством деятельности
людей свою, высшую цель, которая, как правило, остается недо-
ступной людскому пониманию. Именно таков божественный про-
59 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М.-Л., 1935. Т. VIII. С. 10. Гегель об-
стоятельно разъясняет это основоположение всей его философии. «... Разум есть
бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничи-
ваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь
вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей» (там же). Да-
лее утверждается: «... из рассмотрения самой всемирной истории должно вы-
ясниться, что ее ход был разумен, что она являлась разумным, необходимым об-
наружением мирового духа, - того духа, природа которого, правда, всегда одна
и та же, но который проявляет эту свою единую природу в мировом наличном
бытии» (там же, с. 11). Все эти положения являются разъяснением основного
положения философии истории: всемирная история носит духовный характер.
Стоит отметить тот недостаток Гегеля, что он не отличает всемирной истории
от истории человечества. Последняя начинается вместе с возникновением homo
sapiens, в то время как всемирная история предполагает экономические связи
большинства государств, мировой рынок, международные отношения, взаимо-
действие национальных культур и т.д.
60 Там же. С. 20.
154
мысел, провидение. Это значит, что «то, что совершилось и со-
вершается повседневно, не только не произошло помимо Бога, но
по существу есть дело его самого»61. Этой фразой заканчивается,
подытоживается «Философия истории» Гегеля.
Итак, всемирно-исторический процесс представляет собой,
согласно Гегелю, взаимодействие двух существенных, хотя и не
равных друг другу факторов; человеческих страстей, интересов, с
одной стороны, и самопостижения «абсолютной идеи», которую
Гегель отождествляет с Богом. Существенно в данном случае не
то, что гегелевская «абсолютная идея» отождествляется с Богом,
а то, что Бог именуется «абсолютной идеей». Тем самым, как не-
трудно понять, Гегель претендует на то, что его философия есть
познание Бога, возвеличивая тем самым свое учение.
Во всемирной истории, как подчеркивает Гегель, ничто вели-
кое не совершается без страсти, но духовное, которое образует ее
субстанциальную основу, целесообразно управляет миром. Геге-
левское определение духовного несводимо к указанию на мышле-
ние, разум. Разум, если не постигнута его сущность, субстанция,
есть, по словам Гегеля, «неопределенное слово». Философы са-
мых разных воззрений ссылаются на разум как на высшую ин-
станцию познания. Но не такова, как уже ясно, позиция Гегеля,
по учению которого разум есть совершенно свободно определяю-
щее само себя мышление. Свобода - субстанция духа, подобно
тому как тяжесть - субстанция материи. Как говорит Гегель, «я
свободен тогда, когда я есть у самого себя. Это у себя бытие духа
есть самосознание, сознание самого себя»62. И всемирная исто-
рия есть, согласно такому воззрению, развитие понятия свободы.
Понятие, разумеется, означает в системе Гегеля, бытие духа, его
развивающееся самосознание, а не просто форма человеческого
мышления. Соответственно этому процесс саморазвития поня-
тия и всемирная история «есть прогресс в сознании свободы, -
прогресс, который мы должны познать в его необходимости»63.
Философы эпохи Просвещения провозгласили свободу при-
рожденной сущностью человека. Гегель вносит существенную
поправку в это воззрение. Человек свободен в себе. Такова его
сущность, но ее еще надо познать; нужно увериться, утвердиться
в сознании своей свободы, действовать свободно вопреки пре-
пятствиям и даже угрозе собственному существованию. К такому
осознанию свободы, т.е. превращению свободы в самодеятель-
ность человека, человек, как свидетельствует всемирная история,
61 Там же. С. 422.
62 Там же. С. 17.
63 Там же. С. 19.
155
приходит далеко не сразу*. Эти умозрительные рассуждения Ге-
геля нетрудно расшифровать: речь идет о реальном порабощении
человека человеком, об освободительном движении порабощен-
ных. Правда, Гегель рассуждает преимущественно о рабовла-
дении, существовавшем в античной Греции и Риме. Крушение
рабовладельческих отношений в античном мире представляется
ему следствием утверждения христианства; экономические и по-
литические причины, которые обусловили упразднение рабства,
остаются вне его рассмотрения. Он, правда, отмечает, что рабство
не прекратилось непосредственно после принятия христианской
религии. Более того: «это внедрение и проникновение принципа
свободы в мирские отношения является длительным процессом,
который составляет самую историю»64. Но феодальное порабо-
щение крестьянской массы, крепостничество, все еще существо-
вавшее во времена Гегеля в Германии, остается за пределами ге-
гелевской философии истории. О нем говорится лишь косвенным
образом там, где Гегель утверждает, что каждому члену общества
должно быть предоставлено право добиваться того положения
в государстве, которое соответствует его способностям, опыту,
прилежанию. Но кто обеспечит это каждому? Гегель отвечает:
государство. О том, что далеко не всякое государство, не всякая
власть готовы предоставить всем членам общества равные воз-
можности для развития их способностей, почти нет речи в ге-
гелевской философии истории, поскольку государство характе-
ризуется in abstractio как «соединение субъективной и разумной
воли», т.е. частных и всеобщих интересов, как «нравственное
целое... представляющее собою ту действительность, в которой
индивидуум обладает своей свободой и пользуется ею, причем
она оказывается знанием всеобщего, верою в него и желанием
его»65. Но если индивид, как это обычно бывает в жизни, не об-
* Необходимо, указывает Гегель, различать между тем, что свобода есть в
себе, и тем, что она есть в действительности. Ведь «эта свобода в том виде,
как она определялась, сама еще неопределенна и оказывается словом, имеющим
бесконечное множество значений; что она, будучи высшим благом, влечет за
собой бесконечное множество недоразумений, заблуждений и ошибок и заклю-
чает в себе все возможные искажения...» (там же, с. 19). Определяя понятие
свободы, Гегель пишет: «... сама в себе свобода заключает в себе бесконечную
необходимость осознать именно себя и тем самым становиться действительной,
потому что по своему понятию она есть знание о себе, она является для себя це-
лью, и притом единственною целью духа, которую он осуществляет» (там же).
Все эти рассуждения свидетельствуют о том, что, по Гегелю, нет духа без сво-
боды, но нет и свободы без духа. Эта точка зрения тождества, в которой, однако,
не указано содержащееся в тождестве различие.
64 Там же. С. 18.
65 Там же. С. 37.
156
ладает знанием всеобщего и стало быть не может верить, а тем
более желать его, то его личная свобода оказывается отнюдь не
обеспеченной государством.
Гегелевское учение о государстве является главным предме-
том его философии права. Философия истории лишь походя об-
суждает эту тему, не проводя разграничительной линии между
государством и обществом, т.е. трактуя государство как разумно
организованное общество. Для Гегеля, пишет Ф. Бюлов, привер-
женец его философии истории, «благороднейшая и важнейшая
задача философии - понять государство как Бога на земле»66.
Источниками гегелевского учения о государстве, подчеркивает
Бюлов, было, с одной стороны, христианство, а с другой, - ро-
мантическое восхищение античностью. «Платон для молодого
мыслителя был философским репрезентантом греческой культу-
ры, который в своем “Государстве” охарактеризовал непреходя-
щим образом греческую нравственность в ее субстанциальном
отношении». Однако зрелый Гегель, создавший свою философ-
скую систему, переходит, по-видимому, не без влияния Мандеви-
ля и Макиавелли, от юношеского, восторженного представления
о «прекрасной жизни в эллинистической демократии» к трезвому
представлению о «наследственной монархии как более высоком
принципе Нового времени»67.
Для всего философского учения Гегеля, т.е. не только для его
«Философии истории», характерна идеализация государства не-
смотря на то, что иной раз у него встречаются и такие выражения,
как «плохое государство». Такого рода непоследовательность (ведь
государство, по Гегелю, есть земная ипостась Бога) «преодолева-
ется» им простым указанием на то, что в таком случае речь идет о
неистинном государстве. Истинным же государством, полностью
соответствующим своему понятию, может быть только конститу-
ционная монархия. «Лишь благодаря конституции отвлеченное по-
нятие государства претворяется в жизнь и действительность.. ,»68.
66 Bulow F. Die Entwicklung der Hegelschen Sozialphilosophie. Leipzig, 1920.
S. 20.
67 Ibid. S. 109, 111.
68 Гегель Г.В.Ф. Соч. T. VIII. М.; Л., 1935. С. 42. Важно подчеркнуть, что
гегелевское требование конституции (Verfassung) сочетается с критикой пред-
ставительных, т.е. избираемых государственных учреждений. «Так называемый
представительный образ правления является тем определением, с которым мы
связываем представление о свободной конституции, и это стало прочным пред-
рассудком. При этом разделяют народ и правительство. Но в этом противопо-
ставлении, являющемся злонамеренной уловкой, содержится злая выдумка, буд-
то народ образует целое» (там же, с. 46). Разграничение правительства и народа
есть всего лишь констатация факта. Из этого разграничения отнюдь не вытекает
157
Следует, однако, иметь в виду, что вместо французского слова
«Konstitutiorv» немцы времен Гегеля пользовались словом Verfas-
sung, которое прежде всего означает государственное устройство,
каков бы ни был его характер. Поэтому политическое требова-
ние введения конституции, т.е. ограничения монархии, фактиче-
ски формулировалось как необходимость надлежащего государ-
ственного устройства. Такая формулировка, несмотря на скрытое
в ней политическое требование действительной конституции, не
вызывала особенного беспокойства королевской власти. Это об-
стоятельство, к сожалению, совершенно не учитывается в перево-
де гегелевских (и не только гегелевских) трудов на русский язык.
Между тем, следовало бы вслед за словом «конституция» поме-
щать в скобках немецкое слово Verfassung.
Этатистская концепция Гегеля несколько смягчается им по-
средством положения о единстве государства со всеми сферами
духовной жизни общества, в особенности с религией, филосо-
фией, искусством. Поэтому государственное устройство не есть
дело свободного выбора, так как религия, философия и искусство
существуют и изменяются благодаря развитию духа народа. От-
сюда следует, что «государственное устройство народа образует
единую субстанцию, единый дух с его религией, с его искусством
и философией или по крайней мере с его представлениями и мыс-
лями, с его культурою вообще (не говоря о дальнейших внеш-
них факторах, о климате, соседях, положении в мире). Государ-
ство есть индивидуальное целое, из которого нельзя взять одну
отдельную, хотя и в высшей степени важную сторону, а именно
государственное устройство само по себе...»69. Но в таком слу-
чае религии, философии и искусству отказано в относительной
независимости, самостоятельности; они полностью подчиняются
государственной власти, т.е. обязаны выполнять все ее распоря-
жения или, говоря грубее, обслуживать эту власть. И когда Гегель
утверждает, что государство «есть духовная идея, проявляющая-
ся в форме человеческой воли и ее свободы», что оно есть «раз-
умная, объективно себя сознающая и для себя сущая свобода»70,
то такие утверждения никак не согласуются с его основной кон-
цепцией государственной власти, определяющей все и вся. Такое
понимание государства истолковывалось с начала XX в. правыми
обязательное противопоставление народа правительству. А тот факт, что Гегель
отрицает необходимость представительных учреждений, свободно избираемых
народом, свидетельствует о том, что он является противником парламентской
системы, предпочитая ей сословные представительства, состав которых не
столько избирается, сколько назначается сверху.
69 Там же. С. 44.
70 Там же. С. 45.
158
неогегельянцами как философское обоснование тоталитаризма.
«В своей радикальной критике норм правый позитивизм (речь
идет о юридическом позитивизме в духе Кельзена. - ТО.) превра-
тился в учение о чисто целе-рациональном авторитарном обосно-
ванном государстве силы, которое должно было выступить против
мышления о развитии и народном духе из страха, как бы оно че-
рез черный ход не подорвало посредством естественно-правового
учения... претензию на господство», - указывает М. Галлер71.
Однако он тут же отмечает, что гегелевское учение о государстве
отвергалось такими национал-социалистическими теоретиками,
как А. Розенберг, К. Шмидт, А. Боймлер, поскольку оно было чуж-
до всякому культу фюрера и придавало первостепенное значение
рациональному бюрократическому правлению. Поэтому многие
гитлеровские теоретики права квалифицировали гегелевское уче-
ние о государстве как «бескровное»72.
Хотя государство трактуется Гегелем как охватывающая всю
духовную жизнь общества и определяющая его прогрессивное
развитие сила, он столь же настойчиво подчеркивает, что все
функции государства осуществляются людьми, в особенности
государственными служащими и в наибольшей степени выдаю-
щимися историческими деятелями. Общепринятая в те времена
теория, а вместе с нею и религиозные проповеди, провозглаша-
ли монархов наместниками Бога на земле. Монархи обычно объ-
являлись выдающимися (а то и великими) историческими дея-
телями. Но так как кроме монархов в ходе истории появлялись
действительно выдающиеся и даже великие личности, то Гегель,
естественно, не мог оставить вне своего внимания эти незауряд-
ные социальные события. И надо отметить, что его понимание
роли выдающихся исторических деятелей в развитии общества
отличается той теоретической определенностью, которая не мо-
жет вызвать возражений, если иметь в виду существо вопроса, а
не фразеологию. Великие люди, согласно Гегелю, отличались по-
ниманием того, что нужно и что своевременно. Иными словами,
их действия, субъективные по форме, были объективно необхо-
димыми по своему содержанию. Говоря словами Гегеля, личные,
частные цели великих людей «содержат в себе тот субстанциаль-
ный элемент, который составляет волю мирового духа. Их сле-
дует называть героями, поскольку они черпали свои цели и свое
призвание не просто из спокойного, упорядоченного, освящен-
ного существующею системою хода вещей, а из источника, со-
71 Haller М. System und Gesellschaft. Krise und Kritik der politischen Philoso-
phie Hegels. Stuttgart, 1981. S. 69.
72 Ibid. S. 72.
159
держание которого было скрыто и не доразвилось до наличного
бытия, из внутреннего духа, который еще находится под землей и
стучится во внешний мир...»73.
Великие люди, по словам Гегеля, лучше всего понимали по-
требности своего времени; они были великими потому, что осу-
ществляли не воображаемое и мнимое, а действительно необхо-
димое и справедливое. Гегель называет их также доверенными
лицами всемирного духа. Но он вместе с тем указывает и на то,
что этим историческим деятелям далеко не всегда свойственна
трезвенность, они не принимают многого в расчет, всецело от-
даваясь одной цели. «Случается также, что такие личности обна-
руживают легкомысленное отношение к другим великим и даже
священным интересам, и конечно подобное поведение подлежит
моральному осуждению»74.
Всемирная история есть, по Гегелю, процесс развития, ко-
торое он определяет как совершенствование, оговариваясь, что
«способность к совершенствованию» не поддается определению.
С таким представлением о процессе развития нельзя согласить-
ся, так как совершенствование означает лишь улучшение суще-
ствующего, которому таким образом придается, по-видимому, не-
преходящее значение. Упразднение рабовладельческой системы,
как известно, не означало совершенствования античного государ-
ственного устройства, которое перестало существовать. Развитие
капиталистического уклада в недрах феодального общественного
строя, происходившее во времена Гегеля, отнюдь не было совер-
шенствованием феодальной системы, оно подрывало его основы.
Правда, Гегель не останавливается на понятии совершенство-
вания, которое было вполне приемлемым для феодальных вла-
дык. Он пытается внести в понятие развития новые черты, в част-
ности, преодоление враждебных препятствий и, что особенно
важно, борьбу. И хотя эта борьба совершается лишь в духе, тем не
менее она оказывается «тяжелой бесконечной борьбой против са-
мого себя». Дальнейшее изложение показывает, что развитие вы-
ступает уже как несравненно более содержательный и сложный
процесс, чем совершенствование существующего. «Таким обра-
зом развитие является не просто спокойным процессом, совер-
шающимся без борьбы, подобно развитию органической жизни,
а тяжелой недобровольной работой, направленной против самого
себя; далее, оно является не чисто формальным процессом раз-
вития вообще, а осуществлением цели, имеющей определенное
73 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. С. 29.
74 Там же. С. 31.
160
содержание»75. Телеологическая тенденция, привносимая Геге-
лем в понятие развития, конечно, неизбежна для идеалистическо-
го философствования. То, что люди в своей деятельности, обра-
зующей содержание исторического процесса, ставят перед собой
определенные цели, не может быть основанием для утверждения
об имманентно присущей процессу развития целесообразности.
Гегель выделяет во всемирной истории следующие, по его
убеждению, эпохи: 1) Восточный мир (Китай, Индия, Персия);
2) Греческий мир (Афины, Спарта); 3) Римский мир (в том чис-
ле и Византийская империя); 4) Германский мир. Эти всемирно-
исторические эпохи различаются по уровню развития понятия
свободы и осознания его людьми. Восточные народы, согласно
Гегелю, еще не осознают, что «дух или человек как таковой в
себе свободен» и поэтому в восточном мире свободен лишь вер-
ховный повелитель. У греков уже появляется сознание свободы,
но они, как и римляне, сознавали, что «некоторые свободны, а
не человек как таковой». Гегель, по-видимому, имеет в виду су-
ществование рабства. «Лишь германские народы, - утверждает
Гегель, - дошли в христианстве до сознания, что человек как та-
ковой свободен»76.
Этот вывод предпосылается анализу указанных выше
всемирно-исторических эпох. Однако такому анализу предше-
ствует рассмотрение «географической основы всемирной исто-
рии». Этот раздел гегелевской философии истории особенно ин-
тересен тем, что здесь речь идет о роли материальных условий
в развитии народов и государств, которое тем не менее истолко-
вывается лишь как духовный процесс. По словам Гегеля, изуче-
ние «естественного типа местности... находится в тесной связи
с типом и характером народа, являвшегося сыном этой почвы...
Не следует ни преувеличивать, ни умалять значения природы».
Тропики и страны с холодным климатом не могут быть, по Ге-
гелю, географической основой для возникновения и развития
75 Там же. С. 53. Несколько ниже Гегель фактически опровергает свое пред-
ставление о развитии как осуществлении цели. «Во всемирной истории есть
несколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие, по-
видимому, не подвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные
приобретения уничтожались; после этого, к несчастью, приходилось опять на-
чинать сызнова, чтобы с помощью хотя бы например сохранившихся остатков
вышеупомянутых сокровищ, ценою новой громадной затраты сил и времени,
преступлений и страданий вновь достигнуть такого уровня культуры, который
уже давно был достигнут» (там же). Едва ли даже с идеалистической точки зре-
ния этот разрушительный процесс развития может быть истолкован телеологи-
чески.
76 Там же. С. 18.
6. Ойзерман Т.Н., том 4 161
«всемирно-исторических народов», так как «жар и холод явля-
ются здесь слишком могущественными силами, чтобы дозволить
духу создать мир для себя»77. Это утверждение Гегеля представ-
ляется, во всяком случае на первый взгляд, вполне согласующим-
ся с концепцией так называемого географического материализ-
ма. Однако не следует упускать из виду, что природа, по учению
Гегеля, есть всего лишь отчужденное бытие «абсолютной идеи»,
т.е. нечто вроде ее бессознательного состояния. Поэтому можно
считать, что Гегель позволяет себе сделать некоторую уступку
географическому материализму, не более. Тем не менее некото-
рые парадоксальные высказывания Гегеля, пожалуй, идут гораздо
далее географического материализма в том направлении, которое
нашло свое выражение в этом идейном течении. Например, Ге-
гель утверждает: «если бы еще существовали германские леса, то
конечно не произошла бы французская революция»78. Выходит,
что причиной этой великой буржуазной революции было то, что
немцы вырубили значительную часть лесов, покрывавших почти
всю Германию. Правда, в последнем разделе «Философии исто-
рии», где речь идет об этой революции, Гегель говорит о совер-
шенно других, имеющих отношение к действительным ее причи-
нам, обстоятельствах. Но об этом ниже.
Философия истории Гегеля сугубо европоцентрична. Поэтому
он называет Средиземное море центральным пунктом всемирной
истории. Оно де соединяет три части света: Европу, ближний
Восток и Африку. Здесь находятся Греция, Италия, Иерусалим,
Франция. Однако начальным пунктом всемирной истории явля-
ется все же Азия и прежде всего Китай и Индия. «В Азии восси-
ял свет духа, и благодаря этому началась всемирная история»79.
Но вопреки этому недвусмысленному заявлению Гегель утверж-
дает, что Китай и Индия находятся «за пределами всемирной
истории». Не останавливаясь на этом и опять-таки вопреки свое-
му основному положению о развитии, внутренне присущем исто-
рическому процессу, Гегель настаивает на том, что история Китая
и Индии носит неисторический характер.
Характеризуя дух государственного строя Китая, Гегель под-
черкивает, что он всегда оставался неизменным. В этой стране,
по его словам, еще отсутствует момент субъективности, т.е. лич-
ностной самодеятельности человека. «Здесь в Китае общая воля
непосредственно определяет, что должен делать отдельный чело-
77 Там же. С. 76-77.
78 Там же. С. 82.
79 Там же. С. 94.
162
век, и последний так же без рефлексии и безлично повинуется»80.
Эта общая воля воплощена в императоре, составляющем центр,
которому все беспрекословно подчиняются. Император вместе со
своими чиновниками (мандаринами) устанавливает правовые нор-
мы, которые исключают «свободное чувство» и моральное умо-
настроение, так как эти указы навязаны сверху без какого-либо
учета реальных потребностей и интересов индивидуумов. Впро-
чем, согласно Гегелю, у индивидуумов в Китае еще нет своих, т.е.
особенных потребностей и интересов. Однако, несмотря на эту
уничижительную характеристику, Гегель не может не признать,
что в Китае придается большое значение наукам*, хотя при этом
подчеркивается, что в Китае отсутствует подлинный научный
интерес, без которого невозможно теоретическое исследование.
Он также признает, что любой китаец, обладающий способно-
стями и трудолюбием, может добиться высокой государственной
должности. Однако и эта существенная особенность китайского
общества, существовавшая уже в доисторическое для европейских
народов время, оценивается Гегелем, по существу, отрицательно.
«И если не существует различий, обусловливаемых происхожде-
нием, и всякий может достигнуть высших должностей, то именно
в этом равенстве сказывается не признание глубокого значения
человеческого достоинства, достигаемое путем борьбы, а низ-
кое самомнение, еще не дошедшее до установления различий»81.
Гегель, следовательно, винит Китай в том, что там не придается
достаточного значения сословным различиям, что лица, принад-
лежащие к низшим сословиям, могут при наличии способностей
и прилежания добиться того же, чего достигают (очевидно без
больших затрат) представители «высших» сословий или, скажем
иначе, обладающие богатством индивидуумы.
Гегель рассуждает, конечно, о древнем Китае. Но все дело в
том, что с его точки зрения Китай существует только в древно-
сти, так как вся последующая история китайского народа лишь
воспроизводит его прошлое. Я думаю, что современные китайцы
80 Там же. С. 115.
«Одним из высших государственных учреждений является академия наук.
Ее членов экзаменует сам император; они живут во дворце и состоят частью
секретарями, частью государственными историографами, физиками, географа-
ми. Если вносится предложение издать какой-нибудь новый закон, то академия
должна представить свои доклады» (там же, с. 127). Гегель не подчеркивает при
этом тот немаловажный факт, что Академия наук существовала уже в древнем
Китае, т.е. до начала нашей эры, когда в странах Европы почти не было профес-
сиональных ученых, а тем более научных учреждений.
81 Там же. С. 131.
6*
163
снисходительно относятся к этим и подобным утверждениям, ко-
торые опровергаются действительной историей Китая.
Характеристика Индии и индусов аналогична приведенной
выше, несмотря на подчеркиваемое Гегелем своеобразие духа
народа Индии. Характер индусов определяется как «грезящий
дух», или пантеизм воображения, а не мысли. И здесь «внутрен-
няя субъективность» еще не обрела самостоятельности, а разли-
чия между группами населения (кастами) воспринимаются как
природные различия. Индусы, как и китайцы, утверждает Гегель,
являются безнравственными людьми. Особенное недовольство
философа вызывает религия индусов, которая обожествляет не
только Солнце, Ганг, но и животных, и цветы и т.д. «Попугай,
корова, обезьяна и т.д. также являются воплощениями божества,
и они не возвышаются над их сущностью. Божественное не ин-
дивидуализировалось, не стало субъектом, конкретным духом, но
унизилось, стало вульгарным и бессмысленным. Таков в общем
характер индийского миросозерцания. В вещах также отсутству-
ет разумность, нет конечной связи причины и действия, как и у
человека нет прочности свободного для себя бытия, личности и
свободы»82. Буддизм - распространенная в Индии религия - так-
же вызывает резкие критические замечания Гегеля. Его возмуща-
ет основной буддийский догмат, согласно которому источником
всего существующего является Ничто-, из него все возникает и в
ничто все превращается. Критикуя буддизм как якобы совершен-
но несообразную, несовместимую с разумом религию, Гегель как
бы забывает неоднократно высказывавшееся им и, в сущности,
правильное положение, что все религии правомерны; каждая из
них по-своему выражает веру в трансцендентное.
Сравнивая Индию и Китай, Гегель утверждает: «... в Китае
мы нашли совершенно чуждую фантазии рассудочность, прозаи-
ческую жизнь в точно определенной действительности; в индий-
ском мире, можно сказать, не оказывается ни одного предмета,
который был бы реален, был бы точно определен, который не был
бы тотчас же обращен фантазией в противоположность того, чем
он представляется рассудочному сознанию»83.
Заключительной частью раздела, посвященной Востоку, явля-
ется глава о Персии. Имеется в виду Персидская империя, вклю-
чавшая в себя Ассирию, Вавилон, Мидию, Сирию, Иудею и Еги-
пет. Население этой империи, по убеждению Гегеля, принадлежит
уже к европейской (или кавказской, по гегелевской терминологии)
82 Там же. С. 134.
83 Там же. С. 157.
164
расе. «Персы, - говорит Гегель, - являются первым историческим
народом. Персия (имеется в виду империя. - ТО.) - первое ис-
чезнувшее государство. Между тем как Китай и Индия остаются
неизменными и влачат естественное растительное существова-
ние до настоящего времени, в Персии происходило развитие и со-
вершались перевороты, которые одни только свидетельствуют об
историческом состоянии»84. Здесь происходит уже освобождение
духа от власти природной стихии. Об этом, по Гегелю, свидетель-
ствует учение Зароастра. Нет необходимости излагать это учение,
так же как и гегелевские характеристики ассирийцев, вавилонян,
мидян, финикийцев, иудеев, государства которых входили в пер-
сидскую империю. Достаточно коротко остановиться на гегелев-
ской оценке Египта, так как она завершает эту часть философии
истории. Египетский дух, согласно Гегелю, стремился высвобо-
диться из природных форм и ему удавалось добиться этого по-
средством искусства. Хотя искусство не является еще полнотой
сознания, оно все же преодолевает основу восточного духа: его
субстанциальность, погруженность в природу. «Таким образом, -
утверждает Гегель, - египетский дух являлся исходным пунктом
для внутреннего или соответствующего понятию перехода к Гре-
ции; но Египет стал провинцией великого персидского государ-
ства, и исторический переход совершается при соприкосновении
персидского мира с греческим»85. Природное существование духа
завершается; дух открывает себя и стремится себя осуществить.
Это прощание с природой есть возникновение человеческой иде-
альности, процесс, который находит свое выражение в становле-
нии свободной индивидуальности и духовного единства в поли-
тическом отношении.
История Греции, подчеркивает Гегель, органически связана с
освоением культуры восточных народов, появлением иноземцев,
которые создали в Греции свои центры, города. Этот процесс,
который Гегель называет «колонизацией», способствовал фор-
мированию самобытного греческого мира и его прогрессивному
развитию. Греки вникают в окружающую природу, они ставят во-
просы, на которые отвечает не природа, а их субъективный дух.
Так формируются поэтические воззрения, мифология, характери-
зуемая философом как художественная религия, благодаря кото-
рым греческий дух обнаруживает смысл в природных явлениях.
«Исходным пунктом для греческого духа являются предчувствие
и удивление, а затем он переходит к установлению смысла...
84 Там же. С. 163.
85 Там же. С. 205.
165
Именно это делает греческий характер прекрасною индивидуаль-
ностью, которую порождает дух, преобразуя естественное в свое
выражение. Здесь деятельность духа еще не находит в нем самом
материала... для этой деятельности нужны природное возбуж-
дение и данный в природе материал... Греческий дух является
пластическим художником, создающим из камня художественное
произведение»86.
Гегель прослеживает историю древней Греции: победу над
персами, пытавшимися подчинить Афины и другие греческие
государства, Пелопоннесскую войну, в которой Спарта одержала
победу над Афинами, покорение Греции македонским войском,
великие походы Александра Македонского и, наконец, завоева-
ние Греции Римом. Однако не эти исторические события стали
глубинной причиной «упадка греческого мира». Этой причиной
является, с точки зрения Гегеля, «становящийся свободным для
себя внутренний мир». Эта свобода глубоко противоречива, она
угрожает собственному существованию: «... прекрасной грече-
ской религии угрожает мысль, внутреннее всеобщее; конститу-
циям и законам угрожают страсти индивидуумов и произвол, и
всему непосредственному существованию угрожает во всем себя
постигающая и проявляющая себя субъективность. Итак, здесь
мышление является принципом разложения, а именно разложе-
ния субстанциальной нравственности...»87.
Древний Рим - третья всемирно-историческая эпоха, соглас-
но Гегелю. Ссылаясь на беседу Наполеона с Гёте, Гегель согла-
шается с французским императором в том, что вместо древней
судьбы судьбоносную роль стала играть политика. Этот вывод
непосредственно применяется к миру, в котором государство го-
сподствует над индивидуумом. Основателями Рима были всяко-
го рода преступники и разбойники. «Рим образовался благодаря
86 Там же. С. 225. Эти восхищавшие не только Гегеля, но и многих мысли-
телей черты греческого характера, а также демократического устройства Афин
и других городов-республик, основывались, как правильно отмечает Гегель, на
существовании рабства. «Оно являлось необходимым условием прекрасной де-
мократии... Равенство граждан влекло за собою исключение рабов» (там же,
с. 239). Гегель далек от мысли, что именно рабовладение в конечном счете обу-
словило фатальный кризис греческой государственности. Поэтому упразднение
рабства объясняется им чисто идеалистически. «Рабство прекращается только
тогда, когда появляется бесконечная рефлексия воли в себе, когда право мыслит-
ся как принадлежащее свободному человеку, а свободным является человек по
своей общей природе как одаренный разумом» (там же). Остается непостижи-
мым, почему греки оказались неспособными постигнуть эту истину примени-
тельно к каждому человеческому существу.
87 Там же. С. 251.
166
разбойничавшим пастухам и стечению всякого сброда... Госу-
дарство, которое только что образовалось и основано на насилии,
должно быть поддерживаемо насилием. Из такого происхожде-
ния вытекает не нравственная связь, достойная свободных людей,
а вынужденная субординация»88. Властителями Рима в течение
некоторого времени были лица, именовавшиеся царями. Им про-
тивостояли патриции, состоятельная часть населения Рима, бо-
гатые землевладельцы, на которых были вынуждены трудиться
плебеи, безземельная часть населения. После того как патрициям
удалось покончить с царской властью, сопротивление плебеев пе-
рерастает в ожесточенную борьбу с господством патрициев. Эта
борьба в конечном счете завершилась победой плебса, но не в том
смысле, что он уничтожил или изгнал из Рима патрициев, а в том,
что плебеям был открыт доступ ко всем государственным постам
в аристократической республике, пришедшей на смену царской
власти. Кроме того, плебеи наделялись земельными участками, а
земельные владения патрициев были немного урезаны. Преодо-
ление этой, по словам Гегеля, ужасной противоположности спо-
собствовало сравнительно мирному существованию общества и
создало тем самым благоприятные условия для войн, предпри-
нимавшихся Римом с целью приобретения новых земель и рабов.
Гегель кратко описывает завоевательные войны Рима, благодаря
которым Греция, Италия, Испания, Сирия и весь ближний Вос-
ток, а также значительная часть Галлии стали римскими провин-
циями. Правда, к Греции римляне относились с почтением; они
восприняли греческую культуру, но, конечно, на свой лад. Гегель
по этому поводу не без иронии отмечает: «Греческие рабы были
для римлян поэтами, писателями, заведующими их фабриками,
воспитателями их детей»89. Однако победы римлян не привели к
умиротворению внутри страны. Внутренние противоречия, сму-
та, междоусобные войны, восстания рабов - все это подорвало
основы римской республики и стало основными причинами им-
ператорской, единоличной власти. Правда, сенат не был упразд-
нен, но он подчинился императору. Да и сама власть императора
оказывалась непрочной, так как армия, располагавшаяся в про-
винциях, зачастую сажала на трон своего полководца, которо-
го нередко вскоре сменял другой претендент, тоже полководец.
Граждане Рима практически были лишены всех прав. Разложение
могущественного римского государства получило свое духов-
ное выражение в философских учениях стоицизма, эпикуреизма,
88 Там же. С. 268, 269.
89 Там же. С. 295.
167
скептицизма. Эти учения признавали лишь отрицательность вся-
кого содержания, являясь тем самым «выражением отчаяния для
мира, в котором уже не оказывалось ничего прочного»90.
Так исторически складывались предпосылки возникновения
христианства. Рассмотрению этого процесса Гегель предпосылает
анализ религиозного сознания римлян. Формально римляне были
весьма набожными; они обожествляли почти все, что представля-
лось им важным для жизни. Патриции причислялись к жреческим
фамилиям, плебеи, напротив, считались «безбожным элементом».
Однако главное значение в набожности, как правильно замечает
Гегель, имеет ее содержание. Между тем набожность римлян «не
возвысилась до религии, потому что она осталась по существу
дела формальной, и этот формализм почерпнул свое содержание
из других источников». Эта слишком резкая оценка религии рим-
лян уточняется Гегелем несколько ниже, где он разъясняет, что
источник религиозного формализма - частные цели. Именно для
достижения такого рода целей римляне «почитают богов, и бла-
годаря этим целям у них устанавливается ограниченная связь с
богами. Поэтому римская религия является совершенно прозаич-
ной религией ограниченности, целесообразности, полезности. Их
собственные божества... это - состояния, ощущения, полезные
искусства, которые их сухая фантазия обратила в самостоятель-
ную силу и противопоставила себе...»91.
Превращение религии в совокупность формальных, лишен-
ных глубокой искренности, не прочувствованных сердцем пред-
ставлений и столь же формальных обрядов, не возвышенных
воодушевлением, есть начало разложения религии, превращения
религиозного сознания в по существу иррелигиозное, несмотря
на свою чуждость атеизму. Так обстояло дело в Римской импе-
рии, подтачиваемой внутренними противоречиями, восстаниями
рабов и покоренных народов, постоянной угрозой со стороны ста-
новящихся все более по-военному организованными и воинствен-
ными «варварами». Таковы условия, при которых возникло хри-
стианство. Гегель настойчиво выступает против представления о
Христе «только как о существовавшей исторической личности».
90 Там же. С. 301.
91 Там же. С. 275. Поясняя свою характеристику римской религии, Гегель
пишет: «Преимущественно римляне начали не только умолять богов в нужде
и помещать идолов на подушках, уставленных яствами, но и возлагать на себя
обеты. Когда в нужде им нужна была помощь, они обращались и в другие стра-
ны, переносили оттуда к себе чужих богов и заимствовали чужие культы. Итак,
вводимые культы богов и большая часть римских храмов возникли под давле-
нием нужды, по обету и как выражение обязательной, а не бескорыстной благо-
дарности» (там же, с. 276).
168
Он обстоятельно разъясняет догмат о троице. «Христос явился'.
человек, который есть Бог, и Бог, который есть человек... боже-
ственность Христа подтверждается свидетельством собственного
духа, а не чудес, потому что лишь дух познает дух»92.
Гегель комментирует положения Евангелий, истолковывая
их как высшие истины, которые постигает дух, когда он осозна-
ет свою собственную сущность. Это - божественная сущность
человеческого духа, ибо человек сотворен по образу и подобию
Бога. Вочеловечение Бога в лице Иисуса Христа есть необхо-
димое выражение субстанциального единства человеческого и
божественного. Но единство, согласно Гегелю, предполагает не
только различие, но и противоречие, антиномию. Однако об этом
в своей характеристике христианства Гегель не считает нужным
говорить.
Гегель признает, что в христианстве наличествуют идеи, вы-
работанные греческой философией, в первую очередь учением
Платона. Это ни в какой мере не противоречит основному хри-
стианскому догмату, согласно которому это вероучение есть от-
кровение божие. Ведь философия, с точки зрения Гегеля, в осо-
бенности та философия, которая исторически подготавливала
христианство, есть также своего рода откровение божие, логиче-
ски постигаемое откровение. Гегель обосновывает также необхо-
димость церкви, о которой почти ничего не сказано в Священном
писании. Церковь трактуется им как наличное бытие религии на-
ряду с мирским наличным бытием. Царство божие должно быть
организовано. Субъективное религиозное сознание находит свое
подтверждение в авторитете, который присущ церкви. «Таким об-
разом это духовное царство определилось далее как церковное,
как отношение субстанции духа к человеческой свободе»93.
Гегель сопоставляет христианство с греческой и римской ре-
лигией, доказывая его несомненное превосходство над ними. Гре-
ческая религия, подчеркивает он, неотделима от рабовладения,
от наивной веры оракулам, с чем связаны многочисленные суе-
верия, которые полностью преодолеваются лишь христианством.
Это вероисповедание несовместимо с рабовладением, утверждает
Гегель, игнорируя тот, конечно, известный ему факт, что в США
времен Гегеля христианство, в том числе и религиозная экзальта-
ция, вполне уживались с беспощадной эксплуатацией рабов.
Гегель вообще не говорит о том, как фактически в условиях
римского рабовладельческого общества возникло христианство.
92 Там же. С. 306-307.
93 Там же. С. 313.
169
Причины этого нетрудно понять: ведь раб, по учению Гегеля, не
отличается сознанием своей глубинной духовной сущности, сво-
боды, которая подлинной человеческой личности дороже самой
жизни. Это абстрактное понимание сущности рабства и рабовла-
дения помешало Гегелю узреть установленную историками ис-
тину, которую констатирует Энгельс: «... христианство возникло
как движение угнетенных: оно выступило сначала как религия
рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покорен-
ных или рассеянных Римом народов»94. То обстоятельство, что
господствующий класс Римской империи, беспощадно преследо-
вавший христиан, вынужден был в конце концов принять это ве-
роисповедание, придать ему государственный статус, во многом
объясняется упадком Римской империи, а отнюдь не ее могуще-
ством.
Я опускаю последующую гегелевскую характеристику христи-
анства и Римской империи, из которой выделилась Византийская
империя, где христианство, собственно, впервые стало установ-
ленным государством вероисповеданием. Это едва ли существен-
но для понимания философии истории Гегеля. Существенным в
этом разделе его сочинения является следующий вывод: «Задача
истории (и, конечно, философии истории. -ТО.) состоит лишь
в том, чтобы религия являлась человеческим разумом, чтобы ре-
лигиозный принцип, присущий сердцу человека, осуществлял-
ся и как мирская свобода. Таким образом уничтожается разлад
между внутренним миром сердца и наличным бытием. Однако к
осуществлению этого призван другой народ или призваны другие
народы, а именно германские»95.
Третья часть «Философии истории» озаглавлена «Германский
мир». Речь идет не только о Германии, о немцах, но и других,
именуемых германскими, народах: англы, саксы, лангобарды,
франки, скандинавы. Отличие немцев от этих германцев состоит,
по Гегелю, в том, что они не участвовали в великом переселении
народов, не смешивались с другими, негерманскими племенами,
так как в результате смешения образовались нации двоякого про-
исхождения, вследствие чего изначальный дух германского на-
рода во многом утрачивался. Тем не менее англо-саксы и скан-
динавские народы все же признаются германскими, несмотря на
чужеземные примеси. Германские народы противопоставляются
романским (итальянцы, испанцы, португальцы, французы). Ге-
гель не говорит о них ничего плохого, вообще не характеризует
94 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 467.
95 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. С. 316.
170
их особенности, но то, что он пишет о германских народах, без-
условно оказывается противопоставлением «германского мира»
всем другим, романским прежде всего, народам. «Древние гер-
манцы славятся своей любовью к свободе... В Германии свобода
являлась знаменем до новейшего времени, и даже союз государей,
во главе которого стоял Фридрих II, возник из любви к свободе»96.
Вторым знаменем германского народа является, по мнению Ге-
геля, верность, чего по его убеждению, не было у греков и рим-
лян. Еще одной особенностью «германского мира», в наибольшей
степени присущей немцам, является, по Гегелю, задушевность.
Все эти возвышенные характеристики немецкого народа, давае-
мые им немцам, не вызывали бы серьезных возражений, если бы
они не приписывались одним лишь немцам. Даже о других име-
нуемых германскими народах, а тем более о романских народах
ничего подобного не высказывается; они, так сказать, остаются
вне обсуждения. Такая идеологическая (именно идеологическая)
позиция отдает национализмом. Это подтверждается и пренебре-
жительным отношением к славянским народам, которые-де пока
еще не вступили во всемирную историю.
Правда, Гегель не мог, конечно, обойти молчанием мусуль-
манские народы, в особенности арабов. Он говорит о них в главе,
посвященной магометанству. Поклонение Аллаху характеризует-
ся как единственная конечная цель магометан. Несмотря на не-
которое преувеличение, в этой характеристике немало верного.
Так, Гегель указывает, что с точки зрения мусульманина «человек
имеет ценность лишь как верующий... высшая заслуга заклю-
чается в том, чтобы умереть за веру, и тот, кто гибнет в битве
за веру, наверное попадет в рай»97. С этой не поддающейся ко-
лебаниям и сомнениям религиозной верой органически связано
враждебное отношение к иноверцам, которое сплошь и рядом на-
ходит свое выражение в терроре. Однако Гегель не указывает на
то, что террор и враждебное отношение к иноверцам отнюдь не
соответствуют мусульманскому Священному писанию, которое
призывает верующих к миру, а не к войне, к человеколюбию, а не
к террору.
Гегель отмечает заслуги арабов в развитии науки и искусства.
Однако, как свидетельствует исторический опыт XX в., он глу-
боко заблуждается, утверждая, что «ислам уже давно сошел со
всемирноисторической арены и вновь возвратился к восточному
покою и неподвижности»98.
96 Там же. С. 332.
97 Там же. С. 336.
98 Там же. С. 339.
171
Историю германского народа Гегель делит на три периода. В
первый из них германские народы появляются в римской империи,
не имея еще собственного государства, но все более усиливаясь,
в конечном итоге разрушают империю и создают свою собствен-
ную, христианскую государственность. Второй период, который
Гегель связывает главным образом с царствованием Карла Вели-
кого, является эпохой Римской империи германской нации, т.е.
как бы продолжением ранее существовавшей империи, которую,
однако, определяет «новый дух». Христианство выступает как за-
конченная догматическая система, а церковь как вполне сложив-
шаяся иерархия. Однако церковь претендует на власть, стремится
к установлению теократического государственного режима, в то
время как государство, поддерживая церковь, отстаивает свою
самостоятельность, суверенитет. Противоположность церкви и
государства обостряется и христианская свобода по этой причине
превращается в свою противоположность как в религиозном, так
и светском отношении. Эта противоположность, противоречие
«существует лишь потому, что церковь, которая должна была со-
блюдать святость, сама унижается до полной светскости, и свет-
скость является тем более презренною, что все страсти оправды-
ваются религией»99.
Третий период, датируемый началом XVII в., продолжается,
по Гегелю, и в современную философу эпоху. С противополож-
ностью церкви и государства покончено, наступает примирение.
Важнейшее событие этого исторического периода - Реформация,
отречение от католицизма, формирование обновленной, про-
тестантской религии. «Отныне государственная жизнь должна
стать сознательной, соответствовать требованиям разума. Обы-
чай, традиция уже не признаются, различные права должны уза-
конять себя как основанные на разумных принципах. Таким об-
разом впервые осуществляется свобода духа»100.
Отдельный раздел Гегель посвящает европейскому средне-
вековью, которое он относит ко второму периоду развития «гер-
манского мира». Средневековье обличается Гегелем как эпоха
«бесконечной лжи». Причины такого противоречащего разуму
состояния он видит, во-первых, в реакции отдельных наций про-
тив полонившего всю Европу франкского государства, во-вторых,
в реакции индивидуумов против всякой государственной власти
вообще (против субординации, воинской повинности, организа-
ции судопроизводства и т.д.), в-третьих, в реакции церкви против
99 Там же. С. 325.
100 Там же. С. 326.
172
не подчиненных ей социальных явлений. Средневековье - эпоха
почти безраздельного господства церкви. Она «заменяла собою
совесть: она руководила индивидуумами, как детьми, и говорила
им, что человек может освободиться от заслуженных мук не сво-
им собственным исправлением, а внешними действиями, opera
operata, такими поступками, совершаемыми не доброю волею, а
по приказанию служителей церкви...»101.
Средневековая церковь, разъясняет Гегель, оправдывала
(разумеется, не безвозмездно) самые дикие, неразумные, пре-
ступные действия. Эта испорченность церкви не была чем-то
случайным, она проистекала не просто из злоупотребления
властью, но коренилась в самой церкви, во внешнем характе-
ре ее деятельности, в стремлении добиваться рабского подчи-
нения ее авторитету. С таким извращением сущности религии
покончила только Реформация. Высокая оценка исторической
роли Реформации Гегелем безусловно оправданна. Но не может
быть, конечно, оправдано гегелевское третирование католициз-
ма, который он изображает извращенной средневековой рели-
гией, перешедшей без всяких существенных изменений в Новое
время.
Гегель ставит вопрос: почему Реформация охватила только
некоторые европейские страны, да и в самой Германии остались
государства, исповедующие католицизм. Ответа на поставлен-
ный им же вопрос он по существу не дает. Нельзя, конечно, счи-
тать таким ответом его рассуждение о том, что в странах, где со-
хранился католицизм, государство не основывалось на религии.
Государство вообще не имеет своей основой религию. Главной
особенностью государств, оставшихся католическими, являет-
ся, по убеждению Гегеля, «отделение религиозного интереса от
светского... Католическая религия не вмешивается по существу
в светские дела», в то время как «другая сторона», т.е. государ-
ство «существует отдельно от нее и для себя»102. Судя по этому
и другим аналогичным высказываниям, Гегель оказывается если
не противником, то во всяком случае не сторонником отделения
церкви от государства, несмотря на то что он неоднократно вы-
ступает против вмешательства церкви в государственные дела.
Эта двойственность его идеологической позиции объясняется,
по-видимому, убеждением в том, что философия должна быть в
равной степени угодна и государству, и церкви. Речь, разумеется,
идет об истинном государстве, истинной церкви и философии са-
101 Там же. С. 357.
102 Там же. С. 393.
173
мого Гегеля. Поэтому он рассуждает о примирении государства и
церкви в странах, которые осуществили Реформацию*.
Гегель говорит о Реформации лишь как о религиозном дви-
жении, существенным образом изменившим духовную жизнь че-
ловека, общества, государства. Но он не считает нужным рассма-
тривать это движение как крестьянскую войну против феодалов
(церковных в первую очередь, которые были крупнейшими соб-
ственниками земли), т.е. в сущности как буржуазную революцию
в своем первоначальном, недостаточно осознанном виде. При
этом Гегель считает, по-видимому, излишним осмыслить отноше-
ние Реформации к Ренессансу, который в католической Италии и
других европейских странах, подобно Реформации, существенно
изменил весь характер общественной жизни. Поэтому Ренессанс
не следует понимать лишь как возрождение античной культуры
и расцвет искусства в ряде европейских стран. Ренессанс по сво-
ему влиянию на развитие общества вполне аналогичен Рефор-
мации. Возникновение науки Нового времени, непосредственно
связанное с Ренессансом, также непосредственно связано и с
освободительным влиянием Реформации. И вполне прав Б. Рас-
сел, утверждавший: «Научный пафос XVII в. шел рука об руку с
Реформацией»103. Эти, на первый взгляд, противоположные друг
другу социальные движения лишь по-разному выражали истори-
ческую потребность покончить с феодализмом и тем самым спо-
собствовать развитию капиталистического уклада.
Переход от феодализма к первоначальному накоплению ка-
питала Гегель никак не связывает с Реформацией, а тем более
с Ренессансом. Он называет этот исторический процесс, эконо-
мическая сторона которого ему была достаточно известна (ведь
он изучал труды А. Смита и других экономистов), переходом от
феодализма к монархии. Феодализм характеризуется им лишь
как многовластие, когда вместо единого и всевластного госу-
дарства существует много более или менее независимых друг от
* В связи с этим Гегель превозносит Пруссию. «Это государство должно
было возникнуть вместе с протестантизмом: это - Пруссия, которая, выступив
в конце XVII века, нашла в лице Фридриха Великого такое лицо, которое, если
и не основало, то усилило и упрочило ее, и в Семилетней войне она выдер-
жала борьбу за это усиление и упрочение. Фридрих 11... выступил как герой
протестантизма... Но Фридрих Великий не только сделал Пруссию как проте-
стантскую державу одною из великих держав Европы, но он был и королем-
философом - совершенно своеобразное и единственное явление нового време-
ни» (там же, с. 406). Это высказывание, как и другие подобные характеристики
Пруссии, относится к тому времени, когда Гегель стал профессором Берлинско-
го университета. Кант, проживший всю жизнь в Пруссии, никогда не высказы-
вался в таком духе.
103 Russel В. The will to doubt. N.Y., 1958. P. 51.
174
друга провинций, городов и даже отдельных поместий. Правда,
наряду с этим наличествует и верховная власть, власть короля
или даже императора, но она является в немалой степени лишь
формальной властью. В лучшем случае верховному правителю
удается добиться от других феодальных собственников подчи-
нения на случай войны, превращения этих феодальных владык
в своих вассалов, не столько подчиненных ему, сколько союзни-
ков. Феодализм, по убеждению Гегеля, не признает никаких го-
сударств. Лишь благодаря установлению абсолютной монархии
«начинается образование государств»104. Это положение Гегеля
противоречит его этатизму, рассматривающему государство как
вневременное воплощение Бога на земле, т.е. как изначальную
основу самого существования человечества. Но дело, конечно, не
в этой непоследовательности, без которой не может обойтись ни
одна выдающаяся философская система. Суть дела в том, что, со-
гласно Гегелю, «в монархии есть один господин и нет холопов,
потому что холопство сокрушено ею, и в ней господствуют право
и закон; из нее вытекает реальная свобода... власть государя уже
не может быть лишь произвольною»105. Такая характеристика мо-
нархии имеет в виду ограниченную конституцией власть короля.
Но, как свидетельствует история, на место феодального много-
властия приходит не конституционная монархия, а королевский
абсолютизм, т.е. фактически деспотическая власть. Гегель был
сторонником конституционной монархии. Однако его представ-
ление о замене феодального многовластия монархией идеализи-
рует исторический процесс становления абсолютизма.
Гегель сопоставляет Германию и Францию. В последней не
было Реформации. Поэтому, полагает Гегель, во Франции стала
необходимостью революция. К чести Гегеля относится признание
всемирно-исторического значения Великой французской рево-
люции. Он признает и вполне эмпирические причины этой ре-
волюции, ограничиваясь, правда, лишь указанием на всеобщую
коррупцию, которую он именует бесстыдной несправедливостью.
И несмотря на свою антипатию к французскому Просвещению,
Гегель подчеркивает, что именно философия (правильнее было
бы сказать: французское Просвещение) была тем первым импуль-
сом, который способствовал назреванию революции. Более того,
он признает, что перемены должны были быть насильственны-
ми, так как правительство оказалось неспособным осуществить
их мирным путем. Революция была разумным социальным пре-
104 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. VIII. С. 375.
105 Там же. С. 374.
175
образованием, подчеркивает философ. И восторженно добавля-
ет: «Таким образом это был великолепный восход солнца. Все
мыслящие существа праздновали эту эпоху. В то время господ-
ствовало возвышенное, трогательное чувство, мир был охвачен
энтузиазмом, как будто лишь теперь наступило действительное
примирение божественного с миром»106.
Гегель как убежденный приверженец конституционной мо-
нархии был либералом. Но либерализм в своем историческом
развитии прошел немало этапов. И гегелевские консервативно-
либеральные воззрения, в отличие от кантовских, представляют
лишь начальную форму этого общественного движения. Кроме
того, нельзя не учесть и тот факт, что в Пруссии отношение к
либерализму в верхах, к которым Гегель всегда выражал свое в
высшей степени почтительное отношение, было однозначно от-
рицательным. Это обстоятельство частично (но только частично)
объясняет критические ремарки Гегеля в адрес либерализма в
его «Философии истории». Либералы, по его словам, противопо-
ставляют разумной организации общества, свободе личности и
собственности «принцип атомов, единичных воль: все должно со-
вершаться при посредстве их явно обнаруживаемой власти и с их
явно выраженного согласия. Отстаивая этот формальный прин-
цип свободы, эту абстракцию, они не допускают никакой проч-
ной организации»107.
Гегель относится с недоверием к избирательному праву даже в
той весьма урезанной форме, в какой оно существовало в тогдаш-
ней Англии. Оно, по его убеждению, не способствует разумной
организации государственных структур и зачастую оказывается
фактически бесправием, особенно вследствие того, что голоса из-
бирателей сплошь и рядом покупаются и результаты избиратель-
ной кампании не определяются разумом.
Франция, подчеркивает Гегель, совершила всемирно-
историческую революцию, но это вовсе не означает, что другие
страны должны следовать ее примеру. В Германии благодетель-
ное влияние Реформации исключает не только необходимость, но
и возможность революции. «Дело в том, что принцип, исходящий
из того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без
освобождения совести, что революция возможна без реформа-
ции, ошибочен... Внешнее насилие не может привести к прочным
результатам»108. Но Великая французская революция произошла
106 Там же. С. 414.
107 Там же. С. 418.
108 Там же. С. 419. Далее Гегель не без иронии замечает: «... либерализм
торжествовал у всех романских наций, составляющих римско-католический
176
в стране, в которой не было Реформации, где по-прежнему го-
сподствовал католицизм в его свойственных феодальному обще-
ству формах. Приведенная гегелевская формулировка наводит
на мысль, что отношение Гегеля к Великой французской рево-
люции носит двойственный, противоречивый характер. Однако
суть дела, на мой взгляд, состоит вовсе не в том, что Гегель ума-
ляет свою собственную восторженную оценку этой революции.
Вернее считать, что Гегель блюдет свою лояльность к прусскому
государству, к королевской власти прежде всего. Он не только ге-
ниальный мыслитель, но и осмотрительный, осторожный чело-
век, постоянно учитывающий то, как могут быть восприняты эти
высказывания его Королевским Величеством. Почему же Кант не
придавал этому немаловажному в те времена обстоятельству осо-
бенного значения? Да просто потому, что он не стремился стать
философским владыкой и более всего избегал опасной близости
к королевской власти. Своим идеям Кант придавал, как уже ука-
зывалось в первой главе, всемирно-историческое значение, но в
своей жизни он не хотел ничего другого кроме ординарной про-
фессуры в родном университете, в родном городе.
Гегель противопоставляет государственному устройству,
основанному на избирательном праве (о всеобщем избирательном
праве в то время еще не было речи) конституционную монархию
и чиновничество, знающее свое дело. «Государством управляет
мир чиновников, и над всем этим стоит личное решение монар-
ха, потому что, как было замечено выше, окончательное решение
безусловно необходимо»109. Государство, утверждает Гегель, есть
объективный дух, необходимая ступень самопознания «абсолют-
мир - во Франции, в Италии, в Испании. Но он обанкротился повсюду: пре-
жде всего обанкротилась его главная фирма во Франции, затем в Испании, в
Италии... Таким образом абстракция либерализма из Франции обошла кру-
гом весь романский мир, но вследствие религиозного рабства этот мир остал-
ся скованным политическим гнетом» (там же, с. 418-419). И далее: «Другие
нации, и особенно протестантские, представляют собою противоположность
этим романским нациям». Французские принципы свободы и равенства не
были восприняты в Англии. «Не оказалась ли английская нация слишком не-
развитой, чтобы понять эти общие принципы? Но ни в одной стране так много
не размышляли и не рассуждали публично о свободе. Или английская консти-
туция уже настолько была конституцией свободы и вышеупомянутые прин-
ципы уже до такой степени были осуществлены в ней, что они уже не могли
ни вызвать какое-либо сопротивление, ни даже возбудить какой-либо инте-
рес к себе?» (там же, с. 419). Эти вопросы, которые Гегель ставит не столь-
ко читателю, сколько самому себе, убедительно показывают, насколько пре-
вратны были представления Гегеля об Англии, да и о других европейских
странах.
109 Там же. С. 421.
177
ной идеи». Только в государстве и благодаря государству человек
является действительно свободным существом*.
Нетрудно понять, чем отличаются несколько философско-
исторических статей Канта от обстоятельной, систематической
философии истории Гегеля. В кантовских статьях мы находим ге-
ниальные идеи, которые не получают дальнейшего развития по-
средством описания и анализа конкретных событий всемирной
истории. Иное дело у Гегеля, который частью воспринял идеи
Канта, частью пошел собственным, отличным от кантовского пу-
тем, обстоятельно описывая, анализируя, оценивая конкретные
исторические события.
Кант считал теодицею принципиально невозможной, так как
исходил из того, что божественное абсолютно непознаваемо.
Гегель же, отрицая трансцендентное, полагает, что присутствие
Бога, божью волю можно и должно выявлять во всех человече-
ских делах. Поэтому философия истории Гегеля является вместе
с тем теологией истории, повторяющей основные положения его
двухтомной философии религии. В последнем абзаце «Филосо-
фии истории» Гегель, суммируя все предшествующее изложение,
делает вывод, что во всемирной истории «заключается истинная
теодицея, оправдание Бога в истории»110. Гегель, таким образом,
решительно отвергает положение Канта о принципиальной не-
возможности теодицеи. В этом отношении он, скорее, приближа-
ется к Лейбницу, хотя и не признает этого, и в отличие от Лейб-
ница склоняется к пессимизму. Эту черту мировоззрения Гегеля
подчеркивает Маркузе: «Гегель был пессимистом: элемент при-
мирения с существующим положением вещей, столь сильно вы-
раженный в его сочинениях, представляется в высшей степени ха-
Э.Ю. Соловьев совершенно правильно замечает: «Известные декламации
Гегеля о том, что его система есть прежде всего философия свободы, не должны
вводить в заблуждение. Учение Гегеля является философией свободы лишь те-
матически, по способу же решения темы оно, несомненно, представляет собой
философию диалектического устранения свободы (морально-метафизической -
в пользу исторической необходимости, персонально-этической - в пользу
общества, правовой - в пользу государства» (Соловьев Э.Ю. Категорический
императив нравственности и права. М., 2005, с. 381). Эта оценка отношения
государство-свобода у Гегеля в известной степени разделяется и другими иссле-
дователями. Так, например, Э. Брейе пишет: «Полемика Гегеля непосредственно
направлена против либеральных теорий, которые сложились в Англии в XVII в.
и распространились во Франции в предреволюционный период. Он отвергает
принцип этих теорий: свободу и равенство; независимость законодательной
власти и ее главенство по отношению к исполнительной власти представляется
ему ужасающей...» (Brehier Е. Histoire de la philosophic allemande. Paris, 1954,
p. 141-142).
110 Там же. С. 422.
178
рактерным для его пессимизма. Свобода становится реальностью
лишь в чистом мышлении. В этом порок идеализма: Гегель раз-
деляет его судьбу с основной (main) философской традицией»111.
С этим положением Маркузе можно согласиться только частично,
поскольку гегелевская идея примирения с социальной действи-
тельностью, хотя и не исключала критического к ней отношения,
была далека от ее отрицания.
Философия истории Гегеля является продолжением и конкре-
тизацией «Философии духа», третьей, заключительной частью
системы «абсолютного идеализма». И рассматривая гегелевскую
философию истории в ракурсе «Философии духа», следует счи-
тать, что мировоззрение Гегеля находится по ту сторону песси-
мизма и оптимизма, т.е. «снимает» эти противоположности как
несущественные с всемирно-исторической точки зрения.
Философия истории Гегеля несравненно богаче кантовских
представлений об этом предмете благодаря многообразию свое-
го конкретно-исторического материала. Можно согласиться с
Ш. Авинери: «Гегеля можно рассматривать как первого выдаю-
щегося политического философа современного общества»112.
Ведь Кант вообще не считал философию истории необходимой
частью своей философской системы. И тем не менее философско-
исторические идеи Канта в некоторых отношениях превосходят
гегелевскую философию истории. Во-первых, он выводит основ-
ное противоречие исторического процесса из необщительной
общительности человеческой природы, из того, что человек, яв-
ляясь социальным существом, в то же время заключает в себе и
нечто противоречащее его социальной сущности. Это противо-
речие, как было показано выше, является, по Канту, движу-
щей силой исторического процесса. Гегель не мог принять этой
основной философско-исторической идеи Канта, так как она
вела к представлению об истории человечества как естественно-
историческом процессе, которая ставит под вопрос идею прови-
дения, хотя Кант никогда не выражал отрицательного отношения
к этой идее.
111 Marcuse Н. Reason and Revolution. Hegel and the Rise of social Theory.
Boston, 1960. P. IX.
112 Avineri Sh. Hegel’s Theory of Modem State. Cambridge, 1972. P. X. Однако
нельзя согласиться с Авинери, когда он отрицает наличие в «Философии права»
Гегеля апологии авторитарного, в частности прусского государства. Авинери
утверждает, что этот труд Гегеля был создан в период его пребывания в Гейдель-
берге (с. 116). Но лекции Гегеля по философии права, изданные на основании
записей его берлинских учеников и студентов (в том числе и его друга и ученика
Э. Ганса), дают основание полагать, что гейдельбергская рукопись «Философии
права» была существенно доработана в Берлине.
179
Во-вторых, Кант трактует историю человечества с всемирно-
гражданской, по его выражению, а по существу интернациона-
листической точки зрения, которую он называет также космопо-
литизмом, исключающим в данном случае какой бы то ни было
национальный нигилизм, а напротив, подчеркивающий равенство
всех народов, наций, государств. Мировоззрение Канта в прин-
ципе не допускает признания «германского мира» как содержа-
ния всемирной истории Нового времени. Тем более далек Кант
от того, чтобы считать немецкий народ главенствующим в Новой
истории или утверждать, что те или другие народы уже сыграли
свою роль во всемирной истории и им остается лишь прозябать
в растительном существовании. Идея конца всемирной истории,
т.е. ее завершения благодаря достижению человечеством преду-
становленной свыше цели, также чужда Канту. Социальный про-
гресс в представлении Канта является приближением к общече-
ловеческим идеалам, но отнюдь не окончательным претворением
всех их в жизнь.
Таким образом, философско-исторический подход, замысел
Канта, не получивший систематического, фундаментального те-
оретического обоснования и развития, безусловно превосходит
систематическую, весьма богатую фактическими данными фило-
софию истории Гегеля, превосходит, в частности, в том смыс-
ле, что он гораздо ближе современному научному осмыслению
всемирно-исторического процесса, которое вполне осознает про-
видчески указанную Кантом возможность (надеюсь, не более,
чем возможность) самоуничтожения человечества в термоядер-
ном пламени войны.
Глава 5
МЕТАФИЗИКА КАНТА
1. Идея радикального преобразования метафизики
В предисловии к первому изданию «Критики чистого разума»
Кант утверждает: природа человеческого разума такова, что он
постоянно выходит за пределы возможного опыта, т.е. пытается
познать непознаваемое. В этом истоки традиционной метафизи-
ки, которая несостоятельна вследствие ее убеждения в принци-
пиальной познаваемости сверхчувственного, трансцендентного.
Своему исследованию Кант предпосылает радикальную критику
этой метафизики, пытавшейся логически доказать существование
трансцендентной реальности, бытие Бога, космологическую, т.е.
предшествующую всякой причинности свободу, свободу челове-
ческой воли, бессмертие души, якобы обретающей после смерти
человека вечную жизнь в загробном мире. Свое неприятие старой
метафизики Кант особенно страстно выражает в письме М. Мен-
дельсону от 08.04.1766 г. Мендельсон, недовольный кантовским
памфлетом «Грезы духовидца», выражал свое разочарование тем,
что Кант презирает метафизику. Кант нисколько не отрицает,
что именно так он относится к этой философской псевдонауке:
«...я вовсе не скрываю, что смотрю с отвращением, более того,
с какой-то ненавистью на напыщенную претенциозность целых
томов, наполненных такими воззрениями, какие в ходу в настоя-
щее время. При этом я убежден, что избранный в них путь явля-
ется совершенно превратным, что модные методы [метафизики]
должны до бесконечности умножать заблуждения и ошибки и что
полное искоренение всех этих воображаемых знаний не может
быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая наука с
ее столь отвратительной плодовитостью»1. В этих словах впечат-
1 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 515. Однако в этом же письме
Кант признает насущную необходимость метафизики, разумеется, кардинально
181
ляюще выражено не только отношение Канта к старой метафизи-
ке, но и его непреклонный в своих убеждениях характер, казалось
бы несовместимый с его физической слабостью. Таким образом,
«началом пути к созданию своей философской системы являет-
ся, - как правильно отмечает ГБ. Гала, - полемика с различными
утверждениями metaphysica specialis (т.е. традиционной метафи-
зики. - Т.О.), результатом которой становится вывод, что рацио-
налистическая метафизика оказалась несостоятельной»2.
Основной причиной принципиальной несостоятельности всех
без исключения метафизических систем является, согласно Кан-
ту, их обветшалый догматизм, который непосредственно проявля-
ется как отсутствие исследования предпосылок и возможностей
человеческого познания, т.е. некритическое отношение к разуму
человека, познавательные способности которого голословно про-
возглашались безграничными. Догматизм, с точки зрения Канта,
есть вера в провозглашаемые основоположения, исключающая
критическое отношение к познавательной способности разума.
Так рационалисты XVII в. Декарт, Спиноза, Лейбниц и др. по-
стулировали тождество реальных и логических (т.е. мыслимых)
оснований. Иными словами, они были безосновательно убежде-
ны в том, что все мыслимое чистым (т.е. независимым от чув-
ственных восприятий и аффектов) разумом, если, конечно, оно
мыслится в строгом соответствии с правилами логики, действи-
тельно существует безотносительно к мыслящему субъекту. Ис-
ходя из этого постулата метафизики доказывали существование
Бога, простоту, т.е. независимость, нетленность души и т.п. Кант
еще в «докритический» период подверг критике это умозритель-
ное логическое выведение существования из понятия. Как пра-
вильно подчеркивает Т.Б. Длугач, «реальный предмет и мыслен-
ный предмет - это разные вещи... Существование как реальное
основание, как предмет не открывается нам в чисто логических
построениях разума - оно есть факт существования»3.
отличной от той, которая существует: «Я настолько далек от того, чтобы саму
метафизику, рассматриваемую объективно, считать чем-то незначительным или
лишним, что, в особенности с того времени, как я постиг, как мне кажется, ее
природу и настоящее ее место среди человеческих познаний, я убежден в том,
что от нее зависит даже истинное и прочное благо человеческого рода» (там
же). Трудно понять поэтому тех неокантианцев, которые упорно настаивали на
том, что «критическая философия» есть отрицание метафизики. По-видимому,
они считали, что понимают философию Канта лучше, чем понимал ее сам Кант.
Такое, конечно, возможно, желательно, необходимо. Но это не тот случай.
2 Gala G.B. Bausteine zur Entstehugsgeschichte der Kritik der reinen Vemunft
Kants// Kant-Studien, 1987. Heft 2. S. 168.
3 Длугач Т.Б. И. Кант; от ранних произведений к «Критике чистого разума».
М., 1990. С. 58.
182
Кант называет свой труд «Критика чистого разума», подчер-
кивая, что разум в своем эмпирическом применении не нуждается
в критике, так как все его основоположения и выводы постоянно
проверяются опытом. Предметы опыта, разъясняет Кант, никогда
не даны сами по себе, они существуют вместе с опытом, который
и свидетельствует об их эмпирической реальности.
Кантовская критика метафизики, ее необоснованных претен-
зий была настолько убедительной, основательной, непреклонной,
что не только читатели его трудов, но и выдающиеся последова-
тели Канта в течение длительного времени считали его учение
принципиальным отрицанием самой возможности метафизики,
несмотря на то что в «Критике чистого разума» обстоятельно
обосновывается ее возможность и необходимость как науки (раз-
умеется, радикально отличной от всех когда бы то ни было суще-
ствовавших метафизических систем). Да и в самом предисловии
к первому изданию этой «Критики...» Кант не оставляет никаких
сомнений в том, что своей важнейшей целью он считает создание
кардинально новой метафизики. Так, он заявляет, что его задача -
решение вопроса о возможности или невозможности метафизики
вообще и определение источников, а также объема и границ мета-
физики на основании принципов. А двумя строками ниже он под-
крепляет это заявление своим заверением: «... я нашел средство
устранить все заблуждения, которые до сих пор ссорили разум с
самим собой при его независимом от опыта применении». И еще
ниже, но на той же странице: «... нет ни одной метафизической
задачи, которая бы не была здесь разрешена или для решения ко-
торой не был бы здесь дан по крайней мере ключ»4.
Докантовские метафизики считали предметом своего ис-
следования бытие, которое они радикально противопоставляли
существованию как некую высшую, обычно понимаемую как
сверхчувственную, даже трансцендентную реальность. Такое по-
нимание бытия и противопоставление его всему существующему
мы находим уже у Парменида и других представителей Элейской
4 Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 76. Радикальная реформа метафизики, ко-
торая была осуществлена Кантом, заключалась в том, что метафизика в кантов-
ском ее понимании перестала быть учением о сверхчувственном, сверхприрод-
ном, трансцендентном. По удачному выражению Виндельбанда Кант «изгнал
метафизику из области сверхчувственного и объявил ее априорной наукой о яв-
лениях» (Виндельбанд В. Философия Канта. СПб., 1895, с. 53). Понятно поэтому,
почему неокантианцы (в том числе и Виндельбанд) склонялись к убеждению в
том, что философия Канта - отрицание метафизики. Однако они, на мой взгляд,
не придавали должного значения тому обстоятельству, что Кант по-своему все
же решал основные традиционные проблемы метафизики - Бог, бессмертие
души, свобода воли, космологическая свобода.
183
школы. В «Метафизике» Аристотеля бытие противопоставляется
физической реальности, природным явлениям, изучение которых
Стагирит не относил к метафизике, хотя и занимался им весьма
обстоятельно.
Кант полностью порывает с этой двухтысячелетней традици-
ей, утверждая, что термины «бытие» и «существование» вопреки
всем ухищрениям метафизиков являются синонимами. Поэтому
в составленной им таблице категорий наличествует «существо-
вание», понятие более или менее ясное, но отсутствует туманное
понятие «бытие». В связи с этим Кант замечает: «Ясно, что бы-
тие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть по-
нятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию
вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определе-
ний само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка
в суждении»5.
Если бытие как мнимое понятие не есть предмет метафизи-
ки, то что же составляет ее предмет? Явления, разъясняет Кант,
всегда обусловлены, но то, что их обусловливает, есть безусловное
(Unbedingte). «Безусловное должно находиться не в вещах, по-
скольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, по-
скольку мы их не знаем, [т.е.] как в вещах в себе...»6. Итак, ме-
тафизика невозможна как познание «вещей в себе». Но познание
явлений, т.е. чувственно воспринимаемого мира также, конечно,
не может быть задачей метафизики. Что же все-таки составляет
предмет метафизического исследования? Как ни расходится Кант
с традиционной метафизикой, он отнюдь не считает, что постав-
ленные ею проблемы должны быть отвергнуты в новой, созда-
5 Там же. С. 521. М. Хайдеггер, которому, конечно, было хорошо известно
это положение Канта, тем не менее пытался истолковать его метафизику как
учение о бытии. Ссылаясь на то, что вещь следует понимать не только в узком,
но и в самом широком смысле слова, т.е. как вещность (Dingheit), Хайдеггер
подводит читателя к мысли, что речь в таком случае должна идти не только об
обусловленном, но и о безусловном. «С вопросом “что такое вещь?” мы вопро-
шаем о безусловном» {Heidegger М. Die Frage nach dem Ding. Tubingen, 1962,
S. 7). Но такая постановка вопроса выходит за границы того, чем занимается
и может заниматься наука. «Но мы оказываемся с этим вопросом вне науки,
вне знания, к которому стремится наше вопрошание; хорошо это или плохо, но
это совершенно другое» (ibid, S. 8). Развитие познания и техники выявляет то,
что присуще вещам, но все ли присущее им выявляет? На этот, поставленный
Хайдеггером вопрос, он, конечно, отвечает отрицательно. Невыделенным, недо-
ступным познанию и технике оказывается то, что Кант называл вещью в себе.
Но это, утверждает Хайдеггер, в отличие от познаваемого сущего (Dasein) есть
непознаваемое, непостижимое бытие (Sein). Таким образом Хайдеггер превра-
щает Канта в предтечу своей «фундаментальной онтологии».
6 Там же. С. 90.
184
ваемой им метафизической системе. Эти проблемы должны быть
переосмыслены и решены по-новому. Логическое доказательство
бытия Бога, бессмертия души, свободы воли, а тем более кос-
мологической свободы безусловно превосходит познавательные
возможности человека и разум, который не сознает этого, под-
лежит критике, но вера в Бога, личное бессмертие и т.п. могут и
должны быть теоретически обоснованы. Этой задаче посвящены
такие труды Канта, как «Критика практического разума», «Осно-
вы метафизики нравственности», «Метафизика нравов», а также
некоторые другие. Само название этих работ говорит о теорети-
ческой разработке метафизической системы. Метафизика пони-
мается Кантом не как «первая философия», как это было принято
со времени опубликования аристотелевской «Метафизики», а в
сущности как вся философия, т.е. все разделы философии - тео-
рия познания, эстетика и, в особенности, этика - представляют
собой, с точки зрения Канта, основные разделы метафизической
системы. Кант, таким образом, предельно расширяет понятие ме-
тафизики, отождествляя ее с философией и тем самым поднимая
на самую вершину такие представлявшиеся в прошлом второ-
степенными разделы философии, как теория познания, эстетика,
и в особенности - этика, которая и является, по Канту, главной
частью метафизики. Тем не менее не только многие неокантиан-
цы, но и мыслители, стремившиеся с принципиально отличных
от Канта философских позиций разработать свою метафизиче-
скую систему, видели в Канте мыслителя, отбросившего с порога
всякую метафизику. Так, Л. Шестов категорически утверждал:
Кант «принимал как непререкаемое положение, что существуют
положительные науки, дающие незыблемые истины, и исходя из
анализа возможности существования наук, доказывал невозмож-
ность метафизики»7. Заблуждение Шестова можно объяснить
только тем, что, с его точки зрения, метафизика есть учение о
незыблемости религиозных убеждений и проблематичности на-
учных истин. Кант, конечно, стоял на других, несомненно, бо-
лее оправданных теоретических позициях. Тот факт, что многие
последователи Канта (не говоря уже о противниках его учения)
отрицали наличие метафизики в системе Канта, игнорируя не-
однократные утверждения философа о том, что его философия
есть система метафизики, легко поддается объяснению, посколь-
ку Кант действительно отвергает метафизику в старом смысле
слова, несмотря на то, что он претендует на решение основных
вопросов прежней метафизики (т.е. вопроса о Боге, бессмертии
7 Шестов Л. Memento mori // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 191-192.
185
души, космологической свободе, свободе воли). Суть дела в том,
что метафизика, как ее понимает Кант, не есть учение о трансцен-
дентных сущностях. Как правильно отмечает Хёнигсвальд, «...
метафизика Канта не есть априорная наука о вещах по ту сторону
опыта, но о вещах самого опыта... Поэтому метафизика Канта
есть вместе с тем доказательство принципиальной невозможно-
сти того, что до него называлось метафизикой»8.
Свою метафизическую систему Кант рассматривает как со-
стоящую из двух частей: метафизики природы (фактически тео-
рия познания) и метафизики нравов (теория нравственности). Он
пишет: «...метафизика природы и нравов и в особенности пред-
варительная (пропедевтическая) критика разума, отваживающе-
гося летать на собственных крыльях, составляют, собственно, все
то, что можно назвать философией в подлинном смысле»9 10. Эта
формулировка предмета метафизики, относящаяся к 1781 г., была
позднее дополнена Кантом. Свою «Критику способности сужде-
ния» как учение о целесообразном в природе, а также как эсте-
тическую теорию, Кант считал учением, приводящим в единство
две первых «Критики», которые в некоторых отношениях вступа-
ли в разногласие друг с другом.
Следует отметить некоторую двойственность в кантовском
определении предмета метафизики. С одной стороны, проблема-
тика метафизики характеризуется как тематика всей философии
вообще (разумеется, в кантовском понимании, о чем уже была
речь в первой главе), а с другой, - важнейшей и чуть ли не един-
ственной темой метафизики объявляется вопрос о Боге, бессмер-
тии души и т.п. «Настоящая цель исследований метафизики, - пи-
шет Кант, - это только три идеи: Бог, свобода и бессмертие»^.
8 Honigswald R. Geschichte der Erkenntnistheorie. Darmstadt, 1966. S. 153.
9 Кант И. Соч. T. 3. С. 692. В другой своей работе, в «Логике» Кант еще
более определенно заявляет: «А все-таки метафизика и есть подлинная, истин-
ная философия!» (Кант И. Трактаты и письма, с. 340). Этот восклицательный
знак многое объясняет. Кант выступает против индифферентного, а то и пре-
небрежительного отношения к метафизике, истолковывая такое отношение как
умственную ограниченность, которая много о себе мнит, а в действительности
не более, чем посредственность.
10 Там же. С. 365. Эту непоследовательность Канта пытается преодолеть
Г. Мартин путем более глубокого осмысления всего учения кёнигбергского
мыслителя. «Мы должны рассматривать кантовскую метафизику не только как
учение о бытии Бога; мы должны также научиться видеть, что определение бы-
тия пространства, бытия времени, бытия природы, бытия явлений представляют
собой такую же онтологическую задачу, как определение Бога» (Martin G. Im-
manuel Kant. Berlin, 1969, S. 156-157). Г. Мартин, конечно, совершенно прав,
несмотря на то что не считает нужным упомянуть о том, что в кантовском лек-
сиконе нет понятия «бытие», а онтологию Кант редуцирует к гносеологии.
186
Этот тезис неоднократно повторяется Кантом, несмотря на то
что действительное содержание его метафизики охватывает ши-
рочайший круг философских проблем, о чем частью уже гово-
рилось в предшествующих главах. Причины этой непоследова-
тельности Канта объяснить нелегко. Осмысливая все содержание
его философии, я позволю себе высказать предположение (только
предположение!), что приведенный тезис Канта - свидетельство
его убеждения в том, что он, наконец-то, добился ответа на во-
просы, которые заводили в тупик всю прежнюю метафизику. А
это, как известно, были вопросы о Боге, нетленной (бессмертной)
душе, космологической свободе, свободе воли. Правда, в письме
к Гарве Кант несколько по-иному толкует то, что побудило его за-
няться метафизикой. «Не исследование бытия божьего, бессмер-
тия etc. было моей отправной точкой, но антиномии чист[ого]
раз[ума]... Вот что, прежде всего, пробудило меня от догматиче-
ского сна и побудило приступить к критике разума как такового,
дабы устранить скандал мнимого противоречия разума с самим
собой»11.
Отправным пунктом метафизики Канта является его учение
о пространстве и времени как априорных чувственных созер-
цаниях, обладающих вместе с тем эмпирической реальностью.
Это учение сформулировано им уже в диссертации, защищен-
ной в 1770 г., т.е. за 11 лет до выхода «Критики чистого разу-
ма». Кант утверждает, что пространство и время априорны
потому, что они обладают абсолютной всеобщностью отно-
сительно природных явлений. Такого рода всеобщность не мо-
жет быть почерпнута из опыта, значит она независима от него,
предшествует всякому опытному знанию, иными словами, но-
сит априорный характер. Это обстоятельство ни в какой мере не
ставит под сомнение эмпирическую реальность пространства и
времени.
Учитывая это весьма существенное положение, следует при-
знать, что кантовское понимание пространства и времени соче-
тает субъективизм и реализм. Реализм заключается в признании
того, что пространство и время существуют также эмпирически,
т.е. независимо от человеческого сознания и воли. Это обстоя-
тельство, как правило, почему-то не принимается во внимание
отечественными кантоведами, которые как бы не видят того, что
Кант признавал рождение, жизнь и смерть каждого человека в эм-
пирическом, а вовсе не в априорном времени. Он вслед за Ньюто-
ном, которого всегда считал величайшим представителем науки,
11 Кант И. Трактаты и письма. С. 617.
187
разграничивал физическое (эмпирическое) и математическое
(априорное) понятие пространства и времени*.
Это разграничение определяет основные положения теории
познания Канта, согласно которой всё, что наличествует в про-
странстве и времени, как эмпирических, так и априорных прин-
ципиально познаваемо. При этом Кант имеет в виду не только то,
что наличествует в данный момент времени в пространстве, но и
то, что появится в нем и станет предметом чувственного восприя-
тия в любое другое время. Это, собственно, и логически следует
из понятия абсолютного и, следовательно, необозримого про-
странства и времени. К тому же история естествознания, которую
неплохо знал Кант, свидетельствует о том, что постоянно выяв-
ляются новые объекты познания, т.е. то, что по тем или иным
причинам не было наблюдаемо, не было известно и даже было
непознаваемым. Простейший пример этому география, которой
с любовью занимался Кант; она постоянно обнаруживает новое,
которое не было еще предметом изучения: новые страны, горы,
долины, моря, озера и т.д. Понятны поэтому слова Канта в пись-
ме Ламберту от 02.09.1770 г., т.е. вскоре после защиты диссерта-
ции, положившей начало «критической философии»: «В самом
деле, пространство и время, а также аксиомы, требующие, чтобы
все вещи рассматривались в пространстве и во времени, вполне
реальны применительно к эмпирическому знанию, ко всем пред-
метам чувственно постигаемого мира и действительно содержат
условия всех явлений и эмпирических суждений»12. Это выска-
зывание Канта подчеркивает его стремление предотвратить одно-
стороннее понимание его положения об априорности (и значит,
субъективности) пространства и времени.
Однако здесь неизбежно возникает вопрос: все ли существу-
ет в этом необозримом, абсолютном пространственно-временном
континиуме? Ответ, исключающий всякие сомнения, невозможен.
А.А. Карапетян в посвященной философии Канта монографии утвержда-
ет: Кант в своей диссертации (1770) порывает с ньютоновским учением о про-
странстве и времени» (Карапетян А.А. Критический анализ философии Канта.
Ереван, 1958, с. 155). С этим нельзя согласиться, так как Ньютон наряду с физи-
ческим (эмпирическим) пространством и временем признает также математи-
ческое пространство и время. Так, например, о времени Ньютон пишет: «Абсо-
лютное, истинное, математическое время - само по себе и по своей сущности,
без всякого отношения к чему-либо внешнему, всегда остается одинаковым и
неподвижным» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии //
Известия Николаевской академии. СПб., 1915, вып. 4, с. 30). То же самое Нью-
тон пишет о пространстве. Кантовское априористическое истолкование про-
странства и времени, в сущности, соответствует ньютоновскому разграничению
математического и физического пространства и времени.
12 Кант И. Трактаты и письма. С. 522.
188
Но безусловно ясно одно: все, что существует вне пространства и
времени, принципиально непознаваемо. Асолютно непознаваемо.
Так появляется понятие «вещи в себе», обозначающее нечто, что
существует, но нисколько не может быть предметом познания.
Понятие «вещи в себе» представляется Канту безусловно необхо-
димым, так как явления предполагают то, что является, нечто от-
личное от явлений и, следовательно, отсутствующее в чувственно
воспринимаемой реальности. Кант утверждает: «явления всегда
предполагают вещь в себе и, следовательно, указывают на нее»13.
То, что «вещи в себе» существуют, есть нечто большее, чем вы-
вод, умозаключение. Они есть не что иное, как внешний мир, от-
личный от чувственных восприятий, и, тем самым, и от явлений.
Предметы опыта не существуют помимо опыта. А то, что суще-
ствует независимо от него, и есть не что иное, как внешний мир.
Поэтому, согласно Канту, «существование вещей вне меня, нахо-
дящихся в отношении с моим чувством, я сознаю с такой же уве-
ренностью, с какой я сознаю свое собственное существование,
определенное во времени»14. Таким образом, безусловная необ-
ходимость понятия «вещей в себе» состоит в том, что наши ощу-
щения возникают вследствие воздействия на нашу чувственность
некоего независимого от нашей чувственности предмета. Считать
причиной ощущений чувственно воспринимаемые предметы не-
допустимо, считает Кант, так как эти предметы сами даны нам
лишь как совокупности чувственных восприятий. Они, напри-
мер, не даны слепому и глухому человеку. Правда, у него остается
такая важная чувственная способность, как осязание. Но и здесь
вполне возможна ситуация, когда воздействие непознаваемого
нечто на способность, осязания создает предмет осязания*.
Конечно, чувственно воспринимаемые предметы, посколь-
ку они так или иначе появились в поле нашего зрения, слуха
и т.д., также могут оказывать воздействие на нашу чувственность.
Этот когнитивный феномен известный кантовед Э. Адикес на-
13 КантИ. Соч. Т. 4(1). М„ 1965. С. 178.
14 Кант И. Соч. Т. 3. С. 102.
Понятие непознаваемых «вещей в себе» амбивалентно во многих отноше-
ниях. Как правильно отмечает А.М. Щербина, «называя абсолютную действи-
тельность вещами в себе, он, волей-неволей, подчиняет ее категории множества,
не сомневаясь в том, что вещи в себе существуют, уже тем самым применяет к
ним категорию реальности, настойчиво утверждая, что они лежат в основе явле-
ний, очевидно, не может обойтись без категории субстанциальности, наконец,
признавая вещи в себе чем-то действительным или, по крайней мере, возмож-
ным (проблематичным понятием) философ применяет к ним одну из категорий
модальности» (Щербина А.М. Учение Канта о вещи в себе // Философские ис-
следования / под ред. Г. Челпанова. Киев, 1904, т. 1, вып. 2, с. 88).
189
зывает вторичным аффицированием человеческой чувственно-
сти, утверждая тем самым, что процесс познания предполагает
двойное аффинирование: с одной стороны, нашу чувственность
аффинируют «вещи в себе», а с другой, - образовавшиеся в про-
цессе формирования опыта чувственно воспринимаемые пред-
меты.
Кант, как было уже выяснено, человек глубоко, хотя отнюдь
не ортодоксально, религиозный. Бог, бессмертие, свобода (кос-
мологическая свобода прежде всего) никоим образом не могут
быть чувственно воспринимаемой реальностью. Следовательно,
и здесь применимо понятие «вещи в себе» или, как чаще говорит
Кант, ноумена. Идеи Бога, бессмертия, космологической свобо-
ды не возникают из опыта, формируемого рассудком. Это - идеи
разума, т.е. более высокой ступени понятийного мышления. Раз-
ум, в отличие от рассудка, порождает априорные идеи: таковы Бог,
бессмертие, свобода. Это вовсе не значит, что здесь налицо лишь
субъективные идеи, что вне разума, независимо от него не суще-
ствуют Бог, бессмертие, космологическая свобода. Но доказать их
существование невозможно; метафизика способна теоретически
обосновать лишь необходимость веры в их существование.
Человек, по учению Канта, также есть явление природы.
И как все другие явления его существование предполагает не-
что, т.е. некую «вещь в себе», которая так или иначе, несмотря
на свою непознаваемость, все же является. Это нечто есть не что
иное, как «вещь в себе», т.е. человек как «вещь в себе»*. Ведь
человек, его разум и воля как явления природы (а также и обще-
ства) есть лишь совокупность представлений. Получается в таком
случае, что мир есть представление о представлениях, и человек
как реальное существо исчезает. Но этого, по Канту, не проис-
ходит, так как чистый человеческий разум и чистая воля не суть
явления, они «вещи в себе». Разум, по словам Канта, «присут-
ствует и остается одинаковым во всех поступках человека при
всех обстоятельствах времени, но сам он не находится во времени
и не приобретает, например, нового состояния, в котором он не
находился раньше; он определяет состояние, но не определяется
* Один из зачинателей неокантианства О. Либман в монографии, опубли-
кованной в 1865 г., с недоумением писал о кантовских «вещах в себе»: «... что
побудило Канта допустить эту явную ошибку? Как получилось, что он принял в
свою философию «вещь в себе», хотя его философия фактически не предостав-
ляет ей какого-либо места» (Liebmann О. Kant und Epigonen. Berlin, 1912, S. 28).
Либман, по-видимому, не сознавал, что без «вещей в себе» философия Канта
превратилась бы в солипсизм.
190
им»'5. То же относится к воле. Как эмпирическая воля она есть
природное явление, обусловленное цепью причин, но как чистая
воля, независимая от каких-либо чувственных побуждений, она
не явление, а «вещь в себе», свободная воля. Таким образом, при-
знание трансцендентного, сверхчувственного - одна из основ
метафизики, как ее понимает Кант. Реальность, существующая
безотносительно к человеческому сознанию, согласно учению
Канта, трансцендентна. Даже чистый разум (человека), так же как
и его чистая воля суть не представления, а «вещи в себе». И тем
не менее Кант не может отказаться от сомнения в том, без чего его
философия, в сущности, невозможна. В 1791 г., т.е. через 10 лет
после опубликования «Критики чистого разума» и двух других
«Критик...» Кант в сочинении, посвященном метафизике, кото-
рое он намерен был представить на конкурс, объявленный Прус-
ской академией наук, пишет: «Даже понятие сверхчувственного,
к которому разум проявляет такой интерес, что из-за него вообще
существует, всегда существовала и будет существовать метафи-
зика, по крайней мере как попытка, - даже это понятие... не дает
никакой возможности каким-либо способом теоретически точно
доказать, имеет ли оно объективную реальность, или оно не бо-
лее как выдумка». И продолжая эту мысль Кант вновь повторяет:
«... не оказывается ли понятие сверхчувственного вообще со-
вершенно пустым, а мнимый переход от чувственно восприни-
маемого к сверхчувственному совершенно нереальным»15 16. Как
расценивать это сомнение? Противоречие своим собственным
убеждениям, сомнение в истинности созданной им философской
системы? Колебания? На эти вопросы нет ответа ни у Канта, ни у
нас, изучающих его философию. Одно только совершенно очевид-
но: это уникальный феномен во всей истории философии. Скеп-
тики от Пиррона до Юма нисколько не сомневались в истинно-
сти своего универсального сомнения. Философы-рационалисты,
философы-эмпиристы также были убеждены в истинности своих
воззрений. Послекантовские философы - Фихте, Шеллинг, Гегель
(последний в особенности) пребывали в гордом сознании того,
что они овладели величайшими истинами. То же относится и к
философам XX столетия, в том числе к Марксу и Энгельсу. В этом
смысле Кант одинок, гениально одинок. Его сомнение в истин-
ности отправного положения всей (в том числе и его собствен-
ной) метафизики - свидетельство поразительной искренности и
скромности, которая в принципе чужда великим философам. И в
этом сомнении также его непреходящее величие.
15 Кант И. Соч. Т. 3. С. 493.
16 Кант И. Соч. Т. 6. С. 244.
191
Однако вернемся к основным положениям «Критики чистого
разума». Правда, эти положения и даже выводы формулируются
уже в начале исследования, но лишь в заключительной его ча-
сти они выступают уже как обоснованные (разумеется, в рамках
идеалистической системы воззрений). Поэтому, чтобы понять со-
держание этого обоснования, необходимо проследить ход мысли
Канта в этом произведении.
Но прежде чем приступить к изложению основных положе-
ний метафизики Канта, я хочу все же подчеркнуть, что убеждение
в непознаваемости сверхприродного (и не только сверхприродно-
го) неоднократно высказывалось многими докантовскими мысли-
телями. Сошлюсь для примера на такого выдающегося ученого
(математика) и мыслителя, как Блез Паскаль, на его знаменитые
«Мысли». Он постоянно подчеркивает свою убежденность в непо-
знаваемости как чувственно воспринимаемой действительности,
так и сверхчувственного. «В ряду непознаваемого, - пишет он, -
наши знания занимают не больше места, чем мы сами во всей
природе». Это положение Паскаль обосновывает кратким анали-
зом отношения между целым и его частями: «...мне представля-
ется невозможным познание частей без познания целого, равно
как познание целого без досконального познания всех частей».
Речь идет не о всей природе, а о любом целом. Таким образом,
Паскаль указывает на противоречие, действительно присущее по-
знавательному процессу на всех его уровнях. Это противоречие
представляется ему принципиально неразрешимым.
Столь же непознаваем, с точки зрения Паскаля, и человек:
«...человек самое непостижимое для себя творение природы, ибо
ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труд-
нее - что такое дух, и уж совсем непонятно, как материальное
тело может соединиться с духом. Нет для человека задачи нераз-
решимее, а между тем это и есть он сам». И, разумеется, непозна-
ваем Бог и его творение. Паскаль пишет: «Непостижимо, что Бог
есть, непостижимо, что его нет; что у нас есть душа, что ее нет,
что мир сотворен, что он нерукотворен, что первородный грех су-
ществует, что он не существует и т.п.»17
2. Трансцендентальная эстетика
Отправным пунктом «Критики чистого разума» является раз-
граничение и противопоставление друг другу «чистого и эмпири-
ческого знания», так как «опыт никогда не дает своим суждениям
17 Сб. Ф. де Ларошфуко, Максимы. Б. Паскаль, Мысли. Ж. де Лабрюйер,
Характеры. М., 1974. С. 124, 125, 136, 156.
192
истинной или строгой всеобщности»18. Между тем, поскольку
даже обыденное сознание располагает некоторыми всеобщими
и необходимыми истинами, необходимо признать, как об этом
уже говорилось раньше, существование независимых от опы-
та, обладающих аподиктической всеобщностью, т.е. априорных
суждений. Априорные суждения принимали в качестве основ-
ных посылок и рационалисты XVII в., но они считали их анали-
тическими, т.е. такими, которые не прибавляют нового знания,
а лишь поясняют содержание субъекта суждения, раскрывают
присущие признаки. С точки зрения Канта, если согласиться с
этими философами, то надо признать, что априорные суждения
не могут дать новых знаний ни естествознанию, ни философии,
которые без синтетических суждений вообще не могут существо-
вать как науки. И Кант принципиально по-новому ставит вопрос
об априорных суждениях. То, что апостериорные (эмпирические)
суждения могут носить (и, как правило, носят) синтетический
характер, признают как рационалисты, так и эмпиристы. Но воз-
можность априорных синтетических суждений все они, несмотря
на разделяющие их разногласия, решительно отрицают. Кант же,
напротив, не менее решительно утверждает, что синтетические
суждения a priori существуют, ссылаясь, как ему кажется, на не-
сомненные факты: чистая математика, теоретическое естествоз-
нание (речь идет по существу лишь о теоретической механике)
и в известной мере также на философию. «Математика, - писал
Кант, - дает самый блестящий пример чистого разума, удачно
расширяющегося самопроизвольно, без помощи опыта»19.
Таким образом, высшая задача «Критики чистого разума» за-
ключается, по Канту, отнюдь не в доказательстве того, что апри-
орные суждения существуют. Задача сводится к ответу на вопрос:
как возможны синтетические суждения a priori? Этот общий во-
прос распадается на следующие особые вопросы: как возможна
чистая математика? как возможно чистое естествознание? воз-
можна ли и как возможна метафизика как наука? Ответы на эти
вопросы составляют три основные начала трансцендентального
учения о началах: трансцендентальная эстетика, трансценден-
тальная аналитика, трансцендентальная диалектика. Первые два
раздела составляют, согласно Канту, трансцендентальную логику,
совершенно отличную от обычной, формальной логики.
Некоторые критики философии Канта, отвергая его противо-
поставление аналитических и синтетических суждений, утверж-
18 КантИ. Соч. Т. 3. С. 107.
19 Там же. С. 599.
7. Ойзерман Т.И., том 4
193
дали, что существование синтетических суждений a priori требу-
ет более основательного доказательства, чем то, что дано у Канта.
В данной работе нет нужды разбираться в этой критике. Важно,
на мой взгляд, подчеркнуть рациональное в кантовской постанов-
ке вопроса о возможности синтетических суждений a priori. Это
ведь вопрос о специфике теоретического знания, о гносеологи-
ческих предпосылках теоретического естествознания, которое
во времена Канта делало лишь первые шаги. Это далее вопрос о
специфике наиболее общих научных и философских понятий, без
анализа которых невозможно научное, в особенности же теорети-
ческое мышление*.
Кантовское понимание априорных суждений принципиально
отличается от воззрений его предшественников-рационалистов
и в том в высшей степени существенном отношении, что они
имеют значение лишь в границах возможного опыта и, следова-
тельно, не имеют ни малейшего значения за его пределами. Это
положение отвергает не только надежды рационалистов на апри-
орное постижение сверхчувственного, трансцендентного, но и их
убеждение о наличии в человеческой душе врожденных идей, т.е.
некоторых понятий о чем-то существующем вне человека, полу-
ченных независимо от познания и какого-либо непроизвольно об-
разующегося опыта.
Кантовский априоризм отличается еще одной, едва ли не важ-
нейшей особенностью. Она состоит в утверждении, что априор-
ные знания в отличие от эмпирических, которые должны соот-
ветствовать предметам, согласовываться с ними, предполагают,
напротив, соответствие, согласие предметов с априорными поня-
тиями или суждениями, к которым они относятся. Простейший
пример такого соответствия: треугольник, начертанный на бума-
ге, должен соответствовать заключению известной геометриче-
ской теоремы: сумма углов треугольника равна 180°. Если начер-
танный треугольник не соответствует геометрическому выводу,
значит в его начертании допущена ошибка.
Этот кардинальный априористический принцип формулиру-
ется так: «... следовало бы попытаться выяснить, не разрешим
* Кант, обосновывая исходные положения своей метафизической системы,
указывает: «Вопрос о том, как возможно познание a priori, был поставлен и об-
суждался уже давно, главным образом со времени Локка, и не было ничего бо-
лее естественного после того, как различие аналитического и синтетического в
нем [познании] было со всей ясностью замечено, как свести этот общий вопрос
к более частному, а именно: как возможны синтетические суждения a priori.
Действительно, как только этот вопрос был поставлен, то сразу же стало ясно,
что существование и падение метафизики зависит только от того, как данный
вопрос решается» (Кант И. Соч., т. 3, с. 151).
194
ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из
предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим
познанием, - а это лучше согласуется с требованием возможно-
сти априорного знания о них, которое должно установить нечто
о предметах раньше, чем они нам даны»20. Это положение Кант
считает открытием, сопоставимым с установлением гелиоцен-
трического мировоззрения, и поэтому называет его коперников-
ским переворотом в философии, ибо отныне задача состоит в том,
чтобы «изменить прежний способ исследования в метафизике, а
именно совершить в ней полную революцию»21.
Одну из предпосылок кантовского учения о началах познания
образует традиционное разграничение чувственности и мышления
как двух основных познавательных способностей человека. Новое,
вносимое Кантом в трактовку этих способностей - их трансцен-
дентальное истолкование, т.е. анализ присущих им, по его убежде-
нию, априорных форм, их применимости к чувственным данным,
благодаря чему чувственные восприятия и понятия рассудка при-
обретают, с его точки зрения, объективное значение.
Науку о чувственном познании Кант называет «эстетикой».
Трансцендентальная эстетика - наука об априорных условиях и
формах чувственности. Чувственность - способность, благодаря
которой мы обладаем ощущениями, восприятиями. Последние
возникают вследствие того, что «предмет некоторым образом воз-
действует на нашу душу (das Gemiit afficiere)»22. О каком пред-
мете идет речь? Сказать, что явления воздействуют на нашу чув-
ственность, с точки зрения Канта, нельзя, так как они - результат
этого воздействия. Следовательно, воздействуют на нашу чув-
ственность «вещи в себе». Кант даже говорит, что явления при-
20 Кант И. Соч. Т. 3. С. 87. Это, на первый взгляд, парадоксальное поло-
жение во многом выражает действительные принципы научного исследования.
Если наукой установлен некий, постоянно подтверждаемый опытом закон или
принцип, то любое новое научное открытие или утверждение не должно ему
противоречить или же должно доказать ограниченность, неполноту общеприня-
того принципа или закона. Как правильно отмечает В.С. Степин, «для познания
основных закономерных связей новой предметной области необходимо уже за-
ранее знать какие-то черты и тенденции составляющих ее объектов, т.е. иметь
знание о неизученных объектах». И далее: «Изучая общие черты и свойства уже
известных объектов, можно получить некоторое предварительное общее знание
о еще не познанных типах материальных структур» (Степин В.С. Современный
позитивизм и частные науки. Минск, 1968, с. 10). Эти положения не следует,
конечно, рассматривать как согласие с априоризмом Канта, но они, несомнен-
но, помогают понять то рациональное, которое в этом кантовском положении
имеется.
21 Там же. С. 91.
22 Там же. С. 127.
7*
195
роды - свидетельство существования этих «вещей в себе», ибо
само понятие явления предполагает, что нечто является. Правда,
остается совершенно непонятным, почему являющиеся «вещи в
себе» абсолютно непознаваемы. Однако вопрос о противоречи-
вости «вещей в себе» - особая тема, на которой нет необходимо-
сти здесь останавливаться*.
Чувственное восприятие, согласно Канту, не содержит в себе
представления о какой-либо связи, единстве, которые мы наблю-
даем в чувственно воспринимаемых предметах. Отсюда следует,
что чувственный образ предметов, скажем, дерева, предполагает
деятельность рассудка, синтезирующего определенным способом
ощущения. Сама же по себе чувственность дает лишь не связан-
ные друг с другом ощущения. Понятно поэтому, почему Кант
утверждает: «Неопределенный (курсив мой. - Т.О.) предмет эмпи-
рического созерцания называется явлением»23. Г. Коген подчерки-
вает как фундаментальное положение Канта «то, что предмет как
предмет созерцания “неопределенен” и что эта неопределенность
образует его понятие, понятие явления. Предмет вообще остает-
ся неопределенным, поскольку он дан внутри чувственности»24.
Это значит, что определенность предмету, т.е. явлению придает
лишь рассудок, благодаря имеющемуся в его распоряжении на-
бору категорий.
С точки зрения современной эпистемологии и когнитивных
наук в целом попытка Канта покончить с упрощенным наивно-
реалистическим представлением о том, что ощущения дают нам
готовые копии предметов внешнего мира, несомненно, заслужи-
вает высокой положительной оценки. Но Кант идеалист и это не-
избежно ведет к неразрешимым противоречиям.
Итак, с самого начала трансцендентальной эстетики мы стал-
киваемся с противоречием, неизбежным для идеалистической гно-
сеологии. Эта гносеология утверждает, что чувственно восприни-
маемый мир предполагает наличие человеческой чувственности,
невозможен без нее и, следовательно, есть ее продукт. Но та же
гносеология не может отрицать того факта, что воспринимаемые
нашими органами чувств явления представляют собой необхо-
димую предпосылку ощущений и стало быть предшествуют им.
Кант считает возможным преодолеть это противоречие, утверж-
дая, что хотя определенность предметов дана уже в созерцании,
* Этот вопрос обстоятельно рассмотрен мной в статье «Многозначность
понятия “вещи в себе” в философии И. Канта» И Ойзерман Т.Н. Проблемы:
социально-политические и философские очерки. М., 2006. С. 551-580.
23 Кант И. Соч. Т. 3. С. 127.
24 Cohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1918. S. 148.
196
она создается не созерцанием, а рассудком, присущей ему бес-
сознательной продуктивной силой воображения, а наша познава-
тельная деятельность лишь post factum постигает эту определен-
ность явлений. Разумеется, существует не только сознательная,
но и бессознательная сила воображения. Но она, вопреки учению
Канта, создает не чувственно воспринимаемые предметы, а толь-
ко образы их.
Кант выделяет в явлениях то, что составляет содержание
ощущений, возникшее вследствие воздействия «вещей в себе» на
нашу чувственность. Предметы, именуемые явлениями, крайне
разнообразны, что обусловлено различиями в содержании ощу-
щений. Это содержание, которое, по Канту, еще лишено опре-
деленности, независимо от человеческого сознания и не может
поэтому именоваться представлением. Но кроме этой, по выра-
жению Канта, «материи» явлений, в сознании наличествует и
форма, которая «целиком должна для них находиться готовой в
нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно
от всякого ощущения»25. Это положение, напоминающее учение
Аристотеля о бесформенной материи и бестелесной форме, по-
зволяет в известной мере уточнить кантовское понимание явле-
ния, так как становится очевидным, что не всё в явлении есть
наше представление, что есть в нем и нечто объективное, или
«материя», как содержание ощущений. С этой точки зрения, от-
личие, скажем лошади от обезьяны, как и все другие различия
в сфере явлений, обусловлены не столько формой (т.е. катего-
риями рассудка), сколько «материей», источником которой мо-
гут быть лишь разного рода «вещи в себе». Поэтому я полагаю,
что кантовское понимание явлений лишь как представлений во
многом не согласуется с его собственным учением, так как яв-
ления, если вдуматься в учение Канта, должны быть понимаемы
как единство субъективного и объективного*. Есть немало осно-
ваний для того, чтобы кантовское понимание явлений характе-
ризовать не столько как онтологическое, сколько как гносеологи-
ческое. В таком случае характеристика явлений как чувственно
воспринимаемой реальности имеет вполне определенное оправ-
дание.
25 КантИ. Соч. Т. 3. С. 128.
* Вопрос о кантовском понимании явлений, насколько мне известно, не был
предметом исследования в нашей, довольно обильной литературе, посвященной
«критической философии». Это и побудило меня специально заняться этим во-
просом, имеющим первостепенное значение в философии Канта. См. статью
«Понятие явления в философии Канта» (Ойзерман Т.И. Проблемы: социально-
политические и философские очерки. М., 2006, с. 534-591)
197
3. Трансцендентальная аналитика Канта.
Природа, опыт, естествознание
Создатели метафизических систем XVII в., с которыми посто-
янно полемизирует Кант, определяли чувственные восприятия как
смутные, неясные представления, которые лишь благодаря разуму
становятся более или менее ясными и отчетливыми. Эта ошибоч-
ная, с точки зрения Канта, теория признает «различие между чув-
ственностью и интеллектуальным только логическим различием.
На самом деле это различие трансцендентально и касается не про-
сто формы отчетливости или неотчетливости, а происхождения и
содержания знаний»26. Кант безусловно прав, утверждая, что аб-
страктное мышление не просто проясняет чувственные восприя-
тия, но и основывается на чувственных данных, анализирует,
осмысливает, синтезирует их, познавая благодаря этому и то, что
уже (или еще) не может быть предметом чувственных восприятий
(прошлое или будущее рассматриваемых явлений). Однако это дей-
ствительное качественное отличие логического воспроизведения
явлений внешнего мира интерпретируется Кантом субъективист-
ски: категории, посредством которых осуществляется мышление,
характеризуются им не как имманентно присущие независимой от
познания реальности, а лишь как априорные правила синтеза чув-
ственно данного, формирующие явления, опыт и даже... природу.
Конечно, исследование категорий как субъективных форм,
функций мышления не только правомерно, но и необходимо, хотя
бы потому, что категории в ходе истории познания изменяются,
обогащаются новым содержанием. Но при этом нельзя упускать
из виду, что объекты категорий (например, причинность) суще-
ствуют и безотносительно к познанию, объективно. У Канта же
категории раз и навсегда данные, неизменные формы мышления,
сами по себе лишенные всякого содержания.
Кант четко разграничивает рассудок (Verstand) и разум (Ver-
nunft) как качественно различные формы мышления. Это разгра-
ничение приобрело впоследствии, в философии Гегеля, еще боль-
шее значение: в нем, по Гегелю, выражается противоположность
между диалектическим (разумным) и метафизическим (рассудоч-
ным) мышлением. В философии Канта такая постановка вопроса
лишь намечается, непосредственно же это разграничение связа-
но у него с учением о рассудочном синтезе чувственных данных,
с одной стороны, и с учением о постоянном стремлении разума
выйти за пределы явлений (опыта, природы), чтобы постигнуть
сверхприродное, трансцендентное, с другой стороны.
26 Там же. С. 145.
198
Учение об априорных формах рассудка и априорных идеях
разума образует, согласно Канту, два основных раздела «транс-
цендентальной логики», которую Кант отличает от обычной, фор-
мальной логики. Последняя «отвлекается от всякого содержания
рассудочного познания и от различий между его предметами,
имея дело только с чистой формой мышления»27. Принципы фор-
мальной логики обладают всеобщим и необходимым значением;
они, следовательно, априорны. Но поскольку существуют апри-
орные чувственные созерцания и чистое, т.е. априорное мышле-
ние, необходима также другая, трансцендентальная логика, кото-
рая исследовала бы происхождение априорных форм мышления и
их применение к чувственным данным. «В таком случае, - пишет
Кант, - должна существовать логика, отвлекающаяся не от всяко-
го содержания познания». Именно такую логику и разрабатывает
Кант, разъясняя, что она должна исключить «все знания с эмпири-
ческим содержанием» и исследовать «происхождение наших зна-
ний о предметах, если только оно не может быть приписано пред-
метам»28.
Таким образом, трансцендентальная логика, так же как и
обычная, формальная логика «имеет дело только с законами рас-
судка и разума», но в отличие от последней она призвана иссле-
довать отношение априорных форм мышления к эмпирическому
содержанию. Трансцендентальная логика в отличие от формаль-
ной исследует формы мышления в их связи с содержанием. Она
проводит принципиальное различие между «чистыми», т.е. апри-
орными, обладающими аподиктической всеобщностью формами
мышления и эмпирическими представлениями, которым присуща
лишь сравнительная всеобщность.
Трансцендентальная аналитика - первая часть трансценден-
тальной логики. Как и всякая аналитика вообще (этот термин ведет
свое начало от Аристотеля, изложившего в своих «Аналитиках»
основные положения логической теории силлогизма и доказатель-
ства), трансцендентальная аналитика «разлагает всю формаль-
ную деятельность рассудка и разума на элементы и показывает
их как принципы всякой логической оценки нашего знания».
Но в отличие от формальной логики трансцендентальная анали-
тика исследует начала чистого рассудочного знания, т.е. «прин-
ципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет»29. Короче
говоря, речь идет об априорных формах рассудочного мышления,
посредством которых синтезируются чувственные данные и бла-
годаря этому образуются явления, а тем самым и опытное знание.
27 Там же. С. 156.
28 Там же. С. 157-158.
29 Там же. С. 160, 162.
199
Синтез предполагает связь элементов чувственно данного, а так-
же связь между явлениями природы, но сама эта связь истолковы-
вается как привносимая рассудком.
Кант преодолевает, разумеется, с идеалистических позиций
созерцательность материализма, который видел основу процесса
познания лишь в воздействии предметов внешнего мира на нашу
чувственность. Познание, с точки зрения Канта, есть творчество,
которое невозможно, если субъект и объект обособлены друг от
друга. Единство субъекта и объекта познания не только в гно-
сеологическом смысле, но и в практике в самом широком смыс-
ле слова, единство непосредственное или опосредованное - не-
обходимое условие познавательного процесса. В этом единстве
субъект частью обусловлен объектом, а частью сам определяет
объект, выделяя его как объект познания, изменяя его мысленно
или материальным образом. Все эти действительные предпосыл-
ки и движущие силы познавательного процесса в какой-то степе-
ни постигнуты, но вместе с тем также идеалистически искажены
кантовской трансцендентальной аналитикой.
Итак, центральным пунктом этой части учения Канта служит
понятие априорной связи, которая вносится рассудком в наши
разрозненные ощущения. Как утверждает Кант, «мы ничего не
можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не
связали сами; среди всех представлений связь есть единственное,
которое не дается объектом, а может быть создано только самим
субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»30.
Рассудок, по Канту, создает природу (фактически ту картину
природы, которой мы располагаем в данное время). Поэтому при-
рода оказывается тождественной наличному опытному знанию.
Формы рассудка - правила сочетания чувственных данных, из ко-
торых формируется то, что именуется природой. И первая задача
трансцендентальной аналитики - установление всех присущих
рассудку априорных форм. Она определяется как «трансценден-
тальная дедукция» чистых понятий рассудка. Ее предварительным
условием является выявление из известных в формальной логике
разных видов суждений, а затем и категорий, лежащих в основе
каждого из них. Анализируя деление суждений на четыре группы
(по количеству, качеству, отношению, модальности), Кант указыва-
ет на наличие в каждой группе трех типов суждений и таким обра-
зом приходит к выводу, что рассудку присущи 12 априорных кате-
горий, которые и образуют правила синтеза чувственных данных.
Суждению количества внутренне присущи категории: един-
ства, множественности, целокупности. Категории суждений каче-
30 Там же. С. 190.
200
ства - реальность, отрицание, ограничение. Категории суждений
отношения - присущность и самостоятельное существование, при-
чинность и зависимость (причина и действие), общение (взаимо-
действие между действующим и подвергающимся действию). Ка-
тегории суждений модальности - возможность-невозможность,
существование-несуществование, необходимость-случайность.
Существенно отметить, что в каждой группе третья категория
представляет собой единство двух предшествующих. Например,
ограничение есть единство реальности и отрицания. Таким об-
разом, Кант предвосхищает гегелевскую триаду и принцип един-
ства противоположностей вообще.
Трансцендентальную дедукцию категорий Кант считал осо-
бенно трудной теоретической задачей, поскольку цель ее состояла
в доказательстве априорной структуры опыта, содержание кото-
рого составляют чувственные данные. Дедукция в данном случае
понималась не как логический вывод из соответствующих посы-
лок, а как обоснование правомерности применения априорных ка-
тегорий к чувственным данным. Такое понимание дедукции как
обоснования правомерности имеет место в юридической науке,
а также в практической работе следователя, который стремится
представить убедительные данные (улики), свидетельствующие
о действительной виновности подследственного. Кант, правда,
утверждал, что система чистого разума сохраняет свою достовер-
ность и без исчерпывающей трансцендентальной дедукции кате-
горий, поскольку опыт постоянно применяет такие категории, как
причинность, существование, возможность, необходимость и т.д.
Но эти свидетельства опыта, с точки зрения Канта, все же недо-
статочны, ибо они носят эмпирический характер. Поэтому и не-
обходима трансцендентальная дедукция категорий рассудка.
В.В. Васильев в монографии, посвященной кантовской транс-
цендентальной дедукции категорий, справедливо указывает:
«Само название дедукции свидетельствует о том, что в ней дается
обоснование правомерности априорного синтетического познания
с помощью “элементарных” понятий рассудка - категорий». И да-
лее: «Конкретизируя цели дедукции, Кант замечает, что в дедук-
ции должно быть показано, что категории суть априорные усло-
вия возможности опыта и его предметов»31. В «Пролегоменах...»
задача трансцендентальной дедукции категорий формулируется в
гораздо более категорической форме: «каким образом возможен
опыт посредством... категорий и только благодаря им»32.
Трансцендентальное истолкование априорных форм чувст-
венности (пространства и времени) сводится к утверждению,
31 Васильев В.В. Подвалы кантовской метафизики. М., 1998. С. 4, 6.
32 Кант И. Соч. Т. 4(1). С. 256, 258.
201
что чистая математика возможна лишь при допущении, что про-
странство и время не формы существования «вещей в себе», а
чистые априорные созерцания. И трансцендентальная дедукция
категорий рассудка обосновывает положение, что опыт, а следо-
вательно, и естествознание возможны лишь благодаря наличию в
рассудке априорных категорий и их применению к чувственным
данным. Если Юм утверждал, что принцип причинности невыво-
дим из опыта и представляет собой лишь привычку испытывать
в определенной последовательности чувственные впечатления,
то, согласно Канту, не только причинность, но и все категории
рассудка невыводимы из опыта, ибо они априорны. Кант отверга-
ет свойственное Юму психологическое истолкование категорий,
так как оно лишает последние аподиктической всеобщности.
С точки зрения Канта, категории в отличие от частных понятий,
создаваемых рассудком с помощью опыта, суть первоначальные
структурные формы рассудка; они вовсе не знания, а только фор-
мы мышления, посредством которых синтезируются чувственные
данные и благодаря этому образуются явления и опыт*.
Благодаря категориям «суждения опыта» качественно отличны
от «суждений восприятия», лишенных категориальной (априорной)
основы. Так, суждение «солнце нагревает камень» хотя и имеет эм-
пирическое содержание, есть результат априорного синтеза, так как
включает в себя категорию причинности. Чувственное восприятие
само по себе не дает оснований для такого рода вывода, оно позволя-
ет лишь заявить: «Когда солнце освещает камень, он становится те-
плым». Поэтому опыт принципиально отличается от совокупности
чувственных данных; он представляет собой категориальный (апри-
орный) синтез чувственных данных. Следовательно, кантовское по-
нимание опыта радикально отличается от сенсуалистической кон-
цепции эмпирического знания. Без категорий опыт действительно
невозможен. В этом Кант безусловно прав. Он заблуждается лишь
приписывая категориям априорный характер.
Через два года после выхода «Критики чистого разума», ко-
торая была подвергнута основательной критике за присущий ей
субъективизм, Кант в качестве популярного ее изложения опу-
Кант дает следующую дефиницию категориям: «Они - понятия о предме-
те вообще, благодаря которым созерцание его рассматривается как определенное
с точки зрения одной из логических функций суждения» (соч., т. 3, с. 189). Далее
Кант дополняет эту дефиницию: «Категории суть понятия, a priori предписыва-
ющие законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений...
категории не выводятся из природы и не сообразуются с ней как с образцом...
природа должна сообразоваться с категориями...» (там же, с. 212). Поскольку
природу Кант фактически понимает как картину мира, то эти его утверждения
правильны, так как они относятся именно к картине, т.е. фактически к образу
природы, который формируется, изменяется, обогащается в процессе познания.
202
бликовал «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей
появиться как наука». Однако и в этой работе чувственно воспри-
нимаемый мир истолковывается как чувственно данное, в кото-
ром разрозненные ощущения категориально синтезированы и тем
самым превращены в опытное знание. Характерно в этом смысле
заглавие § 36 «Пролегоменов»: «Как возможна сама природа?»
Ответ на этот вопрос дают, полагает автор, трансцендентальная
эстетика, доказывающая путем анализа «устройства нашей чув-
ственности» возможность природы как совокупности явлений, и
трансцендентальная аналитика, доказывающая путем исследо-
вания «устройства нашего рассудка» возможность природы как
совокупности правил (законов), которым подчиняются все пред-
меты. «Законы, - пишет Кант в “Критике чистого разума”, - суще-
ствуют не в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому
явления присущи, поскольку он обладает рассудком, точно так же
как явления существуют не сами по себе, а только в отношении к
тому же существу, поскольку оно имеет чувства»33.
Однако изложенное выше не исчерпывает задачи трансцен-
дентальной дедукции чистых понятий рассудка. Еще одна, по-
жалуй, наиболее трудная задача заключается в решении вопроса:
каким образом обеспечивается единство .многообразия явлений
природы, поскольку и оно носит априорный характер? При та-
кой постановке вопроса задача сводится к выяснению априорных
условий единства многообразия чувственных данных, необходи-
мой предпосылкой которого должно быть единство познающего
субъекта как единство самосознания (апперцепции). Последнее
же, как не без основания утверждает Кант, не может быть резуль-
татом познания, опыта, формирования познающего Я; оно должно
предшествовать всему этому и, следовательно, быть априорным*.
Объединение представлений в одном сознании указывает на
«тождество сознания в самих этих представлениях». Это анали-
тическое, т.е. вытекающее из понятия познающего субъекта един-
ство, в свою очередь, предполагает синтетическое единство аппер-
Кант И. Соч. Т. 3. С. 213.
Однако Какнт, как подчеркивает Д. Стурга в работе, посвященной по-
нятию самосознания в философии Канта, самосознание не есть лишь апри-
орная самость; оно предполагает ощущения, переживания, т.е. все то, благо-
даря чему «субъект манифестирует самого себя внутри своего опыта и всех
других присущих сознанию процессов» (Sturha D. Kant uber SelbstbewuBtsein.
Hildesheim, 1985, S. 28). Самосознание, с точки зрения Канта, представляет со-
бой единство априорного и апостериорного, но основа его априорна. Эмпири-
ческое самосознание само по себе, т.е. без априорного Я просто невозможно.
Феномен эмпирического самосознания Кант убедительно раскрыл, подвергая
критике cogito Декарта и разъясняя, что сознание самого себя предполагается в
чувственном восприятии внешнего мира.
203
цепции, поскольку речь идет о всех возможных предметах опыта,
которые не даны заранее, а возникают в результате воздействия
на нашу чувственность извне. А это возможно, утверждает Кант,
лишь постольку, поскольку все многообразное содержание вос-
приятий необходимо соотносится с представлением «я мыслю»
того самого субъекта, в котором это многообразие находится. Не
приходится доказывать, что относительное единство познающего
субъекта действительно существует. Оно нарушается в большей
или меньшей мере у психически больных. Физиология, психоло-
гия, психиатрия изучают это единство личности, проявляющееся,
конечно, не только в мышлении, но и в чувстве, поведении, прак-
тической деятельности во всех ее формах и т.д. как объективно
обусловленное явление, имеющее свою не только физиологиче-
скую, но и социальную основу. Кант идет по другому, идеалисти-
ческому пути. Он абсолютизирует самосознание человека, изо-
бражает его как самодостаточное, само себя определяющее. Это
неизбежно упрощает проблему, которая вообще не может быть
решена одной лишь философией, тем более идеалистической.
Н. Решер, американский философ, вполне в духе Канта утверж-
дает, что чисто эмпирическое самосознание, т.е. самосознание,
лишенное априорного Я, в принципе невозможно. «То, что в опы-
те нельзя найти Я - совершенно очевидно, так как Я вовсе не есть
вещь (т.е. субстанция) и не деятельная сущность определенно-
го типа, но лишь функция синтеза». Такова, по мнению Решера,
точка зрения, обосновываемая в «Критике чистого разума». Она,
подчеркивает он, получает новое развитие в Opus Postumum. Ссы-
лаясь на отдельные высказывания Канта в этих заметках, Решер
приходит к выводу: «Вся возможность человеческого познания а
priori определена объективированием самости вездесущего Я...
Это трансцендентальное Я-сознание не есть нечто абстрактно
логическое, но конкретно универсальное гегелевского (курсив
мой. - ТО.) типа; всеобщая недифференцированная сила, которая
действует в каждом из нас и благодаря этой деятельности опреде-
ляет эмпирическое Ego... Не было бы преувеличением сказать,
что именно Cogito рассматривается старым Кантом как ключ ко
всей трансцендентальной философии»34. Хотя кантовское пони-
мание Cogito (вернее, самосознания) совершенно отлично от кар-
тезианского, которое Кант подвергает убедительной критике, все
же трансцендентальная апперцепция, о которой шла речь выше,
не сводится к одному (пусть и априорному) «я мыслю». Кант
34 Recher N. Kant und das cartesische Cogito H Proceedings of the sixth Interna-
tional Kant-Congress. Vol. 1. Washington, 1991. P. 90, 99.
204
характеризует трансцендентальную апперцепцию как процесс,
складывающийся из ряда основных фаз сознания. Тем не менее в
приведенных высказываниях Решера правильно то, что трансцен-
дентальная апперцепция действительно является теоретическим
центром кантовского учения о теоретическом разуме.
Кант характеризует трансцендентальную апперцепцию как
«объективное единство самосознания». И здесь, конечно, термин
«объективный» применяется как синоним априорного, т.е. апо-
диктически всеобщего. Действительные объективные условия
этого субъективного единства остаются за пределами трансцен-
дентального идеализма.
Кант, пытаясь вскрыть механизм, при помощи которого
трансцендентальное единство апперцепции осуществляет син-
тез созерцаний, обращается к присущей человеку силе вообра-
жения. То обстоятельство, что он придает весьма большое по-
знавательное значение именно силе воображения, - несомненная
и притом выдающаяся заслуга философа. Однако у Канта речь
идет не об изучаемом когнитивными науками воображении как
способности постигать предметы без их присутствия, а опять же
об априорном, доопытном, трансцендентальном воображении.
«В этом смысле, - пишет он, - воображение есть способность
a priori определять чувственность, и его синтез созерцаний со-
образно категориям должен быть трансцендентальным синте-
зом способности воображения', это есть действие рассудка на
чувственность и первое применение его (а также основание всех
остальных способов применения) к предметам возможного для
нас созерцания. Этот синтез, как фигурный, отличается от интел-
лектуального синтеза, производимого одним лишь рассудком, без
всякой помощи воображения»35.
Кант отмежевывается от психологического исследования по-
знавательных способностей, поскольку само по себе такое иссле-
дование без учета независимой от сознания объективной реально-
сти и ее своеобразного отражения сознанием человека не может
привести к признанию «объективного единства самосознания».
И все же он не может обойтись без соображений, почерпнутых
из психологии. Поэтому он пишет о синтезе схватывания в со-
зерцании (внимание, наблюдение чувственно данного), синтезе
репродукции (воспроизведения) в воображении и, наконец, о син-
тезе узнавания в понятии. Это значит, что познающий субъект
должен не только воспринимать, схватывать, усваивать чувствен-
ные созерцания, формировать их в предметы, воспроизводить то,
35 Кант И. Соч. Т. 3. С. 205.
205
что было до этого уже сделано бессознательной силой воображе-
ния («фигурный синтез»), но и сознавать в понятийной форме эту
свою творческую деятельность, узнавать в познаваемом то, что
было им создано раньше. Этот троякий синтез носит, согласно
Канту, также априорный характер; он призван непосредственно
доказать возможность опыта, конечной основой которого, как
указывалось выше, оказывается чистое неизменное сознание на-
шего Я. К таким невероятным трудностям приводит априористи-
ческая концепция познания и истолкования природы как того,
что дано в опыте. Все эти трудности исчезли бы, если исходить
из признания единства познающего субъекта с независимой от
познания реальностью. Но это единство - результат длительно-
го исторического развития человечества, его основа - изменение
человеком природы и изменение собственной, человеческой при-
роды. Без этого условия невозможно преодолеть ни юмовский
скептицизм, ни кантовский субъективизм, ни созерцательность
материализма.
Вторая часть трансцендентальной аналитики - аналитика
основоположений - рассматривает прежде всего способ приме-
нения категорий рассудка к явлениям. Формальная логика не мо-
жет решить этой задачи, так как она, как уже указывалось выше,
полностью отвлекается от содержания форм мышления. Только
трансцендентальная логика способна раскрыть способ примене-
ния категорий к чувственным данным. В этом и заключается спо-
собность суждения. В «Критике чистого разума» способность
суждения трактуется иначе, чем в созданной впоследствии «Кри-
тике способности суждения». Здесь же в рамках теории познания
(она же фактически и метафизика природы) способность сужде-
ния понимается как «особый дар, который требует упражнения,
но которому научиться нельзя»36.
Трансцендентальное учение о способности суждения Кант де-
лит на две основные части: учение о схематизме чистого рассуд-
ка, т.е. об условиях, способе применения категорий к чувствен-
ным данным, и учение об основоположениях чистого рассудка,
т.е. о тех синтетических априорных суждениях, которые вытека-
36 Там же. С. 218. Далее Кант остроумно замечает: «Отсутствие способно-
сти суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого не-
достатка нет лекарства. Тупой или ограниченный ум, которому недостает лишь
надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достиг-
нуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно недо-
стает способности суждения (Secunda Petri), то нередко можно встретить весьма
ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают
этот непоправимый недостаток» (там же).
206
ют из применения категорий к этим данным и составляют прин-
ципы всякого, в первую очередь естественнонаучного знания.
Вопрос о применении категорий к чувственным данным без-
условно имеет громадное теоретическое значение. Каждая наука
располагает специфическими категориями, и применение их к но-
вым, открытым посредством наблюдения или эксперимента фак-
там составляет далеко не простую задачу. Еще большие трудно-
сти возникают при применении философских категорий, каждая
из которых заключает в себе бесконечно многообразное противо-
речивое содержание. Нельзя не согласиться с Кантом в том, что
способность суждения предполагает умение применять понятия,
категории, причем имеется, несомненно, существенное различие
между применением обычных эмпирических понятий (дерево,
лошадь и т.п.) и применением научных, в особенности философ-
ских категорий. Для априористической же гносеологии вопрос о
применении категорий к чувственным данным оказывается осо-
бенно сложным (и едва ли вообще разрешимым), поскольку она
абсолютно противопоставляет друг другу категории (априорное)
и чувственные данные (эмпирическое).
Кант и сам сознает эту трудность; ведь при обычном подведе-
нии представлений под понятия имеет место однородность - и то
и другое имеют эмпирическое происхождение. Как же применить
чистые понятия к «нечистым» опытным данным? Ответ на этот
вопрос гласит: надо найти «посредствующее представление», т.е.
нечто среднее между понятиями и созерцаниями. Таким посред-
ствующим представлением может быть, по убеждению Канта,
лишь время, которое, с одной стороны, чувственно (поскольку
представляет собой, согласно Канту, созерцание), а с другой сто-
роны, интеллектуально, так как оно априорно.
Все категории рассудка должны получить определение через
время. Последнему присущи четыре модуса (временной ряд, со-
держание времени, порядок времени, совокупность времени),
соответствующие четырем указанным выше группам катего-
рий. Согласно этому схема, например, субстанции «есть посто-
янность реального во времени»; схема причинности «состоит в
последовательности многообразного, поскольку она подчинена
правилу»37.
Многообразное содержание научного знания свидетельству-
ет, что определение любой категории включает в себя учет ее от-
ношения к другим категориям, а не только ее отношение к кате-
гории времени. Свое необходимое значение в процессе познания
37 Там же. С. 225
207
та или иная категория приобретает не в изолированном виде, а во
взаимодействии с другими категориями. Кант же ограничивает-
ся требованием включить в определение основных понятий рас-
судка время. К чему ведет такая постановка проблемы, нетрудно
показать на примере кантовского определения необходимости.
«Схема необходимости есть существование предмета во всякое
время»38. Между тем, необходимость предполагает причинно-
следственное отношение, возможность, случайность. Ясно и то,
что необходимость может быть не только логической, но и исто-
рической. Последняя существует отнюдь не во «всякое время».
Кантовская схема необходимости поэтому абсолютно непримени-
ма к развитию общества. Судя по всему, Кант имел в виду те при-
родные процессы, а также закономерности, которые отличаются
постоянством и даже относительной неизменностью. В целом же
трансцендентальный схематизм оказывается схематизмом отнюдь
не лучшего рода; он не способен разрешить проблему единства
рационального и чувственного, теоретического и эмпирического,
общего и единичного. Главный вывод, который делает из этого
учения Кант: неприменимость категорий к «вещам в себе». Прав-
да, Кант не вполне последователен в данном случае, так как к «ве-
щам в себе» применяются такие категории, как существование,
множество, причина (вызывающая ощущения).
Трансцендентальные схемы необходимы Канту также и для
того, чтобы объяснить то, что он называет «чувственными по-
нятиями», к которым относятся все представления о чувственно
38 Там же. Такой же односторонний характер носят и другие схемы катего-
рий рассудка, поскольку их определение связано лишь со временем как априор-
ным чувственным созерцанием. Поэтому, согласно Канту, предыдущее всегда
определяет последующее. Этот вывод не учитывает многообразия обстоятельств,
которые кроме предыдущего состояния (например, общества) определяют его
последующее состояние. Если бы предыдущее состояние общества всегда опре-
деляло его последующее состояние, то экономически отсталые страны никогда
не могли бы достигнуть уровня наиболее передовых. Следовательно, истори-
ческий опыт наглядно опровергает упрощенную формулу: предыдущее всегда
определяет последующее. Эта формула, разумеется, неприменима и к процес-
сам, совершающимся в природе. Жесткий детерминизм, которого придерживал-
ся Кант, как и естествоиспытатели его эпохи, несомненно, затруднял правильное
понимание отношения между предшествующими и последующими процессами.
Известный теоретик медицины И.В. Давыдовский, выступая против традицион-
ного представления о детерминизме, ссылается на выдающегося естествоиспы-
тателя и мыслителя В.И. Вернадского, который писал: «С естественнонаучной
точки зрения, слово “причина” слишком неопределенно и, пожалуй, неуместно»
(См. сб. «Проблема причинности в медицине». М., 1965, с. 163). Современный
многофакторный анализ природных и социальных процессов полностью под-
тверждает это положение.
208
воспринимаемых предметах. Последние, согласно Канту, созда-
ются посредством трансцендентальных схем, благодаря которым
осуществляется категориальный синтез чувственных данных и
образуются эмпирические образы, т.е. чувственно воспринимае-
мые предметы, например, дом, собака. Речь идет о чувственных
понятиях, поскольку имеется в виду, скажем не данный, единич-
ный дом, а дом вообще.
Трансцендентальные схемы, утверждает Кант, составляют
правила формирования такого рода чувственных (можно сказать
также эмпирических) понятий. Непосредственно эти понятия
представляют собой «продукт эмпирической способности про-
дуктивного воображения», однако эта эмпирическая способность
действует в соответствии с эмпирическими (чувственными) по-
нятиями, образуемыми с помощью трансцендентальных схем.
Поэтому Кант говорит, что «схема чувственных понятий (как фи-
гур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой
способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме
и сообразно ей становятся возможными образы»39.
Итак, согласно Канту, в основе «чувственных понятий» (треу-
гольник, животное и т.д.) лежат не образы, отражения соответству-
ющих предметов, а схемы. Действительно, понятие «животное»,
как и любое другое понятие, не может быть образом какого-то
отдельного, единичного животного. Понятию треугольника не со-
ответствует никакой эмпирический образ треугольника, посколь-
ку из образа невозможно вывести геометрические свойства этой
фигуры. Не только образ, но и предмет чувственного опыта пред-
ставляет собой нечто вторичное по отношению к схеме. «Поня-
тие о собаке, - пишет Кант, - означает правило, согласно кото-
рому мое воображение может нарисовать четвероногое животное
в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным
частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни
было возможным образом»40. Если некоторые положения «Кри-
тики чистого разума» (и особенно «Пролегоменов») допускали
возможность рассматривать «вещи в себе» как реальные предме-
ты окружающей нас действительности (Кант сам давал к этому
повод, называя «вещи в себе» телами, предметами, не говоря уже
о том, что и термин «вещь» неуместен для обозначения трансцен-
дентного нечто), то учение о трансцендентальном схематизме чи-
стых понятий рассудка полностью исключает такую постановку
вопроса, доводя до крайности субъективистское понимание чув-
39 Там же. С. 223.
40 Там же.
209
ственно воспринимаемых предметов, да и само понятие внешнего
мира, интерпретируемого как существование в пространстве, ко-
торое трактуется как априорное созерцание.
Трансцендентальный схематизм процесса познания, связыва-
ющий, по Канту, априорные категории с чувственными данными,
с необходимостью приводит к априорно-синтетическим суждени-
ям, которые в известной мере определяют содержание опытного
знания. Эти суждения Кант называет основоположениями чисто-
го рассудка.
Здесь, естественно, возникает вопрос, каким образом воз-
можны априорные основоположения, составляющие, по Канту,
основание для всех других суждений, если содержание ощуще-
ний, обусловленное воздействием «вещей в себе», независимо от
априорных форм суждений. Но дело в том, что в науках наличе-
ствуют эмпирические положения, имеющие, во всяком случае в
определенных границах, значение всеобщих и необходимых ис-
тин. Таковы, например, законы классической механики, откры-
тые Ньютоном. Разумеется, и с точки зрения Канта эти законы не
носят априорного характера, поскольку здесь речь идет о массе,
скорости, тяготении и других понятиях, имеющих отнюдь не до-
опытное, а эмпирическое происхождение. Но раз эти законы дей-
ствительно обладают неограниченной всеобщностью, значит их
основание, согласно Канту, образуют априорные основоположе-
ния рассудка. Последние определяют содержание эмпирического
знания не непосредственно: они только фиксируют границы опы-
та и лишь посредством этого в известной мере и его содержание.
Кант имеет в виду не аналитические, а синтетические сужде-
ния a posteriori, наличествующие в науках. Они обогащают наши
знания, содержание которых не может быть заранее определено.
Однако всякий синтез, по Канту, является априорным. А если это
так, то, следовательно, возможны априорные основоположения
целого ряда синтетических суждений a posteriori.
Поскольку предметы опыта суть явления, которые необходи-
мо связаны друг с другом, то из этого следует (учитывая, конечно,
кантовское толкование явлений и их связи), что явления должны
рассматриваться: 1) как созерцания; 2) как ощущения; 3) как на-
ходящиеся в отношении друг к другу; 4) как находящиеся в от-
ношении к сознанию. Эти четыре аспекта соответствуют четырем
группам кантовской таблицы категорий. Поэтому и основополо-
жения чистого рассудка делятся Кантом на четыре группы: 1) ак-
сиомы созерцания; 2) антиципации восприятия; 3) аналогии опы-
та; 4) постулаты эмпирического мышления вообще.
210
Нет необходимости входить в обстоятельное рассмотрение
априорных основоположений рассудка - это заняло бы слишком
много места. Достаточно рассмотреть некоторые из них, чтобы
понять основной смысл и назначение этой части учения Канта.
Так, например, принцип аксиом созерцания формулируется сле-
дующим образом: все созерцания суть экстенсивные величины,
т.е. характеризуются некоторой однородной, образуемой путем
сложения частей величиной. Это априорный принцип всех воз-
можных созерцаний. Из аксиом созерцания следует, как нетрудно
понять, однозначный вывод: всё делимо до бесконечности.
Принцип антиципаций восприятия гласит: всё реальное, со-
ставляющее предмет ощущений, обладает интенсивной величи-
ной, т.е. степенью. Из этого принципа следует понятие плотности,
удельного веса, массы, так как каждое из этих понятий характе-
ризуется степенью. Кант исходит из эмпирически установленных
фактов, но, как всегда, интерпретирует их с позиций априоризма,
не допуская возможности иного истолкования закономерности,
всеобщности, необходимости этих фактов. Все тела обладают
массой, удельным весом и т.д. Науке не известны тела, лишенные
этой определенности. Эту эмпирически установленную всеобщ-
ность Кант и называет априорным синтетическим основоположе-
нием чистого рассудка.
Нельзя не отметить, что Кант, не ограничиваясь априористиче-
ским истолкованием установленных эмпирическим естествозна-
нием принципов, обосновывает, разумеется, с позиций априориз-
ма положения, которые в его время вовсе не были общепринятыми
в науке: не существует последних, элементарных частиц материи;
нет абсолютной пустоты, как и пустого пространства или време-
ни. Это его бесспорная заслуга перед естествознанием, в част-
ности физикой, которая допускала существование абсолютно не-
делимых «последних» частиц материи. Таковы, между прочим,
были и воззрения Ньютона.
По учению Канта, характер связи явлений, хотя он и есть ре-
зультат синтезирующей деятельности рассудка, не может быть
определен a priori, т.е. вне опыта, до эмпирического исследова-
ния самих явлений. Поэтому об отношении явлений друг к другу
можно судить a priori лишь по аналогии, которая существует меж-
ду такими модусами времени, как постоянство (существование
во всякое время), последовательность (существование в разное
время), сосуществование (существование в одно и то же время),
и чувственными восприятиями.
Принцип аналогий опыта, утверждает Кант, вытекает из са-
мой природы опыта, если учитывать его априорную структуру:
211
опыт возможен лишь посредством представления о необходи-
мой связи восприятий. Первая аналогия - основоположение о
постоянстве субстанции, вторая аналогия - основоположение о
временной последовательности согласно закону причинности,
третья аналогия - основоположение об одновременном существо-
вании согласно закону взаимодействия. Таким образом, во вся-
ком взаимоотношении явлений природы можно, по Канту, a priori
допустить, более того, предвидеть наличие чего-то постоянного
(не увеличивающегося и не уменьшающегося), обусловленность
последующего во времени предшествующим, наличие взаимо-
действия между одновременно существующими явлениями.
Из аналогий опыта вытекает, по Канту, невозможность абсо-
лютного возникновения и абсолютного уничтожения, возмож-
ность движения, изменения и т.д. Как и при рассмотрении первых
двух основоположений рассудка, Кант исходит из принципов,
утвердившихся в естествознании его времени, и пытается отве-
тить на вопрос: как они возможны? Ему представляется, что бла-
годаря априоризму он незыблемо утвердил принцип причинности
и другие основоположения естествознания, но это достается ему
слишком дорогой ценой - ценой отрицания объективной реально-
сти этих принципов и превращения их в эвристические приемы,
установки абстрактного мышления. С этой точки зрения причин-
ность не есть необходимая связь вещей, существующих безотно-
сительно к познанию; это всего лишь связь явлений, именуемых
представлениями, гносеологический императив, которому обязан
следовать познающий субъект.
Четвертая группа основоположений чистого рассудка - посту-
латы эмпирического мышления вообще - это априорное опреде-
ление того, что возможно, действительно и необходимо в природе
(или в опыте, что, по Канту, одно и то же). То, что согласно с фор-
мальными (априорными) условиями опыта, возможно. То, что
связано с материальными условиями опыта, т.е. с ощущениями,
действительно. То, связь чего с действительным определяется
согласно общим условиям опыта, существует необходимо. Исходя
из этих априорных постулатов эмпирического мышления, Кант
отвергает ясновидение, возможность спиритического общения и
т.п., поскольку все это не согласуется с формальными условия-
ми опыта, ограничивающими последний сферой явлений. Он от-
вергает также возможность так называемых невесомых материй,
признание которых не согласуется с материальными условиями
опыта, т.е. с его неотделимостью от чувственных восприятий. Та-
ким образом, Кант защищает и обосновывает принципы передо-
вого естествознания своего времени (а иной раз и предвосхищает
212
сформулированные позднее естественнонаучные принципы) с
позиций априоризма, субъективистски интерпретирующего пред-
мет естествознания и общий характер познания вообще.
Трансцендентальная аналитика завершается несколькими
небольшими разделами, которые подытоживают, разъясняют и
уточняют предшествующее изложение. Первый из них - «Опро-
вержение идеализма» - был написан Кантом специально для вто-
рого издания «Критики чистого разума» в связи с обвинениями
его в субъективном идеализме, которые он считал недоразумени-
ем, возникшим вследствие непонимания истинного смысла этого
произведения. Кант подвергает критике «догматический» (по его
определению) идеализм Дж. Беркли, подчеркивая, что он в про-
тивоположность воззрениям английского философа признает су-
ществование внешнего, независимого от человека мира. Он также
критикует «проблематический идеализм» Декарта, настаивая на
том, что существование внешнего мира столь же достоверно, как
и существование мыслящего Я. Кант доказывает (и это вполне
подтверждается современной экспериментальной психологией),
что внутренний опыт невозможен без внешнего опыта, что созна-
ние собственного Я неотделимо от представления других вещей
вне меня. Эти положения могли бы рассматриваться как материа-
листические, если бы внешним миром, который, по Канту, нали-
чествует в представлении, не были субъективистски истолковы-
ваемые явления, существующие в пространстве, понимаемом, в
отличие от времени, как внешнее априорное чувственное созер-
цание. Априористическое истолкование внешнего (чувственно
воспринимаемого) мира сводит на нет кантовское опровержение
идеализма. Оно свидетельствует лишь о несогласии Канта с дру-
гими идеалистическими учениями, но не с идеализмом вообще.
В разделе «Об основании различения всех предметов вообще
на phaenomena и noumena» Кант вновь возвращается к вопросу о
явлениях и «вещах в себе». Он выражает свое несогласие с Лейб-
ницем, согласно которому явления (феномены) познаются рас-
судком с помощью чувственных восприятий, а ноумены, которые
не могут быть чувственно воспринимаемы, познаются рассудком
благодаря свойственной ему интуиции. Такое разграничение меж-
ду познанием явлений и познанием сверхчувственных (трансцен-
дентных) сущностей Кант считает несостоятельным, поскольку
оно допускает, во-первых, познаваемость трансцендентного и,
во-вторых, возможность интеллектуальной интуиции, т.е. непо-
средственного (не опирающегося на чувственные данные) рас-
судочного постижения того, что не воспринимается чувствами.
Непосредственные восприятия могут быть лишь чувственными
актами, допущение же интеллектуальной интуиции представляет
213
собой ненаучную претензию на сверхчувственное, сверхопытное
знание. Значит для человека не существует никаких умопости-
гаемых, т.е. познаваемых сверхчувственным образом сущностей.
Отсюда, в свою очередь, следует вывод, что онтология, т.е. учение
об умопостигаемых, сверхчувственных основах всего существу-
ющего, должна получить окончательную отставку как рациона-
листическая иллюзия; ее место должна занять трансценденталь-
ная аналитика. Место ноуменов должны занимать «вещи в себе».
Понятие ноумена, разъясняет Кант, имеет лишь негативное зна-
чение: «... возможность таких ноуменов усмотреть нельзя и вне
сферы явлений все остается (для нас) пустым... Следовательно,
понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее
для ограничения притязаний чувственности...»41. Такова точка
зрения «Критики чистого разума». В последующих трудах, начи-
ная с «Критики практического разума», понятию ноумена прида-
ется в значительной степени положительное содержание.
Трансцендентальная аналитика заканчивается приложением
«Об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от сме-
шения эмпирического применения рассудка с трансценденталь-
ным». Амфиболией называется двусмысленность в логическом
применении понятий, т.е. логическая ошибка, заключающаяся в
том, что одно и то же понятие применяется в разных значениях,
причем оба эти значения не разграничиваются, не осознаются,
а, напротив, отождествляются. Так, если понятия рассудка, при-
менимые только к явлениям, применяются и к «вещам в себе»,
получается амфиболия. В данном случае речь идет о «рефлек-
тивных понятиях», которые, согласно Канту, служат для срав-
нения уже имеющихся понятий. Рефлексия, следовательно, име-
ет дело не с явлениями, не с какими-либо объектами, а лишь с
представлениями о них. К рефлективным понятиям, по Канту,
принадлежат: 1) тождество и различие; 2) согласние и противо-
речие; 3) внутреннее и внешнее; 4) определяемое и опреде-
ляющее.
Трансцендентальной рефлексией Кант называет рассмотре-
ние априорных рефлективных понятий в их отношении не только
друг к другу, но прежде всего к априорным формам чувственно-
сти, с одной стороны, и априорным формам рассудка - с другой.
Лейбницеско-вольфовская философия рассматривала рефлек-
тивные понятия как чисто рассудочные, не содержащие чувствен-
ного материала, и относила их не к феноменам, а к ноуменам.
Но так как, согласно Канту, все понятия рассудка относятся
только к феноменам, то такого рода рефлексия смешивает явле-
41 Там же. С. 310.
214
ния и «вещи в себе», неизбежно приводя к амфиболии. Так, на-
пример, Лейбниц утверждает, что понятия, все признаки которых
совпадают, тождественны («принцип неразличимости»). В про-
тивоположность Лейбницу Кант заявляет: то, что утверждается о
понятиях, не может непосредственно утверждаться о предметах,
суждение о которых предполагает наличие созерцания. Две кап-
ли воды, если даже допустить, что все признаки их совпадают, не
тождественны хотя бы потому, что они находятся в двух местах
пространства. Следовательно, рефлективные понятия (как и кате-
гории рассудка вообще) должны применяться лишь к чувственно
данному.
Исходя из формально-логического закона о несовместимо-
сти противоречащих друг другу суждений, Лейбниц утвержда-
ет, что между реальностями невозможно противоречие, из чего,
по его убеждению, вытекает понятие абсолютного единства всех
реальностей и понятие «всереальнейшей сущности». Возражая
Лейбницу, Кант выступает против характерного для рациона-
лизма стремления выводить сущность вещей из чистых поня-
тий. Понятия, подчеркивает он, не имеют сверхопытного при-
менения.
Рационализм абсолютно противопоставляет внутреннее и
внешнее. Такое противопоставление привело приверженцев
рационализма к выводу, что внешнее - это чувственно воспри-
нимаемое, а внутреннее - умопостигаемое, субстанциальное.
Лейбницевская монадология - завершение этой абсолютизации
внутреннего. Кант справедливо отмечает, что не только понятие
внешнего, но и понятие внутреннего должно быть связано с чув-
ственными данными: «я не нахожу ничего безусловно внутренне-
го, а всегда нахожу только сравнительно внутреннее, состоящее в
свою очередь из внешних отношений»42. Указывая, что противо-
положность между внутренним и внешним не абсолютна, Кант не
порывает, однако, с представлением об абсолютно внутреннем,
поскольку утверждает, что никакое проникновение познания в
глубь природы не ведет к познанию «вещей в себе».
Касаясь понятия материи и формы, Кант и здесь предлагает
трансцендентальное решение проблемы, которое основывается
на априористической интерпретации формы, исключающем при-
менение этого понятия к независимой от познания реальности.
В связи с этим он выступает против учения Лейбница об объек-
тивности пространства и времени, доказывая, что с точки зрения
трансцендентальной рефлексии форма всегда предшествует мате-
рии (содержанию) и определяет ее.
42 Там же. С. 325.
215
Таким образом, учение Канта о трансцендентальной рефлек-
сии, выявляя некоторые действительные пороки рационализма,
отнюдь не преодолевает всех его пороков в собственном учении.
Отвергая возможность сверхчувственного познания и соответ-
ствующие претензии рационалистов XVII в., Кант неустанно по-
вторяет свое основоположение о принципиальной непознавае-
мости независимой от субъекта познания реальности, которая,
правда, не без оговорок, признается потусторонней, трансцен-
дентной. Поэтому последним тезисом трансцендентальной ана-
литики является утверждение, что условия, делающие возмож-
ным безграничное познание, вместе с тем также ограничивают
познание независимой от человека реальности непреодолимыми
препонами.
4. Трансцендентальная диалектика
Разум, согласно Канту, как высшая способность познания, ка-
чественно отличающаяся от рассудка, составляет предмет второй
части трансцендентальной логики. Рассудок судит, разум умоза-
ключает; первый имеет дело с предметами опыта, второй - лишь
с суждениями рассудка. Рассудок - способность, дающая правила
для синтезирования чувственно данного; разум - способность,
дающая принципы. Понятия разума, принципы, Кант называет
также идеями: при этом имеется в виду учение Платона об идеях.
Однако Кант не утверждает, что мыслимое в идеях существует
само по себе, т.е. в некоем потустороннем мире. Существование
мыслимого в идеях - дело веры. Бесспорно лишь то, что идеи
внутренне присущи разуму. Это - априорные идеи, которые име-
нуются также ноуменами.
Естествознание имеет дело с природой, с опытом. Это, следо-
вательно, сфера рассудка, которая удовлетворяется находящимися
в ее распоряжении категориями, схемами, основоположениями.
Метафизика, в отличие от наук о природе, не может ограничи-
ваться синтезированием чувственных данных; она стремится
познать абсолютное, заполнить неизбежные пробелы опыта, по-
стигнуть единство всего сущего. Именно потребность в познании
абсолютного, безусловного - источник метафизики. Но в природе
(в кантовском ее понимании) нет ничего абсолютного, необуслов-
ленного. Значит, разум стремится познать непознаваемое, зная,
что это невозможно. Но метафизические, запредельные идеи
разума безусловно необходимы и плодотворны: необходимы и
плодотворны как регулятивные идеи, направляющие познание,
обязывающие ученого стремиться ко все более широким обоб-
216
щениям, никогда не успокаиваться на достигнутом, необходимы
и плодотворны в качестве идеалов не только познания, но и всей
человеческой жизни.
Стремление разума к запредельному знанию неизбежно ведет
к заблуждениям, к неразрешимым противоречиям. В этом-то и
заключается, по Канту, трансцендентальная диалектика разума.
Эта диалектика - правдоподобные суждения и умозаключения,
которые на поверку оказываются заблуждениями. Каждому та-
кому суждению или умозаключению нетрудно противопоставить
опровергающее его суждение или умозаключение. Поэтому диа-
лектика представляет собой иллюзорное знание. В этих кантов-
ских положениях наглядно проявляется кризис рационализма
XVII-XVIII вв., но вместе с тем и отказ от иррационалистических
выводов: идеи разума все равно остаются идеалами знания и всей
человеческой жизни, разумное по-прежнему составляет важней-
шее, к чему стремится и должен стремиться человек.
То, что Кант говорит об отношении между разумом и рассуд-
ком, представляет собой в сущности определенную концепцию
об отношении между метафизикой и так называемыми частными,
или специальными, науками. Последние дают лишь относитель-
ные истины, метафизика же дает абсолютные истины, если ис-
ключить вопрос о трансцендентной реальности. Относительные
истины не составляют частиц абсолютного знания, это истины
совершенно иного рода, неотделимые от специфического устрой-
ства познавательных способностей человеческого существа. Ме-
тафизике, с этой точки зрения, нечего брать у частных, специаль-
ных наук; те же черпают свои основоположения из метафизики.
Но так как высшая задача метафизики неразрешима, то она, пыта-
ясь ее разрешить, двигалась, не сознавая этого, по ложному пути,
поскольку идеи разума применялись не как регулятивные прин-
ципы, а как понятия, приложимые к трансцендентной реальности.
Единственный выход из этой трагической ситуации заключается в
том, чтобы превратить метафизику из учения о трансцендентном
(а такое учение неизбежно несостоятельно) в учение об апри-
орных идеях разума, из онтологии (теории бытия) в гносео-
логию (теорию познания). Этот выход и указывает, по мнению
Канта, «Критика чистого разума», и в частности, трансценден-
тальная диалектика, поскольку она призвана ответить на во-
прос: возможна ли и в каком смысле возможна метафизика как
наука?
Кант проводит различие между эмпирической, логической
и трансцендентальной видимостью, возникающими в процессе
познания. Трансцендентальная видимость неизбежна; она коре-
217
нится в самой природе разума, которая повелевает ему постоянно
преступать границы возможного опыта, устремляться в принци-
пиально непознаваемое. Трансцендентальная диалектика и есть
учение о фатальных иллюзиях разума. Источник этих иллю-
зий - априорные основоположения, или идеи разума, которые не
почерпнуты из чувств или рассудка, а составляют собственную
природу, «...существует естественная и неизбежная диалектика
чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запуты-
вается сам по недостатку знаний или которую искусственно соз-
дает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей,
а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и
не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее
ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения,
которые необходимо все вновь и вновь устранять»43.
Кант, стало быть, отказывается от широко распространен-
ного в его время толкования диалектики как софистики, умения
подбирать аргументы для какой угодно цели. Он ставит вопрос
о диалектике разума, диалектике познания, внутренней противо-
речивости, присущей познанию на высших его уровнях. Однако
диалектика все же не есть путь к истинному знанию, она, скорее,
представляет собой путь великих заблуждений, великих, посколь-
ку она ставит, раскрывает, в известном смысле даже разъясняет
эти великие вопросы, но, конечно, никак не решает их. Впрочем,
несмотря на такого рода и к тому же неоднократно повторяемые
заявления, Кант все же претендует на трансцендентальное раз-
решение этих вопросов, которое призвано увенчать «Критику чи-
стого разума» и окончательно, и даже навеки утвердить систему
трансцендентального идеализма.
В трансцендентальной аналитике категории выводятся путем
анализа принятой в формальной логике классификации сужде-
ний. В трансцендентальной диалектике имеет место аналогич-
ный прием: трем основным типам умозаключений, применяемых
формальной логикой, соответствуют три основные идеи чистого
разума. Категорическое умозаключение, по мнению Канта, при-
водит нас к идее субстанциальной души, к понятию субъекта, ко-
торый по самой природе своей не может быть предикатом. Гипо-
тетическое умозаключение ведет нас к идее мира как безусловно
целого, к понятию космологической свободы, предшествующей
как первоначало всем причинным рядам. И наконец, разделитель-
ное умозаключение, также восходя от обусловленного к безуслов-
ному, приводит нас к идее об абсолютном единстве всех предме-
43 Кант И. Соч. Т. 3. С. 339-340.
218
тов мышления вообще, т.е. к идее Бога. Поскольку идеи разума
не основываются в отличие от понятий рассудка на чувственных
данных, постольку не может обсуждаться вопрос о том, соответ-
ствуют ли они своему предмету, т.е. представляют ли они собой
истины.
Основными дисциплинами лейбницевско-вольфовской мета-
физики были «рациональная психология» (учение о душе), «ра-
циональная космология» (учение о мире как безусловном целом)
и «рациональная теология». Кант, несмотря на свои разногласия
как с Лейбницем, так и с Вольфом (с последним в особенности),
тем не менее считает, что эти дисциплины являются необходимы-
ми частями метафизики, так как они имманентны разуму, выра-
жая его постоянное стремление перейти от обусловленного к без-
условному. Поскольку проблемы души, космоса, свободы, Бога
занимают весьма важное место во всей истории философии, Кант
пытается, таким образом, теоретически подытожить ее историче-
ски сложившуюся проблематику и обосновать ее априорную не-
обходимость.
Важнейшим в содержании трансцендентальной диалектики
является доказательство несостоятельности всех этих метафизи-
ческих дисциплин: ни одна из них, как показал Кант, не может
быть научной, так как ни одна из них не способна доказать то, что
она утверждает, ибо в основе каждой из них лежит «диалектиче-
ское умозаключение», неизбежно приводящее к неразрешимым
для нее противоречиям. «Рациональная психология», исходя из
представления о мыслящем субъекте, приходит к заключению, что
душа есть субстанция, целое, не имеющее частей и в силу этого
неразрушимое, нечто единое во все времена своего существова-
ния. А из этих утверждений делается вывод, что душа нематери-
альна, бессмертна, образует в своем тождестве личность, взаи-
модействующую с человеческим телом, но независимую от него.
Кант обстоятельно опровергает все метафизические положе-
ния о человеческой душе. Тезис «я мыслю», «я существую как не-
что мыслящее» имеет характер эмпирической констатации, кото-
рая не дает никакого основания для вывода о нетленности души,
ее независимости от тела и т.п. Понятие субстанции, применяе-
мое к душе, также основано на чувственных данных, синтезиро-
ванных рассудком; оно применимо лишь к явлениям, но отнюдь
не к «вещи в себе». Таким образом, «рациональная психология»
применяет категории рассудка к тому, что не дано в опыте, и тем
самым впадает в паралогизм (ошибочное заключение). Отвергая
«рациональную психологию», Кант считает необходимым сохра-
нить в метафизике лишь учение о трансцендентальной идее души
219
как идее чистого разума, которая, не имея отношения к какому-
либо познаваемому нами предмету, тем не менее сохраняет значе-
ние регулятивного принципа. Иначе говоря, основную идею «ра-
циональной психологии» следует толковать не онтологически, а
гносеологически; она не отбрасывается, а лишь интерпретирует-
ся как вера, которая недоказуема, да и не нуждается в доказатель-
стве*. А если учесть, что протестантизм как религия (в отличие
от католицизма) не требует логического доказательства христи-
анских догматов, то станет очевидным, что кантовская позиция в
вопросе о душе (как и аналогичная позиция в вопросе о существо-
вании Бога) в общем согласовалась с установками либеральной
разновидности протестантизма. И все же в условиях феодальной
Германии (и в Пруссии особенно) критика Кантом идеалистиче-
ского (и теологического) учения о душе, несомненно, сыграла
исторически прогрессивную роль. Многочисленные оговорки,
которыми сопровождается эта критика, направлены не столько
против какого-либо учения или религии, но против теологии и ее
догматов. Не удивительно поэтому, что кантовская критика «ра-
циональной психологии» была враждебно встречена не только
всеми католическими, но и многими протестантскими теологами.
Переходя к критике «рациональной космологии», т.е. истол-
кованию мира как безусловного целого, Кант прежде всего отме-
чает, что это метафизическое учение восходит от обусловленного,
имеющегося в опыте, к безусловному (Unbedingte), которое пони-
мается как «вся сумма условий», определяющих существование
мира явлений. О космологическом доказательстве Кант замечает:
«Оно гласит: если нечто существует, то должна существовать так-
же и безусловно необходимая сущность. По меньшей мере суще-
ствую я сам, следовательно, существует и абсолютно необходи-
мая сущность»44. Согласно Канту, здесь, как и в «рациональной
психологии», имеет место неправомерное применение категорий
* В своей критике «рациональной психологии» Кант ставит вопрос: «что же
такое, собственно, душа?» Подчеркивая, что так как для ответа на этот вопрос
«недостаточно основанного на опыте понятия, то во всяком случае приходится
принять для одной этой цели некоторое понятие разума (понятие простой немате-
риальной сущности), хотя мы никак не можем доказать объективную реальность
этого понятия» (Соч.,т. 4(1), с. 175). Таким образом, если предшественники Кан-
та - рационалисты XVIII в. считали возможным доказательство нетленной, бес-
смертной человеческой души (а некоторые из них считали, что уже доказали это
положение), то Кант ставит на место мнимого знания веру в бессмертие души.
Это, на первый взгляд, представляется компромиссной теоретической позицией.
В действительности же воззрение Канта носит радикальный характер, поскольку
оно фактически отвергает соответствующий религиозный догмат.
44 Кант И. Соч. Т. 3. С. 525.
220
к тому, что не есть чувственно данное. Следствием этого ока-
зываются антиномии, т.е. противоречащие друг другу (взаимо-
исключающие) суждения, которые, однако, обладают одинаковой
логической обоснованностью. Антиномия - противоречие между
тезисом (определенным утверждением) и антитезисом (его отри-
цанием в форме другого определенного утверждения), противо-
речие, которое, по убеждению Канта, неспособна разрешить тра-
диционная метафизика.
По убеждению Канта, существуют, соответственно четырем
классам категорий рассудка, лишь четыре космологические идеи,
а значит, и четыре антиномии чистого разума. В первой антино-
мии тезисом является утверждение: мир имеет начало во времени
и неограничен в пространстве. Антитезис - отрицание этого по-
ложения. Тезис второй антиномии: все сложное состоит из про-
стых (неделимых) частей. Антитезис гласит: в мире нет ничего
простого. Согласно третьей антиномии, для объяснения явлений
природы необходимо допустить наряду с существованием зако-
нов природы свободную причинность. Антитезис: не существует
никакой свободы и все совершается в мире по законам природы.
Тезис четвертой антиномии: существует в мире (в качестве части
его или причины) «абсолютно необходимая сущность», т.е. Бог.
Антитезис утверждает противоположное. Следовательно, теолог
никогда не опровергнет атеизма, но и атеист никогда не сможет
опровергнуть основного догмата религии.
Не вдаваясь в рассмотрение кантовского доказательства каж-
дой антиномии, ее тезиса и антитезиса, следует отметить, что в
этих антиномиях содержатся глубокие диалектические догадки о
противоречиях между конечным и бесконечным, простым и слож-
ным, необходимым и случайным, свободой и необходимостью.
Эти противоречия не свидетельство неспособности человеческо-
го разума постигнуть запредельное, а свидетельство его мощи,
проникновения в сущность явлений. Но об этом у Канта нет речи.
Анализ первой антиномии приводит Канта к выводу, что те-
зис и антитезис одинаково неверны. Пространство и время лишь
априорные формы чувственности, поэтому они неприменимы к
миру как безусловному целому, который не может быть чувствен-
но воспринимаемым и, следовательно, абсолютно непознаваем.
Кант не ставит вопрос о единстве конечного и бесконечного, пре-
ходящего и вечного, изолируя противоположности друг от друга
и тем самым лишая себя возможности понять их действительное
отношение.
Анализ второй антиномии приводит Канта к аналогичному за-
ключению: тезис и антитезис одинаково несостоятельны. И здесь
Кант не видит того, что сложное и простое соотносительны, в
221
силу чего правильнее было бы говорить лишь о сравнительно (бо-
лее или менее) сложном или простом.
Иной подход предлагается Кантом при рассмотрении третьей
и четвертой антиномий. В этих антиномиях и тезис, и антите-
зис признаются истинными, если их относить к различным сфе-
рам - к миру явлений, с одной стороны, и к «вещам в себе» - с
другой. В мире явлений не существует никакой свободы и все
совершается по необходимости. Но категория необходимости
неприменима к «вещам в себе», в этом сверхчувственном мире
возможна «свободная причинность». Таким образом, Кант про-
тивопоставляет природе свободу, которая трактуется как отсут-
ствие природной (чувственной) обусловленности. Воля челове-
ка свободна, если мотивы ее действий определяются чистым
разумом.
Мир явлений не дает никакого основания для утверждения о
существовании «абсолютно необходимой сущности», т.е. Бога,
ни в мире, ни вне его, ни как его первопричины. Однако то, что
невозможно в мире явлений в силу определяющих его законо-
мерностей, категорий рассудка, вполне возможно, по убеждению
Канта, в мире «вещей в себе», где законы природы, т.е. априорные
правила рассудка, не действуют.
В связи с критикой «рациональной теологии» (и соответ-
ственно рассмотрением трансцендентальной теологической
идеи) Кант выдвигает понятие трансцендентального идеала разу-
ма. Поскольку разум стремится ко все более полному, глубокому,
всестороннему знанию всего, что существует и что возможно, это
стремление должно иметь априорное основание, каковым может
быть лишь идея совокупности всего возможного. Эта идея и есть
трансцендентальный идеал чистого разума, или, что то же самое,
идея Бога. «Рациональная теология» гипостазирует эту идею,
пытаясь доказать существование «всереальнейшей сущности»
и определить ее атрибуты. Кант анализирует так называемые
доказательства бытия Бога (онтологическое, космологическое,
физико-телеологическое) и приходит к выводу, что все они не вы-
держивают критики. Это значит, что «рациональная теология» по
самой природе своей ложна, ибо нельзя доказать недоказуемое.
В атеизме Кант не видит никакого положительного содержания,
теизм предпочтительнее, но он неправомерно гипостазирует
трансцендентальный идеал чистого разума. Однако именно этот
идеал составляет важнейшее содержание религии и теологии,
которое никоим образом не должно быть оспариваемо. Не уди-
вительно поэтому, что Кант заканчивает критику спекулятивной
теологии признанием необходимости «трансцендентальной тео-
222
логии», которая, не утверждая, что Бог существует (и отрицая
возможность теоретического доказательства его бытия), обосно-
вывает безусловную необходимость веры в бытие Бога, необходи-
мость религии*.
5. Трансцендентальное учение о методе
Заключительный раздел «Критики чистого разума» - транс-
цендентальное учение о методе, цель которого состоит в указании
пути к созданию системы чистого разума, в системы трансцен-
дентального идеализма. Здесь Кант не высказывает каких-либо
новых положений, а лишь формулирует требования, предъявляе-
мые «критической философией» к философскому исследованию.
Составными частями кантовского учения о методе являют-
ся: дисциплина, канон, архитектоника, история чистого разума.
В главе о дисциплине чистого разума подвергается критике дог-
матическое, полемическое и скептическое применение разума;
ему противопоставляется «критический метод». Обосновывая
его, Кант решительно высказывается за свободу научного иссле-
дования, научных дискуссий, считая противоречащим природе
разума и поэтому возбраняемым преследование атеистов, мате-
риалистов и других противников идеализма и религии. Но, вы-
ступая против всякого внешнего ограничения разума, он вместе
с тем своим учением о дисциплине чистого разума ограничивает
его изнутри, запрещая ему выход за пределы возможного опыта.
Дисциплина чистого разума призвана умерить его порывы, обере-
гать его от суждений о независимой от субъекта познания реаль-
ности, служить «не органоном для расширения, а дисциплиной
для определения границ, и, вместо того чтобы открывать исти-
ну, у нее скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений»45.
* Нельзя поэтому согласиться с известным исследователем философии Кан-
та Э. Адикесом, который, ссылаясь прежде всего на Opus Postumum, утверждает,
что с точки зрения Канта Бог есть не просто необходимый постулат практиче-
ского разума, но «аксиома чистого практического разума» (Adickes Е. Kant und
die Als-ob-philosophie. Stuttgart, 1927, S. 8). Правда, на этой же странице Адикес
заявляет, что согласно Канту, Бог «есть понятие должного (Pflichtbegriff) всеоб-
щего практического разума». Но должное, как известно, не есть еще аксиома.
И, кроме того, по учению Канта дефиниции и аксиомы специфически характе-
ризуют математику, а отнюдь не философию. Тем не менее Адикес продолжает
отстаивать свой тезис. Так, на с. 111 монографии утверждается: «...действи-
тельное бытие Бога как трансцендентной сущности для Канта совершенно не
подлежит сомнению». Ссылки на Opus Postumum представляются мне в данном
случае неуместными, так как в этих заметках нетрудно обнаружить далеко не
согласующиеся друг с другом высказывания Канта по вопросам религии.
45 Кант И. Соч. Т. 3. С. 655.
223
Тем не менее «критическая философия», утверждает Кант, дает и
необходимую совокупность априорных основоположений для пра-
вильного применения познавательных способностей. Так, напри-
мер, трансцендентальная аналитика есть канон чистого рассудка.
Поскольку разум в отличие от рассудка не может привести к но-
вым знаниям, то не существует канона теоретического разума, т.е
принципов его позитивного применения. Однако понятие канона,
полагает Кант, вполне применимо к сфере практического разума, к
учению о нравственности, о должном. Все интересы человеческого
разума, как теоретического, так и практического, могут быть, по
Канту, сведены к трем основным вопросам: что я могу знать? что
я должен делать? на что я могу надеяться? Трансцендентальное
учение о каноне, собственно, и необходимо для того чтобы быть
руководством для решения этих вопросов в соответствии с принци-
пами, сформулированными в «Критике чистого разума».
Учение Канта об архитектонике чистого разума представляет
собой изложение принципов построения системы трансценден-
тального идеализма. Предметом философии должны быть природа
и свобода. Философия природы имеет дело с тем, что есть, фило-
софия нравственности, исследующая сферу свободы, - с тем, что
должно быть. Поскольку философия изучает лишь априорные
принципы всякого знания, она представляет собой пропедевтику,
критику чистого разума. Спекулятивному применению чистого
разума соответствует метафизика природы, его практическому
применению - метафизика нравов. В целом система метафизики
складывается из онтологии (эту роль выполняет «Критика чисто-
го разума»), рациональной физиологии (учение о природе), раци-
ональной космологии и трансцендентальной теологии, впрочем,
лишь в том ограниченном смысле, в каком это допускается «кри-
тической философией», или, говоря иными словами, в пределах
практического (нравственного) применения.
В заключительной краткой главе этого раздела Кант бегло
характеризует основные вопросы «Истории чистого разума»,
которая, по его замыслу, должна быть логическим анализом и
подытоживанием истории философии и, следовательно, историко-
философским подтверждением безусловной необходимости того
«критического пути», который был избран Кантом. Лишь на этом
пути можно будет, как пишет он, «еще до конца настоящего столе-
тия (напомним, что «Критика чистого разума» вышла в 1781 г. -
ТО.) достигнуть того, чего не могли осуществить многие века, а
именно доставить полное удовлетворение человеческому разуму
в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но до сих пор
занимавших его безуспешно»46.
46 Там же. С. 695.
224
Этими словами заканчивается рассматриваемый труд Канта,
и они убедительно свидетельствуют о том, что среди всех фи-
лософских иллюзий, разоблачение которых Кант считал своей
первостепенной задачей, он не заметил многовековой догмати-
ческой иллюзии относительно возможности создания завершен-
ной, неизменной, окончательной в своих выводах системы фило-
софского знания. Отрицая возможность познания абсолютного,
Кант тем не менее полагал создание философии как системы аб-
солютных истин, не требующих дальнейшего развития. Поэтому
он утверждал, что пока не создана система трансцендентального
идеализма, философии в строгом смысле этого слова не суще-
ствует; имеется лишь философствование, т.е. упражнение разума
в исследовании общих принципов, не более. Кант явно не при-
давал значения развитию философии; он видел в истории фило-
софии лишь различные попытки, которые каждый раз терпели
фиаско.
«Критика чистого разума», которая задумывалась Кантом
как введение в систему метафизики, оказалась, однако (что при-
знал и сам Кант), не только пропедевтикой, но и кратким очерком
этой системы. Но главное, важнейшее ее содержание образует
теория познания. Конечно, этой фундаментальной философской
тематикой занимались и до Канта. Кант не случайно в связи с
этим ссылается на Ф. Бэкона и Дж. Локка. Философия Декарта
и Лейбница, как правильно отмечает П.П. Гайденко, также была
ориентирована на гносеологические проблемы в отличие от ан-
тичной и средневековой философии, задача которой сводилась
главным образом к постижению бытия. «Онтологическое обо-
снование теории познания, - пишет П.П. Гайденко, - имело сво-
им следствием то, что субъективные особенности человеческого
познавательного акта анализировались главным образом в связи
с вопросом о заблуждениях и о причинах таковых. Вопрос ста-
вился не о том, как возможно истинное познание, а о том, как
становятся возможными заблуждения... В ранг основного и ло-
гически первого элемента философской системы гносеологию,
теорию знания, впервые возводит Кант»47. Для него важнейшим
был не вопрос о том, как возможны заблуждения, а вопрос: как
возможно познание. При этом, что особенно важно отметить,
Кант в отличие от своих предшественников, занимавшихся
гносеологическими проблемами, является основоположником
эпистемологии, теории научного познания, философии науки.
47 Гайденко П.П. Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве
Марбургской школы // Кант и кантианцы. М., 1978. С. 212, 294.
8. Ойзерман Т.И., том 4 225
Трансцендентальный идеализм как теория познания является
вместе с тем, как очевидно из всего предшествующего изложе-
ния, и философией (метафизикой) природы, важнейший вопрос
которой формулируется Кантом однозначно: как возможна при-
рода? Поскольку речь об этом уже шла выше, нет необходимо-
сти разъяснять этот тезис, т.е. повторять, пусть и на новый лад,
уже сказанное выше. Гораздо важнее указать на то, что «Критика
чистого разума» далеко не исчерпывает кантовской метафизики
природы. Не меньшее, а в некотором отношении даже большее
значение имеют «Метафизические начала естествознания», опу-
бликованные через пять лет после первой «Критики». Простран-
ство и время определялись в этом труде как априорные чувствен-
ные созерцания, но также как эмпирически реальные. Именно в
этом смысле трактуются они в «Метафизических началах есте-
ствознания». Поэтому Кант утверждает, что «для всякого возмож-
ного опыта абсолютное пространство есть ничто»48. Он различа-
ет абсолютное и относительное пространство, подчеркивая, что
без этого разграничения невозможно движение. Движение тела в
пространстве нельзя познать a priori. Это - область апостериор-
ного познания. Движение относительно.
В первой части рассматриваемого труда речь идет о движе-
нии, понимаемом как перемещение в пространстве. При этом
Кант отвлекается от понятия материи: речь идет о движении точ-
ки. Однако именно материя является предметом «Метафизиче-
ских начал естествознания». В полном согласии с принципами
трансцендентального идеализма Кант напоминает читателю, что
«материя не есть вещь в себе, а только явление наших внешних
чувств вообще»49. Однако в своей характеристике материи он
подчеркивает ее эмпирическую реальность, полностью солида-
ризируясь с Ньютоном и другими естествоиспытателями. Вся-
кая материя, утверждает он, изначально упруга, непроницаема.
Он считает также, что первичным состоянием материи является ее
жидкое состояние. Он утверждает также, что материи изначально
присущи притяжение и отталкивание: «...сила отталкивания при-
надлежит к сущности материи так же, как и сила притяжения»50.
48 Кант И. Соч. Т. 6. М„ 1966. С. 79.
49 Там же. С. 162.
50 Там же. С. 109. Развивая приведенные выше положения, Кант утвержда-
ет, что «невозможно абсолютно твердое тело» (там же, с. 161). А в другом месте:
«Материя может быть сжата до бесконечности, но в нее никогда не может
проникнуть другая материя, как бы велика ни была сила ее давления» (там же,
с. 95), «никакая материя не поддается сжатию, если только она не содержит пу-
стот» (там же, с. 97). Кант так же как и Ньютон признает action in distance: «дей-
ствие на расстоянии, возможное и без посредства промежуточной материи» (там
226
Можно ли сказать, что все эти качества, свойства материи не бо-
лее, чем представления, выражаясь языком «Критики чистого
разума»? Конечно нет. Разве это не значит, что Кант противоречит
самому себе, непоследователен? Отнюдь нет. Ведь речь идет об
эмпирической реальности явлений, которая качественно отлича-
ется от их трансцендентальной реальности, т.е. их субъективной
формы. Правда, в «Критике чистого разума» мы не находим та-
кого рода высказываний. Это частью объясняется тем, что Кант в
этом произведении не рассматривал сколько-нибудь обстоятельно
эмпирическую реальность пространства и времени. С другой сто-
роны, нет оснований утверждать, что ко времени создания «Ме-
тафизических начал естествознания» воззрения Канта настолько
изменились под влиянием критики его первой «Критики...», что
у него окрепло стремление сочетать (чтобы не сказать, прими-
рить) трансцендентальный идеализм с основными положениями
естествознания его эпохи, положениями, которые он полностью
разделял, но интерпретировал с позиций идеализма.
Подводя итоги анализа «Критики чистого разума», т.е. главно-
го труда Канта (вопреки его собственному убеждению), следует
со всей силой подчеркнуть, что Кант впервые в истории филосо-
фии выдвинул положение о главенствующей роли теории позна-
ния. С.Н. Булгаков в статье «Что дает философия Владимира Со-
ловьева», излагая воззрения этого великого мыслителя и свои
собственные убеждения, пишет: «У входа в храм философии на
страже стоит теория познания, от которой всякая философская
же, с. 110). Вслед за Ньютоном и другими естествоиспытателями он убежден в
существовании атомов и молекул. «Атом - малая частица материи, физически не-
делимая» (там же, с. 137). Молекулы - соединение атомов. В отличие от естество-
испытателей Кант считает излишним понятие инерции, инерциального движе-
ния: «... название сила инерции (vis inertiae), несмотря на славное имя того, кто
ввел его в употребление, должно быть совершенно изгнано из естествознания»
(там же, с. 159). Подобно подавляющему большинству естествоиспытателей Кант
убежден в том, что «... всякая материя, как таковая, безжизненна» (там же, с. 152).
Все эти положения убедительно говорят о том, что материя и «материальное про-
странство», о котором говорит Кант, рассматриваются им не как представления,
а как эмпирическая реальность, существующая безотносительно к познанию.
Это особенно очевидно, когда Кант говорит о существовании атомов и молекул,
т.е. чувственно не воспринимаемых вещах, которые с точки зрения трансценден-
тального идеализма не должны признаваться реальностью. И если Кант в дан-
ном случае непоследователен, то эта непоследовательность заслуживает высо-
кой оценки. При этом, однако, Кант ни на йоту не отказывается от априоризма.
Он пишет: «...упругость и тяжесть составляют единственные a priori усматрива-
емые всеобщие отличительные признаки материи» (там же, с. 118). Все осталь-
ные ее признаки, как следует из этого тезиса, познаются лишь опытным путем.
8*
227
доктрина должна получить паспорт на жительство. Непреходя-
щее значение Канта в истории философии состоит в том, что по-
сле него метафизика, даже теология, должна быть критической,
т.е. ранее построения всяких учений должна поставить себе и
дать сознательный ответ на вопрос о природе самого знания и его
компетенции»51. Эту точку зрения, с которой нельзя не согласить-
ся, разделяет подавляющее большинство философов постканти-
анского периода, так же как и большинство исследователей его
учения. Важно, однако, подчеркнуть, заключая этот раздел ис-
следования, что у Канта теория познания и философия природы
(метафизика природы) образуют неразрывное единство.
6. Учение Канта о практическом (нравственном) сознании.
Метафизика нравов
«Критика чистого разума» является, на мой взгляд, главным
произведением Канта, так как в ней он изложил и обосновал
принципы своего учения (априоризм, отличающийся в принци-
пе от априоризма рационалистов XVII в., трансцендентальный
идеализм, теорию опыта) и обрисовал в основных чертах свою
философскую систему за исключением проблематики «Критики
способности суждения». Однако сам Кант считал этот труд лишь
введением в систему, пропедевтикой, несмотря на то что в нем
он фактически изложил, как показано выше, не только теорию
познания (что само по себе очень важно), но и метафизику приро-
ды. Кант утверждал, что важнейшей частью его системы является
метафизика нравов и в этом он был прав. Нельзя не согласиться
с П.И. Новгородцевым, который писал: «Философия Канта есть
нравственная философия по преимуществу; первенство практи-
ческого разума есть ее последнее слово». И обосновывая это по-
ложение, он подчеркивал: «путь к практическому разуму лежит
через критику разума теоретического. Только установив границы
теоретического, опытного познания, Кант открыл доступ для дея-
тельности практического разума. Нравственный идеализм воз-
двигается на почве теоретического критицизма»52.
Этика, как мне приходилось уже указывать, была в течение
веков второстепенной философской дисциплиной, так сказать,
побочной дочерью философии. Правда, Сократ считал ее глав-
ным философским учением. Но его ученик Платон отошел от это-
51 Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. М., 2006. С. 574.
52 Новгородцев П.И. Нравственная проблема в философии Канта. М., 1903.
С. 14, 5.
228
го воззрения. Также поступил и Аристотель, хотя он и посвятил
этической тематике два трактата. Но главным для него, как сви-
детельствует его «первая философия», было, конечно, учение о
бытии. Оно и только оно представлялось Стагириту единствен-
ным предметом метафизики. Точка зрения Аристотеля положила
начало традиции, которая господствовала не только в эпоху евро-
пейского Средневековья, но и в Новое время, пока не выступил на
историческую арену И. Кант.
В нашей отечественной философской литературе значение
этого произведенного Кантом переворота в сравнительной оцен-
ке философской проблематики основательно разъяснено в ка-
питальных трудах А.А. Гусейнова, в глубоких и ярких работах
Э.Ю. Соловьева, в работах М.А. Кисселя и других философов.
В частности, М.А. Киссель справедливо подчеркивает: «Кант -
может быть, первый в истории мысли - с самого начала иссле-
дования решил выделить в чистом виде феномен нравственного
сознания и нравственного поступка. В этой области - и он тоже
отчетливо это отчетливо понимал - сознание и деяние неразрыв-
но связаны»53.
Всякий исследователь философии Канта, по-видимому, непре-
менно задается вопросом: почему Кант придал первенствующее
значение этике? Это нельзя объяснить личностными характери-
стиками философа; не может служить объяснением и логический
ход его мыслей. Все это, конечно, имеет известное значение, но
далеко не решающее. Гораздо существеннее то обстоятельство,
что Кант занимался философией в эпоху так называемого перво-
начального накопления капитала. Этот исторический процесс,
происходивший в Англии гораздо раньше, чем в других европей-
ских странах, впечатляюще описан Т. Мором в «Утопии». Можно
с уверенностью сказать, что коммунистические воззрения Мора
были не чем иным, как гуманистическим протестом против бес-
пощадного и беззаконного разорения массы крестьян английски-
ми лендлордами. В Пруссии, правда, первоначальное накопле-
ние капитала не было такой внезаконной расправой над массой
основного населения, крестьянства. Крестьяне не были согнаны
со своих земель, но эксплуатация этой массы населения весьма
и весьма усилилась, что нашло свое главное выражение в воз-
растании всевозможных податей, оброков и т.д. Прусский путь
становления капитализма характеризуется, в частности, тем, что
помещики (юнкеры), как правильно отмечает Э.Ю. Соловьев, в
значительной своей части перестраиваются на капиталистиче-
53 Киссель М.А. Автономия нравственного сознания - истина и заблужде-
ние // Этика Канта и современность. Рига, 1989. С. 55.
229
ский лад и становятся самыми жестокими и циничными эксплуа-
таторами. Общинно-патриархальные отношения рушатся, а вме-
сте с ними разлагается и патриархальная нравственность. Дело
доходит до того, что «меркантилизирующиеся феодальные верхи
насаждают в обществе безнравственную интерпретацию самой
нравственности»54. Привычные нравственные нормы начинают
истолковываться как условные, т.е. не обязательные для мысля-
щего человека. И Кант самым решительным образом выступает
против этой релятивизации нравственности. Он абсолютизирует,
универсализирует нравственные нормы. Такая теоретическая по-
зиция чревата односторонностью; она игнорирует историческое
развитие нравственности. Но в этой односторонности не толь-
ко слабость, но и громадное историческое значение морального
учения Канта, которое вскрывает непреходящее в многообразном
развитии морального сознания*.
Абсолютизация Кантом нравственных норм находит свое не-
посредственное выражение в отправных положениях его учения
о практическом разуме: «... Мораль, поскольку она основана на
понятии о человеке как существе свободном... отнюдь не нуж-
дается в религии; благодаря чистому практическому разуму она
довлеет сама себе»55. Кант разграничивает эмпирическую, несво-
бодную волю человека, акты которой определяются чувственно-
стью, внешними обстоятельствами и т.п., и человеческую волю
как трансцендентную «вещь в себе», которая определяет саму
себя и благодаря этому в качестве чистого практического разума,
или чистой нравственности порождает религиозное сознание.
Положение о независимости нравственности от религии вы-
сказывалось и предшественниками Канта, например, скептиком
П. Бейлем, указывавшим на то, что некоторые атеисты отлича-
лись высокой нравственностью. Кант в отличие от Бейля и других
мыслителей, высказывавших подобные положения, теоретиче-
ски обосновывает положение о независимости нравственности от
религии. Принципы нравственности, по Канту, априорны, имма-
нентны человеческому сознанию, хотя и не являются врожден-
54 Соловьев Э.Ю. Категорический императив и политико-юридическое
мышление эпохи ранних буржуазных революций // Этика Канта и современ-
ность. Рига, 1989. С. 127.
* Нельзя не согласиться с талантливым исследователем этики О.Г. Дроб-
ницким, который писал: «Кант не был бы классиком философии и этики, если
бы ему удалось только выразить противоречия, проблемы и духовный опыт
своего века. Его теория явилась важной вехой во всей истории этической мыс-
ли, сохранившей свое значение по сию пору» (Дробницкий О.Г. Кант - этик и
моралист // Вопросы философии. 1974, № 4, с. 142)
55 Кант И. Трактаты и письма. С. 78.
230
ными идеями. Следовательно, нравственное сознание не обуслов-
лено какими бы то ни было эмпирическими обстоятельствами;
если бы это было так, то оно перестало бы существовать. «Стоит
только ближе присмотреться к помыслам и желаниям людей, как
мы всюду натолкнемся на их дорогое им Я, которое всегда бро-
сается в глаза: именно на нем и основываются их намерения, а
вовсе не на строгом велении долга, которое не раз потребовало
бы самоотречения»56. Именно эта эмпирическая самость челове-
ка несовместима, по Канту, с нравственностью.
Тезис о независимости нравственных норм от религии не под-
тверждается не только повседневным опытом, но и исторически-
ми исследованиями. Уже в первобытных религиозных веровани-
ях наличествуют многочисленные табу, которые в значительной
части касаются и нравственной сферы. Это в еще большей, не-
сравненно большей степени относится к эпохам цивилизации.
Достаточно познакомиться с Евангелием, чтобы понять, что хри-
стианство внушает верующим определенные моральные нормы.
В Евангелии от Матфея можно прочесть: «Итак во всем, как хотим,
чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними...».
Эти исторические, религиозные корни нравственных наказов
справедливо подчеркивает Ю.М. Бородай: «Кант рационализи-
ровал самый глубокий пласт евангельской доктрины, сделав ее
последовательной, подчиненной единому исходному принципу.
По существу, он возродил идеологию раннего революционного
христианства, находящегося в самой резкой оппозиции по отно-
шению к традиционному вероучению»57.
Итак, Кант, в отличие от М. Лютера, утверждает, что нрав-
ственное сознание независимо от религии. Этика, с его точки
зрения, - сфера внутреннего человеческого законодательства.
Это значит, что от природы свободный человек сам для себя уста-
навливает нравственный закон. И поскольку сфера этики - отно-
шение человека к человеку, отношение человека к Богу оказы-
вается вне этой сферы, тем более что это отношение, согласно
Канту, абсолютно непостижимо. Однако кантовское понимание
отношения нравственного сознания и религиозной веры все же
оказывается гораздо более сложным и противоречивым, чем те-
зис: мораль независима от религии. Подлинно нравственный
человек необходимо приходит к вере в Бога, полагает Кант. Это
положение, конечно, несовместимо с тезисом о независимости
нравственности от религии. Но таких несовместимостей в фило-
софии Канта немало и я отнюдь не считаю это ее недостатком,
56 Там же.
57 Бородай Ю.М. Теологические истоки категорического императива // Эти-
ка Канта и современность. Рига, 1989. С. 194-195.
231
напротив, эта непосредственная рассогласованность есть вместе
с тем проблематизация реального вопроса, постоянно встающего
перед человеком, обществом, человечеством. Кант был убежден
в том, что ему удалось найти «моральное доказательство» бытия
Бога, которое, однако, не может быть логическим доказательством,
каковое в принципе невозможно. Это «моральное доказательство»,
именуемое также практическим, формулируется по-разному. Вот
одна из таких формулировок: «Чтобы сообразно с моральным за-
коном предположить для себя конечную цель, мы должны признать
моральную причину мира (творца мира); и насколько необходимо
первое, настолько же (т.е. в той же степени и на том же основании)
необходимо признать и второе, а именно что есть Бог»58. Если в
«Критике чистого разума» идея Бога формулировалась лишь как
идея чистого разума, ноумен, что не предполагает реального су-
ществования Бога, то в «Критике практического разума» и других,
посвященных проблематике нравственности сочинениях, понятие
Бога выступает как необходимое условие нравственности. Следо-
вательно, сомнение в бытии Бога равнозначно сомнению в возмож-
ности нравственности. Да и субъект свободной воли мыслим лишь
как принадлежащий реальному миру ноуменов. Следовательно,
утверждает Кант, «мы расширили наше познание за пределы этого
чувственно воспринимаемого мира, хотя критика чистого разума во
всякой спекуляции объявила это притязание недействительным»59.
И развивая это положение, Кант далее утверждает, что благодаря
понятию свободы, которая возможна лишь как свободная воля, на-
ходящаяся по ту сторону чувственно воспринимаемой действи-
тельности, становится возможным «открытие умопостигаемого
мира через осуществление вообще-то трансцендентного понятия
свободы»60.
Кант формулирует универсальный нравственный закон - ка-
тегорический императив. Императивность, как правильно от-
мечает А.П. Скрипник в монографии, посвященной категориче-
скому императиву, относится не к одной только нравственности,
но и к любым человеческим представлениям и желаниям, кото-
58 Кант И. Соч. Т. 5. М., 1965. С. 486. В «Критике чистого разума» это по-
ложение высказывается в еще более резкой форме: «Разум вынужден или допу-
стить такого творца вместе с жизнью в таком мире, который мы должны считать
загробным, или же рассматривать моральные законы как пустые выдумки...»
(Кант И. Соч., т. 3, с. 666). Кант здесь и в других местах говорит о моральных
законах. Однако на самом деле у него всегда идет речь об одном, универсальном
моральном законе: категорическом императиве. Правда, наряду с этим встреча-
ется и выражение «категорические императивы», смысл которого не поддается
определению.
59 Кант И. Соч. Т. 4(1). С. 371-372.
60 Там же. С. 422.
232
рые связаны с самопринуждением и отказом от чего-либо иного.
Но категорический императив - императив принципиально иного
рода. Кант отличает его от других императивов: гипотетического
и ассерторического. Первый из них представляет собой требо-
вание поступать так-то и так-то для достижения, скажем, успеха
или выполнения какой-либо частной, например, профессиональ-
ной задачи. Эти частные цели, задачи, ради которых предпри-
нимаются определенные действия, не обязательно противоречат
нравственности; они просто находятся в другой сфере жизни.
Ассерторический императив представляет собой требование
поступать таким образом, чтобы добиться счастья, как оно по-
нимается тем или иным индивидом. Один видит счастье в бо-
гатстве, другой - в семейной жизни, третий - в продвижении по
служебной лестнице. Это - императив благоразумия, который
еще в античную эпоху был обстоятельно обоснован Эпикуром и
нашел многочисленных продолжателей в Новое время. Кант счи-
тает вполне естественным, правомерным стремление человека к
счастью, но оно не может стать основанием нравственного зако-
на, безусловного долженствования, категорического императива.
Единственное основание категорического императива - априор-
ное сознание долга.
Понятие долга, имманентное человеческому сознанию, есть
не что иное как веление совести, которая присуща каждому че-
ловеку, несмотря на то что многие люди поступают вопреки ее
велениям, вполне сознавая это обстоятельство. Бессовестными
поэтому следует считать лишь тех, кто лишен совестливости, т.е.
уклоняется от выполнения требований совести, которой он отнюдь
не лишен*. Эта концепция, сложившаяся у Канта не без влияния
Ж.-Ж. Руссо, представляется, во всяком случае на первый взгляд,
принципиально несовместимой с его учением о радикальном
зле, внутренне присущем человеческой природе. Однако следует
учесть, как уже разъяснялось в третьей главе, что в данном случае
Кант имеет в виду субъективную сторону человеческой приро-
ды, т.е. способность человека пренебрегать велениями совести.
* В «Лекциях по этике» Кант высказывает другую точку зрения: «У многих
людей есть лишь подобие совести, которое они считают самой совестью... Кто
не имеет морального чувства, т.е. непосредственного отвращения к моральному
злу и расположения к моральному добру, у того нет совести» (Кант И. Лекции
по этике. М., 2000, с. 130). Поскольку эти лекции не являются ранним произ-
ведением Канта (в них излагается его учение о нравственности, обоснованное в
«Критике практического разума», «Метафизике нравов» и др. работах), то при-
веденные высказывания философа свидетельствуют об изменении его взглядов
по данному вопросу.
233
Понятие долга - важнейшее содержание категорического им-
ператива. Поэтому Кант заявляет: «...прежде всего я должен быть
уверен, что не поступаю противно долгу; только после этого мне
позволено будет искать счастье...»61. В «Критике практического
разума» само слово «долг» характеризуется как возвышенное и
великое, которое не льстит людям, а требует подчинения. Перед
сознанием долга замолкают все чувственные склонности, втайне
противодействующие ему. Таким образом, понятие долга, апри-
орная идея чистого практического разума, решительно противо-
поставляется ассерторическому императиву и вместе с ним всей
эвдемонистической этике.
Категорический императив конкретизирует понятие долга,
т.е. указывает как должно поступать, чтобы неуклонно следовать
велениям совести. Показательно, что Кант не ограничивается
одной его формулой, которая неизбежно вела бы к его односто-
роннему пониманию. Первая его формула такова: «категориче-
ский императив, который вообще выражает лишь то, что есть обя-
зательность, гласит: поступай согласно максиме, которая в то же
время может иметь силу всеобщего закона»62. Вторая, не менее
значительная по своему содержанию формула категорического
императива гласит: «поступай так, чтобы ты всегда относился
к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как
к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»63.
Стоит подчеркнуть, что Кант именно эту формулу категорическо-
го императива выделил курсивом, придав ей тем самым особен-
но важное значение. Человек как разумное существо есть цель
сама по себе, следовательно, никто не должен относиться к нему
как к средству для достижения какой-то своей цели. Если первая
формулировка категорического императива носит в значительной
мере формальный характер, то вторая характеризует не форму, а
содержание и социальную значимость нравственных поступков.
Из нее вытекает отрицание сословных привилегий (и сословий
вообще), отрицание господства человека над человеком вообще,
отрицание власти, которая не признана (прямо или опосредован-
но) свободной волей свободного человека.
Третья формула категорического императива провозглашает
свободную волю человека в качестве устанавливающей всеобщие
законы. «Таким образом, принцип воли каждого человека как воли,
всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы,
если он вообще правильный, вполне подходил бы для категориче-
61 Кант И. Соч. Т. 4(1). С. 70.
62 Там же. С. 133.
63 Там же. С. 270.
234
ского императива благодаря тому, что как раз из-за идеи всеобще-
го законодательства он не основывается ни на каком интересе и,
следовательно, среди всех возможных императивов один только
может быть безусловным...»64.
Последняя формула категорического императива определя-
ет нравственное поведение человека как гражданина, который
свободно подчиняется принятым в обществе законам, посколь-
ку он соучаствовал в их принятии или по крайней мере одобряет
их. Это согласие как акт трансцендентальной воли (ибо только
она свободна) есть, следовательно, не просто психологически
(эмпирически) объяснимое действие, а действие социальное.
Этим самым расшифровывается понятие трансцендентальности
в том смысле, в каком оно относится к гражданину, сознающе-
му себя именно в этом качестве. Суть дела в том, что человек -
общественное существо. И как правильно отмечает О. Дробниц-
кий, «сверхиндивидуальность» субъекта и есть действительный
смысл понятия «трансцендентальный субъект». «Тайна свобод-
ной воли не внутри механизмов в человеческой психике, а в том
способе, каким личность относится к общественной реальности.
Такова, по-видимому, разгадка кантовского “трансцендентально-
го бытия” человека...»65.
Категорический императив становится наиболее понятным
и приемлемым, если его трактовать как моральный запрет на
определенные действия, на что указывает А.А. Гусейнов. Кант в
качестве примера приводит норму: «не лги». Эта норма издавна
формулировалась как первостепенное условие нравственности.
Ложь несовместима с доброй волей, которая, собственно, и есть
нравственное сознание. Лжец, конечно, существо безнравствен-
ное. Кант с присущим ему идейным бесстрашием приводит при-
меры, когда вопреки обыденному, отнюдь не безнравственному
человеческому сознанию предстоит сделать выбор между прав-
дой и ложью. Представим себе, рассуждает Кант, что в вашем
64 Там же. С. 274. Поясняя третью формулу, Кант присовокупляет: «Все по-
нимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он
подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодатель-
ству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волен,
устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы» (там же).
Слова Канта об этой формуле, что «среди всех возможных императивов один
только может быть безусловным», не следует понимать как отрицание безуслов-
ности двух первых формул категорического императива. Речь идет лишь о «всех
возможных» императивах, в частности гипотетическом и ассерторическом.
Можно также считать, что данная фраза является неудачным выражением дей-
ствительной мысли Канта. Таких примеров в его сочинениях немало.
65 Дробницкий О.Г. Кант - этик и моралист. М., 1969. С. 146.
235
доме нашел убежище невинный человек, преследуемый убийцей.
Убийца обращается к вам с вопросом: не здесь ли скрывается
этот человек. Вы знаете, что перед вами убийца. Вправе ли вы
сказать: нет, такой человек не скрывается в моем доме? Кант от-
рицательно отвечает на этот вопрос, ибо должно всегда говорить
лишь правду. Здесь обнаруживается слабая сторона кантовского
ригористического понимания требований нравственного закона.
Сознавая универсальную значимость категорического императи-
ва, реальный человек в реальных условиях жизни людей обязан
принимать во внимание все обстоятельства. Так, например, во
время войны солдат, оказавшись в плену, должен ли рассказывать
врагу как расположена его часть, много ли в ней солдат, какие
другие воинские части расположены слева и справа. Само собой
разумеется, что солдат обязан лгать, дезинформировать против-
ника; в ином случае он - предатель.
Категорический императив требует: «не убий!». Нет необхо-
димости доказывать, что это требование бессмысленно на войне.
Не должно убивать военнопленных. Не должно грабить захвачен-
ные территории врага. Не должно подвергать какому-либо наси-
лию мирное население. Но нравственное требование «не убий»,
естественно, лишено смысла на фронте, во время войны.
Надо сказать, что и в повседневной жизни требование «не
лги!» предполагает разумный учет обстоятельств. Должен ли
врач на вопрос умирающего больного, все еще надеющегося вы-
жить, сказать больному правду? Да и просто в нормальной, ска-
жем даже счастливой супружеской жизни следует ли всегда отве-
чать на вопросы правдой? Мне кажется, что если бы люди всегда
и везде говорили друг другу правду, только правду, жизнь стала
бы невыносимой. И тем не менее требование «не лги!» сохраняет
свое значение во всех случаях, когда к нарушению этого едва ли
не самого человечного требования не вынуждают весьма и весь-
ма серьезные обстоятельства.
Все эти соображения неоднократно высказывались и выска-
зываются кантоведами. А. Риль, например, утверждал: «... кате-
горический императив есть только формула, которая должна слу-
жить тому, чтобы в определенных случаях знать наш долг; при
этом он не является принципом нашего поведения»66. Нельзя,
конечно, согласиться с тем, что категорический императив лишь
«в определенных случаях» указывает наш долг. Нет, он всегда
указывает наш долг. А то, что категорический императив не яв-
ляется «принципом нашего поведения», верно лишь в том смыс-
66 Иммануил Кант. Речи А. Риля и В. Виндельбанда. М., 1978. С. 26.
236
ле, о котором говорил Кант: никто, пожалуй, не поступал во всех
случаях согласно категорическому императиву. Но Кант вовсе не
считал, что требования категорического императива в принципе
невыполнимы. Если бы должное было бы невозможным, оно пе-
рестало бы быть должным.
Можно согласиться с А.П. Скрипником: «Человек не может
поклоняться морали как некоему идолу, а если так иногда случа-
ется, то такой идолопоклонник в угоду своим моральным прин-
ципам... может принести в жертву интересы окружающих»67.
Категорический императив есть, согласно учению Канта,
аутентичное выражение априорной свободы воли, понимаемой в
частности и как свобода выбора, призвольные акты, которые не
следует путать с тем, что обычно именуют произволом. Эмпи-
рическая воля не свободна; свободна лишь трансцендентальная
воля, т.е. воля как «вещь в себе». Кант определяет свободу воли
как способность выбирать лишь то, что разум признает добрым.
Свободная воля - добрая воля. Отсюда однозначный вывод:
«... свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, -
это одно и то же»68. Иными словами, практическая (нравственная)
свобода есть независимость воли от всякого закона, кроме нрав-
ственного, т.е. категорического императива. Но тут возникает во-
прос, который почему-то не обсуждается Кантом. Неморальные
поступки, в том числе и тягчайшие преступления совершаются
ведь не эмпирической волей, которая несвободна. Эти противо-
речащие нравственности деяния, поскольку они совершаются ин-
67 Скрипник А.П. Категорический императив Им. Канта. С. 147. Одна-
ко нельзя согласиться со Скрипником, когда он утверждает: «Категорический
императив, будучи выражением формального аспекта морального мышления о
мире, столь же мало способен служить руководством к выбору нравственно по-
ложительных поступков, сколь мало формальная логика служит руководством
к поиску истины» (там же). Формальная логика способствует предотвращению
логических ошибок и в современной своей форме, как математическая логика
играет еще более значительную роль. Как отмечает в ряде своих публикаций
Э.Ю. Соловьев, категорический императив придает универсальный характер
моральным требованиям, которые высказывались на протяжении всей цивили-
зации. Кант, пишет Соловьев, в категорической форме выразил то, что «люди
понимали всегда и везде». И далее: «Нет такого человеческого общества, ко-
торое не признавало бы абсолютного различия добра и зла, не порицало бы
лжи, коварства и неблагодарности, не понимало бы, что благодеяние, оказанное
бескорыстно (“ради него самого”), ценнее благодеяния, которое совершено под
давлением страха, за вознаграждение или по каким-либо другим привходящим
мотивам» (Соловьев Э.Ю. Категорический императив и политико-юридическое
мышление эпохи ранних буржуазных революций // Этика Канта и современ-
ность, с. 122).
68 Кант И. Соч. Т. 6. С. 210.
237
дивидом, находящимся в состоянии вменяемости, суть проявле-
ния трансцендентальной (свободной) воли. Некоторые указания
на это обстоятельство имеются в кантовском понимании субъек-
тивности радикального зла, присущего человеческой природе.
Но Кант нигде не говорит о том, что свободная воля далеко не
всегда подчинена нравственному закону. Тем не менее Кант все
же признает: «...моральное зло должно возникать из свободы...
склонность ко злу может укорениться только в моральной спо-
собности произвола»69.
Указанную двойственность в кантовском понимании свобод-
ной воли как нравственной, так и не нравственной, как доброй,
так и злой, отметил еще в 1888 г. Г. Сиджвик в статье, опублико-
ванной в журнале «Mind» (впоследствии она вошла в его книгу:
Sidgwick Н. Methodes of Ethics, последнее издание которой вы-
шло в 1962 г.). Точку зрения Сиджвика пытались опровергнуть
многие исследователи, в частности Л. Бек (L. Beck), Дж. Сильбер
(J. Silber), Н. Поттер (N. Potter), разграничивая свободу воли и
произвол. Но у Канта противопоставления свободы воли произ-
волу нет, поскольку он определяет произвол лишь как свободу
выбора. Приходится, следовательно, признать, что и здесь мы
встречаемся с внутренне присущим каждой великой философ-
ской системе противоречивостью, рассогласованностью, которые
я, повторяю уже сказанное выше, не считаю пороком, имея в виду
ее содержательность. Критики этического учения Канта обычно
обвиняли его в ригоризме, истолковывая последний как чрезмерно
жесткую, безапелляционно категорическую трактовку моральных
норм. Для такого обвинения имеются, несомненно, достаточные
основания, как видно из предшествующего изложения. Да и ста-
тья Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия» (1797) без-
условно подтверждает оправданность такого обвинения. Но Кант,
будучи в данном случае вполне последовательным, безоговороч-
но соглашается с тем, что он стоит на позициях этического риго-
ризма. Более того, он утверждал, что отказ от ригоризма в этике
ставит под вопрос безусловную обязательность нравственных
норм. Хотя опыт, указывал он, предпочитает среднее между двумя
крайностями, «для учения о нравственности вообще очень важно
не допускать, насколько возможно, никакой моральной середи-
ны ни в поступках (adiaphora), ни в человеческих характерах, так
как при такой двойственности всем максимам грозит опасность
утратить определенность и устойчивость»70. С этим аргументом,
69 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 101.
70 Кант И. Соч. Т. 4(2). С. 23.
238
на мой взгляд, следует согласиться. Этические принципы должны
быть формулируемы без всяких оговорок, но при их применении
приходится volens-nolens учитывать обстоятельства, чего не хо-
тел признавать Кант и поэтому ошибался. Этический принцип,
формулируемый как абстрактное суждение, следует конкретизи-
ровать в повседневном применении. Пословица утверждает: нет
правил без исключения. С этим можно согласиться, если исклю-
чение нравственно обосновано.
Кантовский категорический императив обычно подвергают
критике как этический формализм. В этом стоит разобраться. На
мой взгляд, любой принцип не только в этике, но и в каждой об-
ласти знания, если он формулируется как аподиктически всеоб-
щий, неизбежно заключает в себе определенный формализм. Это
относится и к формулировкам законов природы, поскольку эти
формулировки предполагают нечто «идеальное», например, абсо-
лютную пустоту, идеальный газ, идеальную жидкость и т.п. Од-
нако кантовскому категорическому императиву присущ не только
необходимый формализм, но и его ограничение и, пожалуй, даже
отрицание. Я имею в виду вторую и третью формулировки это-
го нравственного закона. Человек не должен рассматриваться
как средство, он должен быть целью как для себя, так и для всех
других. Человек должен подчиняться лишь тем юридическим
установлениям, которые принимаются с его непосредственно или
опосредованно выраженного согласия. Конечно, и эти формулы
абстрактны и, следовательно, в известной мере формальны, но
они содержательны и в этом смысле являются отрицанием фор-
мализма.
Вопрос о содержательности категорического императива не
относится, конечно, к поступкам, цель которых не следование
долгу, а достижение какой-либо иной цели. Такие поступки ха-
рактеризуются Кантом как соответствующие условному (гипоте-
тическому или ассерторическому) императиву, но отнюдь не кате-
горическому. Так, например, некий купец никогда не обманывает
своих клиентов, считая, что такое поведение принесет ему наи-
больший успех. Выполнение нравственных норм здесь носит ле-
гальный характер и к нравственности, собственно говоря, не име-
ет прямого отношения. Категорический императив имеет лишь
одно основание: сознание долга. Это значит, что нравственное по-
ведение определяется не столько поступками, сколько лежащим в
их основании мотивом или, выражаясь языком Канта, максимой.
В этом смысле категорический императив формулируется Кантом
безотносительно к возможному, определенному содержанию по-
ступка. «Существует императив, - пишет Кант, - который, не по-
239
лагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, достижи-
мую тем или иным поведением, непосредственно предписывает
это поведение. Этот императив категорический. Он касается не
содержания поступка и не того, что из него должно последовать,
а формы и принципа, из которого следует сам поступок; суще-
ственно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, послед-
ствия же могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать
императивом нравственности»11.
Марксисты подвергали критике опирающийся на учение Кан-
та «этический социализм» как принципиально несостоятельную
теорию, противопоставляя ей экономическое обоснование исто-
рической необходимости социалистического переустройства об-
щества. Однако социалистический строй потерпел поражение в
соревновании с современным капитализмом, так как он не мог
обеспечить ни более высокой производительности труда, ни де-
мократических преобразований. Что же касается программных
лозунгов социализма: сокращение рабочего дня, улучшение усло-
вий труда, пособия по безработице, прогрессивный налог, меди-
цинское обслуживание, пенсии и т.п., то все эти лозунги претво-
рены в жизнь развитыми капиталистическими странами*.
Этика Канта, несмотря на ее великое историческое значение
и актуальность в современную эпоху, все же подлежит основа-
тельной критике. Его убеждение в том, что идея свободы делает
каждого, осознавшего эту идею, членом умопостигаемого, т.е.
трансцендентного мира, несомненно, несостоятельна. Несостоя-
тельно также убеждение Канта, что каждый из нас существует
и в посюстороннем, и в потустороннем мире, поскольку чистый
71 Кант И. Соч. Т. 4(1). М„ 1966. С. 254-255.
* В то время как ортодоксальные марксисты третировали «этический со-
циализм» как якобы враждебное интересам трудящихся учение, скромная
неортодоксальная марксистка Л.В. Коновалова писала: «Итак, какова та пози-
тивная идея, из претензий на решение которой, собственно, и вырос этический
социализм как самостоятельная философская школа?.. Позитивной мы называ-
ем эту идею потому, что она является реальной проблемой, представляющей
действительный теоретический интерес» (Коновалова Л.В. Кантианство и эти-
ческий социализм // Кант и кантианцы. Критические очерки одной философ-
ской традиции. М., 1978. С. 318). Одним из первых представителей «этического
социализма» был глава Марбургской школы неокантианства Г. Коген, который
писал: «Как этика, так и социализм не должны устранять идеи Бога как венца
своего строения. Эта идея есть вера в могущество добра и надежда на торжество
справедливости» (Cohen Н. Kants Begriindung der Ethik. Berlin, 1910, S. 10). Со-
временные социал-демократы, отказавшиеся от идеологии «научного социализ-
ма», стоят на позициях этического социализма, привлекая тем самым на свою
сторону значительную часть электората из самых разных социальных слоев
населения.
240
разум и добрая воля суть «вещи в себе». Само существование
трансцендентного Кант неоднократно ставил под вопрос, но тем
не менее не мог обойтись без признания этой лишь постулируе-
мой реальности. Свобода, которая, согласно Канту, принадлежит
лишь трансцендентальному (вернее, трансцендентному) субъек-
ту, оказывается непостижимой не только в этом качестве, но и
в том, как она осуществляется в реальных, эмпирических усло-
виях, существование которых безотносительно к человеческому
сознанию отрицается Кантом. Как правильно отмечает немецкий
исследователь И. Потгаст, в философии Канта «свобода переселе-
на в трансэмпирическую область и притом так, что она не может
вступить в конфликт с несвободой в ральных общественных от-
ношениях. Дихотомия двух миров alias дихотомия свободы и не-
свободы превращается в дихотомию наук»72.
П.И. Новгородцев, выдающийся представитель российско-
го кантианства, в основном разделяя этическое учение Канта, в
принципе соглашаясь с тем, что моральный закон «есть как бы
факт чистого разума, который мы сознаем в себе a priori и кото-
рый для нас безусловно достоверен», тем не менее утверждает:
«Его категорический императив боится соприкосновения с внеш-
ним миром и замыкает нравственную жизнь в область чистой
воли»73.
Французский исследователь философии Канта Ф. Алкье от-
мечает: «Кант убежден, что если каждый человек искренне за-
дается вопросом, он откроет в себе этот моральный факт, он об-
наружит в себе моральное суждение. И если он спросит сам себя,
каков объект этого морального суждения, если он спросит, что
есть истинно доброе, он ответит, что ничто не есть доброе в этом
мире, если оно не есть добрая воля»74. Алкье в принципе не со-
гласен с этим убеждением Канта, хотя и разделяет его воззрение,
что нравственное сознание не зависит от образования человека,
уровня его культуры. Однако нравственные суждения, рефлек-
сия на нравственные темы предполагает определенный уровень
культуры. Следовательно, умозаключения относительно того, что
составляет главное в моральном сознании, не каждому по плечу.
Я уже не говорю о том, что далеко не все мыслящие люди соглас-
ны с Кантом в этом вопросе. Так, А. Франс был убежден в том,
что снисходительность выше справедливости и поэтому должна
72 Pothast 1. Die UnzulSnglichkeit der Freiheitsbeweise. Frankfurt a/M., 1980.
S. 301.
73 Новгородцев П.Н. Кант и Гегель в их учении о праве и государстве. СПб.,
2000. С. 177.
74 Alquie F. La morale de Kant. Paris, 1974. P. 35.
241
рассматриваться как высший моральный принцип. Но снисходи-
тельность предполагает добрую волю. Поэтому Франс по суще-
ству не слишком расходится с Кантом, который считал, что ка-
тегорический императив находится, так сказать, по ту сторону
снисходительности, жалости, сочувствия и т.д.
Основоположник аналитической философии Дж. Мур вы-
двинул против Канта более серьезные возражения. Нет критерия
добра, утверждал он, да и само понятие добра субъективно, рас-
плывчато, неясно. Кант, указывает Мур, «понимает моральный
закон как императив. Такое понимание является общей ошибкой.
“Это должно быть” обычно трактуется лишь в значении, что “это
требуется”. А следовательно, ничто из того, что не требуется, не
могло бы быть добром. Однако требования в том мире, в котором
мы живем, могут быть ошибочными»75. Мур в противовес Канту
отстаивает, как ему представляется, более свободную, более кон-
кретную этику, которая не может быть сведена к императиву, тем
более категорическому. Поэтому он не согласен с кантовской аб-
солютизацией долга. «Утверждая, что некоторый определенный
поступок является нашим абсолютным долгом, мы тем самым
утверждаем, что совершение этого поступка является, с точки
зрения его ценности, чем-то единственным в своем роде. Но ни
один обязательный поступок не может быть единственной в сво-
ем роде ценностью в том смысле, что он является единственной
ценной вещью в мире...»76.
Аргументы Мура заслуживают серьезного обсуждения, но
и без них ясно, что Мур стремится опровергнуть то значение,
которое Кант придал понятию долга в этике. Выше уже ука-
зывалось мною, что требование «не лги» безусловно является
категорически-императивным, но нельзя исключить случаи, ког-
да именно моральное чувство, человеколюбие или внешняя необ-
ходимость вынуждают моральную личность поступать вопреки
этому абсолютному, по убеждению Канта, долгу.
75 Мур Дж. Принципы этики. М., 1924. С. 207-208.
76 Там же. С. 232. Поясняя приведенное высказывание, Мур пишет: «Для
того чтобы показать, что такой-то поступок является долгом, необходимо знать,
каковы же другие условия, которые вместе с данным поступком определяют и
формируют его последствия... Этика поэтому не может дать нам список обя-
занностей» (там же, с. 234-235). Однако Мур все же признает: «в некоторой
степени возможно, что нам удается выяснить, какая из наиболее вероятных аль-
тернатив создает небольшую сумму добра» (там же, с. 235). Следовательно, его
возражения Канту, хотя и указывают на уязвимый пункт этического ригоризма,
нисколько не опровергают основной идеи Канта: этика должна быть учением
о должном, должное является такого рода поступком, максима которого может
быть признана всеми.
242
Таким образом, как ни существенны критические замечания
об этике Канта, они не могут подорвать ни значения категориче-
ского императива, ни того значения этики, которое ей впервые в
истории человечества придала философия Канта. Кант выдвинул
этику как важнейшую часть философского человековедения на
вершину философского знания, не оспаривая того, что есть и дру-
гие философские вершины, в первую очередь эпистемология, ро-
доначальником которой следует также считать Канта, так как до
него теория познания в философии не была теорией научного по-
знания, философией науки. И все же именно учение о нравствен-
ности - важнейшее теоретическое завоевание философии Канта,
ибо именно он вскрыл глубинные корни нравственного сознания.
Об этих корнях убедительно пишет А.А. Гусейнов: «Мораль ухо-
дит корнями в непостижимые глубины бесконечности. Она абсо-
лютна. До такой степени абсолютна, что сама эта абсолютность
становится ее специфическим признаком. Эта особенность мора-
ли на языке ветхозаветного человека получила выражение в том,
что ее требования выступают как заповеди Бога»77. Это сказано
вне какой-либо связи с философией Канта, но оно может быть,
пожалуй, даже должно быть применено именно к кантовской фи-
лософии, и только к ней.
7. Учение Канта о целесообразности в природе.
Эстетическая теория Канта
В «Критике чистого разума» Кант указывал на то, что создава-
емая им метафизическая система должна состоять из двух частей:
метафизики природы и метафизики нравов. Однако уже через не-
сколько лет после ее опубликования Кант в письме К. Рейнгольду
сообщает: «...я теперь признаю три части философии, каждая из
которых имеет свои принципы a priori, которые можно с точно-
стью определить (abzahlen) и указать таким образом объем воз-
можного познания: теоретическая философия, телеология и прак-
тическая философия, из которых средняя, конечно, оказывается
наиболее бедной в определяющих ее a priori основаниях»78. И в
1789-1790 гг. Кант создает «Критику способности суждения»,
систематически излагающую учение о телеологической способ-
ности. Теперь он уже не считает эту часть своей метафизической
системы «наиболее бедной». Напротив, он видит в новой «Крити-
ке...» синтез метафизики природы и метафизики нравов, которые
77 Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995. С. 80.
78 Kant I. Briefwechsel. Hamburg, 1972. S. 335.
243
в некоторых отношениях расходились друг с другом. В «Критике
чистого разума» Бог, бессмертие, космологическая свобода трак-
туются главным образом как априорные идеи чистого разума, в
то время как в «Критике практического разума» и «Метафизике
нравов» то, что ранее именовалось лишь априорными идеями чи-
стого разума, теперь уже в значительной мере характеризуется
как безотносительно к познанию существующая, правда, теоре-
тически недоказуемая, трансцендентная реальность. Это и дало
В. Виндельбанду основание безоговорочно утверждать: «Если
теоретический разум исключается из высокой сферы сверхчув-
ственного, то практический разум здесь у себя дома... мы позна-
ем реальность сверхчувственного мира...»79.
Кант характеризует свою новую «Критику...» как «посред-
ствующее звено» между теоретическим и практическим разумом.
Поэтому он утверждает, что «Способность суждения дает нам в
понятии целесообразности природы посредствующее понятие
между понятиями природы и понятием свободы, которое делает
возможным переход от чистого теоретического [разума] к чистому
практическому, от закономерности согласно понятиям природы к
конечной цели согласно понятию свободы...»80. Это особое значе-
ние третьей «Критики...» подчеркивает и глава Марбургской школы
неокантианства Г. Коген: «Идея цели есть регулятивный принцип
описания природы; он есть, следовательно, пограничное понятие,
которое систематически связывает его с исследованием природы».
И несколько ниже: «Цель мыслится там, где речь идет об интел-
лигибельном предмете, о трансцендентальном объекте по отноше-
нию к явлению»81. Трансцендентальным объектом, поскольку он
именуется интеллигибельным, именуется здесь трансцендентное.
В «Критике чистого разума» понятие цели появляется лишь в
связи с опровержением так называемого физико-телеологического
доказательства существования Бога. В связи с этимКант осуждает
философов, которые навязывают природе цели, вместо того чтобы
искать их путем исследования. Совсем по-иному трактует принцип
целесообразности «Критика способности суждения», хотя она ни
в какой мере не порывает с основным убеждением Канта: априор-
ные понятия применимы лишь в сфере опытного познания. Если
в первой «Критике...» мышление трактовалось как подведение
особенного под уже известное общее, каким являются категории
рассудка (необходимость, возможность, существование и т.п.), то
в третьей «Критике...» способность суждения характеризуется
79 Сб. Иммануил Кант. Речи А. Риля и В. Виндельбанда. М., 1905. С. 49,51.
80 Кант И. Соч. Т. 5. М„ 1966. С. 197.
81 Kohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1885. S. 516.
244
как способность не только подводить особенное под общее (поня-
тие которого дано), но и, наоборот, способность находить общее
для особенного82.
В «Критике способности суждения» предметом исследования
являются две основные формы рефлектирующей способности:
эстетическая и телеологическая. Общее, постулируемое, но от-
нюдь не познанное, под которое следует подвести особенное, есть
целесообразность. Понятие целесообразности не есть категория,
так как оно лишено аподиктической всеобщности. Все дело в том,
что мы обнаруживаем в опыте (а значит и в природе) целесообраз-
ность, присущую растениям и животным, кристаллическим обра-
зованиям и т.д. Понятие целесообразности необходимо, так как
механика при всем своем значении для познания явлений природы
не может объяснить возникновение и целесообразное строение
даже простейших живых существ. Но так как природа, согласно
учению Канта, есть не что иное как приведенная в единство сово-
купность представлений, то и принцип целесообразности не может
быть «объективным понятием природы, а просто берется из субъ-
ективного отношения природы к одной из способностей души»83.
Кант называет понятие целесообразности трансценденталь-
ным и, следовательно, априорным принципом способности суж-
дения. Этот принцип, характеризуемый также как идеальность
целесообразности, применяется Кантом для построения эстети-
ки как учения о прекрасном. Если в «Критике чистого разума»
трансцендентальной эстетикой именовалось учение о чувствен-
ности как познавательной способности (так понималась эстетика
в философии X. Вольфа), то в «Критике способности суждения»
термин «эстетика» выступает уже в его современном значении.
Задача эстетики - исследование связи между понятием целесо-
образности и чувством удовольствия или неудовольствия. Это
чувство не связано с познанием явлений, его своеобразие состоит
в том, что, будучи чистой рефлексией о форме предмета, оно ве-
дет к образованию понятия о предмете. «Чтобы определить, пре-
красно ли нечто или нет, мы соотносим представление не с объ-
ектом посредством рассудка ради познания, а с субъектом и его
чувством удовольствия или неудовольствия посредством вообра-
жения (быть может, в связи с рассудком). Суждение вкуса поэтому
82 Кант И. Соч. Т. 5. С. 114. «Только способность суждения, - указывает да-
лее Кант, - делает возможным, даже необходимым, помимо механической необ-
ходимости природы мыслить в ней также и целесообразность, без предположе-
ния которой было бы невозможно систематическое единство в исчерпывающей
классификации особенных форм по эмпирическим законам» (там же, с. 123).
83 Там же. С. 123
245
не есть познавательное суждение; стало быть, оно не логическое,
а эстетическое суждение»84 85.
Кант подчеркивает специфичность эстетического чувства.
Если нечто воспринимается нашими чувствами как приятное, то
это представление оказывается связанным с объектом, вызвав-
шим чувство приятного. Удовольствие от приятного связано с
интересом. Поэтому здесь нет места эстетическому суждению.
Представление о предмете как хорошем выше представления о
приятном. Это представление связано с одобрением, с представ-
лением о полезности, следовательно, является не беспристраст-
ным, а заинтересованным представлением. Здесь также нет места
эстетическому суждению. Эстетическое суждение должно быть
свободным от какой-либо заинтересованности. Субъективное по
своей природе, оно содержит в себе и нечто объективное, благо-
даря чему становится не только моей личной точкой зрения. Кант
пишет: «...лишь удовольствие от прекрасного есть незаинтересо-
ванное и свободное удовольствие, так как здесь никакой интерес -
ни интерес [внешних] чувств, ни интерес разума - не вынужда-
ет [у нас] одобрения». Соответственно этому Кант определяет
суждение вкуса. «Вкус есть способность судить о предмете или
о способе представления на основании удовольствия или неудо-
вольствия, свободного от всякого интереса. Предмет такого удо-
вольствия называется прекрасным»*5.
Критики кантовского эстетического учения обычно утверж-
дают, что его понимание прекрасного выхолащивает содержание
предмета, сводя прекрасное лишь к его форме. Эстетику Канта
обвиняют поэтому в формализме, в игнорировании нравственно-
го содержания художественного произведения, его социальной
значимости. С точки зрения этих критиков Кант проповедует пре-
словутую теорию искусства для искусства. В.Ф. Асмус в преди-
словии к «Критике способности суждения» (цитируемое издание)
справедливо отметает эти обвинения. «Что означает этот посту-
лат “незаинтересованности” эстетического суждения? Иногда его
понимали как требование полного равнодушия к выбору предме-
та изображения в искусстве. Но такое понимание ошибочно. Кант
84 Там же. С. 203.
85 Там же. С. 211, 212. В другом месте Кант поясняет: «...суждение вкуса
состоит именно в том, что оно называет вещь красивой лишь по тому свой-
ству, в котором вещь сообразуется с нашим способом воспринимать ее» (там
же, с. 293). Далее Кант поясняет: «...суждение вкуса безусловно высказывается
всегда как единичное суждение об объекте» (там же, с. 297). Суждение типа «все
тюльпаны красивы» является поэтому не эстетическим, а логическим суждени-
ем. «Никакой объективный принцип вкуса невозможен» (там же).
246
считает специфическим для вкуса равнодушие не к тому, каков
предмет, а равнодушие к вопросу: существует ли в реальности
предмет, изображенный в произведении искусства? (Например,
существует ли, существовал ли герой художественного произве-
дения или же он только порождение художественного вымысла?)
Важно не существование (или несуществование) предмета (или
героя). Важна способность изображения - и в случае, если пред-
мет (герой) существует, и в случае, если он не существует, - до-
ставлять чувство удовольствия»86.
Однако суждение о прекрасном не может, не должно быть
чисто субъективным, личным. Положение «для меня прекрас-
но» (это, скажем, стихотворение, это произведение живописца
и т.д.) лишено смысла. Следовательно, эстетическое суждение,
которое не может быть аподиктически всеобщим, обладает тем
не менее некоторой относительной всеобщностью. Иными сло-
вами, высказывая то или иное эстетическое суждение, мы, как
правило, убеждены в том, что с ним согласятся если не все, то
во всяком случае многие люди. «Удовольствие, которое мы ис-
пытываем, мы ожидаем в суждении вкуса от всех других как
нечто необходимое, как если бы его можно было считать свой-
ством предмета, определяемым в нем согласно понятиям...»87.
Следовательно, необходимость всеобщего, которая внутренне
присуща суждениям вкуса, субъективна. Это суждение не есть
утверждение о том, что каждый будет согласен с ним. Тем не менее
дефиниция прекрасного состоит в убеждении, что оно познается
как предмет необходимого удовольствия. Однако такого рода не-
обходимости не может быть присуща безусловная всеобщность.
Прекрасное познается как целесообразность, существующая
без цели, так как целеполагание предполагает понятие, которо-
го нет в эстетическом суждении. «Поэтому только субъективная
целесообразность в представлении о предмете, помимо всякой
(как объективной, так и субъективной) цели, следовательно, одна
лишь форма целесообразности... может составить определяющее
основание суждения вкуса»88. Это значит, что объективного пра-
86 Там же. С. 39.
87 Там же. С. 220. «Вкус, - подчеркивает Кант, - можно было бы даже
определить как способность суждения о том, чему наше чувство в данном пред-
ставлении придает всеобщую сообщаемость без посредства понятия» (там же,
с. 309). Понятию присуща всеобщность и если оно получено посредством ло-
гического доказательства, то это уже аподиктическая всеобщность. Всеобщая
сообщаемость без посредства понятия, конечно, не может быть необходимой.
Поэтому Кант говорит лишь о притязании на всеобщность. «Суждение вкуса
определяет свой предмет в отношении удовольствия (как красоту), притязая на
одобрение каждого, как если бы оно было объективным» (там же, с. 293).
88 Там же. С. 223-224.
247
вила вкуса не существует, как не существует и критерия прекрас-
ного. И все же эстетическое суждение обладает способностью
силы представления, которая находит свое адекватное выражение
в воображении.
В «Критике чисто разума» речь шла о продуктивной способ-
ности воображения, благодаря которой познающий субъект фор-
мирует картину природы. Здесь, в третьей «Критике...» вообра-
жение формирует идеал как представление о единой сущности,
которая мыслится как идеал красоты. Эту красоту Кант называет
определенной, фиксированной, что возможно лишь благодаря по-
нятию объективной целесообразности. Ее основание - идея разу-
ма, определяющая цель, без которой невозможно то, что мыслит-
ся, как идеал. Понятие идеала неприменимо, по Канту, к красивым
цветам, деревьям, красивому дому и т.п. Идеалом может быть
лишь то, что разумно определяет свои цели и даже во внешних
восприятиях сочетает воспринимаемое с этими целями. Вывод,
который следует из этого, очевиден: «...только человек, следо-
вательно, может быть идеалом красоты, так же как среди всех
предметов в мире [только] человечество в его лице как мыслящее
существо (Intelligenz) может быть идеалом совершенства»^.
Представление о совершенстве предполагает, во-первых, идею
нормы и, во-вторых, идеи разума как источник целей человече-
ства, поскольку эти идеи не могут быть почерпнуты из чувствен-
ности. Опыт может дать представление о некоторых пропорциях,
которые должны быть присущи вещам, воспринимаемым как кра-
сивые. Но если речь идет о «величайшей целесообразности», то
здесь идея нормы может быть лишь априорной. И только в соот-
ветствии с нею, как прообразом красоты, суждения вкуса стано-
вятся действительно эстетическими. Идеал, конечно, не сводится
к идее нормы, одной из своих предпосылок. В сущности «идеал
состоит в выражении нравственного, без которого предмет не мог
бы нравиться всем, и притом в положительном смысле». Отсюда
следует вывод, что «суждения на основе такого мерила никогда
не могут быть чисто эстетическими и что суждения, исходящие
из идеала красоты, не могут быть просто суждениями вкуса»89 90.
Эстетическое суждение, которое до этого характеризовалось как
чисто созерцательное удовольствие, теперь уже выступает как
органически связанное с нравственным чувством. Прекрасным
не просто любуются. Удовольствие, доставляемое прекрасным,
лишь тогда оказывается действительно эстетическим, когда оно
89 Там же. С. 237.
90 Там же. С. 240.
248
является вместе с тем и нравственным сознанием. «Вкус, - пи-
шет Кант, - делает возможным как бы переход от чувственного
возбуждения к ставшему привычным моральному интересу...».
И далее, немного ниже: «...вкус есть в сущности способность
суждения о чувственном воплощении нравственных идей»91.
Таким образом, эстетика Канта, раскрывая содержательность
целесообразного и его высшего выражения в идеале, необходи-
мо приходит к выводу о его нравственной содержательности и
значимости. Без этих положений критика кантовского понятия
прекрасного как формалистического, исключающего все содер-
жание ради восприятия чистой формы прекрасного, имела все же
некоторые, хотя и не вполне достаточные основания. Но теперь,
когда Кант органически связывает эстетику и этику, такого рода
обвинения полностью лишаются каких-либо оснований.
Во второй части «Критики способности суждения» - «Ана-
литике возвышенного» - Кант прежде всего анализирует переход
от способности суждения о прекрасном к способности суждения
о возвышенном. Представление о возвышенном возникает в свя-
зи с наблюдением ряда явлений природы, которые обычно харак-
теризуются как величественные (горы, небо, усеянное звездами,
океан и т.д.). Однако анализ этих представлений приводит к по-
ниманию их действительного источника, который присущ отнюдь
не этим объектам, а имманентен субъекту, его душе. Поэтому
«...мы вообще выражаемся неверно, когда называем какой-нибудь
предмет природы возвышенным, хотя мы совершенно правильно
можем назвать очень многие из них прекрасными»92. Чувство воз-
вышенного предполагает развитие культуры, нравственной куль-
туры прежде всего. «На самом деле то, что мы, подготовленные
культурой, называем возвышенным, без развития нравственных
идей покажется только отпугивающим необразованному чело-
91 Там же. С. 377, 379.
92 Там же. С. 251. Поясняя далее это аналитическое заключение, Кант
утверждает: «...ведь возвышенное в собственном смысле слова не может содер-
жаться ни в какой чувственной форме, а касается только идей разума» (там же).
И далее: «Основание для прекрасного в природе мы должны искать вне нас,
для возвышенного же - только в нас и в образе мыслей, который вносит воз-
вышенное в представление о природе» (там же, с. 252). Это положение неодно-
кратно повторяется и дополняется Кантом. Так, он пишет: «...ничего из того,
что может быть предметом [внешних] чувств, нельзя назвать возвышенным...
Стало быть, возвышенным надо называть не объект, а расположение духа под
влиянием некоторого представления, занимающего рефлектирующую способ-
ность суждения» (там же, с. 256-257). Тем не менее Кант все же признает, что
понятие возвышенного необходимо относится к внешнему объекту, которому
наша рефлектирующая способность придает возвышенность: «...природа воз-
вышенна в тех своих явлениях, созерцание которых вносит идею ее бесконеч-
ности» (там же, с. 262).
249
веку». Это значит, что суждение о возвышенном, порождаемое
культурой, имеет свое основание «именно в том, что вместе со
здравым рассудком можно ожидать у каждого человека и требо-
вать от него, а именно в задатках чувства (практических) идей,
т.е. морального чувства» .
Учение о прекрасном и возвышенном в процессе развития его
основных положений становится философией искусства, которое
определяется как «созидание через свободу», что отличает его
от ремесла как искусства для заработка. Кант отнюдь не прини-
жает искусства ремесленника, который нередко создает изделия
достойные высокой художественной оценки. Кант далее отлича-
ет искусство - эстетическое искусство - от искусства, которое
связано с познанием предметов. Последнее он именует механи-
ческим искусством, цель которого неразрывно связана с поль-
зой, которой оно служит. Эти разграничения необходимы с точки
зрения трансцендентального идеализма для правильного пони-
мания априорных принципов, которые определяют прекрасное
как предмет искусства. Они также необходимы для понимания
специфической деятельности человека как творца искусства, т.е.
как поэта, художника, композитора. Ученый, даже такой великий,
как И. Ньютон, несмотря на все свои выдающиеся способности,
глубокие и обширные знания, изобретательность и упорство в до-
стижении стоящих перед ним целей, не является все же поэтом,
художником и т.д. Произведения искусства, подлинно эстетиче-
ского искусства, создаются гением, который «дает искусству пра-
вила». Гений «сам не может описать или научно показать, как он
создает свое произведение; в качестве природы он дает правило;
и поэтому автор произведения, которым он обязан своему гению,
сам не знает, каким образом у него осуществляются идеи для это-
го, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и
сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и
других способными создавать подобные же произведения»93 94.
Эти рассуждения Канта представляются, во всяком случае на
первый взгляд, аналогичными философии романтиков, которые
противопоставляли художественное творчество научному иссле-
дованию как высшую форму интеллектуальной деятельности, в
том числе и познания. С точки зрения романтизма, гениальность
возможна лишь в искусстве. Кант, казалось бы, разделяет это воз-
зрение. Восхищаясь Ньютоном как великим (величайшим, с точки
зрения Канта) исследователем природы, Кант не считает его ге-
93 Там же. С. 274.
94 Там же. С. 323-324.
250
нием. Однако это, казалось бы, общее с романтиками воззрение, в
действительности принципиально отличается от романтического
культа гения. Кант отнюдь не считает искусство высшей формой
интеллектуальной деятельности. Познание, нравственность - вот,
с точки зрения Канта, высшие формы разумной - теоретической и
практической - деятельности. Поэтому и положение Канта о том,
что творцом эстетического искусства является гений, указывает
на специфичность художественного творчества, а вовсе не на то,
что оно выше по смыслу, содержанию, значению, чем научное ис-
следование, математическое и естественнонаучное прежде всего.
Именно в науке, а не в искусстве, находит свое адекватное вы-
ражение и воплощение априорное мышление, которого, пожалуй,
не хватает творцу художественных произведений, бессознатель-
но (или во многом бессознательно) создающему свои шедевры.
Кант выше всего ставит науку, и это принципиально отличает его
от романтического философствования.
8. Телеология природы по Канту
Отправным понятием телеологического учения Канта являет-
ся понятие идеала чистого разума, который формулируется как
идея совокупности всего возможного. Идеал разума - первосущ-
ность, высшая сущность, сущность всех сущностей. «Понятие та-
кой сущности есть понятие Бога в трансцендентальном смысле;
таким образом, идеал чистого разума есть предмет трансценден-
тальной теологии»95.
Телеологическая способность суждения, как уже указывалось
выше, подводит особенное под неопределенное и, по существу,
остающееся непостижимым понятие целесообразности, посколь-
ку это понятие, как подчеркивает Кант, вовсе не указывает на то,
что присуще самим явлениям, объектам познания, а представляет
собой лишь способ приведения многообразия явлений к мыслимо-
му единству там, где механическое (имеется в виду естественно-
научное) объяснение и систематизация явлений оказываются бес-
сильными. Кант поясняет необходимость такой, по существу лишь
эвристической способности суждения следующим образом: «Мы
можем и должны, поскольку это в наших силах, стремиться ис-
следовать природу в ее причинной связи по чисто механическим
законам ее в опыте...». Это и есть, подчеркивает Кант, «научное
познание природы разумом». И далее: «Однако среди продуктов
природы мы находим особые и очень распространенные роды,
95 Кант И. Соч. Т. 3. С. 509.
251
в самих себе содержащие такую связь действующих причин, в
основу которой мы должны положить понятие цели»96.
Таким образом, механическое (естественнонаучное) иссле-
дование явлений природы оказывается недостаточным для по-
стижения их многообразного единства. Оно, в частности, как
указывал Кант еще в свой «докритический» период, оказывается
бессильным объяснить возникновение живого даже в его низших,
примитивных формах. Эту же мысль Кант повторно высказыва-
ет в «Критике способности суждения». И здесь он, конечно, со-
вершенно прав. Механическое (механистическое) истолкование
явлений природы несомненно абсолютно недостаточно для объ-
яснения природы и происхождения жизни. Но разве объясняет
феномен жизни телеологическая способность суждения? Нет,
конечно, нет. И. Кант, вполне сознавая это, утверждает, что прин-
цип целесообразности носит субъективный характер. Благодаря
этому принципу создается представление о формальной целесоо-
бразности природы, о ее формальном единстве. И все же этот
принцип безусловно необходим, так как без этого априорного
постулата «было бы невозможно систематическое единство в ис-
черпывающей классификации особенных форм по эмпирическим
законам»97.
Итак, идея целесообразности - не более, чем регулятивный
принцип разума, который постоянно стремится постигнуть мно-
гообразие явлений, доставляемое рассудком в их оптимальном
единстве. Кант настойчиво подчеркивает субъективный, априор-
ный характер этой идеи, которую он также называет трансценден-
тальным понятием разума. «Это трансцендентальное понятие це-
лесообразности природы не есть ни понятие природы, ни понятие
свободы, так как оно ничего не приписывает объекту (природе),
а только дает представление о том единственном способе, каким
мы должны пользоваться в рефлексии о предметах природы, имея
в виду полную связь опыта, следовательно, оно есть субъектив-
ный принцип (максима) способности суждения»98.
96 Кант И. Соч. Т. 5. С. 141.
97 Там же. С. 123.
98 Там же. С. 183. Эту субъективность телеологического суждения посто-
янно подчеркивают исследователи философии Канта. Так, Г. Вагнер, ссылаясь
на положения Канта о телеологической структуре живых существ, разъясняет,
что эти положения «учат нас правильно понимать телеологическое мышление и
предупреждают нас относительно того, что мышление, направленное на пред-
меты, является и может быть лишь рефлектирующим суждением, которое было
бы ошибочно принимать за суждение, определяющее предметы» (Wagner Н. Wie
weit reicht die klassische Transzendentalphilosophie? // Perspektiwen transzenden-
taler Reflexion / Hrsg. von G. Muller und Th. Seebohm. Bonn, 1989. S. 179).
252
Приведенные положения недвусмысленно говорят о том, что
Кант не признает объективной, существующей в самих явлени-
ях природы (в живых существах прежде всего), в их отношениях
друг к другу целесообразности. Однако этим положениям Канта
противостоят другие его высказывания, которые недвусмысленно
указывают на наличие именно объективной целесообразности.
Сошлюсь прежде всего на «Критику чистого разума». Так, говоря
о живых существах, Кант подчеркивает, что «у них нет ни одно-
го органа, ни одной способности, ни одной склонности, которые
были бы не нужны, непригодны для употребления, стало быть,
нецелесообразны». Несколько ниже, на той же странице, обосно-
вывая онтологическое значение нравственного закона, Кант ука-
зывает, что его осознание сопровождается «непрерывно возраста-
ющим познанием целесообразности во всем, что мы видим перед
собой...»99. Опровергая физико-телеологическое доказательство
бытия Бога, Кант утверждает, что устанавливаемые опытным пу-
тем факты целесообразности в природе не могут служить осно-
ванием для правильного, аподиктического вывода о существова-
нии Бога. При этом Кант вновь и вновь подчеркивает не только
объективность, но и всеобщность целесообразности в природе.
По его убеждению, «совершенно невозможно доказать в каком-
либо случае, будто то или иное устройство природы, какое бы оно
ни было, совсем не имеет никакой цели»100 . Все устроенное при-
родой, утверждает он в другом месте этого сочинения, пригодно
для какой-либо цели.
Может создаться впечатление, что в «Критике способности
суждения» Кант отказался от этих, высказанных почти десяти-
летием раньше, положений. Но такое впечатление явно не согла-
суется со всем содержанием этой «Критики...». И в этой работе
Кант также неоднократно формулирует положение об объектив-
ной целесообразности, наличествующей в природе. Само поня-
тие телеологической способности суждения Кант определяет как
способность судить о «реальной (объективной) целесообразно-
сти» природы «на основании рассудка и разума»101. Правда, сле-
дует, конечно, иметь в виду, что понятие объективной реальности
определяется Кантом не только в онтологическом, но и в гносеоло-
гическом смысле. «Вещь в себе» существует, по Канту, объективно,
т.е. независимо от познающего субъекта. Но и понятия (прежде
всего, категории) обладают, согласно учению Канта, объективной
реальностью, которая в этом, гносеологическом смысле, понима-
ется как всеобщность и необходимость. То же, конечно, относит-
99 КантИ. Соч. Т. 3. С. 385.
100 Там же. С. 582.
101 Кант И. Соч. Т. 5. С. 193.
253
ся и к понятию реальности, относящейся к пространству и време-
ни, а также к явлениям, интерпретируемым субъективистски, т.е.
как существующие только в созерцании, в познании, но отнюдь
не независимо от познающего субъекта. Спрашивается: призна-
ет ли Кант онтологическую реальность целесообразности в при-
роде? Ответ на этот вопрос представляет немалые трудности, но
они все же вполне преодолимы, если достаточно внимательно
вчитаться в «Критику способности суждения». Так, указывая на
присущую живым существам целесообразность, Кант заключает:
«Итак, организмы единственные [предметы] в природе, которые,
если даже их рассматривают самих по себе и безотносительно
к другим вещам, надо мыслить возможными только как цели ее
и единственно которые, следовательно, дают понятие цели - не
практической (т.е. нравственной. - Т.О.) цели, а цели природы -
объективную реальность и тем самым естествознанию - основу
для телеологии, т.е. для способа суждения об объектах природы
по особому принципу, ввести который в естествознание мы иначе
не имели бы никакого права (так как возможность такого вида
каузальности нельзя усмотреть a priori)»102. Если утверждение
Канта о том, что «цели природы - объективная реальность» мо-
жет быть истолковано в духе кантовской субъективистской гно-
сеологии, то указание на то, что возможность целесообразности в
природе «нельзя усмотреть a priori» совершенно недвусмысленно
говорит о том, что целесообразность присуща живым существам,
если «их рассматривать самих по себе», следовательно безотно-
сительно к познающему субъекту и даже свойственной ему реф-
лективной способности суждения, которую Кант определяет как
априорную, трансцендентальную.
Само собой разумеется, что приведенное мною высказывание
далеко не единственное положение в «Критике способности суж-
дения», указывающее на то, что Кант признает независимую от
какой бы то ни было познавательной способности объективную
реальность целесообразности, по меньшей мере, в живых суще-
ствах. Так, за приведенной выше цитатой Кант заявляет: «органи-
ческий продукт природы - это такой, в котором все есть цель и в
то же время средство. Ничего в нем не бывает напрасно, бесцель-
но и ничего нельзя приписать слепому механизму природы»103.
102 Кант И. Соч. Т. 5. С. 401.
103 Там же. Несколько ниже Кант замечает: «пример, который нам дан при-
родой в ее органических продуктах, дает право, более того, призывает ожидать
от нее и от ее законов только то, что целесообразно в целом» (там же, с. 405).
Таким образом, Кант ставит вопрос о целесообразности, присущей всем при-
родным явлениям. А это также означает признание объективной реальности це-
лесообразного в онтологическом смысле.
254
В связи с этим уместно отметить, что Кант разграничивает внеш-
нюю и внутреннюю целесообразность в явлениях природы. Если
та или иная целесообразность представляет собой лишь средство
для осуществления другой целесообразности, то в таком случае
речь должна идти о внешней целесообразности. Так, например,
посредством войны природа вынудила людей расселяться во всех
краях земли. Та же война вынудила людей вступать в отноше-
ния в большей или меньшей мере основанные на законе. То, что
некоторые животные питаются травою, такая же внешняя целе-
сообразность, как и то, что некоторые другие животные являются
плотоядными. Внутренняя, или имманентная целесообразность
находит свое выражение в том единстве и взаимодействии всех
органов, тканей, функций, которые присущи живому существу.
Здесь все есть цель и в то же время средство.
Гегель, который постоянно критиковал философию Канта (не-
редко без достаточных для этого оснований), тем не менее от-
мечал: «Одна из великих заслуг Канта перед философией состо-
ит в различении им относительной, или внешней, и внутренней
целесообразности»'04. Гегель, как явствует из этого высказыва-
ния, не сомневался в том, что Кант выявляет в явлениях приро-
ды внутренне присущую им, т.е. объективную и, следовательно,
существующую безотносительно к рефлективной способности
суждения целесообразность.
Однако вернемся к «Критике способности суждения». Па-
раграф 65 этого произведения озаглавлен: «Вещи как цели при-
роды суть организмы». Название параграфа 68 гласит: «О прин-
ципе телеологии как внутреннем принципе естествознания».
На мой взгляд, эти формулировки указывают на признание Кан-
том объективно присущей определенным явлениям природы це-
лесообразности. Показательно и то, что такую, т.е объективную
целесообразность Кант связывает с материей: «...только материя,
если она организованна, необходимо предполагает понятие о себе
как о цели природы, так как эта ее специфическая форма есть в то
же время продукт природы»104 105.
Итак, налицо два ряда основополагающих высказываний
Канта, которые, во всяком случае на первый взгляд, явно не со-
гласуются друг с другом. Однако Кант решительно подчеркивал,
что последовательность является атрибутивной характеристикой
философии. Не следует ли поэтому попытаться согласовать эти
как будто исключающие друг друга положения, исходя из основ-
ного содержания философии Канта? Попробуем это сделать.
104 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 3. С. 189.
'°5 Кант И. Соч. Т. 5. С. 404.
255
Природа, согласно учению Канта, есть содержание нашего
опыта, знания, т.е. реальность, которая немыслима безотноси-
тельно к познающему субъекту. Поэтому в «Пролегоменах...» па-
раграф 36 озаглавлен: «Как возможна сама природа?». Ответ, по
словам Канта, «гласит: посредством характера нашей чувствен-
ности, в соответствии с которым она свойственным ей образом
подвергается воздействию предметов, самих по себе ей неизвест-
ных и совершенно отличных от явлений». И, развивая эту мысль,
Кант присовокупляет: природа «возможна только благодаря ха-
рактеру нашего рассудка, в соответствии с которым все представ-
ления чувственности необходимо относятся к сознанию...»106.
Это значит, что природа не есть совокупность «вещей в себе»,
которые принципиально непознаваемы, трансцендентны и в от-
личие от явлений, вызываемых воздействием этих «вещей» на
нашу чувственность, существуют вне нашего сознания, незави-
симо от него, объективно. Природа же как совокупность явлений
есть то, что мы познаем, что принципиально познаваемо, в силу
чего, утверждает Кант, «мы знаем природу только как совокуп-
ность явлений, т.е. представлений в нас...»107.
Таким образом, природа понимается Кантом как совокупность
данных опыта, синтезирующего при помощи априорных категорий
чувственные восприятия. Это, конечно, субъективистское пони-
мание природы, которая сводится к образу, картине, создаваемым
нашими познавательными способностями. Этот образ, картина не
отражает объективной реальности, т.е. «вещей в себе», которые
не могут быть предметом познания, так как они трансцендентны.
Но «вещи в себе», воздействуя на нашу чувственность, опреде-
ляют в известной степени содержание чувственных восприятий,
которое, следовательно, не зависит от сознания и воли познаю-
щего субъекта. Поэтому хотя природа, согласно Канту, есть лишь
человеческая реальность, она определяет, детерминирует челове-
ческие действия, поскольку человек есть чувственное существо и
в этом качестве сам представляет собой явление природы. Но че-
ловек, каждое человеческое существо есть также «вещь в себе»,
которая независима от природы, благодаря чему человеку прису-
ща свободная воля, так же как и независимый от чувственности,
сверхчувственный, или чистый разум.
Двойственный характер кантовского понимания природы по-
зволяет понять и кантовскую концепцию целесообразности, в ко-
торой сочетаются казалось бы несовместимые определения, по-
106Кант И. Соч. Т. 4 (I). М„ 1965. С. 138.
107 Там же. С. 139.
256
скольку телеологическое суждение трактуется как привнесение в
явления природы идеи целесообразности, но вместе с тем призна-
ется, что целесообразность внутренне присуща по меньшей мере
живым существам и, значит, представляет собой их объективную
определенность. Это двойственное понимание целесообразности
Кант формулирует в виде антиномии: «Положение', всякое воз-
никновение материальных вещей возможно только по механиче-
ским законам.
Противоположное положение', некоторые порождения их не-
возможны по одним лишь механическим законам»108.
Кант пытается разрешить эту антиномию, но его решение
представляет собой лишь обращение к вере, т.е. допущение, что
целесообразность, вносимая рефлектирующей способностью
суждения в явления, есть не только субъективная деятельность
разума, но и нечто объективное, дающее основание религи-
озной вере, которая, однако, не заключает в себе действитель-
ного знания, так как ее предмет принципиально непознаваем.
«Но нам, людям, - замечает Кант, - позволительна только огра-
ниченная формула: мы можем мыслить и сделать понятной для
себя целесообразность, которая должна быть положена в осно-
ву даже нашего познания внутренней возможности многих при-
родных вещей не иначе, как представляя себе их и мир вообще
как продукт разумной причины (Бога)»109. Однако при этом име-
ется в виду, что «понятие абсолютно необходимой сущности
есть чистое понятие разума, т.е. лишь идея, объективная реаль-
ность которой далеко не доказана тем, что разум нуждается в
ней»110.
Таким образом, Кант наряду с субъективной интерпретаци-
ей целесообразности в природе как проявления рефлектирующей
способности суждения все более склоняется к признанию неза-
висимой от этой способности, т.е. присущей самим явлениям (и, в
известном смысле, объективной) целесообразности, которая и по-
буждает нас верить в высшего устроителя природы, несмотря на
то что мы абсолютно не в состоянии доказать его существование.
Можно сказать, что Кант по существу возвращается к воззрению,
т Кант И. Соч. Т. 5. С. 413.
109 Там же. С. 428. Однако в «Критике практического разума» Кант, в сущ-
ности, возражает самому себе, когда заявляет: «Объяснять устроения природы
или их изменение, прибегая для этого к помощи Бога как творца всех вещей, -
это по меньшей мере не физическое объяснение; это вообще означает признание
в том, что с философией здесь покончено...» (Кант И. Соч., т. 4 (I), с. 473). Это
утверждение вполне согласуется с постоянно подчеркиваемым Кантом положе-
нием, что все явления природы должно объяснять естественными причинами.
"° Кант И. Соч. Т. 3. С. 517.
9. Ойзерман Т.П., том 4
257
обосновываемому в «Критике чистого разума», в которой еще не
было речи о рефлектирующей способности суждения. В этом про-
изведении он, несмотря на отрицание физико-телеологического
(да и всякого другого) доказательства бытия Бога, настойчиво
обосновывает положение, что эмпирически констатируемая целе-
сообразность, присущая определенным явлениям природы, неиз-
бежно приводит к вере в существование Бога, и эту веру не может
пошатнуть невозможность теоретического доказательства его бы-
тия. Поэтому Кант утверждает: «целесообразное единство есть
такое важное условие применения разума к природе, что я не могу
пройти мимо этого, тем более что в опыте мы находим множество
примеров его. Но для этого единства я не знаю никакого иного
условия, которое сделало бы его для меня путеводной нитью в
исследовании природы, кроме предположения, что некое высшее
мыслящее существо все устроило согласно премудрым целям»111.
Говоря о целесообразности в явлениях природы, Кант как бы
забывает о том, что природа, согласно его учению, отнюдь не не-
зависима от познания, а природные явления не что иное как пред-
ставления. Неудивительно поэтому, что он чуть ли не восторжен-
но утверждает, что «достойный восхищения порядок, красота и
предусмотрительность, проглядывающие во всем в природе, сами
по себе должны породить веру в мудрого и великого создателя
мира»112. Такое утверждение вступает, конечно, в противоречие с
трансцендентальным идеализмом. И хотя Кант едва ли осознает
это противоречие, тем не менее он, по существу, оговаривается:
«Высшее формальное единство, основывающееся исключитель-
но на понятиях разума, есть целесообразное единство вещей, и
спекулятивный интерес разума заставляет рассматривать все
устроение мира так, как если бы оно возникало из намерения
наивысшего разума»113. Это кантовское «если бы», как известно,
играет в высшей степени важную роль в его философии, что дало
основание неокантианцу Г. Файхингеру, основателю журнала
«Kant-Studien», истолковывать всю кантовскую философию как
«философию как бы» («Philosophic des Als ob», так называлась
опубликованная им книга, переиздававшаяся более десяти раз).
И, действительно, «как бы» убедительно выражает присущую
философии Канта противоречивость в его понимании природы,
нравственности, религиозной веры.
В «Критике чистого разума» и особенно в «Критике способно-
сти суждения» Кант обстоятельно обосновывает невозможность
111 Там же. С. 676.
112 Там же. С. 97
113 Там же. С. 581.
258
онтологического, космологического, физико-телеологического
доказательства бытия Бога, утверждая, что возможно лишь одно,
а именно моральное доказательство его бытия. Существование
чистой нравственности, или чистого практического разума, неза-
висимого от всякого рода чувственных побуждений, - это и есть
основание непоколебимой веры в существование Бога, именно
веры, так как существование высшей трансцендентной сущно-
сти в принципе не может быть предметом теоретического, т.е.
единственно правомерного, оправданного доказательства. В этом
смысле выражение «моральное доказательство бытия Бога» не
является корректным, что, впрочем, сознает и Кант, поскольку он
замечает, что «действительность высшего творца, устанавливаю-
щего моральные законы, в достаточной мере доказана только для
практического применения нашего разума, и этим ничего теоре-
тически не определяется в отношении его существования»114.
Подведем итоги. «Критика чистого разума» - теория научно-
го познания Канта. Ее выдающееся историческое значение было
охарактеризовано выше. Здесь же уместно сказать об одном су-
щественном недостатке кантовской эпистемологии. Познание
рассматривается Кантом как независимый от всей другой челове-
ческой деятельности процесс. Кантовский априоризм сделал для
него невозможным историческое рассмотрение познавательной
деятельности, хотя он, несомненно, отличал процесс развития
науки в Новое время от предшествующих исторических эпох.
Правильно отмечает В.С. Степин в монографии, посвященной ис-
следованию роли антропологических и культурно-исторических
факторов в историческом развитии научного познания: «Эписте-
мологические и методологические исследования последних лет
четко обнаружили, что процесс порождения нового научного зна-
ния не может быть раскрыт только в рамках изучения “внутри-
научных” процессов взаимодействия теории и опыта, без учета
факторов социокультурной обусловленности науки. Эти факторы
оказывают воздействие на формирование новых направлений на-
учного исследования, во многом определяют выдвижение новых
научных идей, перестройку научных картин мира, изменение
идеалов теоретического объяснения, норм и эталонов обоснован-
ности, доказательности и организации знаний»115.
О смысле, содержании и значении этического учения Кан-
та немало было сказано выше. И тем не менее, заключая главу,
нельзя не вернуться к этой части «критической философии».
1,4 Кант И. Соч. Т. 5. С. 492.
115 Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
С. 3.
9*
259
Хотя Кант называет практически все, что становится возможным
благодаря свободе, его рассмотрение практического разума
сводится к учению о нравственности, в которой он справедливо ви-
дит высшее выражение (и осуществление) человеческой свободы.
Высокая, я бы сказал даже высочайшая, оценка значения на-
учного знания нисколько не помешала философу сформулиро-
вать и теоретически обосновать примат практического разума
над теоретическим, следовательно, над наукой. И в наше время,
когда глобальный экологический кризис безотлагательно требует
подчинения научно-технического прогресса задаче радикального
оздоровления среды обитания человечества, кантовский принцип
примата нравственности над знанием еще более актуален, чем в
его время.
Кант, пишет Виндельбанд, «классический защитник импера-
тивного направления в этике, т.е. того направления, которое ви-
дит задачу этой науки не в описании и объяснении фактически
данной нравственности жизни человека, а скорее в установлении
для нее абсолютных законов»116. Правда, абсолютных, т.е. равно
значимых для всех исторических эпох, нравственных законов
(точнее, норм) в действительности не существует, но то обстоя-
тельство, что Кант абсолютизировал нравственные нормы, возвел
их в непререкаемый закон, едва ли можно поставить ему в вину.
Только благодаря этой абсолютизации подлинное значение мо-
ральных норм в жизни общества было впервые раскрыто во всей
их полноте.
Но не только неокантианцы или приверженцы учения Канта
вообще осознают выдающееся общекультурное (т.е. не только
философское) значение кантовской этики. Р. Кронер, автор двух-
томника «От Канта к Гегелю» вообще считает высшей ступенью
немецкой классической философии учение Шеллинга. Он обви-
няет Канта не только в субъективизме (что, конечно, не лишено
оснований), но и в отрицании интеллектуальной интуиции, кото-
рой Шеллинг вслед за Фихте придавал первенствующее значение
в познании. И тем не менее он, вопреки всему этому, в связи с
анализом этического учения Канта патетически провозглашает:
«Он - пророк того, что придет после него; он узрел в идее то,
116 Виндельбанд В. Философия Канта. С. 123. Как правильно отмечает
Д. Грчич, «мораль связывает друг с другом все разумные существа. Она связы-
вает их внутренне таким образом, что эти существа сохраняют автономию, ибо
обязательства они дают самим себе. Это предполагает, что моральный импера-
тив создает преграду насилию по отношению к индивидууму» (GrcicJ. Kant on
Revolution and economic Inequality // Kant-Studien, 1986. Heft 4. P. 454).
260
чему надлежало стать реальностью; он, по словам Гёльдерлина,
“Моисей нашей жизни”117. С этим утверждением, на мой взгляд,
нельзя согласиться. Кант не пророк, не Моисей для немцев. Су-
щественна, однако, не эта выспренная тирада, а фактическое при-
знание культурно-исторического значения учения Канта со сто-
роны его оппонента.
Телеологическое учение Канта свидетельствует о том, что
«моральное доказательство бытия Бога» не является, как утверж-
дал Кант, единственно возможным обоснованием религиозной
веры. Не менее важным, даже с точки зрения самого Канта, яв-
ляется телеология, хотя она и трактуется как субъективная спо-
собность рефлективного суждения. Но эта трактовка фактически
оспаривается другими рассуждениями Канта, которые приводи-
лись выше. К этим рассуждениям можно присовокупить и такое
категорическое утверждение философа: «всякое исследование
природы тяготеет к форме системы целей и в своем высшем раз-
витии становится физикотеологией»118. Разумеется, это ошибоч-
ное утверждение, ибо естествознание, как во времена Канта, так
и наше время не было, не становится, не станет физикотеологией.
Однако это вовсе не означает, что исследование целесообразных
отношений в природе не занимает какого бы то ни было места в
естествознании, особенно в современную эпоху*.
Во времена Канта естественнонаучные представления о це-
лесообразности в живой природе были весьма ограниченными,
пожалуй даже примитивными. Даже Ч. Дарвин, опубликовавший
свое знаменитое исследование о происхождении видов, в кото-
ром впервые было дано естественнонаучное объяснение целесоо-
бразности, наблюдаемой в живых организмах, понимал ее глав-
ным образом как приспособление живых существ к условиям их
обитания. Только создание и развитие генетики, в особенности в
117 Kroner R. Von Kant bis Hegel. Erster Band. Tubingen, 1921. S. 300.
118 Кант И. Соч. T. 3. С. 669.
Поскольку Кант связывает физико-теологическую аргументацию с ре-
лигиозной верой, существенно уяснить, как он понимает ее содержание. По его
убеждению, «самое большое, чего может достигнуть физикотеологический ар-
гумент, - это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограничен-
ного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее
которого подчинено все» ( Кант И. Соч., т. 3, с. 541). Конкретизируя это по-
ложение, Кант замечает: «Тот, кто допускает только трансцендентальную теоло-
гию, называется деистом, а тот, кто допускает также и естественную теологию,
называется теистом» (там же, с. 544). Кант, следовательно, стоит на позициях
деизма. Это подтверждается нижеследующим высказыванием: «Трансценден-
тальное и единственно определенное понятие о Боге, которое дает нам чисто
спекулятивный разум, есть в самом точном смысле слова деистическое поня-
тие» (там же, с. 573).
261
XX столетии, дало достаточно обширные и глубокие представ-
ления о внутренней целесообразности, свойственной живым ор-
ганизмам, а молекулярная биология, сложившаяся во второй по-
ловине прошлого века, вскрыла целесообразное взаимодействие
миллиардов клеток в развитых живых организмах. Однако дости-
жения естествознания в изучении целесообразности в природе не
ограничились исследованием этого поражающего воображение
феномена в жизни животных и растений. Феномен целесообраз-
ности или, по меньшей мере, нечто родственное, аналогичное ему
был открыт и в так называемой мертвой природе. И не приходится
удивляться тому, что выдающиеся естествоиспытатели XX века,
пусть и не в духе кантовского трансцендентального идеализма,
так или иначе говорят о своеобразной целесообразности физиче-
ских процессов. Сошлюсь прежде всего на А. Эйнштейна, кото-
рый писал, что «без веры во внутреннюю гармонию нашего мира,
не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и всегда останется
основным мотивом всякого научного творчества»119.
Эйнштейн не одинок в своем признании «внутренней гармо-
нии» природы, гармонии, которая, естественно, ассоциируется
с понятием целесообразности. Э. Шрёдингер, один из осново-
положников квантовой физики, характеризуя живое в поняти-
ях физики, писал, что молекулы хромосом представляют собой
«наивысшую степень упорядоченности среди известных нам ас-
социаций атомов (более высокую, чем у обычных периодических
кристаллов) в силу той индивидуальной роли каждого атома и
каждого радикала, которую они здесь играют»120. Если учесть ко-
личество атомов, содержащихся в хромосомах, и то обстоятель-
ство, что каждый из атомов выполняет, если согласиться со Шрё-
дингером, особую функцию, то перед нами открывается картина
такой умопомрачительной целесообразности, которая, пожалуй,
превосходит любую фантастику.
Еще дальше Эйнштейна и Шрёдингера идет нобелевский лау-
реат Ч. Таунс, один из создателей квантовой электроники. В ста-
тье, название которой можно рассматривать как вызов традициям
естествознания - «Слияние науки и религии», он заявляет: уче-
ный «должен быть заранее проникнут убеждением, что во Все-
ленной существует порядок и что человек способен понять этот
порядок. Мир беспорядочный или непостижимый бессмысленно
было бы даже пытаться понять... Именно вера в упорядоченную
Вселенную, доступную человеческому познанию, обусловила
119 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1967. Т. IV. С. 543.
120 Шрёдингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики. М., 1947. С. 109.
262
переход от эпохи суеверия к эпохе науки и сделала возможным
научный прогресс»121.
Разумеется, мировоззренческие (и по существу философ-
ские) выводы цитируемых корифеев естествознания могут
быть, в известной мере, подвергнуты сомнению, в отличие от
их естественнонаучных открытий, получивших многочисленные
экспериментальные подтверждения и всеобщее признание. Но в
данной связи существенное значение имеет совсем другое: эти
выдающиеся естествоиспытатели идут дальше Канта в своем
признании упорядоченности и целесообразности в природе. Они
совершенно чужды по существу робкому представлению Канта о
том, что фиксируемая опытом целесообразность в явлениях при-
роды есть всего лишь субъективная рефлективная способность
суждения, привносящая в явления природы то, что в них самих
по себе отсутствует. Эти естествоиспытатели, скорее, согласны с
Кантом тогда, когда он, опять-таки робко утверждает, что явлени-
ям природы действительно присуща целесообразность, что, есте-
ственно, влечет за собой веру в некое трансцендентное разумное,
всемогущее существо. Конечно, вера не есть доказательство, но
она, как убедительно показал Кант, далеко не лишена в высшей
степени оправданных оснований. Поэтому мировоззренческие
выводы естествоиспытателей XX в. свидетельствуют о несомнен-
ной актуальности телеологии Канта.
Таким образом, метафизика Канта - синоним философии в
полном объеме ее возможного развития - есть позитивное (я бы
сказал, диалектическое) отрицание традиционной метафизики
и поэтому может быть названа метафизикой метафизики. То,
что Кант включил в нее эпистемологию, этику, которой он при-
дал главенствующее значение, и эстетику, - выдающаяся заслуга
кёнигсбергского мыслителя, покончившего с делением филосо-
фии на «первую философию» (в аристотелевском смысле слова)
и якобы второстепенные философские дисциплины, которые при
ближайшем рассмотрении оказываются, в сущности, важнейшим
содержанием всей тематики философии.
121 Сб. «Диалоги». М., 1979. С. 62.
Глава 6
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Во второй главе уже было рассмотрено гегелевское пони-
мание философии как науки о мышлении, или мышления мыш-
ления. Это воззрение, которое лишь декларировалось вначале
Гегелем, обосновывается в «Феноменологии духа», которую он
рассматривал как введение в свою метафизику. В дальнейшем Ге-
гель пересмотрел эту точку зрения и включил «Феноменологию»
в «Философию духа» в качестве одного из разделов ее первой
части: учения о субъективном духе. Однако это обстоятельство
не должно помешать более или менее подробному рассмотрению
«Феноменологии духа».
В «Науке логики», т.е. через 10 лет после выхода «Феномено-
логии духа» Гегель следующим образом характеризует это про-
изведение: «... я попытался в “Феноменологии духа” изобразить
сознание. Сознание есть дух как конкретное знание, и притом по-
грязшее во внешнем. Но движение форм этого предмета, подобно
развитию всякой природной и духовной жизни, покоится только
на природе чистых сущностей, составляющих содержание логи-
ки. Сознание как дух, который охватывает лишь явления и кото-
рый освобождается на своем пути от своей непосредственности
и сращенности с внешним, становится чистым знанием, дающим
себе в качестве предмета указанные чистые сущности, как они
суть сами по себе»1. Таким образом, «Феноменология духа» рас-
сматривается как обоснование отправных положений «Науки
логики», т.е. учения об объективном логическом процессе, со-
вершающемся безотносительно к сознанию человека. Обширное
введение к «Феноменологии духа» декларирует основные убеж-
дения и намерения автора. Важнейшая задача, которая ставится
1 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. С. 79.
264
им, аналогична задаче, решавшейся Кантом и Фихте: превраще-
ние философии в науку. Гегель утверждает: «Истинной формой,
в которой существует истина, может быть лишь научная система
ее. Моим намерением было - способствовать приближению фило-
софии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла
бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действи-
тельным знанием»1 2. В этом положении существенно не только
стремление превратить философию в науку, но и представление
о науке как системе, которая понимается не только как единство
всех составляющих ее элементов, но и как завершенное целое.
Именно завершенность толкуется как доказательство научности
философии. Так думал и Кант, полагавший, что его метафизика
разрешает все считавшиеся неразрешимыми проблемы.
Прежде всего, Гегель подвергает критике романтическую
концепцию постижения истины путем интуиции, озарения, на-
стаивая на необходимости последовательно-логического разви-
тия философских положений*. Однако, не ограничиваясь крити-
кой этой философской тенденции, Гегель критически оценивает в
частности математику, указывая, что ее основное понятие всего-
навсего лишь величина, несущественное, по его мнению, лишен-
ное содержание понятия. Столь же бессодержательно, по Гегелю,
и математическое понятие равенства. Философия противопостав-
ляется не только математике, но и всем наукам вообще; Гегель
утверждает, что «все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь
науке считается истиной и по содержанию, может быть достойно
этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 10. Н.В. Мотрошилова в
связи с этим справедливо отмечает: «...Гегель, вводя идею системы и систем-
ности, идет, вернее, начинает идти против основного потока современной ему
философии. Это связывание судьбы системной идеи с понятием, что на фоне
увлечения Фихте, Шеллинга и их сторонников самосознанием Я созерцанием,
представляет собой шаг новый и достаточно смелый» (Мотрошилова Н.В. Путь
Гегеля к «Науке логики». М., 1984, с. 122-123). «Феноменология духа», зна-
чение которой было недооценено самим Гегелем, превратившим ее в один из
разделов «Философии духа», впоследствии была оценена исследователями ге-
гелевской философии как важнейшее его произведение.
Романтическую тенденцию в философии Гегель жестко определяет следу-
ющим образом: «Предаваясь необузданному брожению субстанции, поборники
этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрека-
ясь от рассудка, они суть те посвященные, коим Бог ниспосылает мудрость во
сне, то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть по-
этому также сновидения» (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000, с. 12).
Эта оценка романтической тенденции в философии если не прямо, то опосредо-
ванным образом относится и к философии Шеллинга, который доказывал, что
философия постигает глубинные истины не столько путем мышления, сколько
посредством созерцания.
265
другие науки, сколько бы они ни пытались рассуждать, не обра-
щаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни
духом, ни истиной»3. Это заявление, повторяющее более ранние
высказывания Гегеля, выражающие его глубочайшее убеждение,
принципиально противопоставляя философию «другим наукам»,
приписывает ей, так сказать, чрезвычайный, по существу сверх-
научный статус и тем самым вступает в противоречие с приве-
денным выше положением о стремлении приблизить философию
к форме науки. Гегель, следовательно, возвращается к традиции,
сложившейся в эпоху европейского средневековья, когда фило-
софия считалась если не высшей ступенью познания (таковой
считали теологию), то, во всяком случае, более высокой ступе-
нью познания, чем науки, математика и физика прежде всего. Если
Кант утверждал, что во всякой науке столько научности, сколько
в ней математики, то Гегель, напротив, определял уровень науч-
ности наличием в науке философских (метафизических) осново-
положений.
В предисловии к «Феноменологии духа» Гегель предвосхи-
щает конечный вывод своего исследования, т.е. основные поло-
жения абсолютного идеализма, согласно которому бытие есть
мышление, а мышление - бытие. Поскольку необходимой фор-
мой развитого мышления является понятие, Гегель возводит по-
нятие в субстанцию, которая в отличие от спинозовской концеп-
ции субстанции трактуется как субстанция-субъект. Этим путем,
полагает он, преодолевается односторонность не только спино-
зизма, но и наукоучения Фихте. «Так как понятие, - пишет Ге-
гель, - есть собственная самость предмета, которая проявляется
как его становление, то это мышление не есть покоящийся субъ-
ект, неподвижно несущий акциденции, а есть понятие, которое
само приводит себя в движение и принимает в себя обратно свои
определения»4. Дальнейшим развитием учения о понятии станет
«Наука логики» Гегеля, которой я займусь ниже.
Гегель называет свое произведение «наукой об опыте созна-
ния». Эта наука имеет своей задачей исследовать путь сознания
индивидуума к всеобщему сознанию, которое трансформируется
в исторически развивающееся самосознание, осваивающее всю
историю человечества и постигающее единство человеческого и
божественного, или абсолютное знание (т.е. познание абсолют-
ного) и тем самым завершающее всемирную историю. По словам
Ф. Энгельса, «Феноменологию духа» можно было бы «назвать
параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением
3 Там же. С. 41.
4 Там же. С. 37.
266
индивидуального сознания на различных ступенях его развития,
рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней,
исторически пройденных человеческим сознанием...»5.
Задача, поставленная Гегелем, - продолжение и развитие
трансцендентального идеализма Канта. Но если Кант исследо-
вал структуру познавательного процесса, выделяя его основные
формы - чувственность, рассудочное познание, разум, то Гегель
исторически исследует этот процесс, интерпретируя его как раз-
витие от абстрактного к конкретному, от непосредственных вос-
приятий вещей к абсолютному знанию, возможность которого
отрицалась Кантом. Гегель вслед за Фихте, отбрасывая кантов-
ское понятие «вещей в себе», фактически отвергает и признание
трансцендентной реальности. В этом смысле его философия ста-
новится метафизикой субъективности, но субъективность ис-
толковывается отнюдь не субъективистски, так как речь идет не
только о человеческом индивиде, а о единстве человеческого и бо-
жественного. М.Ф. Быкова в послесловии к новому изданию «Фе-
номенологии духа» справедливо отмечает: «Дело в том, что для
Гегеля “реальность” есть соответствие наличного бытия своему
понятию. В этом смысле Гегель и утверждает абсолютную субъ-
ективность как тождество субстанциально-мыслительного и дей-
ствительного (конкретного), наделяя его именно в таком значении
реальным существованием. Абсолютная субъективность не имеет
в себе самой своей реальности, ее “реальность” состоит в “отре-
шении” от понятия, от науки, в выходе вовне их, в сферу жизни
и становления; ее “реальность” есть сама действительность»6.
Если убрать кавычки, которыми пользуется М.Ф. Быкова, по-
видимому для того, чтобы подчеркнуть идеалистическое понима-
ние Гегелем реальности, то объективно-идеалистический харак-
тер гегелевской концепции субъективности становится еще более
понятным.
Основное содержание «Феноменологии духа» популярно из-
лагается ее автором в «Пропедевтике», составленной для уча-
щихся старших классов гимназии в ту пору, когда Гегель был ее
директором и профессором философии. Сохранились также от-
дельные фрагменты, относящиеся к лекциям по «Феноменоло-
гии...», которые Гегель читал (а частью продиктовывал) гимна-
зистам. Кроме того, как упоминалось выше, краткое изложение
«Феноменологии...» составляет один из разделов первой части
«Философии духа». Наличие этих разных по способу изложе-
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 278.
6 См. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 483—484.
267
ния текстов «Феноменологии...» облегчает ее понимание для не
слишком философски подготовленного читателя.
Гегель начинает изложение с констатации факта: сознанию
противостоят предметы как нечто отличное от него и чуждое
ему*. Такова чувственная достоверность, которая видит, слышит,
осязает и т.д. те или иные предметы, фиксируя их как это, нали-
чествующее здесь, в данное время - теперь. Критический ана-
лиз чувственной достоверности позволяет, по убеждению Гегеля,
придти к истинному пониманию предметов (и всей чувственной
достоверности вообще) как отнюдь не чуждых сознанию, не про-
сто существующих безотносительно к нему, но существующих
вместе с ним, образующих некоторое единство. Это положение
обосновывалось и Кантом: чувственно воспринимаемый мир не-
возможен, немыслим безотносительно к человеческой чувствен-
ности. То же утверждает и Гегель: «Итак, чувственная достовер-
ность на опыте узнает, что ее сущность - ни в предмете, ни в “я”
и что непосредственность не есть непосредственность ни того,
ни другого; ибо то, что я подразумеваю, есть и в том и в другом
скорее несущественное, а предмет и “я” суть те всеобщности, в
которых не остаются или не имеются подразумеваемые мною “те-
перь”, “здесь” и “я”»7.
* И. Рамиель, комментируя «Феноменологию духа», разъясняет это поло-
жение следующим образом: «В общем сознание соответственно разнообразию
предметов имеет три ступени. Предмет есть или противостоящий Я объект, или
оно есть само Я, или нечто предметное, которое также принадлежит Я. Это не
извне взятые эмпирические определения, а моменты сознания. Оно, таким обра-
зом, есть: 1) сознание вообще; 2) самосознание; 3) разум» (Texte zu Hegels Ph8n-
omenologie / Hrsg. und eriatert von J. Ramiel // Hegel Studien. Bd. 29. Bonn, 1994,
S. 21). Эти положения, конечно, относятся не только к чувственной достовер-
ности, но и ко всей тематике «Феноменологии духа».
7 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 57. В «Пропедевтике» этот
вывод изложен более определенно и популярно: «... внутреннее в вещах есть
мысль, или же понятие о вещах. Когда сознание имеет своим предметом вну-
треннее, оно имеет этим предметом мысль, или, что то же, свою собственную
форму или рефлексию, т.е. вообще самого себя» (Гегель Г.В.Ф. Работы разных
лет, т. 2, с. 84). В «Философии духа» это положение формулируется более слож-
ным образом: «Так как объект лишь абстрактно определен как принадлежащий
духу или сам дух отражен в нем только как абстрактное “я” внутри себя, то это
существование имеет еще и другое содержание, которое дух не признает своим»
(Гегель Г.В.Ф. Соч., т. III, с. 205). И далее: «... достоверность, которую дух име-
ет о себе на стадии чистого сознания, есть еще нечто неистинное, самому-себе-
противоречащее, ибо здесь дух, наряду с абстрактной достоверностью, состоя-
щей в том, чтобы быть при самом себе, обладает еще прямо противоположной
достоверностью, состоящей в том, что он относится к существенно другому по
сравнению с ним. Это противоречие должно быть снято; в нем самом заложена
тенденция к его разрешению» (там же, с. 205-206).
268
Сознание, постигшее духовную природу предмета, т.е. познав-
шее в нем свою собственную природу, становится самосознанием.
Предмет самосознания - сознание. Поэтому оно все еще остается
абстрактным самосознанием, которое вновь противостоит пред-
мету (сознанию). Этот разлад между самосознанием и сознани-
ем и образует внутреннее противоречие самосознания с самим
собой, ибо самосознание есть в то же время и ближайшая пред-
шествующая ему ступень, - сознание, следовательно, противо-
положность самому себе. Противоречие разрешается благодаря
тому, что единичное (или вожделеющее) самосознание вступает в
отношение к другому самосознанию, вследствие чего происходит
соединение единичности и всеобщности. Так возникает всеобщее
самосознание. Но оно есть самосознание индивидуума, телесного
существа. Поэтому Гегель говорит о телесности самосознания.
Тем не менее самосознание свободно, ибо такова его природа,
которую не может свести на нет никакая телесность. Однако сво-
бода самосознания реальна лишь постольку, поскольку индиви-
дуум признает свободу другого индивидуума. Природность (теле-
сность) самосознания разобщает индивидуумов. Каждый из них
требует признания своей свободы, но на пути этого признания
сохраняется разобщенность индивидуумов. «Только посредством
борьбы, следовательно, может быть завоевана свобода... Борьба
за признание идет, следовательно, на жизнь и смерть, каждое из
обоих самосознаний подвергает опасности жизнь другого и само
подвергается ей, но только как опасности', ибо точно в такой же
мере каждое самосознание направлено и на сохранение жизни,
как наличного бытия своей свободы»8. Исход этой борьбы очеви-
ден, поскольку примирение невозможно. Следовательно, побеж-
денный становится рабом, победитель - господином. В «Фило-
софии истории» эта коллизия рассматривается исторически, т.е.
относится к рабовладельческому обществу. Но в «Феноменоло-
гии....» она трактуется как человеческая ситуация безотноситель-
но к всемирной истории. Тем самым Гегель признает неизбеж-
ность не только социального неравенства, но и господства одного
класса над другим, хотя ни о каких классах у него нет речи.
А. Кожев в уже цитировавшейся мной монографии так ком-
ментирует эту общечеловеческую, как полагает Гегель, ситуацию:
«... Господин никогда не добивается своей цели, ради которой он
подвергает риску свою жизнь. Господин может быть удовлетво-
рен только смертью, своей смертью или смертью своего врага...
Раб имеет идею свободы, но реально он не свободен, но может
8 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 221-222.
269
реализовать свою свободу путем сознательного и волевого пре-
образования своего существования... это Раб и лишь он может
осуществить прогресс, который способен преодолеть данность, в
том числе данность его самого»9.
Отношение между господином и рабом (помещиком и кре-
постным и т.д.) - это уже не просто чувственная достоверность.
Гегель переходит от чувственности к сфере рассудка - второй
ступени развития самосознания. Поскольку отношение между
господином и рабом уже рассматривалось во второй главе, нет
нужды возвращаться к этому вопросу. Важно указать лишь на
то, что именно с этим социальным отношением Гегель связыва-
ет возникновение стоицизма, скептицизма и несчастного созна-
ния. И стоицизм, и скептицизм характеризуются как состояния
всеобщего сознания, т.е. не относятся непосредственно к самосо-
знанию господина и раба. «Это сознание (т.е. стоицизм. - Т.О.),
следовательно, негативно к отношению господства и рабства; его
деятельность состоит в том, что в качестве господина оно не име-
ет своей истины в рабе, а в качестве раба оно не имеет своей исти-
ны в воле господина и служении ему, а как на троне, так и в цепях,
во всякой зависимости своего единичного наличного бытия оно
свободно...»10. Разумеется, свобода раба существует, как подчер-
кивает Гегель, лишь «внутри рабства» и проявляется не как неза-
висимость, а лишь как своенравие. Но и свобода господина есть, в
сущности, неподлинная свобода, так как он полностью зависит от
раба, создающего все необходимые для его существования мате-
риальные блага. Рассуждения стоиков о мудрости, добродетели,
свободе повисают в воздухе. Вследствие этого стоицизм оказы-
вается неспособным ответить на поставленные им же вопросы:
что такое доброе и истинное? Он не находит ответа на вопрос
о критерии истины. Этот идейный провал становится причиной
появления скептицизма. «Скептицизм, - пишет Гегель, - есть
реализация того, чего стоицизм есть только понятие, и действи-
тельный опыт того, что такое свобода мысли; она есть в себе нега-
тивное и должна проявить себя таким именно образом»11. Требуя
воздержания от суждений, признавая лишь чувственные восприя-
тия, которые невозможно и неразумно отрицать, скептицизм тем
самым признает лишь относительную достоверность чувствен-
ных восприятий индивидуума и это обрекает его на неразреши-
мые противоречия, которые он бессилен не только разрешить, но
и осознать и осмыслить.
9 Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. Р. 176.
10 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 106.
11 Там же. С. 107.
270
Гегель, в отличие от Канта, который оценивал скептицизм
как одно из основных философских направлений, постоянно про-
тивостоящих метафизике, считает скептицизм преходящей фа-
зой самосознания. Скептицизм как форма самосознания, по его
убеждению, бессилен, порождает «хаос для самого себя, ибо оно
само поддерживает и производит этот движущийся хаос»12. Из
этого хаоса, как повествует «Феноменология духа», рождается
несчастное сознание. Гегель не связывает возникновение этого
феномена непосредственно с определенными историческими со-
бытиями, такими как кризис античной рабовладельческой систе-
мы и возникновение христианства. Но в его описании и анализе
несчастного сознания все же то здесь, то там появляются намеки
на то и другое историческое событие. Несчастное сознание харак-
теризуется, по Гегелю, благочестивым субъективизмом, которому
внутренне присуща раздвоенность. Оно противоречит самому
себе, так как всегда должно «в одном сознании иметь и другое,
и, таким образом, тотчас же как только оно возомнит, что оно до-
стигло победы и покоя единства, оно из каждого сознания долж-
но быть снова изгнано»13. Это положение может быть понято как
описание религиозного сознания, существующего в посюсторон-
нем мире, но мысленно, так сказать, пребывающего в потусто-
роннем, поскольку оно возвышается над обыденностью. Эта идея
развивалась Кантом, по учению которого свобода воли делает
человека членом умопостигаемого, т.е. трансцендентного мира.
Но Гегель не признает трансцендентной реальности. Его положе-
ние о двойственности несчастного сознания остается во многом
неразъясненным. Кстати сказать, этого положения нет в феноме-
нологии, ставшей одним из разделов учения о субъективном духе
в «Философии духа». Нет его и в «Пропедевтике», где феномено-
логия духа вообще изложена весьма кратко. Однако положение о
12 Там же. С. 109.
13 Там же. С. ПО. Несчастное сознание в противоположность счастливому
сознанию есть, по словам Гегеля, «трагическая судьба достоверности себя са-
мого, долженствующей быть в себе и для себя. Оно есть сознание потери всей
существенности в этой достоверности себя и потери именно этого знания о
себе, - потери субстанции, как и самости; оно есть скорбь, которая выражается
в жестоких словах, что Бог умер» (там же, с. 379). Эта характеристика несчаст-
ного сознания не может быть отнесена ни к рабу, ни к господину. И у того и
у другого «потеря субстанции, как и самости» не приводит к нигилистическо-
му убеждению, что «Бог умер». Таким образом, понятие несчастного сознания
почерпнуто Гегелем из философии (стоицизма, скептицизма), а не из истории
античного рабовладельческого общества. Но это нисколько не умаляет смысло-
жизненного содержания понятия «несчастного сознания», которое в XX в. стало
одним из источников экзистенциализма, как в Германии, так и во Франции.
271
несчастном сознании, которое не только страдает, но также тру-
дится, потребляет, короче говоря, действует, вместо того чтобы
упиваться своими страданиями, оказывается единственным путем
к новой достоверности, к разуму и истине. В гегелевских замет-
ках периода его работы в гимназии имеется такая формулировка:
«Разум есть высшее объединение сознания и самосознания или
знания о предмете и знания о себе самом. Он есть достоверность
того, что его определения также предметы, как определения сущ-
ности вещей и тем самым наших собственных мыслей. Он есть в
такой же мере достоверность в самом себе, субъективность как
бытие или объективность»14.
Разум далее характеризуется Гегелем как развивающееся по-
знание самого себя и вещного мира. Он постигает себя как ре-
альность всего существующего. Но это существующее состоит
из вещей. Поэтому разум становится наблюдающим разумом.
Он «стремится знать истину, найти как понятие то, что для мне-
ния и восприятия есть вещь, т.е. обладать в вещности только со-
знанием себя самого»15. Здесь речь идет о том, чтобы понимать
ограниченность эмпирического, описательного естествознания
и открываемых им законов природы. Так, например, эмпириче-
ское естествознание понимает материю как сущую вещь, не по-
стигая ее как модус понятия. Даже естественнонаучное изучение
органического (растений и животных) не возвышается до поня-
тия цели, без которого живые существа, полагает Гегель, оказы-
ваются принципиально непознаваемыми. Наблюдающий разум
лишь постепенно преодолевает собственную ограниченность и
телеологическое отношение в конечном итоге познается как вну-
тренне присущая вещам цель в себе самой. Благодаря этому эм-
пирическое изучение природы превращается в ее теоретическое
исследование, а последнее, по убеждению Гегеля, необходимо
становится философским идеализмом. Последний, вскрывая ло-
гические и психологические законы - законы мышления, познает
тем самым природу как инобытие разума, т.е. его отчужденное
бытие.
Познающий самого себя разум (разумное самосознание) пре-
творяется в действительность как нравственность, т.е. как все-
общность, долженствующая быть внутренне присущей каждому
отдельному человеческому существу. Но эта вначале абстрактная
всеобщность должна стать конкретной. Это - трудный путь, путь
борьбы, так как индивидуум исполнен «безумия самомнения»,
14 Texte zu Hegels Phanomenologie / Hrsg. und erlSutert von H. Rameil // He-
gel-Studien. Bonn, 1994. Bd. 29. S. 50.
15 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 126.
272
жаждет удовольствия, наслаждения, счастья. Таков, по выраже-
нию Гегеля, «закон сердца», которое сплошь и рядом не считается
с нравственными требованиями разума. Поэтому разум как добро-
детель «вступает в борьбу против общего хода вещей как против
того, что противоположно добру»16. Но общий ход вещей - это
всеобщее, не только абстрактно всеобщее, но и сущее. Гегель реа-
листически характеризует эту борьбу индивидуума с самим со-
бой. «Итак, добродетель побеждается общим ходом вещей, пото-
му что на деле ее цель - абстрактная недействительная сущность
и потому что применительно к действительности ее действование
основывается на различениях, которые заключаются только в сло-
вах... Общий ход вещей должен был быть извращением добра,
потому что его принципом была индивидуальность... Итак, об-
щий ход вещей одерживает победу над тем, что составляет добро-
детель в противоположенности ему; он одерживает победу над
добродетелью, сущностью которой является лишенная сущности
абстракция»17. Но побежденной оказывается абстрактная нрав-
ственность, в частности, говоря словами Гегеля, такого рода чест-
ность, которая не так честна, как она выглядит. Принципы этой
нравственности (или честности) действительно всеобщи, но это
абстрактная всеобщность, исключающая особенное и единичное.
Вследствие этого моральные требования, хотя и повсеместно при-
знаваемые, неизбежно оказываются далеко не соответствующими
жизненной реальности, хотя последняя и не вступает с ними в
конфликт. «Всякий должен говорить правду», - пишет Гегель и,
конкретизируя эту формулу, добавляет: «... согласно своему име-
ющемуся всякий раз знанию ее или убежденности в ней»18. Да-
лее это положение еще более конкретизируется в том смысле, что
имеющееся всякий раз знание обязано учитывать последствия
сказанного, обстоятельства, в которых находится индивидуум:
с ними нельзя не считаться, если действительно стремишься к
16 Там же. С. 197. «Процесс борьбы поэтому может быть только колеба-
нием между сохранением и пожертвованием, или, лучше сказать, не может
иметь места ни принесение в жертву своего, ни нанесение ущерба чужому»
(там же). Враг, против которого выступает добродетель - индивидуальность,
т.е. сам человек, индивидуум, «...его сила, следовательно, в негативном прин-
ципе, для которого нет ничего постоянного и абсолютно священного, но ко-
торый может решиться на риск потери чего угодно и может перенести такую
потерю. Вследствие этого он уверен в победе как благодаря самому ее харак-
теру, так и благодаря противоречию, в которое вовлекается его противник»
(там же).
17 Там же. С. 198.
18 Там же. С. 203.
273
добру. То же относится и к другим нравственным нормам, кото-
рые Гегель называет не законами (как это делал Кант), а запове-
дями.
Разум, осознавший себя как мир и, следовательно, постиг-
ший мир как себя самого, есть, согласно Гегелю, дух. «Духовная
сущность сознания уже была обозначена как нравственная суб-
станция; но дух есть нравственная действительность. Дух есть
самость действительного сознания, которому он противостоит
или, лучше сказать, которое противостоит себе как предметный
действительный мир, но мир в такой же мере потерявший для са-
мости все значение чего-то чуждого, как и самость потеряла все
значение от него отделенного, зависимого или независимого для-
себя-бытия»19.
Дух как нравственность, точнее, как нравственный мир су-
щественно отличается от субъективной нравственности самосо-
знания. Это объективная нравственность, воплощенная в семье,
в народе, в его неписаных обычаях. К этой объективной нрав-
ственности Гегель относит и государство, имея в виду идею го-
сударства, которая, по его учению, объективна, существует без-
относительно к сознанию и самосознанию индивидуумов. Так,
«.нравственное бытие семьи определяется как бытие непосред-
ственное», которое «заложено в отношение единичного члена се-
мьи к семье в целом как субстанции, так что его действование и
действительность имеют целью и содержанием только семью»20.
И здесь, конечно, имеется в виду не эмпирическое понятие се-
мьи, учитывающее, что семьи бывают разные, сплошь и рядом не
соответствующие своему понятию. Речь идет, конечно, об идее
семьи. Поэтому семья, отношение мужа и жены, братьев и сестер,
характеризуется весьма возвышенно: «Нравственное царство та-
ким образом в своем устойчивом существовании есть непороч-
ный, никаким разладом незапятнанный мир»21. Гегель называет
этот нравственный мир также божественным, ибо, с его точки
зрения, божественное вовсе не потустороннее, трансцендентное;
оно пребывает в мире, в жизни людей, в обществе, государстве.
Тем не менее божественное все же отличается от человеческого,
так как человек действует в эмпирическом мире, т.е. в сфере от-
чуждения божественного, которое Гегель затем в «Науке логики»
назовет абсолютной идеей.
Совершая определенные поступки, человеческое Я раз-
дваивается: «...оно отказывается от определенности нравствен-
ности... устанавливает разделение себя самого на себя как на
19 Там же. С. 223.
20 Там же. С. 227.
21 Там же. С. 235.
274
деятельный момент и на противостоящую негативную для него
действительность»22. Это отношение определяется как конфликт
нравственности и самосознания с бессознательной человеческой
природой. К разрешению конфликта, которое влечет за собой «ги-
бель нравственной субстанции», призвано право.
Раздел «Правовое состояние» невелик, всего три с небольшим
страницы. Гегель еще далек от тех идей, которые будут обосно-
вываться в его «Философии права». Право пока определяется как
система формализма, необходимость которой обусловлена тем,
что общество раздроблено на абсолютное множество индивидов-
атомов, каждый из которых есть лицо (Person), абстрактное, оди-
нокое лицо, противостоящее другим лицам. Поэтому и необхо-
димы правовые нормы, устанавливающие формальное равенство
между лицами, которые в действительности неравны не только
вследствие своих личных качеств, но и как занимающие разное
положение в обществе, а также в имущественном отношении.
Следующий раздел - «Мир отчужденного от себя духа», ко-
торый содержит ряд подразделов, в частности, «Образованность
и ее царство действительности» и «Просвещение». Идея отчуж-
дения высказывалась и в предыдущих разделах «Феноменоло-
гии...», но здесь она трактуется со всей присущей Гегелю обстоя-
тельностью. Понятие самосознания, центральное в гегелевской
метафизике субъективности, понимаемой вместе с тем как объ-
ективное, конкретизируется: «...оно лишь постольку обладает ре-
альностью, поскольку оно отчуждается»23, т.е. существует и как
инобытие, обретая посредством этого всеобщность, значимость и
действительность. Этот процесс совершается благодаря образова-
нию, т.е. отчуждению первоначального природного бытия. Обра-
зование есть становление индивидуальности, благодаря которой
22 Там же. С. 238. «Нравственное самосознание в своем действии узнает
теперь на опыте развитую природу действительных поступков, - и тогда, когда
оно подчинялось божественному, и тогда, когда оно подчинялось человеческому
закону. Явный для него закон в своей сущности связан с противоположным за-
коном; сущность есть единство обоих; действие же осуществил только один из
них в противовес другому» (там же, с. 239). Далее характеризуется раздвоение,
противоречивость нравственного сознания. «Движение нравственных сил друг
против друга, как и движение индивидуальностей, утверждающих их в жизни
и поступках, достигло своего истинного конца только в том, что обе стороны
подвергаются одной и той же гибели» (там же, с. 240). Здесь выступает на сцену
право, которое и выносит свой приговор, объявляет, кто прав, а кто виноват. Но
это формальное решение. «Таким образом, правовая личность, так как в ней
выказывается чуждое ей содержание (а оно выказывается в них, потому что он
есть их реальность), на опыте узнает скорее свою бессубстанциальность» (там
же, с. 247).
23 Там же. С. 251.
275
индивидуум обретает власть над миром, что, однако, предпола-
гает, что он сообразовывается с действительностью, следова-
тельно, «отрешается от своей самости, стало быть, полагает себя
как предметную сущую субстанцию. Его образованность и его
собственная действительность есть поэтому претворение самой
субстанции в действительность»24. Все эти ступени индивидуаль-
ного развития, становления и развития личности являются вместе
с тем различными формообразованиями отчуждения, которое не
остается неизменным, но все более ширится, углубляется.
С образованием, понимаемым в самом широком смысле этого
слова, Гегель связывает не только формирование личности, но и
основные черты общественной жизни, прежде всего государство
(господство) и богатство. Благодаря государственной власти, ин-
дивид «находит, что тут выражены, организованы и приведены в
действие его основа и сущность»25. Что касается богатства, то в
нем индивид обретает лишь преходящее сознание и наслаждение,
которые не могут обогатить содержание самосознания.
Исторически развитие образования находит свое необходимое
выражение в Просвещении как эпохальном общественном движе-
нии, которое провозглашает своей задачей (и осуществляет ее)
распространение знаний. Гегель указывает и на то, что Просве-
щение есть также борьба с суеверием и распространение «чисто-
го здравомыслия». Но его отношение к Просвещению двойствен-
но, противоречиво. Он признает его позитивную роль, но вместе
с тем подвергает его уничтожающей критике. И здравомыслие,
и полезность как основные понятия Просвещения бедны содер-
жанием и внутренне противоречивы. Но главный порок Просве-
щения в том, что оно обычно противопоставляет здравомыслие
религиозной вере, не постигая ее абсолютной сущности. В этом
смысле Просвещение, утверждает Гегель, все еще недостаточно
просвещено относительно самого себя. «Вера имеет против про-
свещения божественное право, право абсолютного равенства
себе самой или чистого мышления, и она испытывает со стороны
просвещения полную несправедливость, ибо просвещение иска-
жает ее во всех ее моментах и делает их чем-то иным, нежели то,
что они составляют в ней»26.
Порок Просвещения, с точки зрения Гегеля, заключается и в
том, что оно, расшатав устои общественного порядка, открыло
путь к абсолютной свободе, которая не признает никаких зако-
нов, никаких ограничивающих ее стеснений и не знает поэтому
24 Там же. С. 252.
25 Там же. С. 256.
26 Там же. С. 288.
276
никакого удержу. Раздел «Абсолютная свобода и ужас» имеет в
виду, конечно, диктатуру якобинцев в период Великой француз-
ской революции. Но Гегель не говорит об этом; ведь во всей его
работе не называются исторические события, исторические дея-
тели, философы, с которыми он полемизирует. Речь идет только
о саморазвитии сознания, самосознания, духа - самодостаточном
процессе, внешними отражениями которого оказываются истори-
ческие события; о них не стоит упоминать, ибо все они внешние.
Абсолютная свобода - порождение просвещенческого пред-
ставления о полезности. Достижение полезного, именуемого об-
щим благом, представляется Просвещению абсолютной целью,
для достижения которой пригодны любые средства. Это искажен-
ное представление о соотношении цели и средств ее достижения
оказывается также извращением самой цели. «Таким образом,
никакого положительного произведения или действия всеобщая
свобода создать не может; ей остается только негативное дей-
ствование; она есть лишь фурия исчезновения»27. Неизбежный
результат негативной абсолютной свободы - смерть, гибель ве-
ликого множества людей, в том числе и ни в чем неповинных
людей.
Заключительным аккордом этого превратившегося в по-
шлость процесса становится и гибель «некоторой партии»,
осуществлявшей абсолютную свободу. Из этой, по выражению
Гегеля, сумятицы дух был отброшен назад к своему исходному
пункту, благодаря чему возникает новое формообразование - мо-
ральный дух, моральное мировоззрение. Нравственность, которая
раньше характеризовалась главным образом как самосознание,
т.е. субъективность единичного субъекта, теперь выступает как
преодолевающий конфликт между разумом и чувственностью
дух, т.е. единство этих противоположностей. Но чувственность
все же остается противоположностью разума, и это обстоятель-
ство наносит ущерб нравственности. Отсюда следует положение,
которое «гласит: морально совершенного действительного само-
сознания не существует-, а так как моральное вообще есть лишь
постольку, поскольку оно совершено... то второе положение во-
обще гласит, что морально действительного не существует».
Это противоречие, которое ставит под вопрос саму возможность
нравственности, все же может быть разрешено, если позитивно
оценить противоречивость морального сознания, т.е. признать,
что она не упраздняет моральности сознания, хотя и делает его
несовершенным. «Иными словами, действительно неморальное,
27 Там же. С. 301.
277
поскольку оно точно так же есть чистое мышление и возвышает-
ся над своей действительностью, в представлении все же мораль-
но и считается полнозначным. Этим восстанавливается первое
положение, что моральное самосознание существует, но в со-
четании со вторым положением - что его не существует...»2*.
Моральное мировоззрение и представляет собой развитие этого
противоречия, которое Гегель называет фундаментальным. Речь
идет о противоположности добра и зла, которая, согласно Гегелю,
и абсолютна, и относительна. Гегель не входит в подробное рас-
смотрение этого вопроса, но если зло понимать не как иммораль-
ность, а как нечто отрицательное, которым, увы, сопровождается,
например, научно-технический и вообще социальный прогресс,
то в таком случае единство указанных противоположностей - не-
сомненная реальность, с которой нельзя не считаться особенно в
современную эпоху - эпоху глобального экологического кризиса,
вызванного главным образом именно научно-техническим про-
грессом и неконтролируемым экономическим ростом.
Моральное сознание - это, прежде всего, совесть, характери-
зуемая Гегелем как «свобода самости», субстанциальная свобода
самосознания. Совесть свободна от колебаний, от которых не мо-
жет полностью освободиться моральное сознание. Ей не присуща
неуверенность в оценке поступков. «Истинно ли уверение, что
совершаются поступки из убежденности в долге, действительно
ли то, что совершается, есть долг, - эти вопросы или сомнения
лишены всякого смысла по отношению к совести», так как «со-
весть есть знающая и проявляющая волю самость»28 29.
Совершенно иную позицию занимает Гегель в своем понимании
долга. Здесь он явно полемизирует с Кантом, утверждая, что поня-
тие долга не отличается определенностью. Если Кант утверждал,
что категорический императив есть требование поступать соглас-
но такой максиме, которая может быть признана принципом все-
общего (общечеловеческого) морального законодательства, опре-
деляя тем самым понятие долга, то Гегель, напротив, утверждает:
«... если моральное сознание объявляет чистый долг сущностью
своих поступков, то эта чистая цель есть подтасовка сути дела;
28 Там же. С. 313-314. Неизбежным выражением противоречия морального
сознания является присущая ему антиномия, которая состоит в том, что «мо-
ральное сознание существует и что никакого морального сознания не существу-
ет, - или, что значимость долга находится по ту сторону сознания, и, наоборот,
только в нем имеет место...». Разрешает эту антиномию совесть, которую Ге-
гель, как и Кант, считает имманентно присущим человеческому сознанию не-
подкупным и непогрешимым судьей. Но об этом ниже.
29 Там же. С. 333.
278
ибо в том-то и состоит сама суть дела, что чистый долг заключа-
ется в пустой абстракции чистого мышления и свою реальность
и содержание он имеет только в определенной действительно-
сти...»30. Нельзя, конечно, сказать, что Гегель совершенно неправ
в своей критике кантовского априорного нравственного закона.
Нравственный поступок в действительной человеческой жизни
не может, не должен определяться одним лишь априорным мо-
тивом. Однако Гегель неправ в том, что он вообще ставит под
вопрос универсальную значимость понятия долга. Он фактически
противопоставляет долгу понятие совести, характеризуя ее как
самость, обладающую истиной в ее непосредственной достовер-
ности. Но совесть, как правильно утверждал Кант, есть не что
иное, как непосредственное сознание должного. Сознание долга
и есть реальное содержание человеческой совести. Потому-то и
нельзя согласиться с Гегелем, когда он утверждает: «Именно о
долге как о долге, покинутом самостью, теперь известно, что он
есть только момент', от своего значения - быть абсолютной сущ-
ностью - он низведен до бытия, которое не есть самость...»31.
Противопоставление совести долгу, характерное для геге-
левской концепции нравственности как она обосновывается в
«Феноменологии», еще более усиливает его, по существу, не-
определенное отношение к понятию долга, в котором он видит
главным образом абстракцию. Совесть же, по Гегелю, отличается
безусловной определенностью. «Итак, совесть и величие своего
превосходства над определенным законом и всяким содержанием
долга вкладывает любое содержание в свое знание и проявление
воли; она есть моральная гениальность, знающая, что внутрен-
ний голос ее непосредственного знания есть голос божествен-
ный... Бог непосредственно наличествует в ее духе и в ее сердце,
в ее самости...»32. Такое обожествление совести делает непонят-
ным, как вообще возможны человеческие существа лишенные со-
вестливости, т.е. пренебрегающие безусловными требованиями
30 Там же. С. 325.
31 Там же. С. 326. Развивая это положение, Гегель утверждает: «...сознание
долга ведет себя как постигающее сознание, пассивно; но вследствие этого оно
находится в противоречии с собой как с абсолютной волей долга... Оно хорошо
сохранило себя в чистоте, ибо оно не совершает поступков; оно есть лицемерие,
которое хочет выдать суждение за действительное действие... Это сознание,
следовательно, совершенно такое же, как и то, которое упрекают в том, что у
него долг только на словах» (там же, с. 338). Таким образом, Гегель окончатель-
но порывает с кантовским пониманием долга, с этикой долженствования. Свое
понимание морали и нравственности, которую он отличает от морали, Гегель
излагает в «Философии права».
32 Там же. С. 334.
279
собственной совести. Кант, в отличие от Гегеля, не сакрализируя
совесть, занимает более трезвую, взвешенную теоретическую
позицию.
Рассматриваемый раздел заканчивается идеей примирения с
действительностью, которая как достоверное внутри себя есть «яв-
ляющийся Бог среди тех, кто знает себя как чистое знание». Не-
сколько выше эта же мысль разъясняется обстоятельнее: «Слово
примирения есть налично сущий дух, созерцающий чистое знание
себя самого себя как всеобщей сущности в противоположном себе,
в чистом знании себя как абсолютно внутри себя сущей единично-
сти, - взаимное признавание, которое есть абсолютный дух»33.
Раздел, посвященный абсолютному духу, называется «Рели-
гия», которая определяется как сознание абсолютной сущности.
То понимание религии, о котором шла речь в предшествующих
разделах, подвергается «снятию», т.е. диалектическому отрица-
нию. Но это отрицание не касается самой религии, каковы бы
ни были ее исторические формы. Религии развиваются соответ-
ственно ступеням духовного: сознание, самосознание, разум и,
наконец, сам дух. Однако не существует ложных религий. «Те
разные религии, которые предстанут перед нами, воспроизводят
опять-таки лишь разные стороны одной-единственной религии,
и притом каждой отдельной, и представления, которые как буд-
то выделяют одну действительную религию предпочтительно
перед другой, встречаются во всякой религии. Но в то же время
и разнообразие должно рассматриваться как некоторое разно-
образие религии»34. Это правильное воззрение, соответствующее
принципам свободы совести и терпимости в отношении к разным
конфессиям, однако, не проводится Гегелем последовательно.
Я имею в виду не только выделение христианства как высшей
формы религии, но и гегелевское отношение к некоторым другим
конфессиям. Гегель, в частности, утверждает, что «в воплощении
Бога, которое встречается в восточной религии, не содержится
истина...»35. Впрочем, этот пример непоследовательности Гегеля
является, на мой взгляд, единичным.
Гегель восторженно относится к религии древних греков, ко-
торую он, имея в виду ее мифологическую форму, называет ху-
дожественной религией. С нею, с религией Древней Греции он
правомерно связывает возникновение искусства в этой стране.
Действительно, поэзия Гомера, трагедии Эсхила, Софокла, Еври-
пида, величественная скульптура и зодчество греков были орга-
нически связаны с мифологическими образами и верованиями.
33 Там же. С. 342.
34 Там же. С. 349.
35 Там же. С. 350.
280
Обрядной стороне религии, культу Гегель придает огромное
значение. В отличие от Канта, который считал обряды по суще-
ству излишними, так как сущность религиозного сознания он не-
посредственно связывал с нравственными деяниями, Гегель видит
в культе возвышение человеческой самости, сознание нисхожде-
ния к божественной сущности, очищение души, превращение со-
знания в чистое самосознание. Кантовское основоположение, со-
гласно которому нравственное сознание есть источник религии,
неприемлемо для Гегеля. Нравственность, согласно его учению,
коренится в религии. Исследования быта так называемых перво-
бытных народов, пожалуй, подтверждают это положение Гегеля,
так как их обычаи, в том числе те, которые могут быть названы
моральными, неотделимы от их религиозных верований. Однако
кантовское понимание отношения нравственность-религия отно-
сится, конечно, к цивилизованному обществу.
Христианство, характеристике которого Гегель, естествен-
но, придает первостепенное значение, есть, по его убеждению,
такого рода религия откровения, которая представляет собой не-
посредственное наличное бытие божественного самосознания.
Это определение, которое Гегель называет простым содержани-
ем абсолютной религии, имеет своим основанием вочеловечива-
ние Бога, т.е. рождение, жизнь и смерть Иисуса Христа. «Итак,
этот единичный человек, в качестве которого абсолютная сущ-
ность есть предмет откровения, в себе как единичный совершает
движение чувственного бытия. Он - непосредственно наличест-
вующий Бог... Сознание, для которого он обладает этой чув-
ственной наличностью, перестает видеть, слышать его; оно его
видело и слышало', и лишь благодаря тому, что оно только ви-
дело, слышало его, оно само становится духовным сознанием;
другими словами, как прежде Бог являлся для сознания в качестве
чувственного наличного бытия, так теперь он явился в духе»36.
Гегель вновь возвращается к вопросу о добре и зле. Важность
этого вопроса не только для теологии, но и для учения о нрав-
ственности несомненна. Если Кант видел истоки радикального
зла в человеческой природе, понимаемой лишь как субъектив-
ная направленность мышления, то Гегель, по учению которого
мышление объективно, рассматривает противоположность добра
и зла как сущностно объективную. И поскольку противополож-
ность между ними все еще остается непреодоленной, то сознание
«есть только зло. Но в то же время в силу именно этого противо-
36 Там же. С. 385.
281
положения рядом с ним имеются и доброе сознание и их отноше-
ние друг к другу»37. Это положение едва ли может внести ясность
в рассматриваемый вопрос. Если кантовское понимание зла как
намерения, присущего определенному образу мыслей, причины
которого остаются непостижимыми, давало все-таки определен-
ный ответ на вопрос, то в гегелевской «Феноменологии» невоз-
можно найти сколько-нибудь определенного ответа. То Гегель
рассматривает противоположность добра и зла как их раздельное,
независимое друг от друга существование, то он говорит об их
единстве, поскольку и то и другое, согласно его учению, являются
определениями мышления.
Одним из заключительных положений раздела о религии
вновь оказывается идея примирения, которая уже обосновывалась
в предшествующем разделе. Здесь же эта идея конкретизируется
применительно к противоположности добра и зла. «Таким обра-
зом, - пишет Гегель, - здесь представлено примирение божествен-
ной сущности с “иным” вообще и определенно с мыслью о нем,
со злом. - Если это примирение, по своему понятию, изобража-
ется так, что, мол, оно имеет место потому, что зло в себе есть то
же, что добро... то такой способ изображения надо признать не-
духовным способом, который необходимо должен вызвать недо-
разумения. Если зло есть то же, что добро, то именно зло не есть
зло, а добро не есть добро, а и то и другое, напротив, сняты - зло
вообще есть внутри себя сущее для-себя-бытие, а добро - лишен-
ное самости простое. Раз оба провозглашаются такими согласно
их понятию, то вместе с тем становится ясным их единство...»38.
Едва ли это положение вносит ясность в обсуждаемый вопрос.
Ведь Гегель по существу лишь утверждает, что все существую-
щее существует по воле божьей. Кант доказывал, что теодицея,
которую всячески стремился обосновать Лейбниц, в принципе
невозможна. Гегель, напротив, свою философию религии считает
теодицеей. Однако в «Феноменологии» я не нахожу ничего по-
37 Там же. С. 390.
38 Там. С. 393. «Поэтому, в какой мере следует сказать, что согласно этому
своему понятию добро и зло, - т.е. поскольку они - не добро и не зло, - суть
одно и то же, - в такой же мере, стало быть, следует сказать, что они - не одно и
то же, а попросту разное...» (там же). Здесь гегелевская диалектика становится
такой же субъективной гибкостью понятий, которая непосредственно граничит
с софистикой. Ясно одно: утверждать, что добро и зло одно и то же, но они, тем
не менее, не одно и то же, значит субъективистски истолковывать диалектиче-
ское тождество, как содержащее в себе различие, противоречие и т.д. Противо-
положность добра и зла не сводима к диалектически понимаемому тождеству,
поскольку эти противоположности исключают друг друга, что, правда, не ис-
ключает опосредованного отношения между ними, о чем уже говорилось выше.
282
добного теодицее, хотя Гегель решительно оспаривает положе-
ние (в сущности, христианский догмат) о непостижимости Бога.
Не давая определенного ответа на поставленный вопрос, Гегель в
общем поступает совершенно правильно, так как различные фор-
мы зла постоянно существовали (и сосуществуют) как в истории
человечества, так и в жизни каждого человека. И это отсутствие
ответа есть фактическое признание положения Канта о невозмож-
ности теодицеи. Признание, несмотря на отрицание. Такова ре-
альная диалектика, которую в данном случае не может и не хочет
признать Гегель.
Заключительным аккордом раздела о религии является важ-
нейший и, так сказать, любимейший тезис о тождестве челове-
ческого и божественного. «Именно так обстоит дело с тожде-
ственностью божественной сущности и природы вообще, и
человеческой в особенности: первая есть природа, поскольку она
не есть сущность; вторая - божественная по своей сущности.. ,»39.
Разумеется, речь идет о диалектическом тождестве, заключаю-
щем в себе различие, которое весьма и весьма существенно.
На первый взгляд может показаться, что это положение (точ-
нее, основоположение) представляет собой перевод на философ-
ский язык утверждения Библии о том, что Бог сотворил человека
по образу и подобию своему. Но ни один теолог не посмел из него
сделать провозглашенный Гегелем основополагающий вывод. Не
удивительно поэтому, что гегелевская философия религии, не-
смотря на то, что она провозглашает тождество философии и ре-
лигии и тем самым ставит философию на службу религии, не-
однократно подвергалась суровой критике теми протестантскими
философами, которые исходили из признания бесконечной пропа-
сти, отделяющей человека от Бога, непостижимости Бога, недо-
пустимости антропоморфического представления о нем, которое
если не прямо, то косвенно вытекает из гегелевского осново-
положения.
Последний, заключительный раздел произведения Гегеля:
абсолютное знание. Речь идет не столько о всеобъемлющем зна-
нии, познании всего, что есть, сколько о познании абсолюта,
который в последующих работах Гегеля именовался «абсолют-
ной идеей». Этот, самый небольшой раздел «Феноменологии...»
подытоживает все предшествующее изложение, характеризуя
сознание, самосознание, разум, дух как разные стороны, ипо-
стаси абсолютного знания. Дух достиг чистой стихии своего
наличного бытия-понятия. Достигший понятия дух возвраща-
ется к своей непосредственности. Это, по словам Гегеля, есть
39 Там же. С. 394.
283
состояние духа, заключающееся в том, чтобы в совершенстве
знать то, что он есть, свою субстанцию. «Это знание есть уход
внутрь себя, в котором он покидает свое наличное бытие и пере-
дает свое формообразование воспоминанию»40. К воспоминанию
о пройденном пути, по-видимому, и сводится все развитие чело-
вечества.
Пора, наконец, подытожить анализ этого первого фундамен-
тального произведения Гегеля. Как видно из изложения (а еще,
конечно, больше при изучении «Феноменологии...»), в этом про-
изведении, в сущности, уже намечены (в большинстве случаев
достаточно четко, определенно, в отдельных случаях лишь пун-
ктирно) основные положения философской системы Гегеля. Дви-
жение от сознания к абсолютному знанию представляет собой,
в изложении Гегеля, логическое саморазвитие понятия, которое
истолковывается онтологически, т.е. безотносительно к человече-
скому мышлению и словоупотреблению. Таким образом, Гегель в
известной мере уже предвосхищает «Науку логики», хотя пока
еще нет речи о логическом саморазвитии понятия бытия.
Несомненно также и то, что понимание природы в «Феноме-
нологии. ..», по существу, очерчивает отправные пункты натурфи-
лософии Гегеля, так же как и его отношение к наукам о природе.
Достаточно сослаться хотя бы на такое высказывание: «... при-
рода - ничто вне своей сущности; но само это ничто в такой же
мере есть', оно есть абсолютная абстракция, стало быть, чистое
мышление или внутри-себя-бытие, и [в связи] с моментом своего
противоположения духовному единству оно есть зло»41. Филосо-
фия духа, философия права (особенно гегелевская концепция го-
сударства), история философии намечены частью определенным
образом, частью пунктирно.
Естественно, следует поставить вопрос: какие философские
темы (проблемы) оказываются в центре «Феноменологии»? Над
этим вопросом задумывались многие исследователи. Д. Лукач
уже в 1923 г. указал на центральное положение понятия отчуж-
дения в философии Гегеля: «...у Гегеля проблема отчуждения в
первый раз предстает как основной вопрос положения человека в
мире, его отношение к миру»42. В более поздней работе Д. Лукач
непосредственно связал это положение с гегелевской «Феноме-
нологией...». Он писал: “Феноменология” - такое произведение,
где понятие “отчуждения” (Entausserung) становится централь-
40 Там же. С. 409.
41 Там же. С. 154.
42 Лукач Г. История и классовое сознание. М., 2003. С. 83.
284
ным, ведущим понятием всей диалектики»43. Действительно,
диалектика Гегеля, особенно в «Феноменологии...» непосред-
ственно связана с понятием отчуждения, которое постоянно ха-
рактеризуется как внутренне присущее сознанию, самосознанию,
разуму, духу противоречие между опредмечиванием и распред-
мечиванием, экстериоризацией и интериоризацией. Можно ска-
зать, что предметом «Феноменологии...» является противоречие,
возникающее в силу самоотчуждения сознания, самосознания и
т.д. Вещность, природа, история, капитализм интерпретируются
в «Феноменологии...» как формообразования отчуждения. Но не
только проблема отчуждения объединяет воедино все обсуждае-
мые в «Феноменологии...» проблемы. Немалое место в этом про-
изведении занимает гносеологическая тематика, поскольку речь в
нем постоянно идет о познании и самопознании. Следует в основ-
ном согласиться с К. Бакрадзе, который пишет: «Все своеобразие
“Феноменологии духа” заключается именно в том, что в ней из-
лагается теория познания, история познания человечеством дей-
ствительности в ее логической необходимости...»44. Сказать, что
именно в этом состоит все своеобразие данного труда, конечно,
нельзя после того, как было выяснено место понятия отчуждения
в логическом развитии его содержания. Но К. Бакрадзе правильно
указывает на то, что в этом гегелевском труде постоянно обсуж-
дается процесс познания, понимаемый, разумеется, идеалистиче-
ски. Можно сказать даже больше: «Феноменология...», собствен-
но, единственное произведение Гегеля, в котором систематически
обсуждаются гносеологические проблемы. В «Науке логики», да
и в других работах Гегеля нет речи о познающем субъекте, чело-
веке, который познает ту или иную предметную реальность.
«Феноменология духа» - произведение сугубо полемическое,
несмотря на то что автор его не называет ни имен философов, с
которыми он ведет спор, ни философских работ, идеи которых
он опровергает. Эта оригинальная, хотя и не заслуживающая одо-
брения позиция, трудно поддается объяснению. Возможно, она
свидетельствует о высокомерии 27-летнего автора. Другого объ-
яснения я найти не могу.
Гегель полемизирует со своим недавним другом Шеллингом,
с которым он, казалось бы совершенно неожиданно, решительно
и бесповоротно порывает. Но больше всего его полемика направ-
лена своим острием против трансцендентального идеализма Кан-
та, в особенности против его этики. Об этом уже шла речь выше.
43 Лукач Г. Молодой Гегель. М., 1987. С. 532.
44 Бакрадзе К. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958. С. 65.
285
Поэтому считаю необходимым осветить другую сторону вопро-
са, а именно действительное отношение «Феноменологии...»
к кантовской «Критике чистого разума» и к его априоризму в
особенности. Структура «Феноменологии...» (переход от чув-
ственности к рассудку, а от него к разуму) та же, что и структура
первой «Критики...» Канта. Но дело не только в этом, пожалуй,
лишь внешнем сходстве. Эти переходы трактуются Гегелем как
саморазвитие понятия. Понятие логического саморазвития есть
не что иное, как априоризм. Но если у Канта речь идет о логи-
ческом саморазвитии человеческих понятий, то Гегель онтоло-
гизирует этот процесс, так же как он онтологизирует мышление
и понятие. Таким образом, здесь налицо углубление, субстан-
циализация кантовского априоризма, несмотря на то что Гегель
отрицает возможность априорных синтетических суждений.
То обстоятельство, что он интерпретировал априорное развитие
понятия как независимый от сознания и воли человека ход мыс-
лей, едва ли может расцениваться как достижение, прогресс. По-
нятие, развивающееся из самого себя безотносительно к челове-
ческой голове, - это, пожалуй, отдает утонченным мистицизмом
или во всяком случае фантастикой. И нельзя поэтому не согла-
ситься с Т. Адорно, который категорически заявляет: «Гегель, не-
сомненно, был трансцендентальным аналитиком, как и Кант»45.
Разумеется, то обстоятельство, что Гегель - продолжатель
Канта, никак не является пороком его философии, хотя онтологи-
зация априорного мышления - несомненный порок гегелевского
объективного идеализма. Но «Феноменология духа» в других от-
ношениях, безусловно, превосходит кантовский, неподвижный,
по выражению Адорно, априоризм. Замечательной особенно-
стью этого произведения является историзм, который несмотря
на свой идеалистический характер в известной степени воспро-
изводит онтогенез, филогенез, развитие человеческого познания.
И правильно подчеркивает Т. Адорно: «...абсолютный идеалист
был также великим реалистом и также человеком с острым исто-
рическим чутьем». И несколько ниже Адорно присовокупляет:
«Идеализм Гегеля выходит за границы самого себя»46. Это не сле-
45 Adorno T.W. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt a/M., 1963. S. 31.
46 Ibid. S. 14, 17. Говоря о гегелевской «Феноменологии...» как отрицании
кантовской философии, Адорно справедливо отмечает: «Универсальность от-
рицания не есть метафизическая панацея, которая должна открыть все двери, но
лишь служащий самосознанию выход из той критики познания, которая разру-
шает панацею. Другими словами, философия Гегеля есть в имманентном смыс-
ле критическая философия...» (ibid., S. 93). Это, конечно, не следует понимать в
том смысле, что Гегель кантианец. Речь идет о критической философии в более
широком смысле. Как известно, Т. Адорно - один из лидеров Франкфуртской
286
дует, конечно, понимать в том смысле, что Гегель в какой-то мере
преодолевает идеализм. Речь идет о реализме и историзме Геге-
ля, которые отнюдь не являются обязательной принадлежностью
идеализма. Я бы к этому добавил и гегелевскую диалектику, ко-
торая несмотря на все свои пороки, о которых будет речь ниже,
несомненно, представляет собой великое философское завоева-
ние, которое также по своему содержанию и значению выходит за
границы идеализма.
«Наука логики» Гегеля.
Онтология логического процесса
Онтологизация кантовского априоризма в наиболее вырази-
тельной, впечатляющей форме проявилась в основном, наиболее
выдающемся, поистине гениальном произведении Гегеля, в его
«Науке логики». Именно оно стало первой и главной частью си-
стемы абсолютного идеализма. Априоризм, интерпретируемый
как независимое от опыта саморазвитие системы категорий пре-
вращает метафизику в нечто отличное от того, чем она была не
только у Канта, но и во всей предшествующей философии, превра-
щает ее в логику, понимаемую не как свод элементарных правил
человеческого мышления, а как объективный, самодостаточный,
независимый от сознания и воли людей онтологический процесс.
Правильно замечает по этому поводу В. Муг: «Логика образует
основу всей философской системы Гегеля; она, собственно, и есть
эта система, правда лишь в логической сфере». Но система Гегеля
не исчерпывается логической сферой, хотя «Наука логики» и за-
вершается понятием абсолютной идеи. Но эта идея, как далее от-
мечает Муг, «Охватывает целое лишь с логической стороны... Но
чисто логическое рассмотрение не есть единственно возможное;
оно, напротив, требует своей собственной диалектики, которая
ведет к рассмотрению идеи в ее инобытии. Природа как “абсо-
лютная идея” в форме инобытия сама есть абсолютное, но не как
логическая идея, а как внешне-предметное природное бытие»47.
Натурфилософия составляет поэтому вторую часть системы «аб-
солютного идеализма». Она будет предметом рассмотрения вслед
за анализом гегелевской «Науки логики».
Согласно идеалистической традиции, которой Гегель не из-
меняет, несмотря на все свое новаторство, исходное положение
школы социальных исследований, которая выступала как «критическая теория».
Объектом ее критики был отнюдь не чистый разум (как у Канта), а буржуазное
общество первой трети XX в.
47 Moog W. Hegel und die hegelische Schule. Munchen, 1930. S. 276.
287
философской системы должно быть непререкаемой, абсолютной
истиной, т.е. не выводом из чего-либо иного, но совершенно са-
модостаточным, ничем не обусловленным. Поскольку философия
мыслится Гегелем как метафизика, таким положением со времен
Парменида, а также Аристотеля должно быть понятие бытия.
Правда, Кант исключил это понятие из метафизики, считая его
лишь синонимом категории «существование». Но Гегель считал
своей целью возрождение метафизики именно как учения о бы-
тии; так она существовала до Канта в учениях Аристотеля, Де-
карта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница.
Понятие «бытие» охватывает все, что есть-, оно, собственно,
и является превращением глагола «есть» в существительное -
«бытие». Но столь расширительное понятие бытия не может быть
отправным пунктом метафизики: ведь любая вещь есть нечто об-
условленное, в то время как началом, отправным пунктом мета-
физики должно быть нечто ничем не обусловленное и поэтому
абсолютное. «Отсылку от отдельного конечного бытия к бытию,
как таковому, взятому в его совершенно абстрактной всеобщ-
ности, следует рассматривать как самое первое теоретическое и
даже практическое требование»48, - пишет Гегель. Таким обра-
зом, началом должна быть категория «чистое бытие», т.е. бытие,
лишенное каких-либо определений, а, следовательно, и качества,
и количества. Но чистое бытие именно потому, что оно лишено
всякого содержания, есть не что иное как ничто, или небытие.
Таково второе определение абсолютного, но благодаря ему чистое
бытие, получая некоторое определение, становится определенным
бытием, которое есть единство бытия и небытия. Бытие переходит
48 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 147. «.Чистое бытие об-
разует начало, - пишет Гегель, - потому что оно в одно и то же время есть и
чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало
не может быть чем-нибудь опосредованным и определенным» (Гегель Г.В.Ф.
Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 217). Л. Фейербах обоснованно воз-
ражает Гегелю: «... только определенное бытие есть бытие, в понятии бытия
заключено понятие абсолютной определенности. Я извлекаю понятие бытия из
самого бытия, но всякое бытие есть бытие определенное, - благодаря этому я,
кстати сказать, и полагаю в противоположность бытию ничто...» (Фейербах Л.
К критике философии Гегеля // Избранные философские произведения, т. I,
М., 1955, с. 72). Такого же рода аргументы против гегелевского понятия чистого
бытия выдвигают и некоторые идеалисты, например, А. Ихман, который спра-
ведливо указывает: «Различие между первыми категориями - бытие и ничто - не
может быть обосновано, исходя из неопределенной непосредственности бытия
и ничто» (Ichman A. Kritik der Ubergang zu den ersten Kategorien in Hegels Wis-
senschaft der Logik // Hegels Studien. Bd. 27. Bonn, 1933, S. 11). Утверждение, что
чистое бытие и ничто тождественны, также неверно, заявляет Ихман, тем более
что оно ведет к выводу, что нечто возникает из ничто.
288
в небытие, которое в свою очередь переходит в бытие. Этот про-
цесс Гегель обозначает категорией «становления» (Werden). Что
становится, т.е. возникает как результат этого процесса? Сначала
возникает не вполне определенное бытие, которое обозначается
категорией «нечто». Анализ последнего доказывает, что нечто
обладает качеством. Последующий анализ, именуемый Гегелем
саморазвитием понятия бытия, приводит к категории количества.
Бытие, обладающее определенным качеством и столь же опреде-
ленным количеством, не есть уже абстрактное бытие. Оно поэто-
му должно рассматриваться как наличное бытие (Dasein).
Качество и количество - противоположности, образующие
единство. Количество переходит в качество, а качество - в коли-
чество. «Качество есть в первую очередь тождественная с бы-
тием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно
есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив,
внешняя бытию, безразличная для него определенность». Эти
определения представляются на первый взгляд само собой раз-
умеющимися, однако достаточно вдуматься в них, чтобы понять
их недостаточность. Определенное бытие, а именно о нем идет
речь, обладает многими качествами, т.е. оно не тождественно с
каким-либо одним качеством. Оно остается тем самым опреде-
ленным бытием и тогда, когда теряет (или приобретает) то или
иное качество. Количество лишь в известной мере «безразлично»
к определенному бытию, но стоит представить себе какое-либо
определенное бытие, то оказывается, что оно возможно лишь в
определенных количественных границах. Слон, например, не мо-
жет быть величиной с болонку. И кроме того, изменение количе-
ства отнюдь не безразлично для определенного бытия; оно рано
или поздно влечет за собой изменение самого наличного бытия.
Гегель игнорирует эти простые истины, так как определенное бы-
тие, с его точки зрения, «есть самое бедное и абстрактное»49. Ге-
гель обстоятельно анализирует в связи с этим понятия конечного
и бесконечного, вскрывая единство этих противоположностей, и
показывая, что бесконечное содержится и в конечном, а само бес-
конечное также состоит из конечных вещей. Идеализм, с его точки
зрения, не признает конечное истинно сущим. Согласно идеализ-
му, который Гегель считает единственно возможной философией,
«бесконечное извечно выходит к конечности, что его (точно так
же, как и чистого бытия) безусловно нет самого по себе, без его
иного в нем же самом»50. Однако бесконечное, соответственно
49 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 216.
50 Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т. 1. С. 221.
10. Ойзерман Т.И., том 4
289
этой формулировке, не существует без конечного, которое, следо-
вательно, столь же истинно сущее, или необходимое.
Наличное бытие есть, с одной стороны, «для-себя-бытие», а
с другой, - «бытие-для-иного». Тем самым характеризуется коли-
чественная определенность наличного бытия. Речь сначала идет
о чистом количестве, затем об определенном количестве. Мате-
матики, утверждает Гегель, имеют всегда в виду лишь последнее,
поскольку они определяют количество как то, что может быть
больше или меньше. Гегель считает такое понимание количества
недостаточным, абстрактным. По этому поводу Г. Башляр, вид-
нейший представитель неорационализма, замечает: «Гегель ре-
ально не ангажирован в математическую мысль. По его мнению,
математическое бытие не отсылает на самом деле к специфически
математическому сознанию. Гегельянский тезис в этом пункте не
благоприятствует институционализации разума в царстве необхо-
димости, которая свойственна математической культуре»51. Ана-
лиз количественной определенности наличного бытия приводит
Гегеля к выводу, что постепенное накопление количественных
изменений в определенный момент вызывает скачкообразное из-
менение качества. Это положение впоследствии излагалось сто-
ронниками гегелевской диалектики как закон перехода незначи-
тельных количественных изменений в коренные качественные,
т.е. новое качественное состояние бытия. В этом же разделе
Гегель неоднократно говорит об отрицании отрицания, имма-
нентно присущем логическому процессу. Отношение противопо-
ложностей определяется как противоречие - взаимозависимость
взаимоисключающих друг друга форм бытия. Таким образом,
уже в учении о бытии сформулированы положения, которые впо-
следствии Энгельс назвал законами диалектики. Однако в учении
о бытии нет еще понятия закона, о котором пойдет речь лишь во
второй части «Науки логики». Нет в учении о бытии и понятия раз-
вития, оно появляется лишь в третьей части этого произведения,
в «Учении о понятии». В бытии же, по Гегелю, имеют место лишь
переходы одного в другое, взаимопереходы, обратимые процессы.
Единство количества и качества образует новую категорию -
меру, которая определяется как завершенное бытие*. Мера - ка-
51 Башляр Г. Прикладной рационализм // Башляр Г. Избранное: научный ра-
ционализм. М., 2000. С. 93.
’Понятие завершенного бытия представляется мне искусственным, не-
совместимым с присущей бытию бесконечностью, с не знающим каких-либо
границ превращением количества в качество и обратно. Но эта завершенность
бытия необходима Гегелю для того, чтобы сделать логически необходимым пе-
реход к следующей ступени самосознания «абсолютной идеи», к сущности.
290
чественно определенное количество, из чего следует, что изме-
нение количественной определенности вызывает качественное
изменение определенного бытия. Таким образом, мера выходит
за пределы своей качественной определенности. «О качественно
различном агрегатном состоянии воды, связанном с увеличением
и уменьшением температуры, мы уже упоминали раньше. Так же
обстоит дело с различными степенями окисления металла. Разли-
чие музыкальных тонов тоже может быть приведено как пример
совершающегося в процессе меры перехода вначале лишь коли-
чественного изменения в изменение качественное»52.
Поскольку, с точки зрения Гегеля, количество есть в-себе-
качество, а качество - в-себе-количество, то их взаимный пере-
ход друг в друга, а тем самым и изменение меры становится в
конечном счете безмерным процессом, диалектическим отрица-
нием меры. «Одним лишь блужданием из одного качества в дру-
гое и одним лишь переходом из качественного в количественное
и наоборот дело еще не окончено - имеется в вещах нечто пре-
бывающее, и это пребывающее есть прежде всего сущность»53.
Таков логический переход к сущности. Бытие не исчезает: на-
против, обнаруживается, что оно внутри себя есть сущность. Как
пишет Гегель, «сущность есть погруженное в самое себя бытие».
Развивая эту мысль, он называет сущность истиной бытия, «бы-
тием, ушедшим в самое себя...»54. Непосредственное бытие ве-
щей, образующих наличное бытие, опосредствуется мышлением.
Этот процесс - рефлексия, естественно, с точки зрения Гегеля,
совершается в самой сущности вещей, а не просто в человече-
ской голове. Если в непосредственном бытии происходят пере-
ходы одного в другое, то сущность есть «нечто пребывающее».
Многообразные определения сущности суть отношения противо-
положностей, единство которых - одно из главных определений
сущности. Но ее первое основное определение (т.е. определен-
ность) есть тождество, которое как «рефлексия в самое себя»
содержит в себе различие. Следовательно, тождество отличается
от самого себя как различие, т.е. нетождество.
52 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1.М., 1974. С. 261.
53 Там же. С. 265.
54 Там же. С. 264-265. «Если бытие берется обособленно от сущности, то
оно называется несущественным. Но сущность есть в-себе-бытие, она суще-
ственна лишь постольку, поскольку она имеет в самой себе свое отрицательное,
отношение с другим, опосредствование. Она имеет поэтому в самой себе несу-
щественное как свою собственную видимость» (там же, с. 268). Видимость так
же объективна, как и сущность. Это положение об объективности видимости,
которая таким образом превращается в одно из определений сущности, очень
важно. Оно - отрицание отождествления видимости с кажимостью, с тем, что
лишь кажется познающему субъекту.
10*
291
В связи с понятием тождества Гегель высказывает критиче-
ские замечания в адрес формальной логики, которая, формули-
руя закон тождества как закон мышления, ограничивается лишь
утверждением, что А=А (или не есть не А), т.е. не идет дальше
признания абстрактного тождества. Конечно, во всяком рас-
суждении безусловно необходимо, чтобы применяемые терми-
ны понимались однозначно. Но одного этого недостаточно. Если
слово является понятием, например, «животное», то совершенно
очевидно, что оно охватывает все многообразие видов животных
и, следовательно, как понятие заключает в себе столь же многооб-
разные различия. Однако гегелевская критика формальной логики,
пожалуй, доходит до ее отрицания, когда он утверждает, что эта
«логика, которая серьезно излагает их (законы мышления. - ТО.),
давно дискредитировала себя как перед судом здравого смысла,
так и перед судом разума»55. К. Батлер утверждает, что неясность
гегелевского изложения дает основания для двух радикально про-
тивоположных интерпретаций диалектики. В одном случае, она
выступает как отрицание формальной логики, в другом - как при-
знание ограниченной сферы ее применения. Батлер отвергает и ту,
и другую альтернативу. Он полагает, что гегелевская диалектика
может быть формализована средствами современной математиче-
ской логики и тем самым превращена в ответвление последней.
«Мы переходим теперь к вопросу о переводе диалектического
вывода в обычную формальную логику. Убеждение о невозмож-
ности сведения диалектической логики к формальной логике под-
держивается мнением, что Гегель отвергал закон непротиворечи-
вости». Однако «Гегель реально не считал, что А тождественно и
нетождественно А... Он полагал, что А тождественно не-А в том,
что внутренне присуще ему (т.е. как А. - Т.О.), но А вовсе не тож-
дественно не-А в том, что оно есть иной аспект целого. Таким об-
разом, понятие тождества-нетождества вопреки попытке Гегеля
55 Там же. С. 271. Однако в другом месте этой же работы Гегель восстанав-
ливает в правах формальную логику, которую он же критиковал как логику рас-
судка, рассудочную, а не диалектическую логику. Так, он пишет: «...рассудок
обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира, и
совершенство предмета непременно предполагает, что принцип рассудка зани-
мает в нем место, принадлежащее ему по праву» (там же, с. 204). И несколь-
ко ниже: «Что, наконец, философия также не может обойтись без рассудка, это
после всего вышесказанного вряд ли нуждается в особом разъяснении. Для
философствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась
нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопреде-
ленной» (там же, с. 205). Именно этого и требует, как известно, формальная
логика.
292
эпатировать нас (to chock us), не предполагает действительного
нарушения формальной логики56.
Различия, имманентные тождеству - отрицательное отноше-
ние последнего с собой или различие себя от самого себя. Это аб-
страктное положение положительной негативности поясняется на
примере отношения сходство-несходство. Сравнивание, полагает
Гегель, имеет смысл, когда налицо явное сходство или несход-
ство. Едва ли разумно говорить о несходстве верблюда и пера,
ибо здесь момент тождества (оба они предметы, явления) весьма
незначителен. Иное дело выяснять различие, например, между
дубом и буком, ибо здесь тождество и явно, и существенно.
Различие внутри тождества может быть различием разного
уровня. Оно существует и как противоположность. Таковы, на-
пример, северный и южный полюсы магнита. Такова вообще про-
тивоположность между отрицательным и положительным. Это
же относится к противоположности между духом и природой:
природа не существует без духа, а дух - без природы. Эта взаимо-
обусловленность духа и природы, казалось бы, приближает Ге-
геля к материализму. Но это не так, поскольку природа, с точки
зрения Гегеля, внутри себя духовна.
Противоположности не равнодушны друг к другу, их отно-
шение взаимообусловленности и взаимоисключения необходимо
образует противоречие, которое в своем развитом виде определя-
ется как антагонизм. Формальная логика признавала существо-
вание противоречия лишь в суждениях, речах, квалифицируя их
как логические ошибки. Гегель, не считаясь с этимологией слова,
утверждает, что противоречие внутренне присуще всему суще-
ствующему. «Противоречие - вот что на деле движет миром, и
смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правильно
в этом утверждении лишь то, что противоречием дело не может
закончиться и что оно (противоречие) снимает себя само через
себя. Но снятое противоречие не есть абстрактное тождество,
ибо последнее само есть лишь одна сторона противоположности.
Ближайший результат положенной как противоречие противо-
положности есть основание, которое содержит в себе как сня-
тые и низведенные лишь к идеальным моментам и тождество и
различие»57.
Понятие снятия, играющее в «Науке логики» весьма важную
роль, означает диалектическое отрицание, которое есть вместе с
тем и сохранение существенного (или истинного) в том, что под-
56 Butler С. Hegel’s Dialectic of the Organic Whole as Particular Application of
Formal Logic //Art analogik in Hegels Philosophy. N.Y., 1992. P. 299.
57 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1.. С. 280.
293
вергается такому отрицанию, которое Гегель обозначает словом
Aufhebung, придавая ему новое (дополнительное) значение.
Основание определяется как единство тождества и различия.
Всеобщность того и другого позволяет Гегелю определить осно-
вание как тотальность. Термин этот, которому философ придает
в высшей степени важное значение, означает не только всеобщ-
ность, но и целостность, целокупность. Все имеет основание,
даже одно и то же содержание может иметь разные основания. Ге-
гель критикует сформулированный Лейбницем логический закон
достаточного основания, резонно указывая, что если основание
действительно является таковым, то оно, само собой разумеется,
достаточно.
Понятие основания вследствие своей всеобщности может от-
носиться как к нравственным, так и безнравственным, правовым
и противоправным поступкам. «Все, что есть в мире испорченно-
го, испорчено на хороших основаниях»58, - иронизирует Гегель,
указывая тем самым на недостаточность категории «основание».
Основание образует бесконечное сцепление обосновываемых.
Из него логически вытекает, согласно Гегелю, существование,
которое определяется как снятие основания. Существование, по-
скольку оно, как и все категории, понимается как мысль, рефлек-
сия, относительно, так как всегда налицо другое существующее.
Это существующее есть вещь, которая тотальна в том смысле,
что все существующее может считаться вещью, если, конечно,
понимать ее как определенный модус мышления. То же относит-
ся и к материи. Гегель далек от того, чтобы отрицать ее суще-
ствование. Он отвергает бытовавшие в его время представления
о теплороде, электрической и магнитной материях как «фикции
рассудка», но понятие материи признается не только правомер-
ным, но и необходимым. Науки о Земле изучают, например, гра-
нит, выясняя, что он представляет собой сложное тело, состоящее
из кварца и натрия, а гипс - из серной кислоты и извести.
Материя есть налично существующая вещность. Многие раз-
ные материи сливаются в одну материю, поскольку в конечных
вещах мы обнаруживаем «равнодушие материи к определенным
формам». Минералог, по мнению Гегеля, может представлять себе
материю как бесформенную. Не соглашаясь с таким взглядом, ко-
торый напрасно приписывается минералогу, Гегель утверждает:
«Более глубокое воззрение, напротив, признает, что Бог сотворил
мир из ничего; этим высказывается вообще, с одной стороны, что
материя как таковая не обладает самостоятельностью, и, с дру-
58 Там же. С. 286.
294
гой, - что форма не привходит в материю извне, а как тотальность
носит принцип материи в самой себе; эта свободная и бесконеч-
ная форма, как мы вскоре увидим, есть понятие»59.
Как и следовало ожидать, это идеалистическое, в духе Аристо-
теля, понимание материи непосредственно относится к понятию
вещи, которая определяется как единство материи и формы. Поэ-
тому она есть «существенное существование», которое снимает
себя и тем самым выступает как явление, т.е. явление сущности.
Сущность является, явление существенно. Явление есть более
высокая ступень логического процесса, чем наличное бытие; оно
есть истина бытия. «Явление есть вообще очень важная ступень
логической идеи, и можно сказать, что философия отличается от
обыденного сознания тем, что она рассматривает как простое яв-
ление то, чему обыденное сознание приписывает значимость су-
щего и самостоятельность»60. Гегель считает заслугой Канта то,
что он понимал мир как мир явлений, подчеркивая тем самым их
значение в сфере познания. Однако Гегель вместе с тем крити-
кует Канта за субъективистское понимание явлений, не входя в
сколько-нибудь обстоятельный разбор этого вопроса, который по-
казал бы, что Кант понимал явления не только как субъективное.
59 Там же. С. 293. В «Науке логики» Гегель определяет материю как аб-
страктное бытие сущности. «Сущность становится материей, когда ее рефлек-
сия определяет себя так, что она относится к сущности как к лишенному фор-
мы определенному... Материя есть нечто совершенно абстрактное. (Материю
нельзя ни видеть, ни осязать и т.д. - то, что видят или осязают, - это уже опреде-
ленная материя, т.е. единство материи и формы.)... Форма предполагает мате-
рию именно потому, что она полагает себя как снятое и тем самым соотносится
с этим своим тождеством, как с чем-то иным. И наоборот, форма предполагается
материей, ибо материя не простая сущность, которая сама непосредственно есть
абсолютная рефлексия, а сущность, определенная как положительное, именно
как то, что дано лишь как снятое отрицание... Материя, то, что определено как
безразличное, есть пассивное в противоположность форме как тому, что дея-
тельно... Поэтому форма определяет материю, а материя определяется формой»
(Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т. 2, с. 78, 79. М., 1971). Эти положения Гегеля
убедительно опровергают известное марксистское утверждение, будто бы фило-
софия Гегеля есть перевернутый, поставленный на голову материализм.
60 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 296. Несколько
ниже Гегель четко формулирует свое понимание отношения между явлением и
сущностью: «Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущно-
сти, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы» (там же, с. 307). Это
правильное положение требует, однако, критических комментариев. Сущность
не является непосредственно, она не есть открытая книга. Так, к примеру, сущ-
ность внутриатомных процессов стала явлением, т.е. в принципе наблюдаемым
процессом лишь благодаря успехам научного познания и соответствующей им
экспериментальной технике. Однако для Гегеля вопрос об отношении явления и
сущности представлялся достаточно простым, поскольку речь шла лишь о том,
что совершается в мышлении, в абсолютном, божественном самосознании.
295
Весьма важно положение Гегеля о том, что познавая явления, мы
познаем тем самым и сущность, которая отнюдь не находится по
ту сторону явления, скрывается от него.
Мир явлений далее характеризуется как отношение формы и со-
держания. Выступая против рассудочного представления, что суще-
ственно лишь содержание, а форма представляет собой нечто несу-
щественное, Гегель, напротив, доказывает существенность формы,
не отрицая того, что бывает и внешняя форма, несущественная для
содержания. Но, имея в виду существенную форму, он определяет ее
как закон явлений. Форма и содержание, утверждает он, переходят
друг в друга. Поэтому «содержание есть не что иное, как переход
формы в содержание, а форма - переход содержания в форму»61.
С этой точки зрения форма и содержание образуют тождество, с
чем, конечно, нельзя согласиться. А утверждение Гегеля, что в ис-
тинных произведениях искусства содержание и форма тождествен-
ны, может быть принято лишь с оговоркой*.
Анализ мира явлений и непосредственно относящихся к ним
материи и формы, формы и содержания есть также логическое
выведение понятия закона. Интересно отметить, что в так на-
зываемой малой «Науке логики» нет ничего о законах явлений;
понятие закона рассматривается в этом труде лишь в связи с кри-
тикой формальной логики. Этот пробел (далеко не случайный в
системе Гегеля) в известной мере заполняется в так называемой
большой «Науке логики». Здесь Гегель утверждает, что «явление
и закон имеют одно и то же содержание. Закон - это рефлексия яв-
ления в тождество с собой...». И далее: «...содержание, которое
непрерывно переходит из явления в закон - содержание и закона и
явления». Это явно недостаточное, неясное определение закона
несколько проясняется чуточку ниже: «Поэтому закон находится
не по ту сторону явления, а непосредственно наличен в нем; цар-
ство законов - это спокойное отображение существующего или
являющегося мира»62. Хотя Гегель далее употребляет выражение
61 Там же. С. 298.
* Хорхе Л. Борхес в одном из своих рассказов, напоминающих притчи, го-
ворит, что «Дон Кихот» Сервантеса написан плохим языком. Но ему не приходит
в голову поставить под вопрос великое значение этого произведения и гениаль-
ность его автора. Общеизвестно, что некоторые музыканты-исполнители, обла-
дающие блестящей техникой, оказываются недостаточно способными для того,
чтобы адекватно передать публике произведение гениального композитора. То
же относится и к некоторым живописцам. Гегель, настойчиво подчеркивая тож-
дество формы и содержания, ничего не говорит о противоречии между ними.
Между тем, противоречие между формой и содержанием - явление повсемест-
ное. Оно имеет место не только в искусстве, но и в науке, в общественной жизни
вообще, например, в экономике.
62 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. М., 1971. С. 139.
296
«царство законов», приведенные высказывания показывают, что
категория закона, важнейшая в каждой науке, не занимает над-
лежащего места в «Науке логики». А отождествление явления и
закона свидетельствует о том, что у Гегеля нет, по существу, пред-
ставления о многообразных проявлениях любого закона в приро-
де и не только в ней.
Отношение формы и содержания позволяет Гегелю перейти
к отношению как новой тотальной логической категории. Непо-
средственное отношение - отношение целого и частей. Части,
полагает Гегель, самостоятельны, но целое есть отрицание их
самостоятельности. В «Науке логики», изданной в Нюрнберге,
целое определяется более подробно. Оно, в частности, характери-
зуется как единство многообразия и поэтому как «противоречие,
возвращающееся в свое основание...»63. Вследствие этого отно-
шение между целым и частями переходит в отношение между си-
лой и ее проявлениями. Сила есть нечто обусловленное, конечное;
представление о силе как изначальной противоречит ее понятию.
Она есть «противоречие, отталкивающее себя от самого себя; она
деятельна; иначе говоря, она соотносящееся с собой отрицатель-
ное единство... Сила, таким образом, - это отношение, в котором
каждая сторона есть то же, что и другая сторона»64. Эти умозри-
тельные высказывания не поясняются анализом каких-либо при-
родных сил или примерами, по-видимому, потому, что ход логи-
ческого процесса, саморазвитие понятия, с точки зрения Гегеля,
абсолютно независимы от физических процессов, хотя само по-
нятие силы, несомненно, почерпнуто из механики.
Столь же умозрительный характер носит и положение о про-
явлении силы; оно трактуется как полагание внешнего. Хотя сила
определяется как ограниченная и по форме, и по содержанию, в
нюрнбергской «Науке логики» имеется небольшой раздел, на-
званный «Бесконечность силы». Но его содержание едва ли соот-
ветствует заголовку. Можно в самом деле считать, что бесконеч-
ность силы состоит в тождестве ее внешнего с ее внутренним.
Такая характеристика «бесконечности» силы позволяет Гегелю
перейти к новому обобщению: следующими логическими катего-
риями оказываются внешнее и внутреннее. Гегель критикует рас-
пространенное представление, согласно которому сущность есть
только внутреннее. Противоположность внутреннего и внешне-
го относительна. Явно полемизируя с Кантом, который считал,
63 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 156.
64 Там же. С. 160.
297
что моральность поступка определяется его нравственным моти-
вом и только это отличает его от легального поступка, по фор-
ме нравственного, но по содержанию чуждого нравственности,
Гегель утверждает: «... человек есть не что иное, как ряд его
поступков»65. Вопрос о мотивах поступков тем самым отодвига-
ется в сторону.
Всё рассуждение Гегеля об отношении внутреннего и внеш-
него сводится к обоснованию тезиса: они, в сущности, тожде-
ственны. Правда, и это тождество не исключает различия. Поэто-
му вполне правомерно разграничивать внутреннее и внешнее, не
забывая о том, что они все же тождественны. Вопрос о противо-
речии между внутренним и внешним не обсуждается. Природа,
по словам Гегеля, есть внешнее выражение «абсолютной идеи»,
но последняя имманентна природе, ибо природа не меньше, чем
духовный мир, есть откровение Бога.
Итак, внутреннее и внешнее имеют одно и то же содержание,
их тождество - категория действительности. Гегель критикует
тривиальное, по его убеждению, разграничение действительно-
сти и мысли, действительности и идеи. Мысли, идея представля-
ются в таком случае как то, что обитает в нашей голове и не имеет
независимого от нашего сознания существования. Но идея «не
так дурна и неразумна, как это воображают лишенные мысли или
порвавшие с мышлением бессильные практики». Действитель-
ность «насквозь разумна, и то, что неразумно, именно поэтому не
должно рассматриваться как действительное»66.
Действительность как рефлексия-в-самое-себя есть возмож-
ность. Гегель не высоко оценивает эту категорию, считая ее пу-
стой абстракцией. Разумные люди не обольщаются возможным,
65 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 311.
66 Там же. С. 314. Гегелевское преклонение перед действительностью впол-
не справедливо оспаривается выдающимся писателем Г. Гессе, философски
осмысливающему наличную действительность: «Действительность есть то, чем
ни при каких условиях не следует удовлетворяться, чего ни при каких условиях
не следует обожествлять и почитать... Ее, эту скудную, неизменно разочаровы-
вающую и безрадостную действительность нельзя изменить никаким способом,
кроме как отрицая ее и показывая ей, что мы сильнее, чем она» (Гессе Г. Из-
бранное. М., 1977, с. 38-39). Это критическое отношение к действительности,
доходящее до ее отрицания, т.е. не просто теоретического отрицания, но и прак-
тического преобразования, совершенно чуждо Гегелю, который многократно
повторяет: все действительное разумно, все разумное действительно. К слову
сказать, во французском и английском языках слово действительность может
быть переведено лишь как реальность, вследствие чего рациональный момент
этого гегелевского афоризма исчезает, а то, что остается, оказывается простой
апологией существующего. Впрочем, и в Германии этот афоризм Гегеля, как
правило, понимали в этом же смысле.
298
а держатся за действительное. Правда, он отличает реальную
возможность от абстрактной. «Возможность как полная содер-
жательности, поскольку ей принадлежат условия, есть поэтому
реальная возможность, но как содержание, отличающееся от дей-
ствительности, она есть форма для себя и в сфере действитель-
ности не абстрактное тождество, но конкретная тотальность фор-
мы для себя...»67. Несмотря на эту, казалось бы, высокую оценку
реальной возможности, Гегель, в общем, ставит эту категорию
гораздо ниже действительности, высмеивая людей, которые упо-
вают на всякого рода возможности. В этом, конечно, заблуждение
Гегеля, преклоняющегося перед действительностью, в особенно-
сти современной ему действительностью, в которой мнится ему
приближающееся завершение всемирно-исторического процесса.
Между тем именно всемирно-исторический процесс, в особен-
ности современная научно-техническая революция, ставшая уже
непрерывной, - свидетельство того, что сфера возможного бес-
конечно богаче наличной действительности, т.е. уже достигнуто-
го человечеством.
Наряду с возможностью и как нечто аналогичное ей Гегель
трактует случайность как нечто лишь внешнее, как бы забывая
собственный тезис о сущностном тождестве внешнего и внутрен-
него. Случайность, по Гегелю, «есть действительное в значении
чего-то лишь возможного. Мы соответственно этому рассматри-
ваем случайное как нечто такое, что может быть и может и не
быть...»68. Само собой разумеется, что существуют и такого рода
случайности (случайный выигрыш в лотерее, несчастный случай
и т.п.). Однако случайное несравненно существеннее, чем то, что
имеет в виду в данном случае Гегель. К примеру, рождение дан-
ного человеческого существа - случайность, ибо лишь случай
привел к встрече его родителей. И вся человеческая жизнь - не-
прерывная цепь случайностей, удач и неудач, достижений и про-
валов. Это не значит, конечно, что каждая случайность фатальна,
но то, что жизнь индивидуума и история человечества склады-
ваются как совокупность случайностей, что сама необходимость
формируется из случайностей - такого рода факты законно вы-
зывают вопрос: имеется ли здесь вообще необходимость? Следо-
вательно, противоположность между случайным и необходимым
сплошь и рядом оказывается относительной. Свое понимание
случайности Гегель подытоживает так: «Совершенно правильно,
67 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука
логики. С. 88.
68 Hegel G.W.F. Sammtliche Werke. Bd. 6. EnzyklopSdie der philosophischen
Wissenschaften. Stuttgart, 1927. S. 318.
299
что задача науки, и в особенности философии, состоит вообще
в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью
случайности; это, однако, не следует понимать так, будто случай-
ное принадлежит лишь нашему субъективному представлению
и поэтому должно быть всецело устранено, для того чтобы до-
стигнуть истины»69. Итак, случайность всего лишь видимость,
правда, объективная*. Эта точка зрения, конечно, ближе к истине,
чем воззрения механистических материалистов, которые вообще
отрицали существование случайностей, считая их ошибочным
представлением, возникающим вследствие незнания причин того
или иного явления. Но как далеко это от понимания действитель-
ной роли случайного в природе, обществе, каждой человеческой
жизни**. Правда, громадное значение случайного стало особенно
очевидным лишь в XX в., когда физика, исследуя внутриатомные
процессы, открыла статистические законы, которые их опреде-
ляют, и тем самым убедительно раскрыла случайное как физиче-
скую константу.
Следующая категория, которую дедуцирует Гегель, - необ-
ходимость. Она определяется как единство возможности и дей-
ствительности. При этом имеется в виду такая возможность, для
осуществления которой наличествуют все условия, что делает
нереальными, абстрактными все другие возможности. Эта без-
69 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 320.
* Это воззрение Гегеля, которое, в основном, было воспринято Энгельсом,
было полностью опровергнуто в XIX в. Как указывает В.С. Степин, благодаря
развитию термодинамики «выяснилось, что такое представление недостаточно.
Постепенно начало формироваться убеждение, что в термодинамических систе-
мах случайные процессы являются не чем-то внешним по отношению к систе-
ме, а внутренней существенной характеристикой, определяющей ее состояние
и поведение. Но особенно ярко проявилась неадекватность подхода к объектам
физической реальности только как к малым системам с развитием квантовой
физики... Потребовалось связать категории необходимости и случайности, на-
полнить новым содержанием категорию причинности (пришлось отказаться
от сведения причинности к лапласовскому детерминизму), активно использо-
вать при описании микрообъекта категорию потенциально возможного» (Сте-
пин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992, с. 73-74).
** Энгельс в «Диалектике природы» излагает гегелевское понимание слу-
чайного следующим образом: Гегель, по его словам, выступает «с совершенно
неслыханными до того положениями, что случайное имеет некоторое основа-
ние, ибо оно случайно, но точно так же и не имеет основания, ибо оно слу-
чайно; что случайное необходимо, что необходимость сама определяет себя как
случайность и что, с другой стороны, эта случайность есть скорее абсолютная
необходимость» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 585). Подчеркнутого мною
высказывания нет у Гегеля ни в указанном им месте «Науки логики» (кн. II,
отдел III, глава 2), ни в какой-либо другой гегелевской работе. Мысль о случай-
ности как абсолютной необходимости была совершенно чужда Гегелю.
300
альтернативная возможность, которая, вопреки убеждению Геге-
ля, конечно, невозможна, трактуется как «развитая действитель-
ность», или необходимость.
Определение необходимости как единства возможности и
действительности Гегель все же считает недостаточным, даже
поверхностным, поэтому он присовокупляет: «Понятие необхо-
димости очень трудно; оно трудно именно потому, что необхо-
димость есть само понятие, чьи моменты следует понимать как
действительности, которые вместе с тем суть лишь формы, в себе
разделенные и преходящие»70. Последующее разъяснение этой
категории сводится к утверждениям, что необходимость, будучи
опосредованной многочисленными, независимыми друг от друга
обстоятельствами, снимает, т.е. диалектически отрицает разроз-
ненность всех своих предпосылок и выступает «тем, что она есть
сама через себя». Это, очевидно, надо понимать как независи-
мость необходимости от предшествующих ей условий.
В «Философии религии» Гегель разграничивает различные
типы необходимости: внешнюю необходимость, внутреннюю не-
обходимость, абсолютную необходимость. Наряду с этим необ-
ходимость определяется то как абстрактная, то как конкретная,
именуемая также реальной. Внешняя необходимость - результат
стечения тех или иных обстоятельств, которые могут быть, но мо-
гут и не быть. Это, согласно гегелевской терминологии, случайная
необходимость. Иное дело внутренняя необходимость, обуслов-
ленная обстоятельствами, которые не могут не быть. «Для того
чтобы считать такое-то существование необходимым, - указывает
Гегель, - требуется, чтобы оно пребывало во взаимосвязи с дру-
гими, чтобы такое существование со всех сторон, во всей полноте
было определено иными существованиями в качестве его усло-
вий, причин...»71.
Поскольку необходимость отличается от обстоятельств, с ко-
торыми связано ее возникновение как «нечто совершенно иное»,
ее нередко называют слепой необходимостью. Гегель протестует
против такого воззрения. «Слепа необходимость лишь постольку,
поскольку она не постигается в понятии, и нет поэтому ничего бо-
лее превратного, чем упрек в слепом фатализме, который делают
философии истории за то, что она видит свою задачу в познании
необходимости того, что произошло в истории человечества»72.
Это положение следует, по-видимому, понимать в том смысле, что
понятие необходимости не совпадает с понятием неизбежности.
70 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 322.
71 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 426.
72 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 323.
301
Однако, утверждая, что понятие необходимости нисколько не ис-
ключает веру «в божественное провидение», Гегель тем самым
сближает необходимость и неизбежность. Но поскольку в мета-
физике Гегеля необходимость трактуется как логическая необхо-
димость, понятие неизбежности, предполагающее определенный
исторический процесс, лишается своего смысла.
Наиболее важным, значительным в гегелевском понимании
необходимости является указание на внутренне присущую не-
обходимости субъективность, которая вначале еще не достигает
«своего бесконечного значения», но постепенно все более на-
полняет объективную необходимость. Здесь следует напомнить
обоснованное еще в «Феноменологии духа» понятие субстанции-
субъекта. Это центральное в философии Гегеля понятие никак не
относится к субъективным представлениям людей; речь идет о
субъект-объектном логическом процессе. В последующем изло-
жении, конкретизирующем понятие необходимости посредством
анализа категории субстанции и ее акциденций, Гегель в конеч-
ном итоге приходит к парадоксальному, на первый взгляд, выво-
ду, что истина необходимости - свобода. Это вовсе не значит, что
свобода есть следующая логическая категория, она имманентна
необходимости, хотя это выявляется далеко не сразу, а лишь в
результате развития понятия необходимости. Поэтому Гегель пи-
шет: «Конечно, необходимость как таковая еще не есть свобода,
но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содер-
жит ее в себе как снятую». Несколько выше он, говоря о переходе
от абстрактной необходимости, которую он называет жестокой и
прискорбной, пишет: «Это - преображение необходимости в сво-
боду, и эта свобода есть не только свобода абстрактного отрица-
ния, но скорее конкретная и положительная свобода»73.
Нетрудно понять принципиальное значение этих положений.
Ведь в нашей марксистской литературе свобода понималась лишь
как осознание, познание необходимости. Энгельс писал: «Гегель
первый правильно представил соотношение свободы и необходи-
мости. Для него свобода есть познанная необходимость. «Слепа
73 Там же. С. 337. В «Философии религии» это превращение необходимости
в свободу характеризуется как «абсолютная необходимость», которая «В себе
самой содержит свободу, ибо она как раз и есть связь с самой собой; она есть для
себя, не зависит от другого, ее действие свободно». Абсолютная необходимость
«есть лишь совпадение с самой собой, ее процесс есть лишь процесс обнаруже-
ния себя самой, а это и есть свобода. В себе необходимость свободна, различие
составляет только видимость» (т. 2, с. 68). Само собой разумеется, что диалек-
тическое тождество необходимости и свободы предполагает различие, которое
не есть «только видимость», как может показаться при чтении приведенной ци-
таты. Различие столь же существенно, как и тождество.
302
необходимость, лишь поскольку она не понята”. Не в воображае-
мой независимости от законов природы заключается свобода, а
в познании этих законов и в основанной на этом знании возмож-
ности планомерно заставлять законы природы действовать для
определенных целей. Это относится как к законам внешней при-
роды, так и к законам, управляющим телесным и духовным быти-
ем самого человека... Свобода, следовательно, состоит в основ-
ном на познании необходимостей природы [Naturnotwendigkeiten]
господстве над нами самими и над внешней природой; она поэто-
му является необходимым продуктом исторического развития»74.
Такое понимание свободы по меньшей мере односторонне, так же
как представление о необходимости, которая в ходе обществен-
ной жизни формируется посредством деятельности людей, сле-
дующими друг за другом поколенями людей. Гораздо более прав
Плеханов, который считает свободу не только познанием необхо-
димости, но более того, «выросшей из необходимости, т.е. вернее
сказать, это свобода, отождествившаяся с необходимостью, это -
необходимость, преобразившаяся в свободу»75. Кстати сказать,
коррелятивное отношение между необходимостью и свободой до-
казывали все классики немецкой классической философии. Они
заблуждались лишь в том, что относили эту взаимозависимость
необходимости и свободы не только к человеческой деятельно-
сти, обществу, но и к природе.
Нетрудно понять, что с гегелевской концепцией свободы, со-
гласились бы и философы-фаталисты любого толка, поскольку
одно только познание необходимости не дает, конечно, никакой
свободы, в частности свободы выбора. Свобода в марксистском
понимании трактовалась лишь как следование необходимости, со-
гласие с нею. Такое отношение к необходимости в известной мере
оправдано по отношению к законам природы. Но и здесь люди
благодаря познанию и технике овладевают действиями этих зако-
нов, используют их в своих интересах, как об этом свидетельству-
ет вся история материального производства. Но кроме природной
закономерности, необходимости существует необходимая связь
явлений общественной жизни, историческая необходимость.
Она коренным образом отличается от природной необходимости,
так как представляет собой результат деятельности людей, плоды
которой передаются от одного поколения к другому, вследствие
чего люди не свободны в выборе своих производительных сил
и культурного наследия в целом. Эта социальная необходимость
74 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 116.
75 Плеханов ГВ. Избр. философские произведения. М., 1956. Т. II. С. 308.
303
есть субъект-объектный процесс, единство необходимости и
свободы, превращение необходимости в свободу. Разумеется, в
разных исторических условиях соотношение между необходимо-
стью и свободой в обществе складывается по-разному, но всегда и
везде люди сами творят свою историю и, конечно, не просто так,
как им заблагорассудится, но соответственно обстоятельствам, в
рамках которых формируется необходимость.
Приведенным положениям Гегеля предшествует развитие по-
нятия необходимости как абсолютного отношения, логическим
следствием из которого становится понятие субстанции. «Суб-
станциальность есть абсолютная деятельность формы и мощь не-
обходимости, и всякое содержание есть лишь момент, который
принадлежит только этому процессу, есть абсолютное превраще-
ние друг в друга формы и содержания»76.
Субстанция, поясняет Гегель, не есть еще «абсолютная идея»,
она представляет собой идею в еще ограниченной форме необ-
ходимости. Акцидентальная форма субстанции - причинное от-
ношение. Как внешнее выражение субстанции причина есть causa
sui. Но не следует, подчеркивает Гегель, абсолютизировать отли-
чие причины от действия (следствия), так как «причина и действие
не только различны, но и тождественны», в силу чего «причина
есть, правда, также и действие, а действие - также и причина»77.
И поскольку причина есть причина в действии, а действие есть
действие в причине, то этот процесс детерминации делает логи-
чески необходимой новую категорию: взаимодействие. Нет не-
обходимости разъяснять это понятие, достаточно изученное и
вне философии. Важно, пожалуй, отметить лишь то, что Гегель
критикует тех ученых, которые удовлетворяются установлением
факта взаимодействия и ставят на этом точку. «Если не идут даль-
ше рассмотрения содержания с точки зрения взаимодействия, то
остаются на деле при таком способе рассмотрения, в котором со-
вершенно отсутствует понятие...»78. Именно вслед за понятием
взаимодействия Гегель и обосновывает приведенное выше поло-
жение о свободе как истине необходимости.
Понятие свободы вводит нас в последнюю, третью часть
«Науки логики». В нюрнбергской «Науке логики» - наиболее пол-
76 Там же. С. 328.
77 Там же. С. 333. Поясняя недостаточность понятия взаимодействия, Ге-
гель пишет: «Если мы, например, рассматриваем нравы спартанского народа как
действие его государственного устройства и, наоборот, государственное устрой-
ство как действие нравов, то этот способ рассмотрения может быть и правилен,
однако он все же не дает окончательного удовлетворения, потому что на самом
деле мы не поняли ни государственного устройства, ни нравов этого народа»
(там же, с. 336).
78 Там же. С. 335.
304
ном изложении его метафизики - этот раздел называется «Субъ-
ективная логика или учение о понятии». В этой части своей рабо-
ты Гегель вновь и вновь подвергает критике обыденное, но также
разделяемое большинством философов представление о понятии
как форме человеческого (и только человеческого) мышления.
Понятие, саркастически замечает он, это не то же, что сюртук,
которым владею я. Главное, что необходимо постичь - это то, что
понятие есть абсолютная основа всего существующего, что оно
само себя сделало этой основой. Бытие и сущность - моменты по-
нятия, которое есть их основа и истина. «Поэтому понятие имеет
своей непосредственной предпосылкой субстанцию, она есть в
себе то, что понятие есть как обнаружившее себя. Диалектиче-
ское движение субстанции через причинность и взаимодействие
есть поэтому непосредственный генезис понятия, который изобра-
жает его становление»19. Это не следует, конечно, понимать в том
смысле, что понятие возникает благодаря диалектическому дви-
жению субстанции. Речь идет о том, что в этом процессе понятие
выступает как абсолютное. Оно обнаруживает себя и в органиче-
ской природе и в любом жизненном процессе, хотя в них еще нет
мыслящего понятия. Понятие в своей непосредственности есть,
конечно, субъективное (человеческое) мышление, но как «поня-
тие понятия» или «в-себе-и-для-себя-бытие» оно есть единство
бытия и сущности, существующее безотносительно к человече-
скому мышлению. «В понятии открылось поэтому царство свобо-
ды. Понятие свободно (ist das freie), потому что в себе и для себя
сущее тождество, которое составляет необходимость субстан-
ции, дано в то же время как снятое или как положенность, а эта
положенность, как соотносящаяся с самой собой, и есть указан-
ное тождество»79 80. Понятие, заявляет Гегель, есть истинно первое,
а мир вещей существует лишь благодаря деятельности понятия,
которое раскрывает себя в вещах. Едва ли необходимо доказы-
вать, что это немыслимое с материалистической точки зрения па-
радоксальное положение с логической необходимостью вытекает
из отправного положения «абсолютного идеализма», согласно ко-
торому мышление есть бытие, а бытие - мышление.
79Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 10.
80 Там же. С. 15. Для того чтобы стала окончательно ясной гегелевская он-
тологическая концепция понятия, приведу еще одно, особенно впечатляющее
высказывание Гегеля: «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благо-
даря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следователь-
но, осознать его понятие» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. 1,
с. 352).
305
«Субъективное понятие» - так называется первый раздел
учения о понятии, поскольку его главное содержание составля-
ет анализ основных, известных еще со времен Аристотеля форм
суждений и умозаключений. Однако Гегель имеет в виду не мыш-
ление человека, который высказывает определенные суждения,
делает на их основании соответствующие умозаключения. Суж-
дения и умозаключения рассматриваются им как формы самораз-
вития, самопознания, самосознания объективного (субстанци-
ального) понятия, выступающего в данном разделе как субъект,
чем и объясняется его наименование. Отсюда следует вывод,
который категорически формулируется Гегелем: «все вещи суть
суждения, т.е. суть единичные, имеющие в себе некую всеобщ-
ность или внутреннюю природу, или, иными словами, они суть
индивидуализированное, оединиченное всеобщее; всеобщность и
единичность в них отличны друг от друга и в то же самое время
тождественны»81.
Гегель рассматривает основные типы суждения: суждение на-
личного бытия (положительное, отрицательное, бесконечное);
рефлективное суждение, в котором предикат субъекта не есть не-
кое абстрактное качество (напр., «эта роза красная»), а выражает
некоторую оценку того, о чем идет речь («это растение целеб-
но» или «этот инструмент полезен»); суждение необходимости, в
котором предикат указывает на природу субъекта, на конкретное
всеобщее, к которому он относится (таково, напр., категориче-
ское суждение: «золото есть металл», «роза есть растение»). Чет-
вертый вид суждения, рассматриваемый Гегелем, - суждение по-
нятия. В нем предикат еще более содержателен, чем в суждении
необходимости; он представляет собой целостную оценку субъ-
екта. К суждениям понятия относятся «суждения о том, хорош
или дурен, истинен, прекрасен и т.д.»82.
Как мы видим, Гегель рассматривает указанные виды сужде-
ний как развитие понятия, наполнение его все более существен-
ным содержанием. Энгельс в «Диалектике природы» весьма вы-
соко оценивает эту особенность гегелевского учения. Ссылаясь на
естественнонаучные открытия середины XIX в., он утверждает:
«Итак, то, что у Гегеля является развитием мыслительной формы
суждения как такового, выступает здесь перед нами как развитие
наших, покоящихся на эмпирической основе, теоретических зна-
ний о природе движения вообще»83. То, что Гегель устанавливает
между различными формами суждения отношение субординации
вместо простого перечисления их и анализа каждой безотноси-
81 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 352.
82 Там же. С. 364.
83 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 539.
306
тельно к другой - его несомненная заслуга. Однако утверждение,
что этот гегелевский подход отражает прогресс естествознания,
представляется мне малоубедительным.
От рассмотрения основных форм суждения Гегель переходит к
анализу основных форм умозаключения, определяемого как един-
ство понятия и суждения. И здесь он предупреждает читателя,
что речь идет не о формах «нашего субъективного мышления»,
а об объективном процессе, совершающемся в лоне субстанци-
ального мышления. «Умозаключение есть поэтому существенное
основание всего истинного; и дефиниция абсолютного гласит те-
перь, что оно есть умозаключение, или, выражая это определение
в виде предложения, все есть умозаключение»84.
Первый, наиболее простой вид умозаключения - качествен-
ное умозаключение или умозаключение наличного бытия. «Так,
например, мы говорим: “Эта роза красная, красное есть цвет,
роза, следовательно, обладает цветом”85. Такого типа умозаклю-
чение Гегель называет случайным, имея в виду несущественность
качества, указываемого в первой посылке умозаключения.
Второй вид умозаключения - умозаключение рефлексии -
имеет более существенное значение, ибо его большая посылка
формулирует нечто всеобщее, например, все люди смертны или
все металлы электропроводны. Из последней посылки делается
вывод: медь есть металл, следовательно, медь электропроводна.
Однако для того, чтобы сформулировать исходную, большую по-
сылку, необходимо путем индукции установить, что все металлы
действительно электропроводны. Но индукция никогда не бывает
полной. Поэтому умозаключение рефлексии, поскольку оно фор-
мулирует претендующую на всеобщность большую посылку, не-
избежно впадает в противоречие.
Умозаключение необходимости - последний вид умозаклю-
чения. Оно может быть категорическим умозаключением, гипо-
тетическим, а также дизъюнктивным умозаключением. Подыто-
живая анализ всех форм умозаключения необходимости, Гегель
заключает: «Тем самым понятие вообще реализовалось; говоря
определеннее, оно приобрело такую реальность, которая есть объ-
ективность... тем самым внешняя проявленность в самой себе
представляет понятие, которое поэтому точно так же уже больше
не отличается от нее как внутреннее единство... Это бытие есть
поэтому положение вещей (eine Sache), сущее в себе и для себя, -
объективность»86.
84 Гегель ГВ. Ф.Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 365-366.
85 Там же. С. 369.
86 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. С. 151. В «Энциклопедии философских
наук» этот переход от понятия как умозаключения к объекту, объективному
307
Далее Гегель характеризует основные формы объективности.
Первая из них - механизм, т.е. механический процесс. Гегель на-
зывает механизм наиболее поверхностной, бедной мыслью фор-
мой объективного, не дающей ключа для постижения света, маг-
нетизма, электричества, не говоря уже о живых существах. Это
правильное понимание ограниченности «механизма» сопрово-
ждается не менее правильной оговоркой: «...мы все же должны
определенно требовать для механизма права и значения всеобщей
логической категории... Следовательно, нельзя возражать против
того, чтобы и вне области механики в собственном смысле, на-
пример в физике и физиологии, обращалось внимание на механи-
ческие действия»87, хотя в этих областях законы механики уже не
играют решающей роли.
Механизм, согласно Гегелю, подвергается имманентному от-
рицанию в силу того, что самостоятельности одних объектов про-
тивостоит самостоятельность других объектов, что делает объек-
ты несамостоятельными. Так возникает химизм как более сложная
форма объективности, которую характеризует переход из одного
состояния в другие. «Химически небезразличные объекты суть
то, что они представляют собой, явно лишь благодаря их небез-
различию (Differenz) и суть, таким образом, абсолютное влечение
соединиться в одно целое друг с другом и друг через друга»88. Од-
нако и химизм, по учению Гегеля, представляет собой процесс еще
не адекватный понятию: это де переход из одного в другое («туда
и обратно», по словам философа), в котором его формы остаются
еще внешними друг другу. Понятие еще не приходит в для-себя-
бытие. Лишь переход от химизма к телеологическому отношению
означает действительное осуществление в-себе-бытия понятия.
Гегель вслед за Кантом (и ссылаясь на него) разграничивает
внешнюю и внутреннюю целесообразность. «Например, не толь-
миру характеризуется так: «Но под объектом обыкновенно понимают не толь-
ко некоторое абстрактное сушее, или существующую вещь, или нечто действи-
тельное вообще, а нечто конкретное, в себе завершенное самостоятельное; эта
полнота есть тотальность понятия... Объект, далее, есть вообще единое (еще
не определенное в себе) целое, объективный мир вообще, Бог, абсолютный объ-
ект. Но объект имеет также различие в себе, распадается в самом себе на нео-
пределенное многообразие (как объективный мир), и каждое из этих единичных
(Vereinzelten) есть также некий объект, некое в самом себе, конкретное, полное,
самостоятельное наличное бытие» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских
наук, т. 1, с. 379-380). Разумеется, это наличное бытие коренным образом отли-
чается от того непосредственного наличного бытия, которое рассматривалось в
начале «Науки логики». Оно самостоятельно, субстанциально, есть результат
саморазвития понятия (и тем самым и сущности).
87 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 386.
88 Там же. С. 390.
308
ко виноградные лозы рассматривают с точки зрения той всем из-
вестной пользы, которую они приносят человеку, но продолжают
в том же духе и относительно пробкового дерева, назначение кото-
рого якобы состоит в том, чтобы доставлять нам приготовляемые
из его коры пробки для бутылок с вином»89. Отвергая это вуль-
гарное представление о целесообразности, Гегель разъясняет, что
развитие цели в идею проходит три ступени: субъективная цель,
осуществляющаяся цель и, наконец, осуществленная цель. Субъ-
ективная цель есть умозаключение, которое еще не обрело внеш-
нюю объективность. Осуществляющаяся цель овладевает этой
внешней объективностью. Осуществленная цель - единство субъ-
ективного и объективного. Однако, поскольку логический про-
цесс, составляющий предмет метафизики Гегеля, совершается вне
времени, постольку осуществление «бесконечной цели состоит
поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена.
Добро, абсолютное добро осуществляется вечно в мире, и резуль-
татом этого является то, что оно уже в себе и для себя осуществи-
лось и ему не приходится ждать нас для этого. В этой иллюзии мы
живем, и вместе с тем только она является побуждением к деятель-
ности, она одна заставляет нас интересоваться миром. Идея в сво-
ем процессе сама создает себе эту иллюзию, противопоставляет
себе нечто другое, и ее деятельность состоит в снятии этой иллю-
зии. Лишь из этого заблуждения рождается истина...»90.
Осуществленная бесконечная цель есть идея, абсолютное
единство понятия и объективности, истина в себе и для себя. Ее
истинность есть тождество объективности. В этом смысле гово-
рят об истинном государстве, истинном произведении искусства,
обычно не сознавая, что тем самым признается объективность
идеи. Идея не есть потусторонний абсолют; потустороннего, с
точки зрения Гегеля, не существует. То, что обычно именовалось
потусторонним (прежде всего Бог), имманентно действительно-
сти, в которой, сознавая или не сознавая это, существует челове-
чество. И идея «находится также в каждом сознании, хотя бы в
искаженном и ослабленном виде»91.
Основные ступени развития идеи: жизнь, познание, практи-
ческая идея. Жизнь - непосредственная форма идеи. Живое су-
щество покоряет природу, постигая благодаря этому, что она, как
и оно, есть в-себе-духовное. Но поскольку живое существо есть
индивидуум, хотя в себе оно представляет всеобщее (род), то
это противоречие между единичным и всеобщим обусловливает
89 Там же. С. 395.
90 Там же. С. 399.
91 Там же. С. 401.
309
неизбежную смертность всего живого. «Смерть лишь непосред-
ственной единичной жизненности есть рождение духа»92.
Жизнь, преодолевающая свою непосредственность, есть по-
знание. Познание «снимает» односторонность субъективности и
односторонность объективности. Благодаря этому она становится
теоретической деятельностью идеи. Познание конечно, но оно
же преодолевает свою конечность, оставаясь, тем не менее, ко-
нечным. Первичной формой познания является анализ, благодаря
которому постигаются части всякого целого, а также простое в
сложном и их относительная противоположность. На этой ступе-
ни аналитического познания начинается его переход к синтетиче-
скому познанию. «Но всеобщий переход от аналитического к син-
тетическому познанию вызывается необходимостью перехода от
формы непосредственности к опосредствованию, от абстрактного
тождества к различию»93. Характеризуя синтетическое познание,
Гегель обосновывает единство дедукции и индукции, анализа и
синтеза. Необходимость, которая обусловила переход к синтети-
ческому познанию, есть вместе с тем воление субъективной идеи.
Это - практическая идея, которая «считает эту действительность
(которая противостоит ей в то же время как непреодолимый пре-
дел) тем, что само по себе ничтожно и что должно получить свое
истинное определение и единственную ценность лишь через бла-
гие цели». Однако практической идее не хватает «момента тео-
ретической идеи»94. Ее воссоединение с теоретической идеей и
есть высшая истина и высшее благо, или «абсолютная идея». Это
завершающее «Науку логики» понятие содержит в себе в «сня-
том» виде все, что логически ей предшествовало. Поэтому Гегель
не считает нужным сколько-нибудь обстоятельный анализ этого
понятия, которого он к тому же неоднократно касался в предше-
ствующем изложении. Он лишь подчеркивает, что в лоне «абсо-
лютной идеи» нет какой-либо определенности, перехода, которые
не были бы текучи и прозрачны, так как она «есть чистая форма
понятия, которая созерцает свое содержание как самое себя»95.
«Абсолютная идея» как абсолютная свобода свободно перехо-
дит в свое инобытие, формы которого многообразны. Созерцаю-
92 Там же. С. 409.
93 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. С. 253.
94 Там же. С. 284. В так называемой малой логике Гегель лаконично опреде-
ляет содержание «абсолютной идеи». «Можно, конечно, растекаться в бессодер-
жательных декламациях об абсолютной идее; истинным содержанием идеи яв-
ляется, однако, не что иное, как вся система, развитие которой мы проследили»
(Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 420).
95 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 419.
310
щая «абсолютная идея» есть природа. Но природа не есть полнота
самосознания «абсолютной идеи», она представляет собой ее от-
чужденное бытие. Оно возникает потому, что эта идея «решается
из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы...
На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы
имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть
природа»96.
Поскольку «Наука логики» есть главный труд Гегеля, изло-
жение главного в системе «абсолютного идеализма», а все дру-
гие части системы построены ее автором как прикладные логики,
необходимо, полагаю я, завершая критическое изложение этого
труда, сделать заключительные выводы. Это, прежде всего, ка-
сается сформулированных Гегелем законов диалектики, которые
он, правда, обычно не называет законами, так как категория за-
кона в его системе - всего лишь одно из определений сущности,
которое по своему логическому статусу стоит ниже субстанци-
ального отношения и необходимости, не говоря уже о свободе.
Тем не менее, переход количественных изменений в качествен-
ные фактически оказывается у Гегеля основным законом бытия,
единство противоположностей и противоречие - основной закон
сущности, а отрицание отрицания в равной мере относится ко
всем трем основным разделам «Науки логики».
Маркс и особенно Энгельс в своих попытках материалисти-
чески переработать гегелевскую диалектику особенно настойчи-
во подчеркивали, что речь идет именно о законах диалектики,
универсальных законах развития природы, общества и мышле-
ния (познания). Именно в связи с этим неизбежно встает вопрос:
возможны ли вообще законы, которые в равной мере определяют
все и вся? Было время, когда законы механики считались такого
рода законами. Но от этой иллюзии естествоиспытатели отказа-
лись уже в середине XIX в. Закон всемирного тяготения является
в известном смысле универсальным законом, но он, конечно, не
определяет ни развития общества, ни развития познания, хотя,
по-видимому, и оказывает даже на эти процессы некоторое влия-
ние. Таким образом, я прихожу к выводу, что не только Гегель, но
вслед за ним и основоположники марксизма глубоко заблужда-
лись, допуская существование таких, неизвестных наукам, абсо-
лютно всеобщих законов*. Существуют, конечно, диалектические
96 Там же. С. 424.
Считаю уместным отметить, что несмотря на догматическую слепоту,
которой я, как и другие советские философы, отличался в течение ряда деся-
тилетий, в данном вопросе я уже в 1982 г. вступил на правильный путь. Цити-
рую отрывок из моего выступления в журнале «Вопросы философии»: «Мне
311
процессы, в том числе переход количественных изменений в ка-
чественные, единство противоположностей, отрицание отрица-
ния, но они существуют не всегда и не везде. Переход из одного
агрегатного состояния в другое может быть как скачкообразным,
так и постепенным. Борьба классов, которая трактовалась нами,
марксистами, как наглядный пример борьбы противоположно-
стей, в наше время сплошь и рядом оказывается компромиссом,
договорными отношениями между противоположными сторона-
ми. Социальные революции, которые обычно приводились в ка-
честве классического примера неизбежного перехода постепен-
ных количественных изменений в новое качественное состояние
общества, тоже, конечно, не могут рассматриваться как универ-
сальный закон всей истории человечества, а также как необходи-
мый этап в развитии каждого государства. Отсюда, на мой взгляд,
следует вывод, что признание существования и существенности
диалектических процессов не нуждается в допущении чуждых
наукам верховных законов всего сущего. Основные диалектиче-
ские понятия, отражающие диалектические процессы, имеющие
достаточно широкое распространение, должны быть интерпрети-
рованы как эвристические положения, способствующие теоре-
тической ориентации исследователя. Особенно велико эвристи-
ческое значение диалектического принципа тождества. В этом
вопросе Энгельс, безусловно, прав: «Растение, животное, каждая
клетка в каждое мгновение своей жизни тождественны с собой
и тем не менее отличаются от самих себя благодаря усвоению и
выделению веществ, благодаря дыханию, образованию и отми-
ранию клеток, благодаря происходящему процессу циркуляции...
Чем больше развивается физиология, тем важнее становятся для
нее эти непрерывные, бесконечно малые изменения, тем важнее,
стало быть, становится для нее также и рассмотрение различия
внутри тождества... Тот факт, что тождество содержит в себе раз-
личие, выражен в каждом предложении, где сказуемое по необ-
ходимости отлично от подлежащего. Лилия есть растение, роза
Q7
красна...»,
Гегель излагал диалектику как учение о мышлении, в силу
чего противоположности рассматривались как мысли. Поэтому
представляется в высшей степени важным правильное понимание “статуса” за-
конов диалектики. Некоторые исследователи склонны их трактовать как осо-
бый, верховный класс законов, которому подчиняются “простые”, открываемые
специальными науками законы. Такой иерархии законов в действительности не
существует. Допущение такого рода субординации означало бы возрождение
традиционного противопоставления философии нефилософскому исследова-
нию, характерного для идеалистического философствования» («Вопросы фило-
софии», № 5, 1982, с. 33).
97 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 529.
312
он, не слишком затрудняя себя, постоянно говорил о тождестве
противоположностей. Но если иметь в виду не мысли, а природ-
ные или социальные явления, то в таком случае понятие тожде-
ства не следует применять столь однозначно, как это делал Ге-
гель. Так, противоположность между истиной и заблуждением
относительна, если речь идет о содержательном заблуждении,
ибо далеко не всякое заблуждение существенно содержательно.
Однако и противоположность между истиной и содержательным
заблуждением может быть не только относительной, но и абсо-
лютной (может быть, лучше сказать неограниченной). Закон со-
хранения и превращения энергии, с одной стороны, и принцип
perpetuum mobile - с другой, являются такого рода противопо-
ложностями, единство которых невозможно. То же относится к
противоположности добра и зла. Она может быть относительной,
как об этом, например, свидетельствует экономический рост, но
она, увы, нередко становится абсолютной: достаточно напомнить
нередкие факты геноцида, уничтожившего миллионы ни в чем не
повинных людей, или современный, чудовищный терроризм.
Маркс и Энгельс полагали, что они материалистически пе-
реработали идеалистическую диалектику Гегеля. Но они глубо-
ко заблуждались, прежде всего потому, что восприняли пресло-
вутые гегелевские диалектические законы как действительные,
безусловно универсальные*. Маркс утверждал, что он поставил
диалектику Гегеля с головы на ноги. Эта метафора чревата се-
рьезным изъяном, поскольку у диалектики нет ни ног, ни головы.
* Понятие закона, выработанное в ходе развития наук о природе, предпо-
лагает, что он определяет ту форму движения, к которой он относится. Однако
Маркс, характеризуя первоначальное накопление капитала как экспроприацию
самостоятельных мелких производителей, завершает этот раздел первого тома
«Капитала» предвидением будущего: экспроприаторов экспроприируют. При
этом он упоминает «закон» отрицания отрицания, отнюдь не считая, что сей
«закон» определяет будущее, в которое он верит. Критики Маркса нередко
пытались доказать, что предвидение Маркса есть не что иное как применение
«закона» отрицания отрицания к историческому процессу. Однако убеждение
Маркса в неизбежности экспроприации экспроприаторов вытекало из анализа
исторически развертывающейся экспроприации мелких и даже средних капита-
листов наиболее крупными. Этот процесс концентрации и централизации капи-
тала и должен был, по мысли Маркса, привести к сосредоточению всего капи-
тала в руках немногих капиталистов, что значительно облегчит их неизбежную,
как полагал Маркс, экспроприацию, т.е. превращение частной собственности на
средства производства в общественную собственность, однако действительное
развитие капитализма пошло не по Марксу. Наряду с концентрацией и центра-
лизацией капитала совершалась и диффузия капитала, сохранялось и даже стало
процветать мелкое и среднее капиталистическое производство, которое в на-
стоящее время создает не менее половины годового дохода (и услуг) в развитых
капиталистических странах.
313
Диалектические рассуждения Маркса в первом томе «Капитала»,
которые он сам характеризует как кокетничанье с диалектикой
Гегеля, несомненно, заслуживают серьезного изучения, что в из-
вестной мере было осуществлено в работах Э. Ильенкова, А. Зи-
новьева, М. Розенталя. Но эта исследовательская работа нужда-
ется в продолжении.
Если в целом оценить то, что основоположники марксизма
считали результатом материалистической переработки гегелев-
ской диалектики, т.е. диалектический материализм, то следует
признать, что эта философская теория, несомненно, заслуживаю-
щая одобрения и всемерной поддержки, существовала в трудах
основоположников марксизма скорее как замысел, чем его реаль-
ное выполнение. Отдельные высказывания могут заслуживать
самой высокой оценки, но системы философских воззрений они
не образуют. Что же касается предпринятых В.И. Лениным попы-
ток развития диалектического материализма, то они частью пред-
ставляют собой изложение воззрений Г.В. Плеханова, который
действительно творчески разрабатывал исторический материа-
лизм, частью же оказываются явной вульгаризацией воззрений
основоположников марксизма. Достаточно, например, указать
на его понимание познания как копирования, фотографирования
предметов внешнего мира.
Еще один пример, не менее разительный: Ленин провозгла-
шал: борьба противоположностей абсолютна, их единство от-
носительно. Такое понимание диалектики соответствовало, ко-
нечно, ленинскому бланкизму, но с диалектикой не имело ничего
общего.
Остается последний, пожалуй, наиболее трудный вопрос: как
относиться к созданной Гегелем диалектической логике? Этот во-
прос был предметом многолетней дискуссии между советскими
(и не только советскими) философами. Те из них, которые зани-
мались современной (математической) логикой, утверждали, что
никакая особая, диалектическая логика не нужна и, в сущности,
невозможна. Те же, кто преподавал диалектический материализм,
напротив, настаивали на необходимости продолжать разработку
диалектической логики, учитывая все ценное, наличествующее в
«Науке логики» Гегеля. В настоящее время дискуссия эта выдох-
лась главным образом потому, что диалектический материализм
сплошь и рядом ставится под сомнение, хотя никакой реальной
альтернативы ему не предлагается. На мой взгляд, вопрос о диа-
лектической логике может быть решен безотносительно к этой
дискуссии, которая мало дала для этого необходимого материа-
ла. Если речь идет о трансцендентальной логике Канта, то она
314
представляет собой теорию научного познания, эпистемологию,
учение о структуре опыта. Гегель - продолжатель Канта, хотя
проблемы эпистемологии, теории опыта занимают в «Науке ло-
гики» незначительное место. Субъектом познания (вернее, само-
познания) является в ней не человек, человечество, а «абсолют-
ная идея»*. Однако было бы глубочайшим заблуждением сводить
содержание метафизики Гегеля к этой идеалистической посылке.
Важнейшее содержание «Науки логики» составляет развитие ка-
тегорий. Стоит сравнить кантовское и гегелевское понятие не-
обходимости, чтобы убедиться в том, что Гегель действительно
превзошел Канта в своем анализе основных понятий, которыми
оперирует познающее мышление. Понятие необходимости, конеч-
но, не единственный индикатор этого превосходства гегелевского
учения о категориях мышления над кантовским пониманием ка-
тегорий, как по существу неизменных форм познания. Достаточно
указать на гегелевское учение о сущности. Для Канта такого поня-
тия вовсе не существует, несмотря на то что он впервые в истории
философии дал сущностный анализ структуры опыта, который
до него понимался просто как совокупность чувственных дан-
ных. Да и мы, советские философы понимали сущность явлений
довольно упрощенным образом, сводя ее к внутренней связи яв-
лений, их внутреннему содержанию. Между тем, как было мною
показано выше, сущность, по Гегелю, это - система категорий:
диалектическое тождество, противоречие, основание, переход от
формы к содержанию и обратно, субстанциальное отношение,
причинность, взаимодействие, необходимость и случайность, не-
обходимость и возможность, возможность и действительность и,
наконец, свобода. Разумеется, с диалектико-материалистической
точки зрения не все в гегелевской концепции сущности приемле-
мо в том смысле, что может быть материалистически истолковано
или переработано. Но нет сомнения в том, что гегелевское учение
* В «Феноменологии духа», особенно в первом ее разделе («Сознание») рас-
сматривается познавательное отношение человека к внешним предметам, кото-
рые вначале представляются познающему субъекту совершенно независимой от
его сознания и чуждой ему реальностью. Но, постепенно вникая в предметную
реальность, познающий субъект в конечном итоге постигает, что предмет позна-
ния сущностно тождественен познающему его сознанию. Познание сводится,
с одной стороны, к редукции материального к духовному, к осознанию един-
ства человеческой субъективности и внешней объективности, благодаря чему
сознание возвышается до самосознания. Такое понимание процесса познания,
конечно, не может быть названо теорией познания. Предметом «Феноменологии
духа», как было уже показано в посвященном ей разделе, является обоснование
отправного положения гегелевского панлогизма: мышление есть бытие; бытие
есть мышление.
315
о категориях в его материалистически переработанном виде явля-
ется весьма важным вкладом в эпистемологию, теорию научного
познания, основоположником которой следует считать И. Канта.
Таким образом, дискуссия о диалектической логике мо-
жет быть успешно завершена к удовлетворению обоих спорив-
ших сторон. То, что Гегель именовал диалектической логикой, а
Кант - трансцендентальной логикой, есть необходимый, в выс-
шей степени важный раздел эпистемологии. Гегель, продолжая
лишь намеченное Кантом направление исследования, создавал
диалектическую логику. Можно ли считать ее плодотворным ис-
следованием объективной логики познавательного процесса? На
мой взгляд, можно и нужно, так как логика не исчерпывается ее
традиционным, идущим от Аристотеля значением.
Философия природы
В период работы в Йенском университете Гегель скептиче-
ски относился к натурфилософии, хотя и не высказывался на эту
тему в опубликованных им статьях, поскольку философия при-
роды Шеллинга восторженно воспринималась не только филосо-
фами, но и многими естествоиспытателями. Но Гегель, несмотря
на свои в то время дружеские отношения с Шеллингом, которому
он к тому же был многим обязан, не разделял восхищения его
натурфилософией. Его действительное отношение к ней нашло
свое выражение в опубликованных после его кончины заметках,
изданных К. Розенкранцем под названием «Афоризмы». В них
мы читаем: «Натурфилософские идеи, т.е. нечто фантастичное».
В другом месте этих заметок несколько подробнее: «Натурфи-
лософия. Пройдет много времени, прежде чем здесь перестанут
пускать пыль в глаза. - Признание этого или дерзкое и упорное
выступление против этого. - Абсолют: ночью все кошки серы. -
Абсолютное познание - великая метла, qui fait la maison nette [все
выметающая и очищающая дом]»98.
Однако это отрицательное отношение к натурфилософии схо-
дит на нет, когда он осознает, что система философии была бы
неполна, если бы она не включала в себя и философии приро-
ды*. В написанной им в Нюрнберге «Пропедевтике», предназна-
98 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 552, 554.
Гегель, как отмечает А. Крессон, «попытался построить систему; систе-
му, которая охватывала бы все возможное знание в одном обширном синтезе.
Все, что носит фрагментарный характер, исключается с его точки зрения из ран-
га науки. Этот способ, благодаря которому одно понятие логически выводится
из другого, предшествующего дабы создать законченное здание... совершенно
316
ценной для гимназистов старших классов, «наука о природе» со-
ставляет вторую ее часть. В первом, посвященном ей параграфе,
Гегель вполне в духе уже сложившейся системы «абсолютного
идеализма» утверждает: «Природа - это абсолютная идея в виде
инобытия вообще, в виде безразличной, внешней предметности
и конкретного, индивидуализированного осуществления своих
моментов»99. В следующем параграфе разъясняется, что природу
надлежит рассматривать как систему ступеней, каждая из кото-
рых возникает из предшествующей как более развитая ступень.
Однако этот переход от одной ступени к другой есть лишь логиче-
ский процесс, саморазвитие понятия. Что же касается природных
явлений, то они не переходят естественным (природным) путем
от одной ступени к другой. Существование различных ступеней
природы есть лишь необходимое выражение совершающегося в
ней субстанциального логического процесса.
В изданной Гегелем в Гейдельберге однотомной «Энциклопе-
дии философских наук» после изложения «Науки логики» следует
«Философия природы», в которой излагается физика неорганиче-
ской природы (механика, физика элементарных тел, элементар-
ный процесс), физика индивидуальных тел (тяжесть, плотность,
кристаллы, магнетизм, электричество, химический процесс).
Следующая часть философии природы - «органическая физика»;
в ней речь идет о геологическом процессе, растительном мире,
животных организмах. Последний параграф философии приро-
ды гласит: «Но субъективность живого так существенна в себе,
что идентична роду вместе с конкретно всеобщим. Ее идентич-
ность с ним есть поэтому лишь снятие (Aufheben) формальной
противоположности, непосредственность и всеобщность инди-
видуальности. В то же время эта субъективность есть понятие
в идее жизни... Природа тем самым перешла в истину, в субъ-
ективность понятия, объективность которого есть снятая непо-
средственность отдельного, конкретная всеобщность, понятие
которой имеет своим бытием понятие, - в духе»100. Тем самым
осуществляется переход к философии духа.
рациональную науку об абсолютном» (Cresson A. Hegel, sa vie, son oeuvre.
Paris, 1949, p. 16). Стремление создать всеобъемлющую систему знания, есте-
ственно, требовало включения в нее философии природы. Но построение ее,
конечно, должно было отличаться от структуры «Науки логики», учения о чи-
стом мышлении, мышлении мышления. Между тем и натурфилософию Гегель
в основном строил как систему саморазвития понятия, хотя, конечно, не мог
полностью игнорировать естественнонаучные данные.
99 Там же. С. 172.
100Hegel G.W.F. EnzyklopSdie der philosophischen Wissenschaften im
Grundriss // SSmtliche Werke, Bd. VI. Stuttgart, 1927. S. 224.
317
Этот сравнительно небольшой по объему раздел в пе-
риод работы Гегеля в Берлинском университете был значитель-
но расширен, дополнен и после кончины Гегеля издан в качестве
второго тома «Энциклопедии философских наук» его учеником
К.Л. Михелетом, который отмечает, что Гегель восемь раз читал
курс философии природы (в Иене, Гейдельберге и Берлине). При
подготовке издания «Философии природы» были использованы
рукописи Гегеля, его дополнения к ним на отдельных листках, а
также конспекты трех слушателей этого курса (Грисхейма, Гото
и Гейера).
Отношение Гегеля к наукам о природе вполне выявилось уже
в «Феноменологии духа», в которой прямо утверждалось, что ис-
тина присуща лишь философии, а все остальные науки причастны
к истине лишь в той степени, в какой они причастны к философии.
Это положение неоднократно высказывается и в других произве-
дениях Гегеля*. Однако в «Философии природы» Гегель уже не
высказывается в таком духе, напротив, он подчеркивает необходи-
мость опытных исследований в качестве предварительного усло-
вия для создания натурфилософии. «Философия не только должна
согласоваться с опытным познанием природы, но само возникно-
вение и развитие философской науки имеет своей предпосылкой
и условием эмпирическую физику»101. Философия природы не
так уж далека от эмпирической физики; она есть не что иное как
рациональная физика. Различие между рациональной физикой и
эмпирическим физическим исследованием возникло лишь в Но-
вое время. Его не было, например, у Аристотеля. Его «Физика»
является натурфилософией. Аристотелевское понимание физики
представляется Гегелю наиболее предпочтительным.
Гегель осуждает «эксцентрические высказывания» натурфи-
лософов, не щадя и своего бывшего друга Шеллинга. Он осмеи-
* Так, в «Первой программе системы немецкого идеализма» (1796), состав-
ленной до начала работы Гегеля в Йенском университете, он заявляет: «Мне бы
хотелось снова придать крылья нашей медленно шагающей и старательно экс-
периментирующей физике.
Только в том случае, если философия даст идеи, а опыт - данные, мы смо-
жем, наконец, получить большую физику, которую я предвижу в будущем. Со-
временное состояние физики, по-видимому, не может удовлетворить творческий
дух, которым мы ныне обладаем или должны обладать» (Работы разных лет, т. 1,
с. 211). В «Лекциях по истории философии» Гегель выражает эту же мысль еще
более резко: «Если мы зададим себе вопрос: “почему в таких науках не дости-
гаются успехи”, мы должны будем ответить, что это происходит от того, что
представители этой науки не умеют обращаться с понятиями, а решаются брать
эти определения без смысла и понимания» (Соч., т. XI, с. 339).
101 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 14.
318
вает их как хаотическую смесь грубого эмпиризма и искаженных
(неразумных) форм мышления. Необходимо покончить с разнуз-
данностью мышления в натурфилософии. Она должна стать на-
учной. «Философский способ изложения не есть дело произвола,
капризное желание пройтись для разнообразия разочек на голове
после того, как долго ходили на ногах, или разочек увидеть свое
повседневное лицо раскрашенным»102. Однако физика в качестве
основы философии природы все же непригодна. Она сводится
преимущественно к наблюдению явлений природы. Мышление
играет при этом лишь вспомогательную роль; понятия, приме-
няемые физиком, лишь суммируют, обобщают наблюдаемое. Но
то, что понятие есть подлинная, объективная сущность наблюдае-
мого, что всеобщность наличествует не только в представлениях
физиков, а в самой природе, физиками совершенно не постигает-
ся. Философия природы призвана постигать природу через им-
манентно присущее ей понятие, ее скрытую сущность. Природа
не есть просто совокупность наблюдаемых фактов; она - «абсо-
лютная идея» в своем инобытии, т.е. внешнем воплощении. По-
лагая себя в природе, «абсолютная идея» отрицает самое себя, но
это - диалектическое отрицание, которое есть также сохранение
(отрицание отрицания). По словам Гегеля, «...божественная идея
именно и состоит в том, что она решается положить из себя это
иное и снова вобрать его в себя, чтобы стать субъективностью
и духом. Философия природы сама составляет часть этого пути
возвращения...»103.
«Абсолютная идея», т.е. Бог, открывает себя двояким обра-
зом: как природа и как дух. Познать скрытую духовность при-
роды, логическое развитие понятия природы, которое выражает
себя опосредованно в материальных вещах и процессах, познать
иерархию материальных ступеней от неорганической природы к
жизни, и наконец, к духу - такова задача натурфилософии. «При-
рода есть сын божий, но она - сын божий не как таковой, а как
упорное пребывание в инобытии, - она есть божественная идея,
как поставленная на одно мгновение вне области любви. Природа
есть отчужденный (entfremdete) от себя дух, который в ней лишь
резвится-, он в ней вакхический бог, не обуздывающий и не пости-
гающий самого себя; в природе единство понятия прячется»104.
102 Там же. С. 21.
103 Там же. С. 25.
104 Там же. С. 26. Поэтому природа божественная лишь в себе не соответ-
ствует своему понятию и вследствие этого представляет собой неразрешимое
противоречие. «Мы не должны поэтому обожествлять природу со стороны ее
определенного существования, которое именно и является природой» (там же,
319
Гегелевское понятие развития применительно к природе не от-
личается своеобразием. Речь идет не о реальном возникновении
одних явлений из других. Идея развития, эволюции, как называет
ее Гегель, принципиально неприменима, с его точки зрения, ни к
неорганической, ни к органической природе. Не следует думать,
полагает он, что когда-то имело место происхождение растений
и животных из какой-то отличной от них материи, например, из
воды. Эволюционная теория, утверждающая, что сначала возник-
ли водные живые существа, а от них произошли растения, по-
липы, моллюски, а затем рыбы, после чего через какое-то время
благодаря трансформации видов появились на свет земные жи-
вотные, а из них человек, - такого рода теория развития, по мне-
нию Гегеля, ровно ничего не объясняет. Разумеется, Гегель прав
в том отношении, что эволюционная гипотеза в том виде, в каком
она существовала в XVIII в., не отвечает на вопрос «как?», а тем
более на вопрос «почему?». Но это никоим образом не сводит ее
значение на нет, хотя бы потому, что она справедливо указывает
на то, что все живое произошло каким-то, пока еще неизвестным
образом, развивается, хотя и не понятно, что является движущей
силой этого процесса.
Ссылка на недостаточность теории эволюции является для
Гегеля дополнительным основанием, чтобы настаивать на своем:
развивается не природа, а имманентно присущее ей объективное
понятие. Развитие, с этой точки зрения, есть не физический, не
биологический, а логический процесс. «Природа должна быть
рассмотрена как система ступеней, каждая из которых необходи-
мо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из ко-
торой она проистекала, причем, однако, здесь нет естественного
(natiirlich) процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне
внутренней идеи, составляющей основание природы. Метамор-
фозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его
изменения суть развитие»105.
После этих предварительных замечаний, очерчивающих геге-
левскую концепцию философии природы, ее противоречивое от-
ношение к наукам о природе и т.д., начинается изложение первого
раздела, механики. Здесь, конечно, нельзя обойтись без понятия
материи. Правда, материя дедуцируется из пространства и вре-
мени, но Гегель тем не менее утверждает: «Материя есть первая
с. 29). Таким образом, Гегель и обожествляет природу (как инобытие «абсо-
лютной идеи»), и развенчивает ее божественный облик, как этого и требует его
концепция диалектики, соединяющей воедино утверждение, его отрицание и их
синтез, отрицание отрицания.
105 Там же. С. 33.
320
реальность, налично сущее для-себя-бытие... как нет движения
без материи, так не существует материи без движения»106. Сущ-
ность движения - единство пространства и времени. Простран-
ство - полнейшая внешность. Оно поэтому представляет собой
чувственную нечувственность и нечувственную чувственность.
Это противоречие должно быть разрешено. Пространство превра-
щается во время. Это значит, что время - истина пространства. Ма-
терия, хотя и именуется субстанциальностью, вместе с тем опре-
деляется вполне в духе Платона: «неистинное существование»107.
Это не значит, что существование материи ставится под вопрос.
Неистинное также существует, его предикатом является тяжесть.
Следующее определение понятия материи - инертность. Но так
как Гегель вовсе не склонен отрицать материальность солнца и
планет, то он признает и существование «свободной материи»,
которая получает движение не извне, а движет сама себя.
Тяжесть также приводит материю в движение: таково падение
тел, которое направлено всегда к некоему центру. Но центр не
есть нечто материальное, следовательно, движение материи на-
правлено к нематериальному. Саморазвитие понятия природного
есть одухотворение материи, которое представляет собой переход
от одной, сравнительно низкой ступени, к другой - более высо-
кой. «Благодаря стремлению идеи стать объектом для самой себя,
(т.е. преодолеть свое отчуждение, материальное бытие. - ТО.),
самостоятельный момент (как, например, органы чувств живот-
ных) делается чем-то объективно-внешним, солнцем, лунами,
кометами. Уже в области физики эти тела теряют свою самостоя-
тельность, хотя они с некоторыми изменениями все еще облада-
ют той же формой, что и раньше; они являются, таким образом,
стихиями; субъективное видение, выброшенное вовне, является
солнцем, вкус - водой, обоняние - воздухом»108.
Здесь уместно напомнить о том, что Гегель решительно осуж-
дал натурфилософскую фантастику. Но то, что он сам утверждает
(приведенная выше цитата отнюдь не единственный пример), -
едва ли не худшая разновидность натурфилософской фантастики*.
106 Там же. С. 64.
107 Там же. С. 41.
108 Там же. С. 41-42.
Характерной особенностью натурфилософской фантастики в сочинении
Гегеля является возрождение средневекового разграничения материи неба и
материи земли. «Между небесными и другими телами имеется, правда, нечто
общее - материя, точно так же как хорошая и плохая мысли суть мысли, но ведь
плохая мысль не становится хорошей только потому, что хорошая мысль есть
также мысль» (там же, с. 91). Итак, небесные тела хорошие в отличие от нехоро-
ших земных тел. В связи с этим Гегель ополчается против ньютоновской теории
11. Ойзерман Т.И., том 4 321
Следующий раздел натурфилософии, физика, представляет
собой попытку выявить и философски интерпретировать немеха-
нические процессы: свет, теплота, звук, магнетизм, электричество.
Он начинается утверждением, что материя обладает индивидуаль-
ностью. При этом имеется в виду многообразие материального,
которое Гегель подразделяет на «всеобщую индивидуальность»
(так именуются «непосредственные свободные физические ка-
чества»), «особенную индивидуальность» (отношение формы к
тяжести, аналогичное аристотелевскому пониманию отношения
формы к материи) и «целостную индивидуальность», которая
«обнаруживает себя властелином, подчиняющим себе различия
формы»109. Эти спекулятивные подразделения, как показывает
последующее изложение, свидетельствуют о том, что Гегель в
этой части своего сочинения еще более решительно, чем в ме-
ханике, противопоставляет натурфилософию конкретным есте-
ственнонаучным исследованиям. Недаром же он вновь и вновь
подчеркивает, что его натурфилософское учение в отличие от
предшествующей философии природы «не делает основой нау-
ки природу как нечто данное восприятию, а познает ее определе-
ния из абсолютного понятия»110. Это значит, что механические,
физические, химические и все другие характеристики природы
должны быть результатом логического вывода, вникающего в
бесконечно богатое содержание абсолютного понятия. Понятие,
дух, бесконечно богаче природы.
Первая часть рассматриваемого раздела - «Физика всеобщей
индивидуальности» - начинается с рассмотрения света. Среди
многочисленных его определений особенно привлекает внима-
ние читателя утверждение, что свет есть абстрактная материя;
о нем «можно даже сказать, что он представляет собой имматери-
альную материю»111. С этих позиций Гегель отвергает ньютонов-
скую корпускулярную теорию света. Но и волновая теория света
также объявляется несостоятельной вследствие ее эмпирическо-
всемирного тяготения. «Движение небесных сил не является следствием при-
тягивания туда и сюда, а представляет собой свободное движение. Небесные
тела, по выражению древних, шествуют подобно блаженным богам. Небесная
телесность не является телесностью, имеющей принцип покоя или движения
вне себя... Планетарные тела, будучи непосредственно конкретными, являются
наиболее совершенными в своем существовании» (там же, с. 91). Судя по кон-
тексту, Гегель не причисляет планету Земля к этим совершенным «планетарным
телам». Земля, с точки зрения обыденного рассудка, к которому иной раз скло-
няется Гегель, конечно, не находится на небе.
109 Там же. С. 119.
"° Там же. С. 249.
111 Там же. С. 129.
322
го характера. Спекулятивное определение понятия света сводит-
ся к замысловатому утверждению, что он есть «действительное
тождество, деятельность которого состоит в том, что оно делает
тождественными все вещи»112. Каким образом свет делает тожде-
ственными все вещи, конечно, не разъясняется. Философия при-
роды, по Гегелю, не должна объяснять все и вся. Это, впрочем,
признает Гегель, и невозможно.
Речь далее идет о солнечной системе, которая характеризует-
ся как не имеющая начала во времени. Это - разумная система.
Разумным является расположение планет, их обращение вокруг
Солнца. Эллиптические орбиты также внутренне разумны. Гегель
ссылается в связи с этим на Кеплера, которого он, как обычно,
противопоставляет не взлюбившемуся ему Ньютону113.
Соглашаясь с Парацельсом, Гегель утверждает, что все зем-
ные тела состоят из четырех элементов: ртути, серы, соли, и «дев-
ственной земли». Однако несколько ниже речь идет о физических
стихиях, которых также, по его мнению, наличествует четыре:
воздух, огонь, вода и земля. Эти «всеобщие стихии», о которых
рассуждали еще философы древности, Гегель противопоставляет
представлениям естествоиспытателей своего времени, которые
признают существование «простых» (химически неразложимых)
элементов.
Физические стихии, согласно Гегелю, превращаются друг
в друга. Так, потухший огонь оказывается водой. «Физический
процесс характеризуется превращением стихий друг в друга. Это
остается совершенно неизвестным конечной физике...»114, т.е. не
112 Там же. С. 137.
113 Между тем Ньютон задолго до Гегеля высказал убеждение о разумном
отношении между Солнцем и планетами. Гегель, начиная со своей диссертации,
неоднократно повторяет этот тезис, разумеется, не ссылаясь на сочинение Нью-
тона, которое он, может быть, и не читал. А Ньютон писал в своем основопола-
гающем труде: «Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло
произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого
существа» (Математические начала натуральной философии // Известия Нико-
лаевской Морской Академии, вып. IV. Петроград, 1915, с. 200). Эту же мысль,
не без ссылки на Ньютона, высказал Кант в работе «Единственно возможное до-
казательство бытия Бога», которая, по-видимому, была хорошо знакома Гегелю.
114 Там же. С. 161. Гегель, в частности, выступает против установленного
химиками факта: вода есть соединение водорода и кислорода. Он пишет: «мы
должны задать старый вопрос: состоит ли вообще вода из водорода и кислоро-
да? Нет сомнения, что посредством электрической искры водород и кислород
превращаются в воду. Но вода не составлена из этих двух веществ» (там же,
с. 163). Гегель ссылается на физика Риттера, который, по его убеждению, «нео-
провержимо доказал, что нельзя мыслить себе воду сложенной из частей» (там
же). Разумеется, водород и кислород - не части воды, их соединение - результат
11*
323
философствующим естествоиспытателям. Их воззрения, по мне-
нию Гегеля, противоречат не только философскому умозрению,
но и опыту.
Следующий раздел - «Физика особенной индивидуально-
сти» - посвящен таким вопросам, как идеальный вес, сцепление,
присущее частицам материи, упругость, звук, теплота. Гегель и
здесь полемизирует с естествоиспытателями. «Физики, - утверж-
дает он, - представляют себе, что в фунте золота столько же ча-
стиц, сколько в фунте воды, только в золоте они в девятнадцать
раз теснее примыкают друг к другу...». Такое представление,
предполагающее существование молекул и атомов, Гегель назы-
вает «бессодержательным»115.
В разделе о звуке Гегель справедливо отвергает представле-
ния естествоиспытателей его времени о существовании особой
«звуковой материи», порождающей звуки. Столь же справедли-
во и его отрицание «тепловой материи» (теплорода). В данном
случае идеализм сослужил Гегелю добрую службу, так как с его
идеалистической точки зрения материей может быть лишь чув-
ственно воспринимаемое.
Анализ звука дает повод Гегелю для рассуждений о музыке,
которая, естественно, трактуется как имматериальное в матери-
альном. Музыка действительно духовна, что, однако, нисколько
не подтверждает убеждения Гегеля, что это духовное составляет
сущность материи, а звук есть ее идеальное отрицание и преодо-
ление. Столь же несостоятельно утверждение Гегеля, что тепло-
та по природе своей есть имматериализация материи. Его ссыл-
ка на опыты Румфорда доказывает лишь то, что не существует
особой отличной от теплоты тепловой материи. Но Гегель идет
дальше этого вывода. «Теплота, - утверждает он, - есть, таким
образом, не материя, а отрицание этой реальности, но уже не аб-
страктное отрицание подобно звуку и еще не завершенное отри-
цание, каковым является огонь»116.
Весь ход рассуждений Гегеля сводится к тому, что каждая но-
вая ступень природы есть все более явное обнаружение внутрен-
не присущего ей духа, который постепенно преодолевает свою
химического процесса, в результате которого любая, самая малая частица воды
представляет собой единство водорода и кислорода, т.е. нечто качественно от-
личное от этих химических элементов. Но Гегель не признает таковых, несмотря
на открытие Лавуазье. Он упорно держится античного представления о четырех
основных стихиях. Правда, надо признать, что это представление разделял и
великий физик, математик и философ Р. Декарт. Но он жил в первой половине
XVII в., более чем за сто лет до Гегеля.
115 Там же. С. 179.
116 Там же. С. 207.
324
природную (отчужденную) форму с тем, чтобы в конечном счете,
на ступени «тотальной индивидуальности» выступить как дух.
«Физика тотальной индивидуальности» - последний раздел
физики в гегелевской натурфилософии. Речь в нем идет о кри-
сталлах, электричестве, химическом процессе. Кристаллическая
структура материального тела выявляет, по Гегелю, сущностную
определенность материи, внутреннюю целесообразность, которая
уже не есть нечто материальное, хотя и присуще материи. Даль-
нейшим развитием этой имматериальности, которую не следует
считать развитием природы, материи (такой процесс, как указы-
валось уже выше, присущ лишь понятию), является магнетизм,
характеризуемый как субъективное бытие материи. Эта субъек-
тивность не может быть свойственна материи самой по себе -
она выступает как наглядное свидетельство того, что «понятие
почувствовало свое присутствие в явлениях природы», так как
магнит «представляет в простом наивном виде природу понятия,
и притом в его развитой форме умозаключения»117. Полюсы маг-
нита обладают не чувственной, а идеальной реальностью; они не-
отделимы друг от друга, несмотря на свою противоположность.
Магнетизм, поскольку он трактуется как умозаключение, пока-
зывает, что мышление имманентно природе, - таково убеждение
Гегеля, подкрепляемое тезисом, что никакой магнитной материи,
как справедливо утверждают естествоиспытатели, не существует.
Отсюда вывод, который едва ли можно назвать логическим: маг-
нетизм «... не нечто материальное, а сама чистая нематериальная
форма»118. То обстоятельство, что магнетизм присущ, в частно-
сти, железу, поскольку оно подвергается намагничиванию, Гегель
объясняет «наивностью природы».
Понятие формы противопоставляется материи как нечто не
только отличное от нее, но по природе своей нематериальное.
Форма есть образ материи, которая сама по себе бесформенна.
Это положение, возрождающее концепцию Аристотеля, отлича-
ется от нее настойчивым подчеркиванием идеальности формы.
Прежде чем перейти от магнетизма к электричеству Гегель
обстоятельно рассуждает о теории цветов Гёте, понося при этом
соответствующую теорию Ньютона, обоснованную эксперимен-
том, который, по мнению Гегеля, лишь затемняет истину. «Не учи-
тывая свойство инструмента затемнять свет, Ньютон принимает
возникающее позади призмы потемнение за первоначальные со-
ставные части, на которые свет будто бы разлагается призмой».
"’Там же. С. 222.
118 Там же. С. 225.
325
Это, по мнению Гегеля, «чудовищное заблуждение» Ньютона,
бездумно повторяется «современными физиками»119, в то время
как истинная теория цветов Гёте не находит у них признания.
Характеризуя электричество, Гегель подчеркивает, что оно
обнаруживается благодаря соприкосновению, трению двух раз-
личных, независимых друг от друга тел. Благодаря этому возни-
кает искра. Электричество возникает не только в янтаре, сургуче,
оно присутствует во всех телах, что нетрудно обнаружить, имея
достаточно чувствительный электрометр. Одни вещества явля-
ются электроположительными, другие электроотрицательными.
Таким образом, электричество, как тождественное самому себе,
развивается, поляризуется, наглядно демонстрируя всеобщность
диалектического процесса. Металлы являются хорошими прово-
дниками электричества, но воск и шелк - плохие его проводники.
Эти эмпирические сведения, почерпнутые философом из физи-
ческих исследований электростатического электричества, он пы-
тается философски осмыслить как новую ступень обнаружения
«абсолютной идеи», которая сбрасывает с себя то одну, то другую
форму инобытия (отчуждения) с тем, чтобы выступить, завершая
природный процесс, как субъективный дух. «Электричество, -
утверждает Гегель, - есть чистая цель (курсив мой. - Т.О.) об-
раза, освобождающаяся от него, - образ, начинающий упразднять
свое равнодушие; ибо электричество есть непосредственное про-
явление (Hervortreten), или еще исходящее из образа, еще обу-
словленное им наличное бытие, или, наконец, еще не разложение
образа, а лишь поверхностный процесс, в котором различия по-
кидают образ, но имеют в нем свое условие и не обладают еще
в нем самостоятельностью»120. Эта описательная философская
характеристика электричества дополняется эмоциональным вы-
водом: «В электричестве мы видим гневную вспышку самого
тела; здесь нет ничего постороннего самому телу, и уж во всяком
случае нет чуждой материи»121. Тем не менее электрический про-
119 Там же. С. 273. «Уже ньютоновские опыты путаны, скверны, мелочно по-
ставлены, неопрятны, грязны», - пишет Гегель. И далее: «Против Гёте спорили
потому, что он поэт, а не профессор. Только те, которые признают разные идиот-
измы, определенные теории и т.д., принимаются в цех; слова остальных игно-
рируются совершенно, как если бы их не было вовсе... О том, кто не согласен с
ними, говорят, что он ничего не смыслит, словно только принадлежащие к цеху
могут рассудить вопрос» (там же, с. 283). Это рассуждение Гегеля поражает как
по существу вопроса о теории цветов, так и осуждением «цеховой» солидарно-
сти ученых, хотя он повсеместно осуждает тех, кто рассуждает о философии (в
особенности тех, кто критикует ее), не будучи членом философского цеха.
120 Там же. С. 297.
121 Там же. С. 301.
326
цесс, несмотря на все свои физические особенности, являет миру
«всемогущество понятия»122.
Раздел «химический процесс» завершает ту часть гегелевской
натурфилософии, которая посвящена неорганической природе.
Этот процесс определяется как единство магнетизма и электри-
чества. Неудовлетворительность этого определения обусловлена
тем, что Гегель не признает существования химических элемен-
тов и обусловленного их свойствами химического процесса, бла-
годаря которому возникают новые соединения, вещества, которые
сплошь и рядом не существуют безотносительно к химическому
процессу, т.е. как природные соединения. «Всеобщая природа хи-
мического процесса, поскольку он и есть тотальность, заключа-
ется в двоякой деятельности: в разделении и в приведении разде-
ленного к единству»123. В этом определении отсутствует указание
на специфичность химического процесса, в ходе которого совер-
шаются превращения, трансформации, качественное изменение
того, что наличествовало на начальной стадии этого процесса.
Гегель подчеркивает, что необходимым условием химическо-
го процесса являются уже упоминавшиеся четыре стихии-, им
он придает гораздо большее значение, чем химическим элемен-
там и химическим соединениям, которые своими особенными
качествами определяют как химический процесс, так и его ре-
зультат. Рассмотрение химического процесса начинается с ана-
лиза гальванизма, который в первом издании натурфилософии
завершал предшествующий раздел, в частности, рассмотрение
электричества. Гальванизм (животное электричество), конечно,
не имеет непосредственного отношения к химическому процес-
су. Но Гегель не согласен с физикой, она, по его мнению, «упор-
ствует в своем воззрении, что гальванизм как процесс есть только
электричество»124.
Гегель рассуждает о роли кислот, щелочей, металлов, метал-
лоидов, о воздействии кислот на металлы (окисление), однако
возникновение нового, не существовавшего ранее, остается вне
предпринятого им анализа. Вследствие этого химические про-
цессы в основном трактуются как обратимые, т.е. не вносящие
значительных изменений в неорганическое status quo. Тем не ме-
122 Там же. С. 310.
123 Там же. С. 319. «Химический процесс, - утверждает Гегель, - есть, стало
быть, умозаключение, и притом не только начало, но и весь ход последнего: ибо
здесь требуются три члена - два самостоятельных крайних и один средний...»
(там же). С точки зрения «абсолютного идеализма» и химический процесс, как
и все сущее, есть логический процесс.
124 Там же. С. 326.
327
нее Гегель утверждает, что в химическом процессе совершается
переход от неорганической природы к органической. При этом
органическое понимается преимущественно как жизнь, хотя в его
время уже были синтезированы органические вещества (напри-
мер, мочевина), которые отнюдь не являются хотя бы простей-
шими формами жизни. Тем не менее Гегель утверждает, что
«...жизнь есть увековеченный химический процесс»125. Но о ка-
кого рода химическом процессе идет речь? На этот вопрос нет
сколько-нибудь определенного ответа.
Третья часть натурфилософии - «Органическая физика» - яв-
ляется, на мой взгляд, наиболее важной, наиболее содержатель-
ной. Ее первый раздел посвящен геологии, которая характеризует-
ся как основа и почва жизни. Нет необходимости останавливаться
на этом разделе, поскольку тут нет еще речи о жизни. Перехожу
прямо к разделу «Растительная природа». В отличие от геологи-
ческого процесса растение, по Гегелю, субъективно. Однако это
еще неразвитая субъективность, которая непосредственно тожде-
ственна с объективностью растительного организма. «Растение
как первый сущий для себя субъект, возникающий прямо из непо-
средственности, есть, однако, лишь слабая младенческая жизнь,
еще не поднявшаяся в самой себе до различия»126 127. Далее Гегель из-
лагает и философски интерпретирует основы ботаники, цитируя
специальную литературу и в особенности сочинение Гёте «Мета-
морфоза растений», в котором он выявляет сочетание ботаники с
философией, осуждая в связи с этим ботаников, которые «равно-
душно» отнеслись к исследованию великого поэта. Он вступает в
полемику с Линнеем, утверждавшим, что растения размножаются
половым путем. Не отвергая полностью это воззрение, Гегель во-
прошает: «необходимо ли оно?»'21. В конечном итоге он приходит
к заключению: размножение растений половым путем не носит
всеобщего характера. Заключительный вывод: растения - подчи-
ненный организм, который является предметом потребления выс-
шему, животному организму. С этим, конечно, можно согласить-
ся, хотя бы потому, что некоторые животные пожирают траву.
Раздел «Животный организм», последний в натурфилософии,
поскольку вопрос о человеке трактуется лишь в рамках этого
раздела. Животные характеризуются как «простая душа», раз-
вернувшаяся во внешности тела и связанная с неорганической
природой. «И поэтому жизнь животного, будучи этой высшей
125 Там же. С. 356.
126 Там же. С. 399.
127 Там же. С. 453.
328
точкой природы, есть абсолютный идеализм...»128. Таким обра-
зом, абсолютный идеализм трактуется не только как учение, соз-
данное Гегелем, но и как независимая от философствования реаль-
ность, необходимое выражение которой - духовность, идеальность
жизни.
Животное, в отличие от растения, обладает ощущением. В этом
его differentia specifica. Оно обладает также голосом, благодаря
которому чистая субъективность сближается с мышлением и об-
ретает предметный характер. В этом, по мысли Гегеля, привилегия
животного, переход от ощущения к самоощущению. «Животный
организм есть микрокосм, приобретший бытие для себя, центр
природы, в котором вся неорганическая природа объединилась
и идеализовалась... Жизнь животного как его собственный про-
дукт, как самоцель есть цель и средство одновременно. Цель есть
идеальное определение, уже существовавшее прежде; и так как
затем наступает деятельность реализации, которая должна со-
гласоваться с наличным определением, то не возникает ничего
нового. Реализация есть точно так же возвращение в себя»129. Ге-
гель анализирует разные виды животных, характеризует их ана-
томическое строение, физиологические процессы, размножение
половым путем и т.д. При этом он разграничивает низшие и выс-
шие животные организмы, не признавая, однако, развития видов.
Наиболее совершенны, согласно Гегелю, млекопитающие, менее
совершенны птицы, наименее совершенны рыбы. Гегель, однако,
имеет в виду относительное совершенство, поскольку нет осно-
ваний полагать, что в животном организме все целесообразно.
В качестве нарушения целесообразности Гегель считает наличие
у человека щитовидной железы. Он пишет: «... у человека есть
128 Там же. С. 461. «Животное есть существующая идея, поскольку его
члены суть исключительно лишь моменты формы, поскольку они все время
отрицают свою самостоятельность и разрешаются обратно в единство...» (там
же, с. 462). Гегель, как известно, разграничивает идею и «абсолютную идею».
Поэтому характеризуя животное как идею, он поступает вполне в духе своей
системы. «Животное, - указывает он далее, - обладая способностью ощущения,
находится в теоретическом (курсив мой - Т.О.) отношении к другому, между
тем как растение относится к внешнему равнодушно или чисто практически и
в последнем случае не оставляет его неприкосновенным, а ассимилирует его»
(там же, с. 463). Я выделил утверждение Гегеля о теоретическом отношении жи-
вотного к другому, так как это требует пояснения. Теоретическое, по учению
Гегеля, как и мышление вообще, не только человеческая способность, но и без-
относительно к человеку существующая реальность. Такой же онтологической
реальностью обладают и абстракции, не говоря уже о конкретном, реальности
высшего класса. С этой точки зрения необходимо трактовать и субъективность,
в частности, ту, которая приписывается животным.
129 Там же. С. 467.
329
много такого, что нужно только низшим животным: такова, на-
пример, на шее щитовидная железа, функция которой непонят-
на и в сущности уже упразднена»130. Гегель, конечно, ошибается
в данном случае, так как без щитовидной железы человеческая
жизнь, увы, невозможна. Однако принципиальное значение его
положения о нарушении целесообразности в живом организме со-
храняется независимо от приведенного примера.
Гегель привлекает внимание читателя к свойственным живот-
ным инстинктам, указывая, что они представляются загадочными
для тех, кто не понимает того, что инстинкт не просто бессозна-
тельная целесообразная деятельность, но «внутреннее понятие»,
которое получает свое адекватное выражение в поведении живот-
ного сразу же после его появления на свет. Особенный интерес
представляют рассуждения Гегеля о художественном влечении,
свойственном многим животным. Паук плетет паутину, которая
служит ему для улавливания пищи, птицы создают гнезда, млеко-
питающие роют норы, логовища и т.д.
Отдельные параграфы посвящены «родовому процессу», от-
ношению индивидуума и рода. Род, в отличие от индивидуума,
есть непреходящее всеобщее. И именно как всеобщее род «прихо-
дит к самому себе, и непосредственная единичность подвергается
отрицанию. Эта гибель есть смерть индивидуума; органическая
природа заканчивается тем, что через смерть единичного род при-
ходит к самому себе и становится, таким образом, предметом для
себя, в чем и состоит возникновение духа»131. Индивидуум вслед-
ствие своей единичности неизбежно смертен. То обстоятельство,
что животное умирает вследствие болезней, старческого одряхле-
ния, немощи, является, с точки зрения Гегеля, второстепенным,
привходящим, в некотором смысле даже случайным. Главное за-
ключается в единичности и только в ней. «Необходимость смерти
состоит не в отдельных причинах, чего вообще не бывает в орга-
ническом, ибо то обстоятельство, что внешнее стало причиной,
само коренится в организме... Основанием является необходи-
мость перехода индивидуальности во всеобщность»132.
Рассмотрение человека, как указывалось выше, не выделено
в особый раздел, т.е. Гегель характеризует его наряду с другими
животными, подчеркивая, конечно, при этом его качественное от-
личие от всех других видов животного мира. Важно, тем не ме-
нее, указать, что именно в связи с высказываниями о человеке Ге-
гель, вопреки своему отрицанию эволюционной теории и вообще
130 Там же. С. 548.
131 Там же. С. 535.
132 Там же. С. 574.
330
развития в природе, пользуется термином «развитие». Он пишет:
«Человек как наиболее совершенный живой организм стоит на
высшей ступени развития. Эта форма классификации по ступе-
ням развития получила в зоологии особенное значение в послед-
нее время»133. Остается все же неясным в каком смысле применя-
ется термин «развитие». Ясно, что он применяется к онтогенезу
человека, к его развитию, начиная от зародышевого состояния.
Но о развитии человеческого рода в натурфилософии нет речи,
так как это не относится к ее тематике.
Гегель не выражает согласия с Ламарком, которого он неодно-
кратно цитирует по другому поводу. О Сент-Илере нет вообще
упоминания. Таким образом, можно сделать вывод, что термин
«развитие», который изредка встречается в гегелевской натурфи-
лософии, так же как термины «неразвитый» и «развитый», ско-
рее указывают на степень совершенства, чем на действительное
развитие, которое в животном мире предполагает возникновение
новых видов, постепенное превращение одного вида в другой
вследствие появления и развития новых видов различий. Правда,
применительно к человеку Гегель пользуется также термином
«совершеннейшее развитие». Так, он пишет: «В человеке как в
главном типе организма, поскольку дух в нем нуждается как в
орудии (очевидно, имеется в виду “абсолютный дух” или даже
“абсолютная идея”. - Т.О.), все стороны достигают совершенней-
шего развития»134. Следует поэтому подчеркнуть, что гегелевская
философия природы представляет собой произведение, в котором
наряду с основной идеей - отрицанием развития природы - имеет
место, правда, неясное представление о развитии, особенно в раз-
деле о животном мире.
Завершая «Философию природы», Гегель утверждает, что «в
живом природа завершается и достигает умиротворенности, пе-
реходя в высшее. Дух выходит, таким образом, из природы. Цель
природы - умертвить саму себя и прорвать свою кору непосред-
ственности, чувственности, сжечь себя, как феникс, чтобы, омо-
лодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа». И про-
должая эту мысль на следующей странице, Гегель пишет: «Цель
настоящих лекций - дать изображение природы, с тем чтобы одо-
леть этого Протея, найти в этом внешнем бытии лишь зеркало
нас самих, увидеть в природе свободное отражение духа, познать
Бога не в рассмотрении духа, а в этом его непосредственном на-
личном бытии»135. Последняя фраза вполне в духе пантеизма:
133 Там же. С. 544-545.
134 Там же. С. 549.
135 Там же. С. 577-579.
331
природа - наличное бытие Бога. Правда, наличное бытие в систе-
ме логики - метафизики Гегеля - всего лишь низшая стадия само-
развития понятия. С этой точки зрения, и пантеизм представляет
собой соответственно низшую ступень логически развивающего-
ся самосознания. Тем не менее Гегель заявляет, правда, в другом
своем произведении, что «всякая философия пантеистична, ибо
она доказывает, что разумное понятие находится внутри мира»136.
Впрочем, в ряде других своих работ Гегель подвергает критике
пантеизм как несостоятельную концепцию, которая де чужда его
философии. Это открещивание от крамольного, с точки зрения
христианской ортодоксии, мировоззрения объясняется, на мой
взгляд, конформистской тенденцией, присущей его философии,
высший принцип которой - примирение с социальной действи-
тельностью. Но нам, исследующим натурфилософию Гегеля, не
нужно следовать этой тенденции, т.е. мы можем со всей опреде-
ленностью констатировать, что его философия природы, в сущ-
ности, пантеистическая философия. В этом ее несомненное до-
стоинство.
Рассматриваемое издание сопровождается приложениями,
среди которых нельзя не отметить весьма содержательное после-
словие А.П. Огурцова, в котором справедливо отмечается: «При
всех рациональных идеях “Философия природы” - наиболее сла-
бая часть его системы, оказавшая незначительное влияние и на те-
оретическое естествознание, и на философско-методологическое
осмысление достижений науки»137. Этот вывод подтверждается
высказываниями выдающихся естествоиспытателей, которых
цитирует А.П. Огурцов. Так, М.Я. Шлейден, выдающейся исто-
рической заслугой которого является открытие клеточной струк-
туры живых организмов, утверждал, что гегелевская натурфило-
софия «образует цепь грубейших эмпирических ошибок, жалкую
критику или собрание цитат, приведенных без всякой оценки»138.
Аналогичный характер носят приводимые автором послесловия
оценки гегелевской натурфилософии такими выдающимися есте-
ствоиспытателями, как Р. Майер, Ю. Либих, В. Оствальд.
Стоит особо отметить приводимое А.П. Огурцовым высказы-
вание Г. Гельмгольца, естествоиспытателя, который основатель-
но занимался и философскими проблемами. В отличие от других
естествоиспытателей своего времени Гельмгольц был совершен-
но чужд все более распространявшемуся отрицанию познаватель-
136 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Т. X. С. 333.
137 Огурцов А.П. Послесловие// Энциклопедия философских наук. Т. 2.
С. 595.
138 См. там же. С. 615.
332
ного значения философии. Поэтому его оценка гегелевской на-
турфилософии совершенно свободна от предвзятого отношения к
философии. По его убеждению, «гегелевская натурфилософия яв-
ляется абсолютно бессмысленной, по крайней мере для естество-
испытателей. Среди многих выдающихся естествоиспытателей
того времени не нашлось даже одного-единственного, кто связал
бы себя узами дружбы с гегелевской натурфилософией»139.
Разумеется, нам вовсе не обязательно полностью соглашаться
с той оценкой гегелевской натурфилософии, которая дается выда-
ющимися естествоиспытателями. Но не считаться с нею, конечно,
нельзя. Иное дело, что эти выдающиеся естествоиспытатели не
обнаружили в философии природы Гегеля ни одной рациональ-
ной идеи. А они, как, я надеюсь, показано в моем изложении (и
в послесловии А.П. Огурцова еще более рельефно), несомненно
имеются. Достаточно указать хотя бы на то, что Гегель обстоя-
тельно показал теоретическую ограниченность механистическо-
го объяснения явлений природы, т.е. распространение механики
на область немеханических процессов. Но Гегель вместе с тем
вполне признавал, что принципы механики в то же время носят
универсальный характер, т.е. в известной степени применимы и
к немеханическим процессам. Такой же правильный, диалектиче-
ский подход применяет Гегель и к принципам химии. И, наконец,
то обстоятельство, что человек в его натурфилософии рассматри-
вается наряду с другими животными, безусловно свидетельству-
ет как о научной проницательности Гегеля, так и об определенной
смелости, ибо такой подход к проблеме человека являлся, на мой
взгляд, вызовом ортодоксальному христианству, адепты которого
обвиняли Гегеля даже в несвойственном ему атеизме.
Цитировавшийся выше В. Муг, признавая, что естествоиспы-
татели решительно отвергали натурфилософию Гегеля, утвержда-
ет, что эмпирическое в своей основе естествознание никоим об-
разом не может опровергнуть спекулятивную натурфилософию,
которая трактует природу в таком теоретическом ракурсе, который
неведом естествоиспытателям, основывающим свои воззрения на
наблюдении явлений природы. «Ступени природы, - утверждает
Муг вполне в духе Гегеля, - суть понятийные ступени, которые
находятся друг к другу в понятийном отношении и образуют це-
лостное понятие природы... Диалектическое развитие понятия, а
не эмпирически внешнее развитие существенно для Гегеля. Это,
следовательно, совершенно другой способ рассмотрения, чем тот,
139 См. там же. С. 616.
333
что составляет естественнонаучное учение о развитии»140. Точка
зрения Муга усугубляет заблуждения Гегеля, который все же счи-
тал, что философия природы опирается на естественнонаучные
данные и расходится с воззрениями естествоиспытателей лишь
благодаря своему более высокому теоретическому (философско-
му) уровню понимания явлений природы. Муг в своей апологии
гегелевской натурфилософии еще больше противопоставил ее
наукам о природе, чем это имело место у самого Гегеля.
Международные симпозиумы, посвященные натурфилософии
Гегеля, неоднократно проводились в прошлом веке. В одном из них,
состоявшемся в Нидерландах, я принимал участие. Р.П. Хорст-
ман и М.П. Петри во вступительном слове подчеркивали, что ге-
гелевская натурфилософия, находившаяся долгое время в забве-
нии, ныне привлекает внимание не только философов, но также
математиков, естествоиспытателей, историков естествознания.
Петри в своем докладе поставил даже вопрос: не является ли Ге-
гель Аристотелем современных наук о природе? Никто, однако,
не счел нужным поддержать эту амбициозную постановку вопро-
са. Петри также утверждал, что Гегель предвосхитил основные
положения позитивистской философии О. Конта, что его натур-
философия представляет собой «позитивистский реализм»141.
В докладе естествоиспытателя В.Р. Шеэ «Небесная механика
Гегеля» отмечалась неправомерность гегелевского противопо-
ставления Кеплера Ньютону. Законы Ньютона, подчеркивалось в
докладе, открыты путем анализа гравитации. «Успех Гегеля как
философа природы и космолога отнюдь не значителен, а некото-
рые его положения воспринимаются как неожиданные, поскольку
такой глубокий мыслитель потерпел поражение с точки зрения
естествознания Нового времени»142.
140 Moog W. Hegel und die hegeische Schule. S. 280.
141 Hegels Philosophie der Natur Veroffentlichung der Internationalen Hegel
Vereinigung. Stuttgart, 1986. S. 23.
142 Shea W.R. Hegel’s Celestial Mechanics// Ibid. P. 30. Еще более резкую
позицию относительно гегелевской философии занимает физик Лунтерен. От-
мечая, что Гегель опирается на весьма значительный эмпирический материал,
почерпнутый из естествознания, он подчеркивает несостоятельность теоретиче-
ского истолкования этого материала Гегелем, соглашаясь с Шлейденом, который
характеризовал гегелевскую натурфилософию как «жемчужное ожерелье вели-
чайшего эмпирического невежества» (Ibid., р. 42). Натурфилософия Гегеля, по
мнению Лунтерена, повторяет основные положения диссертации, в которой яв-
ственно проявилось непонимание небесной механики. Гегель «совершенно за-
путался (confused) в элементарных принципах ньютоновской механики» (Ibid.,
р. 48). Его точка зрения - «извращение (misconception) механики Ньютона»
(Ibid., р. 49). Представления Гегеля о тяготении и центробежной силе доходят
до абсурдного, утверждает Лунтерен: «как может он утверждать, что превос-
334
Г.А. Шнельдерс в докладе о воззрениях Гегеля на физику
указывает, что его «воззрения на химическое сродство не нашли
какого-либо отклика у химиков его времени». Натурфилософия
Гегеля, в отличие от направления, представленного Шеллингом,
«не имела значения для развития химии, почти не оказала влия-
ния на науки о природе, несмотря на то что его “философия хи-
мии” использовала значительный материал тогдашних эмпириче-
ских исследований»143.
Т.Г. Ливер в докладе «Гегель и науки о земле» отмечает, что
Гегель выступил против учения Шеллинга о «мировой душе» и
«сделал попытку постигнуть сущность жизни путем логического
развития понятия. Но геология пошла другим путем в исследова-
нии предусловий возникновения жизни»144.
Несколько иную позицию занимает математик А. Моретто в
своей оценке гегелевской натурфилософии. Он полагает, что диа-
лектический метод Гегеля формировался под влиянием диффе-
ренциального и интегрального исчисления. В своем докладе он
ставит задачу «исследовать отношение, существующее между
рефлексией Гегеля о математике бесконечного и основными те-
мами его философии: бесконечность, противоречие, применимо-
сти математики к философии и диалектике между непрерывным
и прерывным». По убеждению Моретто, «можно доказать, что это
отношение (между философией и математикой. - Т.О.) далеко не
случайно, а напротив, скорее выражает взаимное влияние матема-
тического мышления и мышления философского». Заключая свой
доклад, Моретто утверждает; «Обычно думают, что существу-
ет разрыв (hiatus) между точкой зрения Гегеля и точкой зрения
“официальной” математики. Но согласно новейшим критическим
исследованиям такие утверждения несостоятельны»145.
Моретто был единственным среди нефилософов - участни-
ков симпозиума, который положительно оценивал натурфило-
софию Гегеля и тем самым солидаризировался с философами,
доказывавшими, что эта натурфилософия сохранила не только
историческое, но и актуальное, современное значение. Нагляд-
ходство одной силы над другой должно приводить к ее полной аннигиляции;
это совершенно абсурдно» (ibid., р. 50). Лунтерен выступает также против тех
философов, которые «превращают Гегеля в провозвестника теоретической фи-
зики XX в., в особенности теории относительности Эйнштейна» (Lunteren F.H.
Hegel and Gravitation // Ibid. P. 53).
143 Schneiders H.A. Hegel und die Bertholetische Affinitatslehre // Ibid. S. 101,
102.
144 Levere Т.Н. Hegel and Earth Sciences // Ibid. P. 118.
145 Moretto A. L’influence de la «Mathematique de 1’Infini» dans la formation de
la Dialectique Hegelienne // Ibid. P. 175, 196.
335
ним примером такого отношения может быть доклад Д. Энгель-
гардта «Биологические науки в натурфилософии Гегеля». Гегель,
подчеркивает докладчик, в течение всей своей жизни живейшим
образом интересовался науками о природе и медициной. В свои
студенческие годы он посещал естественнонаучные лекции, а
также принимал посильное участие в анатомических опытах.
В годы учительства в Берне он занимался ботаникой. Став приват-
доцентом Йенского университета, Гегель по-прежнему посещал
лекции по химии, физике и математике. Он также стал членом
Йенского общества естествоиспытателей. В годы работы в Гей-
дельберге Гегель был принят в Общество физиков. В его библио-
теке насчитывалось свыше 200 книг по математике, естествозна-
нию, медицине. После всей этой информации об обстоятельных
занятиях специальными науками Энгельгардт приходит к выводу:
«натурфилософия Гегеля зависима и вместе с тем независима от
естествознания». Она независима от него, поскольку век Просве-
щения - «время растущего дистанцирования наук о природе от
философии и теологии»146. Но она все же зависит от естество-
знания, поскольку философски осмысливает, обобщает его дости-
жения. Энгельгардт упоминает Ламарка, Сент-Илера, Бюффона,
отмечает, что при жизни Гегеля была опровергнута теория пре-
формизма, на смену которой пришла теория эпигинеза. Однако
Гегель, хотя и неоднократно ссылается на Ламарка, не приемлет,
как уже отмечалось выше, эволюционного учения. Его понима-
ние онтогенеза весьма близко преформистской концепции. Так, в
первом томе «Энциклопедии философских наук» Гегель утверж-
дает: «Движение понятия есть... развитие, посредством которо-
го полагается лишь то, что уже имеется в себе... Так, например,
растение развивается из своего зародыша. Последний содержит в
самом себе уже все растение, но идеальным образом... понятие
в своем процессе остается у самого себя и... через него поэтому
не полагается ничего нового по содержанию (курсив мой. - Т.О.),
а происходит лишь изменение формы»147. Нетрудно понять, что
146 Engelgardt D. von. Die biologischen Wissenschaften in Hegels Naturphiloso-
phie // Ibid. S. 121.
147 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 343. Т. Кесель-
ринг в докладе «Является ли становление сознания актом духа или процессом
природы?» подчеркивает неясность, двусмысленность гегелевского понятия
развития. «Сквозь всю натурфилософию Гегеля проходящим красной нитью
является вопрос о развитии, хотя мало ясности в том, что все-таки развивается,
совершается ли развитие действительно в природе или скорее лишь идеально,
в натурфилософии» (Kesselring Т. 1st Bewusstwerdung ein Akt des Geistes oder
ein Prozess der Natur? // Ibid., S. 363). Вопрос, который Кессельринг оставляет
открытым, нетрудно решить. Гегель признает лишь одну форму развития: логи-
336
такое понимание развития имеет в виду не только онтогенез, но
и развитие вообще (в том числе и развитие общества), носит в
принципе консервативный характер. Ничего нового по содер-
жанию не происходит! Можно ли назвать такое «развитие» дей-
ствительным развитием? Конечно, нет. Нужно подчеркнуть, что
такое понимание (вернее, непонимание) развития теоретически
вытекает из всей философской системы Гегеля, согласно которой
результат, который завершает всю эту систему, наличествует «в
себе» уже в начале, в ее отправных положениях.
Энгельгардт утверждает: «Для Гегеля дух не может быть понят
без природы; связь между духом и природой так же мало может
быть разорвана, как единство природы и различие ее специфи-
ческих областей». Однако заканчивая свой доклад, он признает:
«Гегель со своей натурфилософией, в отличие от Шеллинга, не
нашел отклика у естествоиспытателей и медиков своего време-
ни. Отклонение или отсутствие интереса у естествоиспытателей
и медиков XIX в. определялось также позицией (Einstellung) тео-
ретиков науки, дополнявшейся действующим вплоть до нашего
времени пренебрежением к профессиональной философии»148.
Таким образом, и Энгельгардт, пытавшийся раскрыть выдающее-
ся значение гегелевской философии природы, закончил свое вы-
ступление на личностной ноте.
В. Бонзипен в докладе об отношении Гегеля к эволюцио-
нистским теориям отмечает, что «эволюцию в XVIII в. понимали
примерно как противоположность тому, как ее сегодня обычно
понимают. Эволюция означала развертывание зародыша, в кото-
ром уже преформирован сложившийся организм (Gestalt). Кро-
ме того, порядок природы мыслится как иерархическая лестница
ступеней»149. Выше уже отмечалось, что родственная преформиз-
му гегелевская концепция онтогенеза и логического саморазви-
тия понятия является отрицанием эволюции, т.е. происхождения
видов растений и животных. Приведенное положение Бонзипе-
на указывает на то, что Гегель воспринял недостатки тогдашних
эволюционных теорий, отвергнув их важнейшее, позитивное со-
держание.
ческий процесс, который, по его учению, совершается вне времени и простран-
ства. Правда, понятие развития применяется им и в эмпирическом смысле, когда
речь идет об онтогенезе, рождении и развитии индивида, растения, животного,
человека. Этот процесс он, конечно, не мог отрицать. Но признание онтогенеза
не имеет прямого отношения к теории развития, в том числе и к эволюционным
концепциям в биологии.
148 Engelgardt D. Op.cit. S. 126, 137.
149 Bonsiepen W. Hegels kritische Auseinandersetzung mit der zeitgendssischen
Evolutionstheorie // Ibid. S. 157.
337
Г. Хёрц в докладе «Совместимо ли гегелевское натурфило-
софское понимание движения с современным естествознанием?»
утверждает, что Гегель в известном смысле может быть понят как
предшественник... специальной теории относительности. Для
подтверждения этого тезиса Хёрц ссылается на «Науку логики»,
в которой разграничиваются и противопоставляются друг дру-
гу две формы материи - тела и свет. «Два основных принципа
(специальной) теории относительности, - говорится в докладе, -
суть, как известно, относительность нормального движения и
абсолютность движения света»150. Эти принципы, по убеждению
Хёрца, наличествуют как в логическом учении Гегеля, так и в его
натурфилософии. Это утверждение мне представляется несостоя-
тельным. Дело в том, что во времена Гегеля, так же как и в XVII в.
(достаточно сослаться на Р. Декарта), естествоиспытатели, а
вслед за ними и философы, полагали, что свет, как бы далеко он
ни находился от человеческого глаза, доходит до него мгновенно.
Именно это представление и стало основой утверждения Гегеля,
что свет в отличие от относительного движения материальных
тел, является абсолютным, т.е. совершающимся безотносительно
ко всем другим предметам, независимым движением. Положения
Эйнштейна о движении света вытекали из отрицания эфира и не
имели, конечно, ничего общего с устаревшими представлениями
о мгновенном распространении света.
Г. Хёрц был не единственным участником симпозиума, кото-
рый характеризовал указанные представления Гегеля как пред-
восхищения теории относительности. Эту же мысль, правда, в
более мягкой форме высказывали Хорстман и Петри. Ее же пы-
тался обновить Д. Вандшнайдер в докладе «Относительное и аб-
солютное движение в теории относительности и в интерпретации
Гегеля»151.
От рассмотрения материалов симпозиума перехожу к рассмо-
трению отдельных, посвященных натурфилософии Гегеля иссле-
дований. Р. Кронер опубликовал к столетию со дня кончины Ге-
геля брошюру о нем. В ней, в частности, гегелевское понимание
природы противопоставляется кантовскому, которое сводит весь
мир явлений природы к человеческим представлениям. Гегель
же, напротив, «возвращает природе самостоятельность относи-
тельно человеческого рассудка, но, с другой стороны, подчиняет
150 Horz Н. 1st die naturphilosophische Bewegunsauffassung von Hegel mit der
modemen Naturwissenschaft vereinbar? // Ibid. S. 352.
151 Wandschneider W. Relative und absolute Bewegung in der Relativitdtstheorie
und in der Deutung Hegels // Ibid. S. 362.
338
ее логосу, как божественному духу. Природа, по Гегелю, не есть
просто человеческий мир явлений, но она не есть также мир ве-
щей в себе, ибо она не есть мир как вселенная (АП)... она принад-
лежит божественному духу, который как логос господствует над
природой»152. Поэтому гегелевская натурфилософия не разреши-
ла стоявшую перед ней задачу. Она «с самого начала была наи-
более уязвимой, наиболее подверженной нападению частью его
философии. Здесь протест против нее в XIX веке оправдан»153.
В заключение остановлюсь на обстоятельной монографии
Б. Фалькенбурга, в которой сопоставляются натурфилософские
воззрения Канта и Гегеля. Автор монографии - «Форма материи.
К характеристике метафизики природы у Канта и Гегеля» - отме-
чает, что выражение «метафизика природы» было введено в фи-
лософию Кантом. Докантовские философы не включали натур-
философию, которая обычно именовалась физикой, в метафизику,
т.е. первую, главную часть философии. Следует также учесть, что
в XVIII в. не было еще четкого разграничения между естество-
знанием и натурфилософией; они сплошь и рядом переплетались
друг с другом. Кант же, включив натурфилософию в состав ме-
тафизики, решительно отделил ее тем самым от естествознания.
И Гегель, считавший натурфилософию необходимой частью сво-
ей метафизической системы, следует за Кантом, так же как и за
своим непосредственным предшественником Шеллингом.
Кант считал основой метафизики теорию научного познания,
как это видно из всего содержания «Критики чистого разума».
Научное знание (чистая математика, чистое естествознание) яв-
ляются, с кантовской точки зрения, эталоном исследовательского
поиска. Они своим априорным мышлением, а также сочетанием
последнего с чувственными данными, указывают правильный
путь создания истинной метафизической системы, в корне отлич-
ной от всей предшествующей метафизики, претендовавшей на
постижение всего и вся, не признававшей, что существует нечто
принципиально непознаваемое, т.е. выходящее за границы всяко-
го возможного опыта. «Для Канта, - пишет Фалькенбург, - экс-
периментатор играет роль судьи, который своим экспериментом
152 Kroner R. Hegel zum 100 Todestag. Tubingen, 1932. S. 18.
153 Ibid. S. 21. Однако нельзя согласиться с Кронером, утверждающим, что
«Гегель остается весьма близким естествознанию его времени» (Ibid). Приве-
денные выше высказывания Шлейдена, Гельмгольца и других естествоиспыта-
телей, приводимые в комментарии А.П. Огурцова, полностью опровергают этот
вывод. Данные рассмотренных мною докладов естествоиспытателей на интер-
национальном симпозиуме, состоявшемся в Нидерландах, также свидетельству-
ют о том, что гегелевская натурфилософия оказалась принципиально неприем-
лемой для естествоиспытателей XIX в.
339
ставит вопрос природе и природа с неизменным постоянством от-
вечает на него: да или нет»154. Науки о природе, согласно Канту,
являются необходимой формой рассудочного познания, метафи-
зика природы - разумное познание априорных принципов (и за-
конов) как необходимых предпосылок эмпирического познания
природы. Подлинная наука, которой должна стать и метафизика,
соответствует, по Канту, следующим требованиям: 1) она осно-
вана на априорных понятиях рассудка, категориях, а также на
синтетических суждениях a priori; 2) она необходимо связана с
чувственными созерцаниями, которые носят не только апостери-
орный (таковы чувственные восприятия предметов), но и априор-
ный характер (таковы пространство и время); 3) она систематиче-
ски разработана, организована согласно идее целого.
Кант, утверждает Фалькенбург (и с этим нельзя не согла-
ситься), не успел выполнить намеченную им программу созда-
ния метафизики природы, которая, как он указывал, должна была
состоять из четырех частей: 1) онтологии; 2) рациональной фи-
зиологии (физики и психологии); 3) рациональной космологии и
4) рациональной теологии. Кантовская «Критика чистого разума»
начертала эту программу и в немалой степени изложила основ-
ные идеи гносеологически понимаемой онтологии и теологии.
«Метафизические начала естествознания» лишь частью выпол-
няют задачу, поставленную Кантом. В этой работе изложено уче-
ние о материи, понятие которой, согласно трансцендентальному
идеализму, может быть лишь эмпирическим, так как материя есть
данное в чувственном созерцании явление. Понятие материи не-
разрывно связано с формой, и то, что в ней поддается определе-
нию, есть именно то, что отличает ее от формы. Учение о мате-
рии, пространстве и времени - основа «рациональной физики».
Но метафизика природы должна, согласно кантовской программе,
содержать и математическую часть, которая могла стать, неза-
висимо от авторского замысла, предвосхищением теоретической
физики. Именно эта часть программы осталась невыполненной.
В работе «Об основанном на априорных принципах переходе
от метафизических начал естествознания к физике», над которой
Кант работал в 1798-1803 гг., поставлен важный, выраженный в
ее названии вопрос. Однако в эти годы физические и интеллекту-
альные силы Канта были уже настолько истощены, что постав-
ленная задача также осталась нерешенной.
Ньютон различал относительное и абсолютное пространство.
В первом из них существуют чувственно воспринимаемые вещи,
154 Falkenburg В. Die Form der Materie. Zur Metaphysik der Natur bei Kant and
Hegel. Frankfurt a/Main, 1985. S. 11-12.
340
материя, второе совершенно независимо от вещей. Абсолютное
пространство Ньютона, так же как его понятие абсолютного вре-
мени, интерпретируются Кантом как априорные чувственные со-
зерцания*. Понятие относительных пространства и времени трак-
туется Кантом как теоретическое выражение их эмпирической
реальности, что подтверждается повседневным опытом и всей
жизнью людей.
Гегель подвергает критике кантовский субъективизм, дуализм,
понятие непознаваемых «вещей в себе». Но он согласен с Кантом
в самом главном: в признании априорного метода познания как
единственно соответствующего природе философского познания.
«Гегель, - пишет Фалькенбург, - согласен с Кантом в том, что не-
обходимость и убедительность (Gewissheit) в познании достигает-
ся лишь посредством чистых форм мышления или категорий»155.
Но он отрицает необходимость чувственных данных в философ-
ском познании, которое изображается им как чисто логический
процесс саморазвития понятия. Правда, Гегель отмечает при этом,
что естествознание должно поставлять философии природы не-
обходимый эмпирический материал, который затем философски
перерабатывается, превращается в дополнительный стимул само-
развивающегося априорного понятия природы. Однако, несмотря
на то что применяющиеся Гегелем в натурфилософии понятия
внешности (Ausserlichkeit) или вне-себя-бытия (Auseinadersein)
совершенно чужды натурфилософии Канта, натурфилософия Ге-
геля в основе своей представляет собой продолжение и развитие
кантовской философии природы. «Натурфилософия Гегеля явля-
ется метафизикой природы в кантовском ее понимании: познание
природы из чистых (априорных. - ТО.) понятий, предмет кото-
рых - развиваемые науками о природе рассудочные понятия и
концепты... Отношение, в котором натурфилософия относится,
по Гегелю, к эмпирическим наукам о природе, следует рассматри-
вать в рамках кантовской традиции»156.
Фалькенбург, правда, полагает, что гегелевская натурфилосо-
фия в некоторых отношениях более плодотворна, чем кантовская,
с чем едва ли можно согласиться, что станет очевидным ниже.
* «Абсолютное пространство есть, следовательно, для Канта безусловная
тотальность ряда условий, понятие о которых превосходит весь возможный
опыт людей и имеет поэтому статус спекулятивной идеи» (ibid., S. 73). С этим
положением Фалькенбурга согласиться нельзя, поскольку Кант понимает про-
странство и время как чувственные априорные созерцания. Иное дело, что кан-
товское понимание пространства и времени спекулятивно, т.е. умозрительно.
Но идеи, по Канту, присущи не чувственности, не рассудку, а только разуму.
155 Ibid. S. 99.
156 Ibid. S. 120-121.
341
Гегель, согласный с кантовской программой создания метафизи-
ки, по-иному, чем Кант, понимает, как эта задача должна быть
решена. Он считает необходимым не только отвергнуть кантов-
ский принцип ограничения философского познания (т.е. призна-
ния непознаваемости «вещей в себе». - ТО.), но и настоятельное
требование Канта сообразовать понятия с опытными данными.
Но можно ли это назвать преимуществом Гегеля, превосходством
его натурфилософии над кантовской? На мой взгляд, нет. Остав-
ляя в стороне вопрос о трансцендентных «вещах в себе», нельзя
не признать, что всегда существует не только непознанное, но и
непознаваемое, как в силу определенных исторических условий
(в том числе и уровня развития науки и ее инструментария), так и
в силу того, что можно было бы назвать ограниченностью самой
человеческой природы. Правда, мне могут возразить, что много-
образные формы общественного и индивидуального прогрес-
са шаг за шагом преодолевают эту ограниченность. Да, преодо-
левают, но, конечно, не до конца, так как процесс преодоле-
ния ограниченности человеческого познания оказывается бес-
предельным. Следовательно, непознаваемое в принципе не-
устранимо.
Сопоставление натурфилософских учений Канта и Гегеля по-
казывает, с одной стороны, зависимость Гегеля от своего вели-
кого предшественника, а с другой - его усиленно подчеркивае-
мую Фалькенбургом независимость. Однако эта независимость
имеет не только свои плюсы, но и минусы. Если в некоторых от-
ношениях Гегель оказывается впереди Канта, то в других отно-
шениях он, по существу, позади. Главное же, повторяю, состоит
в том, что он продолжатель натурфилософской программы Кан-
та. И здесь я согласен с Фалькенбургом: «Трансцендентально-
философская онтология находит соответствующее ей выраже-
ние в гегелевской логике. Гегелевская натурфилософия соот-
ветственно выражает частью кантовскую рациональную физи-
ку, частью его же космологию и телеологию. Философия духа
Гегеля содержит тематику кантовской метафизики нравов»157.
«Философия духа» Гегеля
Философия духа - третья, заключительная часть системы Ге-
геля. Переход от природы к духу не есть, по учению Гегеля, пере-
ход к безусловно другому, совершенно чуждому природе, так как
157 Ibid. S. 109.
342
последняя есть лишь инобытие духа, его отчужденное формо-
образование, которое дух покидает, возвращаясь, по словам фи-
лософа, к самому себе. Саморазвитие духа проходит три стадии:
субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Субъек-
тивный и объективный дух еще конечны, т.е. не соответствуют
своему понятию. Конечное, по словам Гегеля, «не обладает бы-
тием, т.е. не обладает истинным бытием»158. Все развитие духа
представляет собой самоосвобождение от своих конечных фор-
мообразований, как бы ни были они существенны сами по себе
(ведь субъективный дух - это человек, объективный дух - госу-
дарство). Это самоосвобождение духа осуществляется благодаря
тому, что его конечные формообразования преобразуются в «не-
которую действительность», которая в конечном итоге становит-
ся полностью соответствующей понятию духа. «Дух есть всегда
идея; но первоначально он есть только понятие идеи, или идея
в ее неопределенности, в абстрактнейшем виде реальности, т.е.
в форме бытия... До тех пор, пока дух находится в отношении
к самому себе, как к некоему другому, он является только субъ-
ективным духом, - духом, берущим свое начало из природы, и
первоначально только природным духом»159.
Первое и простейшее, по словам Гегеля, определение духа со-
стоит в том, что он есть Я, которое делает Я своим собственным
предметом. Но в этом абстрактном поначалу тождестве оно про-
тивостоит самому себе, вступает в противоречие с самим собой
и лишь на этом пути обретает единство. Это в-самом-себе-бытие
лишь начало постижения собственной идеальности. Дух не оста-
навливается на этой конечной, неистинной форме, он все более и
более возвышается, достигая в конце своего пути действительной
идеи и тем самым «абсолютного духа».
158 Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. III. М., 1956..
С. 49.
159 Там же. С. 47—48. Поскольку субъективный дух конечен, Гегель поясняет
его диалектическое отношение к бесконечному: «Конечное имеет, следователь-
но, в духе только значение чего-то снятого, а не сущего. Собственное качество
духа есть поэтому скорее истинная бесконечность, т.е. та бесконечность, кото-
рая не односторонне противостоит конечному, но в себе самой содержит конеч-
ное, как момент» (там же, с. 50). Конечное, хотя и не соответствующая своему
понятию реальность, тем не менее абсолютно необходима: «дух должен опреде-
лить себя и, следовательно, сделать себя конечным... Дух является поэтому в
такой же мере конечным, как и бесконечным, и он не есть ни только одно, ни
только другое» (там же, с. 50-51). Но если конечное и бесконечное в равной
мере необходимы друг другу, если дух есть и то и другое, то на каком основании
Гегель утверждает, что конечное не обладает истинным бытием? Но и бесконеч-
ное без конечного не обладает истинным бытием, если следовать логике Гегеля.
Получается, таким образом, что его возвеличение бесконечного как сущности
духа лишено оснований. Диалектика тут завела Гегеля в тупик.
343
Первый раздел «Философии духа» - субъективный, челове-
ческий дух - антропология, которая отличается от кантовской
прагматической антропологии тем, что в ней речь идет не о том,
как сам человек формирует себя как личность; ее предмет - рас-
смотрение объективной обусловленности индивидуума. Гегель
так же, как и Шеллинг, делает отправным положением тезис о
душе природы, или всеобщей душе. При этом, однако, призна-
ется, что эта душа не существует сама по себе: «всеобщая душа
природы распадается на бесчисленное множество индивидуаль-
ных душ... всеобщая душа природы становится действительной
только в отдельных душах»160. Отдельными душами являются,
по Гегелю, «жизнь солнечной системы», а также «жизнь земли».
Однако более конкретное выражение дух как всеобщая душа по-
лучает в растениях, животных и, конечно, в человеке, в его мыш-
лении, сознании,самосознании.
Гегель вкратце характеризует географические особенности
Европы, Америки, Африки, Азии. С ними он связывает расовые
различия. Отвергая расистские представления о существовании
высших и низших рас, он тем не менее выделяет, по существу, в
качестве высшей расы европейцев, которые образуют, по его вы-
ражению, «кавказскую расу». То обстоятельство, что такой расы
вообще не существует, что народы Кавказа - те же европейцы,
по-видимому, еще не было известно в его время. Этим объясня-
ется его категорическое утверждение: «Только в кавказской расе
дух приходит к абсолютному единству с самим собой... дости-
гает самоопределения, саморазвития и тем самым осуществляет
всемирную историю... Прогресс осуществляется только благода-
ря кавказской расе»161.
Европейские народы благосклонно относятся Гегелем к кав-
казской расе. Считая национальные различия столь же прочными,
как и расовые, он характеризует национальные особенности ита-
льянцев, испанцев, французов, англичан, немцев, не считая тот
или другой европейский народ более полным, значительным вы-
ражением духа. В этом отношении «Философия духа» отличается
от «Философии истории», что надо считать ее достоинством.
160 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III. С. 63. Однако в
другом месте этого же раздела Гегель утверждает: «Душа есть нечто всепрони-
кающее, а не что-то существующее только в отдельном индивидууме» (там же,
с. 149). На первый взгляд это положение противоречит приведенному выше. Но
Гегель рассматривает противоречие не с формально-логической, а с диалекти-
ческой точки зрения, согласно которой истинное есть единство противополож-
ностей. Впрочем, на этой же странице он подчеркивает: «Но в то же время душа
есть индивидуальная, в особом смысле определенная душа» (там же).
161 Там же. С. 73.
344
Далее речь идет о темпераментах и характерах людей. Раз-
личие темпераментов представляется Гегелю не столь уж суще-
ственным вследствие развития образования. Иное дело характер,
только он, по его убеждению «есть нечто всегда отличающее лю-
дей друг от друга. Только в характере индивидуум приобретает
свою постоянную определенность»162.
Таким образом, качественная определенность индивидуаль-
ной души определяется природными задатками, темпераментом
и характером. Эти определяющие особенности человеческого
существа формируются в процессе его индивидуального разви-
тия. В связи с этим Гегель характеризует особенности ребенка,
юноши, мужчины, старика, не считая почему-то нужным рассмо-
треть в этом контексте возрастное развитие женщины. Ребенок
пребывает в состоянии естественной счастливой гармонии с ми-
ром, юноша вступает с ним в противоречие, муж «будучи в себе
завершенным... рассматривает и нравственный миропорядок не
как такой, который ему только еще предстоит создать, но как
уже в существенных чертах завершенный»163. Духовная зрелость
мужа являет себя, таким образом, в примирении с существующим
порядком вещей.
Примирение с действительностью - любимая идея Гегеля.
Философия, с его точки зрения, есть высшая форма такого при-
мирения. Эти положения развиваются, конкретизируются всем
последующим изложением. В нем справедливо подчеркивается
громадное значение образования в самом широком смысле сло-
ва, что предполагает не только школу или даже высшее учебное
заведение, но и самообразование, накопление жизненного опыта
и т.д. Здесь Гегель приближается к кантовской прагматической
антропологии, исследующей активную роль самого человека в его
собственном формировании. Необходимо, подчеркивает Гегель,
чтобы юноша, становящийся мужем, не только закончил курс
своего учения, но и стал «добывать себе средства к существова-
нию, приступив к деятельности на пользу других. Одно только
образование еще не делает его совершенно законченным челове-
ком; таким он становится только благодаря собственной рассуди-
тельной заботе о своих преходящих интересах; подобно этому и
народы только тогда достигают зрелости, когда добиваются от
так называемого отечески-пекущегося о них правительства того,
что оно предоставляет им самим блюсти свои материальные и ду-
ховные интересы»164. Эта параллель между взрослением юноши
162 Там же. С. 84.
163 Там же. С. 89.
164 Там же. С. 95-96.
345
и взрослением народа напоминает, с одной стороны, рассуждения
Канта, а с другой, - собственные размышления молодого Гегеля,
в особенности те, которые высказывались им в письмах к Нит-
хаммеру.
Последующее изложение посвящено разграничению сна и
бодрствования, после чего Гегель переходит к анализу ощуще-
ний и в связи с этим касается сенсуализма. Как и рационалисты
XVIII в., Гегель характеризует ощущение как смутное состоя-
ние духа. Однако в отличие от них он все же признает известную
правомерность сенсуалистского основоположения: nihil est in
intellectu quod non fuerit in sensu. «Все содержится в ощущении, и,
если угодно, все выступающее в сознании духа и в разуме имеет
в ощущении свой источник и свое первоначало... Недостаточно,
чтобы принципы, религия и т.п. находились только в голове, они
должны быть в сердце, в ощущении»165. Это положение, взятое
само по себе, несомненно, противоречит панлогизму Гегеля. Но
Гегель, следуя своему диалектическому методу, неотделимому от
панлогизма, тут же противопоставляет этому положению осново-
полагающий тезис «абсолютного идеализма»: мышление субстан-
циально, первично, представляет собой то, что отличает челове-
ка от скота, которому также, как и людям, присущи ощущения.
«Более широкая, высшая природа духовного проявляется поэтому
не в ощущении, но только в понимающем мышлении... ощущение
есть самая плохая форма духовного... душа, поскольку она только
ощущает, еще не постигает себя как нечто субъективное, противо-
стоящее объективному. Это различие принадлежит лишь сознанию
и выступает только тогда, когда душа приходит к абстрактной мыс-
ли о своем “я”, о своем бесконечном для-себя-бытии»166.
Далее речь идет об осязании, вкусе, слухе, зрении, которые
именуются внешними чувствами. Им противопоставляются вну-
тренние чувства, такие как гнев, зависть, стыд, раскаяние, а так-
же нравственные, правовые, эстетические, религиозные чувства,
смех, горе и т.д. Необходимым выражением как внешнего, так и
внутреннего чувства является членораздельная речь, которая уже
предполагает сознание. Положение о внутренних чувствах при-
водит к понятию чувствующей души, которая определяется как
идеальность, отрицание реальности, сохраняющей тем не менее
реальность в ее снятом виде. Таким образом, на сцену вновь и
вновь выступает гегелевский «закон» отрицания отрицания. При
этом чувствующая душа характеризуется как «существующее
165 Там же. С. 107.
166 Там же. С. 109.
346
понятие», а также как «вездесущее единство». В последующем
изложении подвергаются критике магия, представления о ясно-
видении, убеждения в возможности предвидения человеком соб-
ственного будущего. По этому поводу Гегель резонно замечает:
«...следует сказать, что было бы до отчаяния скучно знать за-
ранее с полной определенностью все повороты своей судьбы и
переживать их затем по порядку все вместе и каждый в отдельно-
сти. Однако подобного рода предвосхищающее знание относится
к числу невероятных вещей...»167.
Чувствующая душа есть «чувство самого себя». Противоре-
чивость этого чувства есть не что иное как субстанциальное про-
тиворечие души, которая индивидуальна как человеческая душа,
но вместе с тем и всеобща как душа природы. Субстанциальное
противоречие - источник всякого рода болезней и аномалий. Ге-
гель рассуждает главным образом о душевных болезнях и анома-
лиях (помешательство, слабоумие, тупоумие, бестолковость, бе-
шенство, безумие). Он предлагает и методы излечения болезней и
аномалий. Главный из них - труд, работа. Но возможно и излече-
ние сумасшествия посредством психического воздействия. «Так,
например, один сумасшедший, считавший себя святым духом,
был исцелен тем, что другой сумасшедший сказал ему: как же это
ты можешь быть святым духом? Ведь это я святой дух»168.
Значительное место в этом разделе занимает рассуждение о
привычке, которой Гегель придает особенно большое значение,
полагая, что она охватывает все формы и ступени человеческой
деятельности. Привычка, полагает Гегель, охватывает все виды и
формы деятельности человека, как духа. Она преодолевает проти-
воречия человеческой самости. «Это при-самом-себе-бытие мы и
называем привычкой... в привычке человек, напротив, получает
отношение не к случайному единичному ощущению, представле-
нию, вожделению и т.д., но к себе самому, к некоторому составля-
ющему его индивидуальность, им самим положенному, им осво-
енному всеобщему способу действия, - и именно потому является
свободным». Однако несколькими строками ниже, Гегель как бы
уточняет цитируемое положение, заявляя, что «...человек, хотя,
с одной стороны, и становится посредством привычки свобод-
ным, но, с другой, она же делает его своим рабом...». Привычки,
утверждает Гегель, освобождают человека от власти ощущений.
«Только благодаря привычке, - утверждает Гегель, - я существую
167 Там же. С. 152. Гегель остроумно замечает, что «ясновидение не прости-
рается, например, на предчувствие выигрышных лотерейных билетов и вообще
не может быть использовано в корыстных целях» (там же, с. 161).
168 Там же. С. 186.
347
как мыслящее существо для себя»169. Привычка снимает (преодо-
левает) разорванность человеческой самости. Она - вторая при-
рода человека. Только благодаря привычке человек возвышает-
ся над единичным, осваивает всеобщее и поэтому становится
не только в-себе, но и для себя, т.е. действительно свободным.
Таким образом, гегелевские рассуждения о привычке, несмотря
на критические оговорки, представляют собой своеобразный па-
негирик. Это весьма отличает Гегеля от Канта, который во всей
своей повседневной жизни был человеком привычки, привычно-
го изо дня в день повторяющегося образа жизни, но в философии,
как уже указывалось, осуждал привычку как нечто противореча-
щее сущностной природе человека, его свободе, которая отрица-
ет каждодневное повторение одного и того же и проявляется в
многообразии выбора, без чего не может быть полноты жизни, са-
мореализации личности. Нет сомнений, что и гегелевские восхва-
ления привычки и кантовское осуждение привычного несовмести-
мы с интеллектом Гегеля, так же как и с интеллектом Канта. Это
противоречие может быть объяснено лишь как стремление и Геге-
ля, и Канта так или иначе преодолеть монотонность, однообразие
своего повседневного образа жизни, от которого ни тот, ни дру-
гой, несмотря на свою гениальность, так и не смогли отказаться.
Последний раздел антропологии - «Действительная душа» -
подытоживает все ранее изложенное. Гегель вновь возвращается
к вопросу об отношении души и тела, о значении прямохождения,
членораздельной речи и т.д. Единство души и тела, которое опи-
сывается как «внедрение души в свою телесность», не снимает
сущностного различия между ними. Некоторые процессы, совер-
шающиеся в теле, не находятся под властью души. И сама душа
благодаря рефлексии, т.е. мышлению, размышлению во многом
независима от тела и природы вообще. Эту независимость Гегель
именует «пробуждением высшего рода», которое предназначено
стать подлинной целью антропологического развития духа.
Заключая раздел, Гегель пишет: «Оглядываясь здесь на это
развитие, мы припоминаем, как душа человека, в отличие от души
животного, остающейся погруженной в единичность и ограни-
169 Там же. С. 191, 189. Однако Гегель тут же указывает на внутренне
присущее привычке противоречие. Ведь всеобщее, до которого возвышается
привычка, есть необходимость. «Поэтому человек, хотя, с одной стороны, и
становится посредством привычки свободным, но, с другой, она же делает его
своим рабом и представляет собою... все же некоторую природу, - нечто по-
ложенное, принимающее форму непосредственного, - некоторую идеальность
сущего, проникнутую формой бытия, следовательно, нечто свободному духу не
соответствующее, нечто только антропологическое» (там же, с. 191).
348
ценность ощущения, возвысилась над ограниченным содержа-
нием ощущения, над содержанием, противоречащим ее - в себе
бесконечной - природе, - как она идеально положила это содержа-
ние, - и в особенности в привычке сделала его чем-то всеобщим,
приобретшим внутренний характер, целостным, некоторым, бы-
тием.. . и таким образом дошла до того, что стала существующим
в “я”, себя к самому себе относящим, индивидуально определен-
ным всеобщим, некоторой от телесности освобожденной для-
себя-сущей абстрактной целокупностью»170.
Антропология Гегеля заслуженно подвергалась критике как
учение, превращающее человека в абстрактное и, в сущности,
бестелесное существо. Среди многочисленных критиков этого
учения стоит выделить М. Бубера, выдающегося философа XX в.
В своей обстоятельной монографии, посвященной проблематике
философской антропологии, Бубер характеризует антропологию
Гегеля как «низложение конкретной человеческой личности и
конкретной человеческой общности в интересах мирового разу-
ма, во имя его диалектического движения и созидаемых им объ-
ективных структур... тщетно было бы искать у него и реально-
го человека... В отличие от молодого Гегеля Гегель систематик
исходит уже не из человека, а из мирового разума; человек для
него - лишь принцип, в котором мировой дух достигает своего
полного самосознания и, следовательно, совершенства»171.
Психология
Вслед за антропологией новой ступенью самосознания субъ-
ективного духа является феноменология. Если у Канта, который
ввел в философский обиход термин «феноменология», последняя
170 Там же. С. 200-201.
171 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 175, 176. Развивая приведенные
положения, Бубер пишет: «То, что предпринял Гегель, должно было придать
человеку новое чувство уверенности и приготовить ему новый, космический
дом... Новым домом для человека должно было стать время в образе истории,
смысл которой вполне открыт нашему опыту и познанию... Мировой дом Гегеля
восхитителен, - иронизирует Бубер, - в нем все можно объяснить, ему можно
подражать, но как жилье он никуда не годится. Рассудок утверждает его, слово
восхваляет, однако действительный человек сюда не вхож» (там же, с. 176, 177).
Эти критические замечания могут показаться слишком резкими, но суть дела не
в форме, а в содержании этой критики. Гегель действительно рассматривает че-
ловека главным образом в качестве души, духа, имеющего «форму абстрактной
всеобщности». Отсюда следует вывод, непосредственно относимый к человеку:
«Дух есть существующая истина материи, истина, состоящая в том, что сама
материя не имеет никакой истины» (Гегель Г.В.Ф. Соч., т. III, с. 57).
349
обозначает учение о чувственно воспринимаемых явлениях при-
роды, то у Гегеля феноменология, напротив, представляет учение
о человеческом духе, который постепенно постигает абсолютную
всеобщность духовного, тождество субъективного и объектив-
ного, разум не только человеческий, но и вселенский разум, или
знающая себя истина. Поскольку этот раздел учения о субъектив-
ном духе представляет собой сокращенное (и обедненное) изло-
жение первого фундаментального труда Гегеля - «Феноменоло-
гии духа», которая была предметом рассмотрения в начале этой
главы, я, во избежание повторения, не буду останавливаться на
нем и сразу перейду к психологии, заключительной части учения
о субъективном духе.
Психологическое учение Гегеля есть возрождение и пере-
работка «рациональной психологии» XVII в., т.е. того учения о
простоте, неделимости и, стало быть, бессмертии души, которое
было опровергнуто Кантом как учение, неизбежно впадающее в
паралогизмы. Переработка «рациональной психологии», которую
осуществил Гегель, заключалась в том, что учение о психических
способностях человека логически выводилось из понятия духа, а
бессмертие души как бы само собой вытекало из понятия духа
как субстанции-субъекта.
Эмпирическая психология, т.е. психология как самостоятель-
ная наука лишь зарождалась в то время, когда Гегель создавал
свою систему. «Научных работ по психологии еще не было, - пи-
шет X. Дрюэ в посвященной Гегелю монографии. - Психология
была исключительно делом поэтов, философов, педагогов. Гегель
был знаком с немногими эмпирическими психологическими рабо-
тами X. Гарвея (1742-1798), педагога И. Кампе (1740-1818)»172.
Он высоко ценил психологические работы Аристотеля, но к эм-
пирическим исследованиям по психологии относился отрица-
тельно, несмотря на то что неоднократно подчеркивал: филосо-
фия должна учитывать и рационально переосмысливать данные
эмпирических наук. Но к психологии, с точки зрения Гегеля, это
не относилось, возможно, потому, что она как наука находилась
еще в процессе становления. Если Кант отвергал эмпирическую
науку о душе, поскольку в ней, полагал он, невозможно приме-
нить математику, без которой де наука в принципе невозможна,
то Гегель считал эмпирическое учение о душе абсолютно несо-
стоятельным, так как оно де имеет дело с явлениями, мнениями,
случайностями, игнорируя самое существенное: дух.
172 Drue Н. Psychologie aus dem Begriff. Hegels Personlichkeitstheorie.
Berlin, 1976. S. 32.
350
В письме к Нитхаммеру от 10 октября 1811 г. Гегель сообщал,
что вслед за планируемым им трудом по логике он намерен напи-
сать книгу «Психология». Это намерение не было осуществлено.
Вместо намечавшейся монографии появился раздел «Психоло-
гия» в рассматриваемом произведении.
Предметом психологии являются, согласно Гегелю, «способ-
ности или общие способы деятельности духа как такового - со-
зерцание, представление, припоминание и т.д., вожделения и
т.д. - частью независимо от содержания, которое проявляется в
эмпирическом представлении, а также в мышлении, равно как в
вожделении и в воле, частью же независимо от обеих форм - от
души и от сознания, - так что они берутся в душе как природ-
ная определенность, а в самом сознании как существующий для
себя предмет этого сознания»173. Это определение, как подчер-
кивает Гегель, не произвольная абстракция, а отправной пункт
для понимания того, как человеческая душа, которая конечна, так
как она соединена с телом, обусловлена природой, шаг за шагом
возвышается над этой эмпирической определенностью, над всем
материальным вообще и благодаря этому, становясь свободным
духом, постигает себя как осознанную истину.
Конечный дух (душа) есть сущностное противоречие, ибо
дух по природе своей бесконечен. Снятие этого противоечия
происходит в борьбе с собственной природной определенно-
стью, со своей конечностью, в борьбе, которая есть развитие и
тем самым освобождение от своей ограниченности. И душев-
ные способности следует рассматривать как ступени этого про-
грессирующего духовного процесса. Его основные ступени
1) теоретический дух, или интеллигенция - способность позна-
ния; 2) воля (практический дух) - деятельность, осуществляющая
свободу, достигающая своих целей и интересов; 3) свободный
дух. Если теоретический дух воспринимает то, что наличе-
ствует, то практический дух создает то, что еще не существует.
Но и теоретический, и практический дух существуют как един-
ство противоположностей - субъективного и объективного, -
преодолевающее их кажущуюся разобщенность.
Раздел «Теоретический дух» конкретизирует эти общие по-
ложения. Интеллигенция, говорит Гегель, нередко понимается
как способность воспринимать воздействия внешних вещей, ко-
торые тем самым становятся предметом познавания. Отвергая
это воззрение, Гегель утверждает, что внеположность предметов
познания не более чем видимость, так как в действительности
173 Гегель Г.В.Ф. Философия духа. С. 230.
351
эти предметы духовны; они - внутреннее содержание духа. «Ин-
теллигенция, превращая предмет из внешнего во внутренний,
и самое себя делает внутренней. Эти два факта - превращение
предмета во внутренний предмет и сосредоточение духа в самом
себе - есть одно и то же»174.
После этой общей характеристики «теоретического духа» Ге-
гель переходит к описанию его иерархических форм. Первая из
них - «Созерцание». Его начальной формой, но уже не столь непо-
средственной как в антропологии, является ощущение. Оно здесь
выступает как развитое, истинное ощущение, становящееся фор-
мой чувственной самости духа. «В ощущении содержится весь
разум - вся совокупность материала духа. Все наши представления,
мысли и понятия о внешней природе, о праве, о нравственности и
о содержании религии развиваются в нашей ощущающей интелли-
генции; как и, наоборот, они же, уже после того как получат полное
раскрытие своего содержания, концентрируются в простую форму
ощущения»175. Стоит обратить внимание на то, что ощущение рас-
сматривается здесь как «ощущающая интеллигенция», т.е. как чув-
ственный акт разума, а независимые от разума «простые» ощуще-
ния - как производное от ощущающей интеллигенции. Это не просто
редукция чувственности к разуму, но правильная догадка относи-
тельно одухотворенных, осмысленных чувственных восприятий*.
Заключая раздел «Созерцание», Гегель подчеркивает, что ин-
теллигенция, которая вначале погружена во «внешний материал»,
вследствие чего созерцание еще не свободно, затем в силу для-
себя-сущей диалектики, осваивает и постигает этот представляв-
шийся лишь внешним материал, осознает его как в себе самой
сущее содержание, благодаря чему становится тем, чем она ранее
была лишь в себе, т.е. свободным духом. «Дух полагает поэтому
созерцание как свое, проникает его собой, делает его чем-то вну-
тренним, вспоминает себя в нем, становится в нем находящимся
174 Там же. С. 242.
175 Там же. С. 245.
* «Образованный человек, - отмечает в связи с этим Гегель, - чувствует
глубже, чем необразованный, то, что стало предметом его ощущений, так как он
рассматривает его со всех открывающихся при этом точек зрения, и в го же вре-
мя он превосходит необразованного властью над своим чувством, ибо он вра-
щается преимущественно в стихии разумного мышления, возвышающейся над
всякой ограниченностью ощущения» (там же, с. 248). Действительно, ощуще-
ния имеют не только непосредственную форму, когда мы нечто видим, слышим,
осязаем и т.д. Ощущения существуют и в развитой форме, когда, например, оце-
нивают на взгляд определенное расстояние, различают по вкусу качество вина,
слушают и вместе с тем как-то оценивают музыкальное произведение, узнают
по голосу человека, позвонившего вам по телефону.
352
налицо и тем самым свободным. Через это вхождение внутрь
себя интеллигенция поднимается на ступень представления»™.
Представление как «внутриусвоенное» созерцание характеризу-
ется тремя ступенями развития: воспоминание, воспроизводящее
имеющееся внутри сознания, но все еще не сознаваемое содержа-
ние, воображение, создающее из наличных в сознании фрагмен-
тов содержания нечто такое, которое может как существовать, так
и не существовать, сбыться или не сбыться, память как единство
первых двух ступеней, единство противоположностей, единство
субъективного и объективного, благодаря чему осуществляется
переход к мышлению, к высшему формообразованию «теорети-
ческого духа».
Воспоминание в отличие от ощущения и созерцания не пред-
полагает непосредственной наличности вещи, которая вспомина-
ется. Оно, следовательно, более свободно. В нем интеллигенция
выступает уже как «свободное существование в-себе-бытия».
«Понять интеллигенцию как такой темный тайник, в котором со-
храняется мир бесконечно многих образов и представлений без
наличия их в сознании... есть всеобщее требование постигнуть
понятие как конкретное»176 177.
Гегель отрицательно относится к обосновываемым эмпи-
рической психологией «законам ассоциации идей». Он считает
неуместным в данной связи говорить об идеях. Представление о
законах ассоциации также рассматривается им как неуместное.
«Течение образов и представлений под действием ассоциирую-
щего воображения есть вообще игра бездумной деятельности
представления...»178. Здесь дело случая является связующим зве-
ном. Поэтому-то и неуместно говорить о законах ассоциирующе-
го мышления. Сила воображения - следующая ступень развития
интеллигенции. Здесь Гегель различает воспроизводящую силу
воображения, упорядочивающую образы силу воображения и, во-
ображение, придающее образам наличное бытие в виде символов
и знаков. Эту форму воображения Гегель характеризует как «сим-
волизирующую и означающую фантазию». Воображение носит
образный характер. Образы отличны от созерцания и представ-
ления, хотя и им обычно присуща форма всеобщности, которая
как всякая всеобщность содержит в себе особенное и единичное.
Интеллигенция, творящая образы, - фантазия. «Фантазия есть то
средоточие, в котором всеобщее и бытие, собственное и найден-
ное, внутреннее и внешнее всецело претворены в одно... только
176 Там же. С. 253.
177 Там же. С. 256.
178 Там же. С. 259.
12. Ойзерман Т.И., том 4
353
в фантазии интеллигенция определена не как неопределенное
вместилище и всеобщее, но как единичность, т.е. как конкретная
субъективность, в которой отношение ее к себе самой определено
в такой же мере в смысле бытия, как и в смысле всеобщности»179.
Гегель далее рассуждает о символах и знаках как продуктах фан-
тазии, характеризует в связи с этим язык, иероглифическое пись-
мо, а затем его буквенную форму, которая представляет собой
«бесконечное образовательное средство», благодаря которому
интеллигенция способна посредством знаков языка вспоминать
объективно связанные с ними представления.
Таков путь, каким Гегель приходит к рассмотрению памя-
ти, которая неразрывно связана с языком, словами, без которых
мышление как человеческое мышление невозможно. Слово ста-
новится, следовательно, наличным бытием, которое оживляется
мыслью. Именно слово придает мыслям «их достойнейшее и са-
мое истинное наличное бытие»180 181. Однако не следует переоцени-
вать, превозносить слово, которое само по себе есть знак, символ
и нередко становится отчуждением интеллигенции. Существен-
нейшее значение принадлежит памяти, которая образует основу
человеческого мышления.
Раздел «Мышление» подытоживает учение о «теоретическом
духе», т.е. способности познания. Гегель отмечает заслугу Канта,
который впервые указал на определенное, существенное разли-
чие между рассудком и разумом - двумя основными существен-
но различными формами мышления. Рассудок разлагает предмет
на форму и содержание, на всеобщее и особенное, но этого со-
вершенно недостаточно. Однако рассудок, осуществляющий аб-
страгирование, является, несмотря на присущую ему ограничен-
ность, безусловно необходимым разумному мышлению, которое,
познавая содержание «из самого себя порождает свою форму».
Такова первая основная форма мышления, в границах которой су-
ществует и развивается не только обыденное, но и научное позна-
ние. Его вторая форма - суждение. Эту деятельность мышления
неправильно считать пониманием, ибо на этой ступени предмет
познания выступает лишь как данное, обусловленное, зависи-
мое от другого. «Поэтому тождество явлений, отнесенных друг
к другу, является еще чисто внутренним и именно потому чисто
внешним»1*1. Этот, по убеждению Гегеля, диалектический вывод,
фиксирующий присущее тождеству противоречие, указывает на
необходимость третьей формы мышления, чистого мышления,
познающего понятие как таковое и тем самым обретающее по-
179 Там же. С. 263-264.
180 Там же. С. 273.
181 Там же. С. 278.
354
нимание содержания мышления и тождественной с ним формы.
На этой стадии мышления оно уже имеет своим содержанием
самое себя и, следовательно, есть мышление мышления. И ре-
зультат такого мышления с необходимостью выходит за преде-
лы «теоретического духа», ибо он представляет собой не только
знание, но и волю. «Мышление как свободное понятие отныне
свободно и по содержанию. Интеллигенция, знающая себя как
определяющее начало содержания, которое в такой же мере при-
надлежит ей, в какой оно определено как сущее, есть воля»182. Без
мышления, утверждает Гегель, не может быть свободной воли.
Каждый человек лишь настолько является волевым, насколько он
мыслит. Так, благодаря мышлению и воле происходит, по Гегелю,
переход к «практическому разуму», к деятельности, претворяю-
щей знание в многообразные формы наличного человеческого
бытия.
Воля превращает себя в объективный дух, возвышается до
мыслящей воли, становится объективированной формой субъек-
тивности и, упраздняя свою присущую человеку как индивиду
единичность, возвышается до всеобщности. Благодаря этому она
становится истинно свободной нравственностью, обретает все-
общее содержание, несовместимое со своекорыстием. Это нахо-
дит свое выражение в «практическом чувстве», которое не есть
нечто отличное от разума, но, напротив, внутренне присущее
ему*. Однако субъективность амбивалентна, свобода означает
выбор между должным и тем, что приятно, но отнюдь не соот-
ветствует должному. Так возникает разлад между добром и злом,
неизбежное выражение субъективности единичного, сознающе-
го прежде всего собственный интерес и лишь во вторую очередь
должное, которое никоим образом не свойственно единичному
как единичному. «Зло есть не что иное, как несоответствие между
182 Там же. С. 279.
* «Практическое чувство содержит в себе долженствование, свое само-
определение как в себе сущее, отнесенное к сущей единичности, которая имеет
значение лишь в своей соразмерности с упомянутым самоопределением. Так
как обоим в этой их непосредственности недостает еще объективного опреде-
ления, то эго отношение потребности к наличному бытию есть совершенно
субъективное и поверхностное чувство приятного или неприятного» (там же,
с. 283-284). Это значит, что «практическое чувство» само по себе не является
ни нравственным, ни безнравственным. Нравственность предполагает привер-
женность ко всеобщему, определяющему человеческую субъективность. То, что
Гегель именует в данном случае всеобщим, является социальным, социумом,
который формирует личность, ее потребности и тем самым и предпосылки ее
волевых актов. Гегель, однако, нисколько не умаляет человеческой субъектив-
ности и ее роли в формировании и развитии личности.
12*
355
бытием и долженствованием. Это долженствование имеет много
значений, и так как случайные цели равным образом имеют форму
должного, то их бесконечно много. По отношению к ним зло есть
только то право, которое осуществляется в отношении суетности
и ничтожества их воображаемого значения»183. Таким образом,
Гегель указывает на амбивалентность не только субъективности,
но и долженствования. Долженствование постольку амбивалент-
но, поскольку сознание должного оказывается в сфере человече-
ской субъективности.
Субъективность есть прежде всего чувственность во всем ее
многообразии: влечения, вожделения, страсть, интерес. Гегель в
особенности подчеркивает смысложизненное значение страсти:
она «не является ни доброй, ни злой; эта форма выражает лишь
то, что субъект весь жизненный интерес своего духа, таланта, ха-
рактера, наслаждения вложил в единое содержание. Без страсти
никогда не было и не может быть совершено ничего великого.
Только мертвая, а весьма часто лицемерная мораль выступает
против формы страсти как таковой»184. То же относится и к инте-
ресам. Ничто в человеческой жизни не осуществляется помимо
интереса. Влечения, склонности, страсти, интересы необходимо
связаны с той или иной целью, ради которой совершается опреде-
ленный поступок. Но он как определенное действие предполага-
ет выбор, автономию воли, произвол, который Гегель отличает от
в себе свободной, рефлектирующей воли, которая может ставить
препоны произволу и соразмерять свои действия с необходимо-
должным, отличным от случайного, принимаемого за должное.
Рефлектирующая воля, взвешивающая все pro и contra, ставит
своей целью достижение счастья. Счастье не есть ни должен-
ствование, ни необходимость. Его предпосылкой является дей-
ствительно свободная воля. Но удовлетворение, с которым связа-
но счастье, не имеет прямого отношения ни к нравственности, ни
к ее отрицанию. Гегель невысоко ставит счастье в своей иерархии
ценностей. Счастье «имеет утвердительное содержание исклю-
чительно во влечениях». Отсюда следует, что «чувство и прихоть
являются решающим моментом в вопросе о том, в чем следует
полагать счастье»185.
Заключительные параграфы раздела «Практический дух», как
обычно в сочинениях Гегеля, подытоживают предшествующее
изложение и указывают на логическую необходимость перехода
к новой ступени развития духа, к объективному духу. Речь идет
183 Там же. С. 284.
184 Там же. С. 287.
185 Там же. С. 290.
356
о свободе как субстанции духа. «Действительная свободная воля
есть единство теоретического и практического духа... Этим все-
общим определением воля обладает в качестве своего предмета и
цели, лишь поскольку она себя мыслит, знает это свое понятие,
представляет собой волю как свободную интеллигенцию». Та-
кая воля не есть уже воля отдельного, единичного индивидуума.
Она есть «разумная воля вообще», идея, которая являет себя в
воле. И это явление идеи в качестве «наличного бытия... есть дей-
ствительность - объективный дух»186. На этом, собственно, за-
канчивается психологическое учение Гегеля, а тем самым и уче-
ние о субъективном духе.
Психологи, которые, как указывалось выше, уже начинали в
его время конкретные психологические исследования, отрица-
тельно оценили умозрительную психологию великого философа.
И они были, конечно, правы. Психологическое учение Гегеля со-
держит в себе крайне мало конкретных психологических наблюде-
ний, а его попытки дедуцировать из понятия субъективного духа
определенные психологические характеристики человека были
совершенно неубедительны. К тому же, в свою психологию Ге-
гель включил также вопросы теории познания, которые толкова-
лись не как психология познания, а как априорное самопознание
субъективного духа. Отрицательное отношение психологов к это-
му учению в немалой степени объяснялось также неоправданно
пренебрежительным отношением Гегеля к эмпирической психо-
логии, которая в значительной степени отделилась от философии,
успешно прокладывая свой собственный путь исследования.
Гегель справедливо отмечает, что понятие свободы многознач-
но, что оно сплошь и рядом подвергается искажению, следствием
чего оказываются всякого рода недоразумения. Причины этого,
как и причины обычного непонимания идеи свободы, многочис-
ленны, но в общем могут быть сведены к тому, что свобода тол-
куется как нечто наличествующее лишь при определенных, бла-
гоприятных условиях. Свобода в таком случае интерпретируется
как некоторое положение индивидуума в обществе или как право-
вое установление. Но свобода, вопреки такой крайне односторон-
ней точке зрения, есть неустранимая сущность духа. И эта свобо-
да «сама определяет себя к развитию до степени предметности,
до степени правовой, нравственной и религиозной, а также и на-
учной действительности»187. Такая получившая многостороннее
развитие свобода есть уже не субъективный, а объективный дух.
186 Там же. С. 291.
187 Там же. С. 292.
357
Объективный дух есть, по словам Гегеля, «абсолютная идея»
в себе, но еще не для-себя. Следовательно, он все еще находит-
ся «на почве конечности», так как его разумность проявляется во
внешнем, т.е. в том, что не есть дух. Таковы семья, гражданское
общество, право, государство, нравственность, мораль. Объек-
тивная свобода воли есть «нечто всеобщее в себе», вбирающее
в себя все «усвоенное субъективной волей в качестве ее привыч-
ки, образа мыслей и характера, - это содержание существует как
нравственное (Sitte)»188.
Гегель, в отличие от Канта, разграничивает мораль и нрав-
ственность. Первая относится к «субъективному духу» и пред-
ставляет собой совестливое умонастроение индивидуума, его
субъективную приверженность к добру, его личный выбор пове-
дения. Совершенно иное - нравственность: это нравы, обычаи,
поведение народа, ориентированное на право. В этом смысле
нравственность есть правосознание. Это наличное бытие свободы
и есть, с точки зрения Гегеля, право, заключающее в себе, по его
убеждению, все определения свободы. С. Кечекьян, приверженец
гегелевского учения о праве, противопоставляет его философии
права Канта. «Право как норма, - утверждает он, - есть низшая
ступень права, нравственность как норма есть низшая ступень
нравственности... Если Кант - сторонник отвлеченного нормати-
визма, то Гегель - представитель объективного понимания этики,
отождествляющего ее с философией культуры и истории. В их
учениях мы находим два совершенно различных, даже противо-
положных понятия о естественном праве. Если для Канта есте-
ственное право есть норма отвлеченного разума, вносящая эти-
ческую закономерность в суждения о позитивном праве, норма
норм, долженствование долженствования, формальное, абстракт-
ное и всеобщее, то для Гегеля естественное право есть единство
бытия и долженствования, осуществляемое в конкретном инди-
видуальном творчестве народного духа»189.
С. Кечекьян крайне преувеличивает различие между кан-
товским и гегелевским учением о праве, отвергая, по существу,
долженствование как необходимый элемент правового установ-
ления, которое всегда является определенной правовой нормой
и, следовательно, неизбежно придает праву нормативный харак-
тер. Гегель, конечно, не отвергает долженствования, но в отличие
от Канта он характеризует право как единство долженствования
188 Там же. С. 293-294.
189 Кечекьян С. О понятии естественного права у Канта и Гегеля // Вопросы
философии и психологии. 1915, № 3. С. 454.
358
и бытия, склоняясь тем самым к признанию позитивного права,
безотносительно к его конкретному содержанию, действитель-
ностью, которая, по его известному определению, разумна.
Конкретизируя свое понимание частного, абстрактного права,
Гегель пишет, что явления свободной воли выражены в трех фор-
мах. Ее непосредственное явление как свобода единичного лица,
отдельного человека экстериоризируется как собственность, т.е.
имущество. Поскольку Гегель не считает нужным проводить раз-
граничение между реально существующими формами собствен-
ности, он пишет: «... соответственно понятию, мое право на из-
вестную вещь есть не только владение, но в качестве владения
известного лица оно есть собственность, правовое владение;
и владеть вещами как собственностью, т.е. быть лицом, есть
обязанность»'90. Это разграничение владения и собственности
весьма существенно и важно, ибо крепостные крестьяне в Герма-
нии, да и в ряде европейских стран, владели землей, которую они
обрабатывали, но, конечно, не были ее собственниками. Правда,
отождествление собственности и лица (личности) ставит под во-
прос отношение к крепостному, который хоть не является соб-
ственником земли, но, конечно, является личностью. Однако Ге-
гель не считает нужным обсуждение этого достаточно щекотливого
вопроса.
Второе явление свободной воли - частная воля, необходи-
мым выражением которой может быть лишь «право субъектив-
ной воли, моральность». Ее третья форма - субстанциальная
воля, как «соответствующая своему понятию действительность
в субъекте и целокупность необходимости, - нравственность,
в семье, гражданском обществе и государстве»190 191. Эти понятия
190 Там же. С. 294.
191 Там же. С. 295. «Понятие “право”, - пишет В.С. Нерсесянц, - употре-
бляется в гегелевской философии права в следующих основных значениях:
1) право как свобода (идея права), 2) право как определенная ступень и форма
свободы (особое право), 3) право как закон (позитивное право)» (Предисловие
к труду Гегеля «Философия права», М., 1990, с. 15). Далее Нерсесянц поясняет:
«... тремя основными уровнями развития понятия права являются: абстрактное
право, мораль и нравственность. Учение об абстрактном праве включает в себя
проблематику собственности, договора и неправды; учение о морали - умысел
и вину, намерение и благо, добро и совесть; учение о нравственности - семью,
гражданское общество и государство» (там же, с. 18). Весьма примечательно,
что Гегель относит понятие собственности и все связанные с нею вопросы к
абстрактному праву, т.е к сравнительно низшей ступени логического (и исто-
рического) развития права. Это отличает его в лучшую сторону от либерализма
XVII—XVIII вв., который именно частной собственности придавал решающее
значение, а государство рассматривал как нечто второстепенное, что-то вроде
досадной необходимости.
359
получают систематическое развитие в «Философии права», по-
следнем капитальном труде, опубликованном Гегелем. Определяя
понятие собственности, Гегель доказывает, что именно в ней в
первую очередь личность выражает свою внутреннюю самость
внешним образом. Моя воля концентрируется в вещном. «Но вещь
есть нечто абстрактно-внешнее, и я сам являюсь в ней тоже чем-
то абстрактно-внешним»192.
Собственность может быть отчуждена; это вытекает из ее
природы как внешней вещи, которая отлична от моей самости.
Здесь Гегель ссылается на классическую теорию трудовой стои-
мости, согласно которой вещи, становясь товарами, тождествен-
ны как стоимости, хотя и отличны друг от друга по стоимости.
Качественное различие между товарами-стоимостями превраща-
ется в измеряемое, количественное различие. Отчуждение соб-
ственности совершается посредством договора, основа которо-
го - произвол собственника. Формы договора многообразны. Это
и «меновой договор», купля-продажа, и дарственный договор, и
сдача собственности в наем или в залог, ипотека и т.д. «В догово-
ре, в соглашении, правда, заключено право требовать выполнения
обязательства; однако оно в свою очередь дело особенной воли,
которая в качестве таковой может действовать противно в себе
сущему праву. Здесь, следовательно, появляется отрицание, кото-
рое уже раньше заключалось во в себе сущей воле; это отрицание
и есть неправо... следовательно, договор еще не вышел за преде-
лы произвола и тем самым он остается во власти неправа»193.
Неправо также многообразно: обман, принуждение, пре-
ступление. Правда, принуждение не всегда является неправом.
Абстрактное право есть принудительное право, т.е. правовое
установление, к соблюдению которого можно и должно прину-
дить. Однако принуждение как насилие, нарушающее право как
свободу, есть преступление. Наказание преступника не только
справедливо, оно есть вместе с тем наличное бытие свободы пре-
ступника, который, таким образом, рассматривается как разумное
существо. В этом смысле преступник, утверждает Гегель, как бы
сам себе выносит приговор, соразмерный тяжести совершенного
им преступления.
Гегель выступает против традиционного, зародившегося еще
в древности представления о наказании как возмездии (око за око,
зуб за зуб и т.д.), справедливо считая его приводящим сплошь и
рядом к абсурдному решению вопроса о наказании, которое не
192 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. III. С. 296.
193 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 137.
360
должно быть возмездием, местью за причиненное зло. «Возмез-
дие, настигающее преступника, выглядит как чужое определение,
ему не принадлежащее, однако наказание, как мы видели, есть
только проявление преступления, т.е. другая половина, которая
необходимо предполагается первой»194.
От анализа права и неправа Гегель переходит к понятию мора-
ли. Этот переход логически обосновывается следующим образом:
в праве воля имеет наличное бытие во внешнем, что не вполне
соответствует ее внутреннему «Я»; поэтому воля должна иметь
свое наличное бытие в самой себе, внутри своего «Я». В этом,
собственно, и состоит мораль. «Ценность человека определяется
его внутренним побуждением, и тем самым точка зрения мораль-
ности есть для себя сущая свобода». Такая точка зрения «есть по
своей форме право субъективной воли»'95. Это значит, что поступ-
ки индивидуума имеют значимость лишь постольку, поскольку
они определены его намерением, замыслом. Чтобы быть мораль-
ным, поступок должен совпадать с намерением индивидуума. На-
мерение, адекватное понятию воли, есть добро. Однако существу-
ет много видов добра, которые нередко вступают друг с другом в
противоречие. При ближайшем рассмотрении это противоречие
внутренне присуще морали вследствие ее субъективности. Раз-
личные виды добра индивидуум стремится свести воедино, к по-
нятию добра вообще, которое, однако, выходит за границы субъ-
ективной воли. «Отношение противоречащих определений друг
к другу есть только абстрактная достоверность самого духа, и по
отношению к этой бесконечности субъективности всеобщая воля,
добро, право и долг в такой же мере существуют, как и не суще-
ствуют, - именно эта субъективность знает себя в качестве выби-
рающей и решающей. Эта ставящая себя на свою вершину чистая
достоверность самой себя проявляется в двух непосредственно
одна в другую переходящих формах - совести и зла. - Первая
есть воля добра, которое, однако, в этой чистой субъективности
есть нечто не-объективное, не-всеобщее, не-выразимое, и нечто
такое, относительно чего субъект в своей единичности знает себя
как решающего. - Зло же есть то же самое знание своей единич-
ности, как чего-то решающего, поскольку единичность не остает-
ся в этой абстракции, но, наперекор добру, усваивает содержание
субъективного интереса»196.
Таким образом, противоречия, имманентно присущие мораль-
ному сознанию, не могут быть разрешены им самим, так как оно
194 Там же. С. 150.
195 Там же. С. 155.
196 Гегель Г.В.Ф. Философия духа. // Соч. Т. III. С. 304-305.
361
лишь субъективно, а его свобода зачастую оказывается не под-
дающимся контролю произволом. Субъективность морального
сознания ради самосохранения в качестве совестливого сознания
должна обрести объективность или, как утверждает Гегель, пре-
вратиться в нравственность. Это разграничение нравственности
и морали существенным образом отличает учение Гегеля от уче-
ния Канта. Гегель благодаря этому различению занимает более
правильную позицию, чем Кант, который определяет мораль как
безусловное долженствование, признавая вместе с тем, что никто
из людей не в силах всецело следовать такому долженствованию.
Кантовская концепция морали носит поэтому абстрактный харак-
тер; категорический императив оказывается не более чем идеалом,
к которому реальный человек, сознавая его недостижимость, спо-
собен лишь более или менее приближаться. Абстрактность кан-
товской теории морали усугубляется еще тем, что свободная воля
свойственна человеку лишь как трансцендентальному субъекту,
т.е. «вещи в себе», из чего следует, что реальный, эмпирический
субъект вообще не может быть моральным, так как он полностью
детерминирован как извне, так и изнутри и, следовательно, не об-
ладает свободой воли, без которой в принципе невозможен какой-
либо нравственный поступок.
С точки зрения Гегеля, нравственность стоит выше субъек-
тивного мнения и желания, как бы ни были они моральны. Нрав-
ственность - это нравы, обычаи, учреждения, законы, существую-
щие в обществе. Субъективность морали стала объективностью,
нравственностью. «Субстанция, знающая себя свободной, в кото-
рой абсолютное долженствование есть в такой же мере и бытие,
обладает действительностью в качестве духа народа... Образ
мыслей индивидуумов есть знание о субстанции и о тождестве
всех их интересов с целым»'97. Это тождество всех интересов ин-
дивидуума с целым, т.е. с духом народа, есть добродетель, сво-
бодно воспринимаемая как обязанность, которая ограничивает
лишь произвол, а не свободу. Все это в принципе отличает нрав-
ственность от морали, о которой Гегель теперь уже говорит как о
«пустом принципе моральной субъективности, который ничего не
определяет»'98. Таким образом, нравственность противопоставля-
ется морали как общественное личному. Но может ли быть оправ-
дано такое противопоставление? На мой взгляд, нет. Во-первых,
потому что личностное носит общественный характер, ибо инди-
видуум общественное существо. Во-вторых, нравы, образующие,
197 Там же. С. 306.
198 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 202.
362
по Гегелю, «дух народа», достаточно разнообразны, в особенно-
сти если учесть деление народа на классы и другие социальные
страты, которые далеко не единодушны, т.е. по-своему понимают
должное и не должное. Если даже трактовать «дух народа» как
национальный характер, то и он не поддается однозначному опре-
делению. Реалистическое описание народных нравов отнюдь не
совпадает с изложением принципов нравственности, что, одна-
ко, не является отрицанием того, что эти принципы исторически
складываются в процессе развития народной жизни. Гегелю все
это, конечно, хорошо известно; именно поэтому он сводит нрав-
ственное поведение к выполнению обязанностей, к послушанию,
хотя и оговаривается, что обязанности не ограничивают свобо-
ды, а лишь ограничивают произвол, который, по Гегелю, есть не-
свобода*.
Нравственность как субстанция существует, по Гегелю, в трех
качественно различных формах: 1) семья, которая определяется
как непосредственный природный дух', 2) гражданское обще-
ство, т.е. взаимодействие индивидуумов как самостоятельных
лиц, преследующих собственные, частные интересы; 3) государ-
ство, характеризуемое как самосознающая субстанция и высшая
форма объективного духа.
Само собой разумеется, что определение семьи как природ-
ного духа логически вытекает из системы Гегеля. Семья есть со-
циальный институт, моногамная семья - продукт исторического
развития брачных отношений. Гегель это в известной мере осо-
знает, поскольку он характеризует семью как нравственный союз.
Любовь не есть просто природное влечение, хотя она, конечно,
предполагает природное различие полов. Гегелевская характери-
стика любви отличается не только проницательностью, я бы ска-
зал также меткостью, но и глубоким пониманием противоречи-
вости этого феномена, который, как об этом свидетельствует вся
история художественной литературы, все еще таит в себе немало
неразгаданного. И это хорошо подчеркивает Гегель. «Первым мо-
ментом в любви является то, что я не хочу быть самостоятельным
Поэтому добродетель определяется Гегелем как «простое соответствие»
индивидуума своим обязанностям. Относительно же обязанностей говорится
недвусмысленно: «Что должен человек делать, каковы обязанности, которые он
должен исполнять, чтобы быть добродетельным, сказать в нравственном обще-
ственном союзе легко: он должен делать только то, что ему в его условиях пред-
писано, высказано и известно» (Гегель Г.В.Ф. Философия права, с. 203). Однако
понятие нравственного общественного союза, которое применяет Гегель, не
затрудняя себя его расшифровкой и обоснованием, является такой же (если не
большей) абстракцией, как кантовское безусловное долженствование, которому
Кант, в отличие от Гегеля, не придает статуса наличного бытия.
363
лицом для себя и что, если бы я был таковым, я чувствовал бы
свою недостаточность и неполноту. Вторым моментом является
то, что я обретаю себя в лице другого, что я обладаю в нем зна-
чимостью, которую он в свою очередь обретает во мне. Поэтому
любовь - самое чудовищное противоречие, которое рассудок не
может разрешить, так как нет ничего более неподатливого, чем
эта пунктирность самосознания, она отрицается, и я все-таки
должен аффирмативно ею обладать. Любовь есть одновременно
создание и разрешение противоречия, в качестве его разреше-
ния она - нравственное единение»'99. Лучше, пожалуй, не ска-
жешь.
Едва ли есть необходимость в дальнейшем рассмотрении
семьи, семейной собственности, отношения родителей к детям,
правовых отношений. Ясно, что в этих вопросах Кант по всем
пунктам уступает Гегелю.
Особую важность представляет рассмотрение вопроса о
гражданском обществе, т.е. по существу об обществе безотноси-
тельно к государству. Д.С. Львов весьма уместно замечает: «Ото-
ждествление государства и общества ведет к подмене интересов
общества интересами государства как субъекта власти...»199 200 201.
Гегель говорит лишь о гражданском обществе, несмотря на
то что неоднократно подчеркивает, что оно существовало не
всегда, т.е. является продуктом общественного развития в Но-
вое время. Но общество, народная жизнь существовала, конеч-
но, и до появления на исторической арене гражданского об-
щества.
Гражданское общество (по-немецки biirgerliche Gesellschaft,
что отнюдь не означает, что речь идет о капиталистическом обще-
стве. Burger по-немецки значит гражданин) - сфера господства
частных интересов. Единство, характеризующее семью, распа-
лось на множество частных лиц, которые и независимы и зависи-
мы друг от друга. «В гражданском обществе каждый для себя -
цель, все остальное для него ничто. Однако без соотношения с
другими он не может достигнуть своих целей во всем их объеме:
эти другие суть поэтому средства для цели особенного... Эту си-
стему можно ближайшим образом рассматривать как внешнее го-
сударство, как государство нужды и рассудка»20'.
199 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 209.
200 Львов Д.С. Экономика развития. М., 2002. С. 225.
201 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 228. При этом Гегель подчеркивает:
«...гражданское общество представляет собой могучую силу, которая завладе-
вает человеком, требует от него, чтобы он на него работал, был всем только по-
средством него и делал все только посредством него» (там же, с. 268).
364
Гражданское общество есть также система потребностей и
способов их удовлетворения. Каждый нуждается в еде, питье,
пище, одежде, жилище и т.д. Политическая экономия, о которой
говорит в связи с этим Гегель, упоминая А. Смита, Д. Рикардо,
Сэя, исследует законы, которые определяют стоимость продук-
тов потребления, становящихся товарами. Труд создает товары
и определяет их стоимость. Разделение труда упрощает произ-
водственные операции, делает их механическими, вследствие
чего машина становится заменой рабочего. Взаимозависимость
труда и удовлетворения потребностей, которые становятся все
более многообразными и, следовательно, предполагают наличие
разных видов труда и разных продуктов трудовой деятельности,
содействует превращению эгоизма индивидуумов в процесс удо-
влетворения потребностей других индивидуумов. И хотя граж-
данское общество все равно остается «ареной борьбы частных
индивидуальных интересов, борьбы всех против всех», тем не
менее оно все же становится «всеобщей семьей», которая, правда,
в отличие от «природной» семьи, не заключает в себе согласован-
ности интересов ее членов.
Гегель критически относится к гражданскому обществу, видит
в нем «зрелище как излишества, так и нищеты, и общего... фи-
зического и нравственного упадка»202. Несмотря на чрезмерное
богатство одних, гражданское общество неспособно воспрепят-
ствовать переизбытку бедности у других, составляющих большую
часть населения. Как устранить нищету? Этот вопрос постоянно
возникает у людей, сознающих, что каждый гражданин «име-
ет право требовать от общества средства к существованию»203.
Актуальность вопроса о нищете, убеждение в необходимости ее
преодоления или по меньшей мере смягчения, вызвана, по убеж-
дению Гегеля, тем, что нищета угрожает самому существованию
гражданского общества. Революции, происходившие в ряде стран,
были бы невозможны, если бы не было нищеты, отчаяния, по-
рождающего стремление разрушить существующий строй в на-
дежде создать новые общественные порядки, которые покончат
с нищетой.
Д. Хенрих, издатель конспекта лекций Гегеля, сделанного их
слушателем Гомайером, отмечает: «Нищета в гражданском обще-
стве имеет право на восстание против существующего порядка,
который всячески препятствует осуществлению воли свободных
людей... В сочинении Гегеля нет другого места, где он понимал
202 Там же. С. 230.
203 Там же. С. 269.
365
бы революцию не только как факт и необходимость, но и как пра-
во на нее, которое он выводит, вскрывает путем систематического
анализа современных ему институций»204.
Само по себе гражданское общество неспособно предотвра-
тить революцию, так же как оно неспособно не то чтобы упразд-
нить, но хотя бы смягчить нищету. На это, полагает Гегель,
способно лишь государство - высшая ступень саморазвития объ-
ективного духа. Государство - единство принципа семьи и граж-
данского общества. Только государство делает право необходи-
мой действительностью и тем самым содействует благу для всех,
охраняет семью, руководит гражданским обществом. Семья и
гражданское общество - конечные сферы государства. На первый
взгляд, полагает Гегель, представляется, что эти конечные сферы
предшествуют возникновению государства, но в действительно-
сти оно - самое первое из начального, субстанциального. Правда,
иной раз в других своих работах Гегель отступает от этого явно
противоречащего историческим фактам утверждения. Так, напри-
мер, он признает: «Народы могут долго прожить без государства,
прежде чем им удастся достигнуть этого своего назначения, и при
этом они даже могут достигнуть значительного развития в извест-
ных направлениях». И далее, несколько ниже, Гегель конкретизи-
рует это положение, указывая на социально-экономические пред-
посылки возникновения государства: «настоящее государство и
настоящее правительство возникают лишь тогда, когда уже суще-
ствует различие сословий, когда богатство и бедность становятся
очень велики и когда возникают такие отношения, при которых
огромная масса уже не может удовлетворять свои потребности
так, как она привыкла»205.
204 Hegel G.W.F. Philosophic des Rechts. Vorlesungen von 1819/1820 in einer
Nachschrift. Herausgegeben von D. Henrich. Frankfurt a/M., 1983. S. 20. Хенрих
приводит известное положение Гегеля о праве нищеты на нарушение права,
если она оказывается в экстремальной ситуации. Но следует отметить, что Ге-
гель не раз высказывался в своих лекциях о праве народа на насильственное
свержение существующего строя, если правители своевременно не осознают не-
обходимость социальных реформ и не осуществляют их наиболее разумным об-
разом. «Государственные перевороты, - говорит он, - совершаются без насиль-
ственных революций, когда это понимание становится всеобщим достижением:
учреждения спадают как зрелый плод... Но что для этого наступило время, это
должно знать правительство. Если же оно, оставаясь в неведении относительно
того, что есть истина, привязывается к временным учреждениям, если берет под
свое покровительство имеющее силу закона несущественное против существен-
ного.. . то оно благодаря этому низвергается напирающим духом» (Гегель Г. В. Ф.
Лекции по истории философии. Книга 2 // Соч., т. IX, с. 207). Правда, эти лек-
ции были опубликованы лишь после смерти Гегеля. Но существенно то, что это
были именно лекции, которые читались открыто, в студенческой аудитории.
205 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. М., 1935. С. 57, 82.
366
Я привожу эти высказывания, конечно, не для того, чтобы
уличить Гегеля в непоследовательности, противоречиях и т.д.
На мой взгляд, такая непоследовательность, противоречивость
есть нечто весьма положительное в учении Гегеля: она свиде-
тельствует о том, что он вопреки своему идеализму, панлогизму,
требованиям системы нередко высказывает реалистические, ино-
гда даже приближающиеся к материалистическому пониманию
истории положения.
В «Философии духа» Гегель характеризует государство как об-
ладающую самосознанием нравственную субстанцию. Сущность
государства определяется как разумность воли, благодаря чему пра-
во становится необходимой действительностью, содействующей
благу всех граждан. Устройство государства именуется конститу-
цией (Verfassung), которая, таким образом, становится атрибутом
подлинной государственности. Свобода и равенство трактуются
как формальные определения государства в том смысле, что все
равны перед законом, хотя в действительности граждане неравны
не только по своим природным задаткам, но и по своему положе-
нию в обществе. Ведь само распределение функций государства
означает установление неравенства между управляющими и управ-
ляемыми, начальствующими и подчиненными. Отсюда различные
юридические полномочия и обязанности, устанавливаемые зако-
нами. Однако это обстоятельство, полагает Гегель, нисколько не
ущемляет личной свободы. «Но чем более упрочивается свобода
в качестве гарантии собственности, в качестве возможности раз-
вивать свои таланты и добрые свойства и обеспечивать за ними
их значение и т.д., тем более она начинает казаться сама собой
разумеющейся. Сознание и оценка свободы определяются тогда
преимущественно ее субъективным смыслом»206.
«Философия права» в отличие от «Философии духа» реши-
тельно подчеркивает божественность государства. Это не просто
«объективный дух», который вполне может быть истолкован как
«дух народа». Государство - «это шествие Бога в мире... Мысля
идею государства, надо иметь в виду не особенные государства,
не особенные институты, а идею для себя, этого действительно-
го Бога»207. Это возвеличение государства явно не согласуется с
основным положением учения Гегеля, согласно которому Бог есть
«абсолютная идея» в то время как государство, какого бы высо-
кого уровня развития оно ни достигло, есть лишь «объективный
дух» и поэтому все же нечто конечное. Гегель и сам вынужден это
206 Гегель Г.В.Ф. Философия духа. С. 319.
207 Там же. Философия права. С. 284.
367
признать: вслед за приведенными выше словами о божественно-
сти государства следует вполне прозаическое утверждение: «Го-
сударство - не произведение искусства, оно находится в мире, тем
самым в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное
поведение может внести искажения в множество его сторон»208.
В ходе последующего изложения читатель узнает, что существо-
вали и все еще существуют несовершенные государства, плохие
государства и даже дикие государства. Все это никак не согласу-
ется с тезисом о божественности государства. Правда, этот тезис,
если рассматривать его в контексте всего философского учения
Гегеля, не представляет собой ничего особенного, поскольку в
его панлогистски-пантеистической системе всё, без исключения,
божественно. Разве природа, по Гегелю, не божественна? Конеч-
но божественна, ибо она есть инобытие «абсолютной идеи», т.е.
Бога. И человечество, и каждый отдельный человек, поскольку
они представляют собой дух, разум (а именно таковы они по Ге-
гелю), божественны. Это обожествление всего мирского хорошо
показал известный русский философ И.А. Ильин. «Гегель со-
вершенно не признавал транцендензуса», - пишет он, указывая
тем самым на то, что Бог посюсторонен, живет в земном мире и
полностью раскрывает, осознает себя в человечестве, человеке.
«Таким образом, учение о действительности подлинно вводит ир-
рациональную стихию мира в жизнь Божества»209.
Однако тот факт, что Гегель придает божественный статус не
одному только государству, все же не может объяснить, почему
он, став профессором Берлинского университета, решительно из-
менил свою фразеологическую характеристику государства. Ведь
еще за четыре года до опубликования «Философии права», он, бу-
дучи профессором Гейдельбергского университета, он совсем по-
другому высказывался на этот счет. В одной из опубликованных
им в 1817 г. статей он, рассуждая о развитии государства и отно-
шении между монархией и сословиями, подчеркивал: «Даже в бо-
лее поздние времена, когда понятия обрели более точный смысл,
вытеснив господствовавшее ранее бессмысленное и нелепое
представление о божественном происхождении государства.. ,»210.
Что побудило Гегеля изменить фразеологию в его характеристи-
ке государства? Ответ очевиден: переезд в Пруссию, стремление
сообразоваться с так называемым пруссаческим духом, получить
208 Там же. С. 285.
209 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. СПб., 1994. С. 69, 233.
210 Гегель Г.В.Ф. Отчеты сословного собрания королевства Вюртемберг за
1815-1816 гг. // Работы разных лет. Т. 1. С. 471.
368
всемерную поддержку прусского короля. Разум, по утверждению
Гегеля, столь же мощен, сколь и хитер. Хотя это сказано о «миро-
вом разуме», т.е. Боге, это в равной мере, согласно Гегелю, отно-
сится и к человеческому разуму. И разум философа Гегеля отнюдь
не исключение. Я на это указывал уже в первой главе, но считаю
необходимым подчеркнуть это вновь.
В «Философии духа» Гегель не занимается вопросом об отно-
шении между государством и сословиями. Этому вопросу уделяет-
ся немало внимания в «Философии права». Члены гражданского
общества являются членами корпораций, которые пришли на сме-
ну средневековым цехам. Корпорации, по словам Гегеля, высту-
пают по отношению к индивидуумам как «вторая семья». Корпо-
рации разделяются на сословия. Первое из них - земледельческое
сословие, которое состоит из верхнего и нижнего слоев - поме-
щиков, землевладельцев, аристократов и крестьян. Дворянство,
как об этом уже говорилось в первой главе, представляет собой
сословие природной нравственности, субстанциальное сословие.
Оно образует руководящее ядро военного сословия, значение ко-
торого особенно велико, так как оно обеспечивает сохранность
и независимость государства. Однако не меньшую роль играет
среднее сословие, к которому «принадлежат государственные
чиновники, представляет собой средоточие государственного со-
знания и выдающейся образованности. Поэтому оно и является
главной опорой государства в отношении законности и интелли-
гентности. Государство, в котором нет среднего сословия, еще
стоит поэтому не на высокой ступени. Такова, например, Россия,
в которой есть крепостная масса и та, которая правит»211.
Гегель особенно высоко оценивает бюрократию, в частности,
потому, что государственным служащим может стать индивиду-
ум, принадлежащий к любому сословию, если он обладает соот-
ветствующими способностями и образованием. Этого во времена
Гегеля не могло быть в России, где крепостные были бесправны-
ми и, как правило, оставались неграмотными и, следовательно, не
могли реализовать свои способности за пределами повседневных
трудовых занятий.
Понятие корпорации, которое наряду с семьей составляет, по
убеждению Гегеля, «нравственный корень государства», необ-
ходимо для того, чтобы сословия, несмотря на разделяющие их
глубочайшие различия и даже противоречия, составляли единое
целое, которое необходимо государству. Однако Великая фран-
цузская революция вместе с упразднением сословий упразднила
211 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 336.
369
корпорации и всякого рода коалиции как объединения, которые
по существу на феодальный лад противостоят унитарному госу-
дарству. Гегелю хорошо известен этот факт и его политическое
значение. Поэтому вслед за высокой оценкой корпорации, вне ко-
торой «единичный человек лишен сословной чести», Гегель впол-
не положительно, правда, не без оговорок, оценивает ликвидацию
корпораций: «То, что в новейшее время упразднили корпорации,
означает, что каждый человек должен сам заботиться о себе. Если
с этим и можно согласиться, то следует указать, что корпорация
не вносит никакой перемены в обязанность единичного человека
добывать средства к существованию»212.
Вопрос об отношении Гегеля к разделению властей был уже
рассмотрен в первой главе. Здесь важно лишь напомнить, что он
не считает необходимой (и тем более целесообразной) независи-
мость судебной власти, что, конечно, весьма показательно в плане
его «примирения с действительностью». Ж.Ф. Кевеган, коммен-
тируя учение Гегеля о государстве, подчеркивает, что разделение
властей «не может быть идеальным. Идеальное разделение вла-
стей сделало бы невозможным существование государства... не-
обходимо взаимное ограничение властей для их равновесия»213.
Кевеган также оправдывает гегелевское отрицание необходимо-
сти независимого судопроизводства. «Независимость судей, как
и независимость других функционеров, угрожает им, с точки зре-
ния Гегеля, давлением индивидов и частных групп в гораздо боль-
шей мере, чем авторитет государственной власти, воздействую-
щей на судебную власть»214. Кевеган полагает, что Гегель хотя
212 Там же. С. 277. Оговорка, которой сопровождается гегелевское призна-
ние правомерности упразднения корпораций, состоит в том, что «нравственно-
му человеку необходимо предоставить кроме его частной цели и деятельность
всеобщую. Это всеобщее, которое современное государство не всегда ему пре-
доставляет, он находит в корпорации. Выше мы видели, что индивид, заботясь
в гражданском обществе о себе, действует также на пользу другим. Однако этой
неосознанной необходимости недостаточно: осознанной и мыслящей нрав-
ственностью она становится только в корпорации. Конечно, государство должно
сохранять высший надзор за ней, ибо в противном случае она бы закостенела,
замкнулась в себе и опустилась бы до жалкого уровня цеха» (там же). Гегель, та-
ким образом, хорошо понимает, что упразднение корпораций во Франции было
радикальным антифеодальным мероприятием. Но в Германии нет еще столь же
высокого уровня развития государственности, участия граждан во «всеобщих
делах государства». Поэтому в ней необходимы корпорации, которые благодаря
государственному надзору не опустятся до «жалкого уровня» цеховой организа-
ции ремесленного производства.
213 Kewegan J.-F. Hegel et 1’etat de droit //Archives de philosophic. 1987, T. 50.
P. 66-67
214 Ibid. P. 70.
370
и является «радикальным демократом», обосновывает подобно
Канту и Фихте необходимость правового государства. Понятие
правового государства, введенное А. Миллером, применяется Ге-
гелем уже в «Философии духа», где речь идет о «правовом со-
стоянии» (Rechtszustand). Но как возможно правовое государство
при отсутствии независимой судебной власти? На этот вопрос у
Кевегана нет ответа. Между тем гегелевское отрицание незави-
симости судебной власти противоречит его основоположению,
развиваемому в «Науке логики», согласно которому всеобщее
представляет собой единство особенного и единичного. Верхов-
ная (законодательная) власть характеризуется Гегелем как всеоб-
щее, исполнительная власть - как особенное. Что же касается су-
дебной власти, то Гегель отказывает ей в праве быть единичной,
т.е. необходимой частью всеобщего. Это, конечно, противоречит
«Науке логики», но кроме логики, т.е. чистой стихии мышления,
существует и политическая логика, о которой Гегель, особенно в
период своей работы в Берлинском университете, никогда не за-
бывал. Недаром же ректор Берлинского университета Ф. Мейнеке
называл его «homo politicus»2 * *'5.
Важнейшим вопросом гегелевского учения о государстве яв-
ляется вопрос о конституционной монархии, т.е. законодательном
ограничении королевской власти, благодаря которому решение
всех социальных и политических вопросов становится делом
представительного собрания, парламента и исполнительной вла-
сти, правительства, относительно независимого как от монарха,
так и от законодательного собрания. У Гегеля нет еще речи о все-
общем избирательном праве, которого в его время не было ни в
одной стране. Судя по его статье об английском проекте билля о
реформе, даже расширение существовавшего в Англии далеко не
всеобщего (напротив, во многом ограниченного, урезанного) из-
бирательного права граждан внушает ему серьезные опасения*.
215 См. Martin A. Macht als Problem. Hegel und seine politische Wirkung.
Wiesbaden, 1976. S. 6.
HI. Авинери в монографии, посвященной гегелевской теории государства,
оправдывает опасения Гегеля по поводу английского билля о реформе. «Посколь-
ку в этой статье Гегель высказывает сомнения относительно билля о реформе,
это обычно рассматривается как наиболее консервативная, а то и прямо реак-
ционная черта его статьи». Ш. Авинери решительно не согласен с такой оцен-
кой гегелевской статьи. Он указывает на то, что аргументация Гегеля сводится
к тому, что «простая реформа избирательного права не может способствовать
решению социальных проблем английского общества... Однако его критика на-
целена не только на условия, существующие на ранней ступени индустриальной
Британии, но также на либеральные попытки преодолеть их путем чисто элек-
торальной парламентской реформы. В этих попытках Гегель видит собственный
371
Тем не менее он решительный приверженец конституционной
монархии. Немецкое слово Auffassung означает, с одной сторо-
ны, государственное устройство вообще, какой бы характер оно
ни носило, а с другой - конституцию, основной закон, которому
подчиняются все граждане, даже король, власть которого ограни-
чивается этим законом. Конституционная монархия, несомненно,
означала для Пруссии, для Германии громадный прогресс. И хотя
германские короли, герцоги, князья сплошь и рядом считали кон-
ституцию чем-то вроде моды, формальностью, с которой можно
согласиться, оставляя все по-прежнему, требование конститу-
ционной монархии безусловно угрожало их бесконтрольному
самовластию. «Развитие государства в конституционную монар-
хию - дело нового мира, в котором субстанциальная идея обрела
бесконечную форму. История углубления мирового духа внутрь
себя, или, что то же самое, свободного формирования, в котором
идея отпускает от себя свои моменты - и это только ее моменты -
в качестве тотальностей и именно поэтому содержит их в идеаль-
ном единстве понятия, в чем и состоит реальная разумность, -
история этого подлинного формирования нравственной жизни
есть дело всемирной истории». Это всемирно-историческое дело,
правда, сопровождается оговоркой: «власть государя, в которой
различенные власти объединены в индивидуальное единство
и которая, следовательно, есть вершина и начало целого...»216.
Эта вполне уместная, с точки зрения Гегеля, оговорка призвана
смягчить требование конституции, которая к тому же именуется
Verfassung.
В «Философии духа» конституционная монархия также ха-
рактеризуется как воссоединение разрозненных властей: законо-
дательной, исполнительной, судебной. Конституция именуется
монархической, которая в принципе отлична от всех других кон-
ституций, относящихся к более низким ступеням развития и реа-
лизации разума.
Так обстоит дело в опубликованных Гегелем произведениях.
Но в тех работах, которые были изданы лишь после смерти фи-
интерес нового среднего класса, который отождествляет реформу со своим при-
ходом к власти» (Avineri Sh. Hegel’s theory of the modem states. Cambridge, 1972,
p. 208). Но расширение избирательного права, предусматриваемое биллем о ре-
форме, действительно усиливает позиции среднего класса, наличие которого в
государстве Гегель считает насущной необходимостью. Авинери подчеркивает,
что «Олигархическая природа британской политической жизни вызывает осо-
бенно саркастические высказывания Гегеля» (Ibid., р. 211). Налицо, следова-
тельно, весьма противоречивая позиция Гегеля, который хочет сочетать либера-
лизм и консерватизм. Этой амбивалентности гегелевской позиции Авинери, по
существу, не замечает.
Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 311.
372
лософа, конституционная монархия характеризуется по-иному,
т.е. как власть, которая фактически уже не принадлежит коро-
лю, остающемуся лишь формальным (а по существу фиктив-
ным) правителем, несмотря на то что он по-прежнему именуется
главой государства. Так, в «Философии истории» Гегель прямо
заявляет: «...при незыблемых законах и при определенной ор-
ганизации государства то, что предоставляется единоличному
решению монарха, представляется маловажным по отношению
к субстанциальному»217. Эпитет «маловажный» по отношению к
праву и решению короля является для Германии начала XIX в.
непозволительной политической дерзостью. Если бы Гегель вы-
сказался так в лекциях, это, вероятно, обошлось бы ему дорого.
Понятно поэтому, почему «Философия истории» осталась руко-
писью и была издана учениками Гегеля после его кончины.
Приведенное высказывание Гегеля - не единственное в сво-
ем роде. То же можно сказать об аналогичном высказывании в
«Лекциях по эстетике». Эти лекции, естественно, не обсуждают
вопрос о государственных формах правления. Тем не менее Ге-
гель, так сказать, мимоходом, в разделе «Прекрасное в искусстве
как идеал» высказывается и на эту тему и притом еще резче, чем
в вышеприведенной цитате. «Важнейшие дела правители - мо-
нархи нашего времени - выпустили из своих рук. Они уже само-
лично не отправляют правосудие; финансы, гражданский поря-
док и гражданская безопасность больше уже не составляют их
собственного специального занятия; война и мир определяются
общими условиями внешней политики, которою они не руково-
дят самолично и которая и не подчиняется их ведению. А если
им принадлежит во всех этих государственных делах последнее
верховное решение, то все же собственное содержание этих ре-
шений в целом мало зависит от их индивидуальной воли, и оно
уже установлено само по себе до того, как оно восходит на их
решение. Таким образом, вершина государства, собственная воля
монарха, носит по отношению к всеобщему и публичному праву
лишь чисто формальный характер»218.
217 Гегель Г.В.Ф. Философия истории И Соч. М., 1935. Т. VIII. С. 421.
218 Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн. 1 // Соч. М.-Л., 1938. Т. XII.
С. 197-198. Правда, и в «Философии права», наиболее консервативном своем
произведении, Гегель кое-где высказывает близкие по своему духу приведен-
ным выше суждения. «При совершенной (курсив мой. - Т.О.) организации госу-
дарства все дело только в вершине формального решения; монарх должен быть
человеком, который говорит “да” и ставит точку над i, ибо вершина должна быть
такова, чтобы особенность характера не имела значения... В благоустроенной
монархии объективная сторона принадлежит только закону, к которому монарху
надлежит добавить лишь субъективное “я хочу”» (с. 324). Гегель не случайно
373
В литературе о философии Гегеля зачастую обсуждается во-
прос: был ли Гегель приверженцем или противником либерализма.
Дело в том, что Гегель нередко выступал как критик либеральных
воззрений. Он, как указывалось выше, отрицал необходимость са-
мостоятельной, независимой судебной власти. Он также считал,
что законодательная власть не должна быть ограниченной в ряде
отношений. Очевидно конституция представлялась ему недоста-
точным ограничением законодательной власти. Гегель упрекал
своего ученика Э. Ганса, радикального либерала, тяготевшего к
тому же к социализму, который доказывал, исходя из диалектиче-
ского положения о необходимости противоречий, необходимость
оппозиции, что вызвало возмущение короля, высказавшего свое
недовольство Гегелю. Последний, конечно, поспешил урезонить
профессора Ганса. Восторженное отношение Гегеля к Великой
французской революции, его умеренно либеральные убеждения
вполне сочетались с верноподданностью профессора Берлинско-
го университета. Тем не менее Гегель высказывался в пользу вве-
дения суда присяжных, что никак не соответствовало убеждени-
ям короля и его министров. Все это позволяет сделать вывод, что
Гегель был немецким либералом первой трети XIX в., непосле-
довательным, как и другие немецкие либералы его времени. Это
отличало его от Канта, который также был профессором прусско-
го университета, но в отличие от Гегеля, став профессором, не
думал больше о карьере, о поощрении со стороны королевской
власти, о наградах и т.п.
Значительное место в гегелевском учении о государстве за-
нимает вопрос о связи между государством и религией. «Госу-
дарство, - повторяет в связи с этим свое основное убеждение
Гегель, - есть божественная воля как наличный, развертываю-
щийся в действительный образ и организацию мира дух»219. От-
сюда вытекало заключение о необходимости союза, единения го-
сударства и церкви, если она, конечно, не оспаривает верховен-
ства государственной власти, как это неоднократно случалось в
истории. Гегель напоминает, что в некоторые эпохи государство
было лишь светским правлением, вследствие чего власть стано-
говорит о «совершенной организации государства». Ни прусский король, ни его
министры Гарденберг и Штейн, проводившие более или менее прогрессивные
реформы, не считали, что Пруссия стала уже совершенным государством. От-
сюда следовало, что монарх не может согласиться со сведением своей власти
к формальному подписанию законов, составленных и принятых независимо от
его воли и участия. Таким образом, приведенный тезис Гегеля едва ли мог вы-
звать монаршее недовольство. Что же касается Гарденберга и Штейна, то они,
естественно, были согласны с Гегелем.
219 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 296.
374
вилась орудием насилия, произвола и страсти. Союз государства
и церкви призван предотвратить такое извращение государствен-
ной власти, т.е. всемерно способствовать тому, чтобы государство
действительно соответствовало своему понятию. Поэтому Гегель
утверждает: «...государство должно требовать от всех своих под-
данных, чтобы они входили в церковную общину, впрочем в лю-
бую, так как содержанием, поскольку оно относится к внутрен-
ней стороне представления, государство заниматься не может»220.
Конечно, заявление о том, что государство должно требовать от
граждан, именуемых подданными, вступления в церковную общи-
ну, ограничивает свободу совести, безусловную необходимость
которой неоднократно подчеркивал Гегель. Но он, разумеется, не
мог позволить себе оправдывать или просто считать допустимым
религиозный индифферентизм, агностицизм, а тем более атеизм,
о котором в других своих работах Гегель говорит вполне спокой-
но, имея в виду именно свободу совести.
«Философия духа» подчеркивает единство государства и рели-
гии как общность сфер, в которых совершается их деятельность.
«Было бы совершенно нелепо желать отвести государству и ре-
лигии обособленные области, придерживаясь мнения, что, будучи
разнородными, они станут мирно относиться друг к другу и не
дойдут до противоречия и борьбы... основоположения разума дей-
ствительности имеют свое последнее и высшее оправдание в ре-
лигиозной совести... Желание отделить права и законы от религии
можно рассматривать только как крайний шаг, свидетельствующий
о бессилии проникнуть до глубины религиозного духа... Самое
высшее и нечестивое противоречие заключается скорее в желании
связать религиозную совесть и подчинить ее светскому законода-
тельству, являющемуся для этой совести чем-то нечестивым»221.
Такова позиция «Философии духа», опубликованной Гегелем
как профессором Гейдельбергского университета. «Философия
права» опубликована профессором Берлинского университета.
Хотя временной интервал между этими сочинениями не превы-
шает двух с лишним лет, позиция Гегеля существенно изменяет-
ся. Он, правда, по-прежнему подчеркивает необходимость союза
государства и религии, но ни о каком взаимопроникновении, тож-
дестве, равноправии уже не может быть речи. Союз государства
и религии ни в коей мере не должен в какой-либо степени огра-
ничивать государственную власть, ибо «... существенное отли-
чие государства от религии сохраняется» и поэтому религия «не
220 Там же. С. 298.
221 Гегель Г.В.Ф. Философия духа. Соч. Т. III. С. 338, 339.
375
должна, следовательно, быть правящей». Благочестие, конечно,
необходимо, но «признав благочестие действительностью госу-
дарства, мы выбросили бы все законы за борт, и законодателем
стало бы субъективное чувство»222. Гегель, таким образом, вы-
ступает как теоретик современного государства, которое отводит
религии, церкви положенное им место, не имеющее ничего обще-
го с государственными делами.
Несколько параграфов «Философии права» уделены между-
народному праву. Гегель подчеркивает первостепенное значение
суверенности государства, указывает, что отношения между госу-
дарством регулируются договорами. Однако последние не могут,
вопреки убеждению Канта, способствовать установлению вечного
мира. Войны неизбежны, но они, по мнению Гегеля, постепенно,
благодаря прогрессу культуры европейских народов, приобрета-
ют все более гуманный характер. Европейские нации «образуют
одну семью по всеобщему принципу их законодательства, их
нравов, их образования...»223. Это убеждение Гегеля, как засвиде-
тельствовала вся последующая история, история Германии в пер-
вую очередь, оказалась всего лишь либеральной иллюзией.
Ряд параграфов «Философии права» посвящены всемирной
истории. О воззрениях Гегеля по этому вопросу уже шла речь во
второй главе этой монографии. Поэтому во избежание повторе-
ния я не стану анализировать их содержание.
Подытоживая изложение вопроса о государстве, следует под-
черкнуть, что оно, согласно Гегелю, есть нечто конечное, т.е.
еще не соответствующая своему понятию реальность. Этот вы-
вод делается не только в «Философии духа», но и в «Философии
права». В этом последнем фундаментальном труде Гегеля госу-
дарство характеризуется как «объективный дух», т.е. еще не воз-
высившаяся до сознания «абсолютная идея», которая в истории
человечества выступает как «абсолютный дух», в то время как
Государство «являет себя как конечное, как область мирского...
Государство в самом деле, - подчеркивает Гегель, - по существу
носит мирской и конечный характер»224. Отсюда следует вывод,
что государство не есть еще истинное бытие, что оно представ-
ляет собой переходную ступень к тому, что выше его. Поэтому
несмотря на громогласное заявление - «Нет ничего выше и свя-
тее, чем государственный образ мыслей»225, несмотря даже на
обожествление государства, страстный приверженец этатизма
Гегель, утверждает, что искусство, религия, философия как адек-
222 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 306-307.
223 Там же. С. 369.
224 Там же . С. 305.
225 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. С. 415.
376
ватные формообразования «абсолютного духа» возвышаются над
всякой государственностью. Правда, это положение обосновыва-
ется в «Философии духа», опубликованной до того, как Гегель
стал профессором Берлинского университета.
Последний раздел «Философии духа» - учение об «абсолют-
ном духе» - занимает гораздо меньше места, чем предшествую-
щие. Дух абсолютен лишь тогда, когда его предметом является
он сам, абсолютный дух. Реальность абсолютного духа в том,
что его понятие имеет в самом духе свою абсолютную реаль-
ность. Все внешнее, предметное, эмпирическое осталось позади.
Реальность абсолютного духа - религия, искусство, философия,
т.е. формообразования самого духа. Науки, поскольку они имеют
дело с эмпирическим материалом, не могут входить в абсолют-
ный дух; они остаются где-то на периферии не то объективного,
не то абсолютного духа, несмотря на решительные заявления Ге-
геля о том, что его задачей является придание философии формы
научности. Но все дело в том, что единственно адекватной фор-
мой научности является, по Гегелю, только философия, его фило-
софия, абсолютный идеализм.
Итак, первой формой «абсолютного духа», его самосознани-
ем является религия. Гегелевское понимание религии достаточно
обстоятельно описано в третьей главе этой монографии, так что
нет необходимости возвращаться к этой теме.
Вторая форма самосознания «абсолютного духа» - искус-
ство. О нем еще не было речи. Гегель тематизировал этот пред-
мет в трех томах. В них мы находим как теоретическое, так и
историческое исследование этой формы духовной жизни обще-
ства. Отличительной, пожалуй, даже замечательной особенно-
стью «Лекций по эстетике» является необычное для Гегеля со-
гласие с кантовским пониманием искусства. Поскольку задача,
поставленная мною в этой работе, никоим образом не сводится к
изложению систем Канта и Гегеля (это вообще невозможно в рам-
ках одной монографии), постольку я остановлюсь лишь на геге-
левской характеристике эстетических воззрений Канта, которые
обстоятельно изложены в предыдущей главе.
По Канту, утверждает Гегель, эстетическое суждение «предо-
ставляет имеющемуся вне меня предмету продолжать существо-
вать свободно и независимо и имеет своим источником удоволь-
ствие, доставляемое предметом благодаря тому, что он нравится
ради самого себя, так как это удовольствие дозволяет предмету
обладать своей целью в самом себе. Это, как мы в том убедились
выше, важное замечание»226.
226 Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 62.
377
Гегель не только согласен с кантовским пониманием природы
эстетического суждения, он согласен и с тем, что это суждение
не нуждается в понятии. Если учесть, какую роль играет понятие
в системе Гегеля, где оно трактуется как субстанция-субъект, то
это согласие не только удивительно, но я бы сказал делает честь
Гегелю, способному иногда отстраняться от собственных убежде-
ний там, где он признает истинность убеждений другого. Именно
так поступает Гегель. Он пишет: «Во-вторых, говорит Кант, пре-
красное есть то, что мы без помощи понятия, т.е. без помощи ка-
тегорий рассудка, представляем себе как предмет всеобщего лю-
бования. Для правильной оценки прекрасного требуется развитой
ум; человек, не обладающий никакой подготовкой, не может су-
дить о прекрасном, так как это суждение притязает на всеобщую
значимость»227.
Во избежание неправильного представления о «Лекциях по
эстетике», необходимо подчеркнуть, что Гегель, соглашаясь с кан-
товским пониманием искусства, одновременно подвергает крити-
ке кантовский субъективизм, в частности, субъективистское по-
нимание целесообразности как свойства способности суждения,
эвристической установки, которая не дает основания судить о не-
зависимой от человеческого сознания целесообразности явлений
природы, даже целесообразности в живых организмах. Но эта
критика Канта занимает в «Лекциях по эстетике» второстепенное
место, так как главным в ней оказывается согласие с кантовской
эстетикой.
Некоторые исследователи гегелевских «Лекций по эстетике»
придают немаловажное значение эти второстепенным разногла-
сиям между Гегелем и Кантом. Наглядный пример тому работа
П. Гардинера «Кант и Гегель об эстетике», в которой автор бук-
вально на одной и той же странице вступает в противоречие с
227 Там же. С. 63. Развивая приведенное высказывание и вполне солидари-
зируясь с Кантом, Гегель продолжает: «В этом смысле прекрасное и пользуется,
согласно Канту, всеобщим признанием, хотя голым понятиям рассудка не предо-
ставлено право произносить приговор, прекрасен ли данный предмет или нет»
(там же, с. 63). И далее: «В-третьих, прекрасное, согласно Канту, носит форму
целесообразности, поскольку можно воспринимать в предмете целесообраз-
ность, не образуя представления о некоей определенной цели» (там же). И чет-
вертое: «Наконец, кантовский анализ прекрасного устанавливает, в-четвертых,
что оно должно быть признано без применения понятия предметом, который
необходимо всем нравится» (там же, с. 64). И заключая этот, можно сказать, па-
негирик (Lobrede) Канту, Гегель подводит пока еще предварительную оценку
кантовской эстетики: «Таковы главные выводы кантовской критики, поскольку
они нас могут здесь интересовать. Она представляет собою исходную точку для
подлинного постижения прекрасного в искусстве» (там же, с. 65). Последняя
фраза особенно примечательна.
378
собственными высказываниями. Так, он сначала утверждает: «То,
что между Кантом и Гегелем выявляется (manifest) резкое рас-
хождение в их подходе к вопросам эстетики и в ее изложении, не
подлежит отрицанию». Однако продолжением этой фразы явля-
ется следующее утверждение: «Я думаю, что было бы ошибкой
полагать, что собственная позиция Гегеля может быть полностью
понята без ссылки на некоторые высказывания Канта и постав-
ленные им вопросы. Из того, что Гегель утверждал в других сочи-
нениях, а именно в его “Лекциях по истории философии”, а также
частью в “Энциклопедии философских наук”, совершенно ясно,
что Гегель действительно глубоко положительно относился к тре-
тьей кантовской “Критике...”, оценивая ее, как высказывающую
идеи, которые он сам стремился развивать в своей философской
системе»228.
Я полагаю, что высказывания Гардинера убедительно под-
тверждают излагаемое мною воззрение об отношении Гегеля к
кантовской эстетике, изложенной в «Критике способности суж-
дения».
Гегель полностью разделяет кантовское понимание возвы-
шенного как эстетического феномена. «Кант провел очень инте-
ресное различие между возвышенным и прекрасным, и то, что
он говорит об этом в первой части “Критики способности сужде-
ния”, начиная с § 20, все еще сохраняет свой интерес, несмотря
на многословность и положенное в основание высказанной мыс-
ли сведение всех определений к субъективному, к способности
чувства, силе воображения, разуму и т.д. Это сведение должно
быть признано со стороны своего общего принципа правильным
в том отношении, что возвышенное, как выражается Кант, со-
держится не в каком-нибудь предмете природы, а исключительно
лишь в нашей душе, поскольку мы сознаем, что мы превосходим
природу в нас и вследствие этого также и природу вне нас»229.
После этого приводится кантовское определение понятия возвы-
шенного, с которым Гегель полностью соглашается.
Религия - более высокая ступень самосознания «абсолютного
духа», философия - высшая ступень. И той и другой были по-
священы отдельные главы. Это делает ненужным рассмотрение
их в данной главе. Следует, однако, отметить характерную для
Гегеля двусмысленность в понимании философии, которая, прав-
да, уже отмечалась в главе о религии. С этой двусмысленностью
мы встречаемся и в «Философии духа», не говоря уже о «Фило-
228 Gardiner R. Kant and Hegel on Aesthetics // Hegel’s Critique of Kant. Ed. by
Stephen Priest. Oxford, 1987. P. 161-162.
229 Гегелъ Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 371.
379
Софии религии». Но поскольку выше шла речь об эстетике, то
стоит отметить, что в ней, казалось бы совершенно не к месту,
имеет место такое же смешение философии с религией, а также
с теологией. Так, например, Гегель утверждает: «...Философия
не имеет другого предмета, помимо Бога, и, таким образом пред-
ставляет собою по существу рациональную теологию, а как нахо-
дящаяся на службе у Бога истина представляет собою непрерыв-
ное богослужение»230. Если придерживаться такого воззрения, то
становится совершенно неоправданным положение, согласно ко-
торому только в философии «абсолютный дух» находится вполне
у-себя и для-себя.
Понятие «абсолютного духа» есть, конечно, не что иное как
понятие человечества. Это отличает его от «абсолютной идеи»,
которая есть, по Гегелю, сам Бог. Но у Гегеля нет специального
сочинения, посвященного «абсолютной идее», так как все его со-
чинения, начиная с «Науки логики», а затем «Философии приро-
ды», «Философии духа» и примыкающих к ним «Философии пра-
ва», «Философии истории», «Лекций по эстетике», «Лекций по
истории философии», в той или иной форме исследуют то, что он
именует «абсолютной идеей» и что при ближайшем рассмотре-
нии оказывается логическим процессом, природой, обществом,
историей, эстетикой и т.д. В этом смысле «абсолютная идея» ока-
зывается содержательным понятием, началом и завершением ме-
тафизики Гегеля.
230 Там же. С. 105.
Глава 7
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
1. Антропология Канта
Выдающийся итальянский философ Николо Аббаньяно, ха-
рактеризуя важнейшее содержание философии, справедливо
замечает: «Что могут сказать нам философы о проблемах, ин-
тересующих человека? Среди этих проблем центральной и го-
сподствующей как раз и является сам человек, т.е. его роль, его
природа и судьба»1.
Предшествующий анализ философии Канта был в значитель-
ной части рассмотрением кантовского учения о человеке, ибо фи-
лософия Канта есть прежде всего и главным образом учение о че-
ловеческих способностях*. Это создает немалые трудности в этой
главе, поскольку необходимо избежать повторения уже изложен-
1 Аббаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. СПб., 1998.
С. 31.
* Эту основную черту кантовского учения и сделал предметом своего моно-
графического исследования видный представитель философского постмодер-
низма во Франции Ж. Делёз, который уже на первых страницах своего исследо-
вания утверждает: «Критика чистого разума начинает с вопроса: “Существует
ли высшая познавательная способность?” Критика практического разума - с
вопроса: “Существует ли высшая способность желания?”, а Критика способ-
ности суждения - с вопроса: “Существует ли высшая способность удоволь-
ствия и неудовольствия?”» (Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о
способностях. М., 2000, с. 10). И развивая приведенное положение, Делёз кон-
статирует: априорный синтез - высшая познавательная способность. Человеку
присуще столько способностей, сколько свойственно ему типов представлений.
Этому соответствуют три основные способности: воображение, рассудок, раз-
ум. «Каждой способности души можно приписать интерес, то есть принцип, со-
держащий в себе условие, при котором только и может быть успешное примене-
ние этой способности» (там же, с. 43). Таковы спекулятивный (теоретический)
и практический (нравственный), а также эстетический интересы.
381
ного раньше, но и при выполнении этой задачи кое-что, если не
прямо, то косвенно окажется повторением уже сказанного. Но от-
казаться от темы данной главы, от сопоставления взглядов Канта
и Гегеля по данному вопросу было бы немалым упущением.
В «Критике чистого разума» Кант формулирует три фунда-
ментальных вопроса, о которых уже шла речь: 1) что я могу знать?
2) что я могу желать? 3) на что я могу надеяться? В «Логике»
он утверждает, что все эти вопросы в конечном счете сводятся к
одному: что такое человек? Кант постоянно возвращается к это-
му вопросу, полагая, по-видимому, что обсуждение его все еще не
может быть окончательно завершено. Так, в рукописном насле-
дии философа мы встречаемся с такой формулировкой: «Фило-
софия в действительности есть не что иное как практическое (т.е.
моральное. - ТО.) человекознание»2.
Все способности человека могут быть сведены, согласно Кан-
ту, к трем основным: 1) познавательной способности; 2) чувству
удовольствия и неудовольствия; 3) способности желания. Каждой
из этих способностей посвящена одна из трех кантовских «Кри-
тик...». Последняя, третья из них, называется «Критика способ-
ности суждения». Э. Вейль, много занимавшийся философией
Канта, утверждает: «...последнюю основу кантовской филосо-
фии следует искать в его теории человека, в философской антро-
пологии, а не в “теории познания”, ни даже в метафизике, ко-
торая выступает как две объявляемые существенными части его
системы»3. То, что «последней основой» философии Канта явля-
ется его теория человека, не вызывает, конечно, возражений, но
Вейль противопоставляет кантовскую антропологию его теории
познания и метафизике, с чем никак нельзя согласиться. Проблема
человека занимает центральное место и в теории познания Канта
и в его метафизике. Что же касается кантовской «Антропологии»,
то несмотря на то что она непосредственно посвящена проблеме
человека, ее значение именно в рассмотрении данной проблемы
несравненно ниже значения трех кантовских «Критик...», «Мета-
физики нравов» и ряда других произведений философа.
Главное в кантовском учении о человеке заключается бесспор-
но в том, что человек признается существующим, так сказать, в
двух кардинально отличных друг от друга мирах, познаваемом и
непознаваемом, эмпирическом и интеллигибельном. Как эмпири-
ческое, чувственное существо человек целиком во власти природ-
ного детерминизма; все его поступки обусловлены независящими
2 Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разу-
ма», Opus postumum). М., 2000. С. 78.
’ Weil Е. Problems kantiens. Paris, 1970. Р. 33.
382
от него обстоятельствами; у него нет свободы воли, он, следо-
вательно, по существу невменяем. Нельзя поэтому согласиться с
английским политологом М. Оукшоттом, который, коснувшись
мимоходом философии Канта, утверждает: «Каждый человек в
силу того, что он является просто звеном в цепи естественной
необходимости, признается Кантом личностью, целью для себя,
абсолютной и автономной»4. Кант в отличие от данного автора
мыслил, конечно, совершенно по-другому. Согласно его учению,
человек как звено природной необходимости не может обладать
свободной волей, автономией, не есть, строго говоря, даже лич-
ность. В этом состоянии человек представляет собой всего лишь
явление природы, которое, как и все явления природы, подчинен
неумолимым законам природы. Но главное, что делает человека
человеком, состоит в том, что он есть «вещь в себе», неподвласт-
ная законам природы, обладающая разумом, способным быть
независимым от чувственности и внешней среды вообще. Это и
есть подлинный человек, ответственный за свои поступки, ибо он
обладает свободной волей и поэтому есть господин самого себя.
То, что такой человек-ноумен, несмотря на его непознавае-
мость, действительно существует, не может быть подвергнуто
сомнению, поскольку существует нравственность, добрая воля,
способность человека предпочитать добро злу. Однако и недо-
брые поступки человека коренятся в его свободной воле, следо-
вательно, в его интеллигибельном бытии. Это значит, что злой
поступок имеет свой источник вне временного ряда. «Следова-
тельно, - пишет Кант, - мы можем не ставить вопрос о проис-
хождении такого действия во времени, а должны ставить вопрос
только о происхождении его в разуме, чтобы сообразно с этим
определить предрасположение, т.е. субъективное всеобщее осно-
вание принятия нарушения в нашу максиму, если таковое есть, и
по возможности объяснить его»5 * * В. Положение Канта о существо-
4 Оукошотт М. Массы в представительной демократии // Антология миро-
вой политической мысли. Т. II. М., 1997. С. 453.
5 Кант И. Соч. Т. 4 (2). С. 44-45. «Если человек, - пишет Кант, - в мораль-
ном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен
делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободно-
го произвола; иначе и то и другое не могло бы быть вменено ему, следовательно,
он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым» (там же, с. 48).
В «Антропологии» Кант указывает, что «воля человека всегда готова
проявиться в отвращении к его ближним и, притязая на безусловную свободу,
постоянно стремится не только к независимости, но даже к тому, чтобы стать
повелительницей над другими существами, равными с ним по природе» (Соч.,
т. 6., с. 581). Однако несколько ниже в той же работе утверждается: «Следова-
тельно, можно сказать, что первая характерная черта человеческого рода - это
383
вании человека в посюстороннем, чувственном мире, с одной
стороны, и в потустороннем, трансцендентном - с другой, может
быть расшифровано и с вполне реалистической позиции. Человек
как индивидуум, который далеко не сразу социализируется, т.е.
становится общественным существом, находится во власти своих
инстинктов, чувственности, страстей и поэтому вследствие своей
эгоцентричности весьма далек от осознания и признания нрав-
ственных норм. Однако в процессе своего индивидуального раз-
вития он все более и более становится общественным существом.
Поэтому Кант утверждает, что «по природе своей человек суще-
ство вовсе не моральное; он лишь становится таковым, когда его
разум поднимается до понятий обязанности и закона. Поэтому
можно сказать, что человек изначально склонен ко всем порокам,
так как обладает возбуждающими его склонностями и инстинкта-
ми, хотя разум влечет его к противному»6. То, что Кант называет
в данном контексте разумом человека, фактически обозначает за-
датки социальности, которые представляют собой реальную воз-
можность превращения природного, эгоцентрического существа
в существо социальное, способное воспринимать нравственные
нормы и поступать в соответствии с ними. Таким образом то, что
Кант называет человеком-ноуменом, потусторонней сущностью
человеческой личности, оказывается, если расшифровать идеа-
листическое представление философа, вполне посюсторонней,
но, конечно, не природной, а социальной и поэтому сверхприрод-
ной сущностью человека. То, что это действительно так, нетрудно
вычитать у самого Канта, по учению которого интеллигибельное
бытие человека (ноумен) существует лишь постольку, посколь-
ку существует, живет эмпирический человек. И хотя человек-
ноумен существует, по Канту, вне времени, его существование
прекращается как только прекращается существование эмпири-
ческого человека во времени.
В статье «Что такое просвещение?» Кант обсуждает вопрос
о становлении вполне эмпирической личности. Речь идет о пере-
ходе от несовершеннолетия к совершеннолетию, но не в смысле
перехода от одного возраста к другому. Многие люди, по убеж-
дению Канта, остаются «несовершеннолетними» даже достигнув
способность создавать себе как разумному существу характер вообще и для
своей личности, и для общества, в которое поставила его природа; но это уже
предполагает благоприятные природные задатки в нем и склонность к доброму,
ибо злое (так как оно заключает в себе разлад с самим собой и не допускает в
себе никакого постоянного принципа), собственно, лишено характера» (там же,
с. 583). Таким образом, Кант утверждает, что зачатки доброго превалируют над
зачатками злого.
6 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 497.
384
старческих лет. Дело здесь, следовательно, не в возрасте, а в на-
личии решимости и мужества пользоваться своим рассудком са-
мостоятельно, не руководствуясь указаниями кого-либо со сто-
роны. Поэтому Кант пишет: «... каждому отдельному человеку
трудно выбраться из состояния несовершеннолетия, ставшего для
него почти естественным»7. Разумеется, для того чтобы выбрать-
ся из так называемого несовершеннолетия и стать, метафориче-
ски выражаясь, совершеннолетним, необходима воля и именно
свободная воля. Это, несомненно, первое необходимое условие.
Но одного его все же недостаточно. Необходима гражданская
свобода, понятие которой не имеет ничего общего с ноуменом.
Речь идет лишь о праве публично пользоваться своим разумом,
о гласности, свободе совести, свободе критики существующего
положения вещей. «Совершеннолетие» человека, таким образом,
непосредственно связывается Кантом с установлением граждан-
ского (правового в кантовском понимании) общества. Свобода и
равенство, с одной стороны, и самостоятельность человека - с
другой, таковы основные черты этого общественного строя.
По учению Канта, человеку прирождено предрасположение к
нарушению морального закона, но именно факт нарушения этого
закона указывает на его первичность. Понятие первичности нрав-
ственного закона следует, по-видимому, понимать в том смысле,
что у каждого человека есть совесть. Сочинение Канта «Об из-
начально злом в человеческой природе» нередко истолковывает-
ся таким образом, будто бы задатки злого - первичны, а задатки
доброго - вторичны. Но это не соответствует учению Канта, со-
гласно которому первичны «задатки доброго».
В той же работе «О сосуществовании злого принципа с до-
брым, или об изначально злом в человеческой природе» имеется
глава «О первоначальных задатках доброго в человеческой при-
роде». В ней говорится о видах задатков: «1. Задатки живот-
ности человека как живого существа. 2. Задатки человечности
его как существа живого и вместе с тем разумного. 3. Задатки
его личности как существа разумного и вместе с тем доступно-
го вменению»8. Задатки животности находят свое выражение в
стремлениях к самосохранению, продолжению рода посредством
влечения к другому полу, общительности. Человеческой живот-
ности свойственны пороки, которые Кант называет скотскими.
Это - обжорство, похоть и «дикое беззаконие».
Задатки человечности проявляются прежде всего как себя-
любие, которое возможно лишь у разумного существа. Себялю-
7 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Отв. редакторы
Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. М., 1994. С. 129.
8 Кант И. Соч. Т. 4(2). С. 27.
13. Ойзерман Т.И., том 4
385
бие стремится добиваться признания своей ценности во мнени-
ях других людей. Оно является движущей силой соперничества,
т.е. стремления добиться превосходства над другими людьми. По
словам Канта, «именно ревности и соперничеству могут быть
привиты величайшие пороки тайной и открытой враждебности
против всех, на кого мы смотрим как на чужих для нас»9. Отсюда
также проистекает зависть, неблагодарность, злорадство, которое
Кант именует «дьявольскими пороками». Однако человечности
присущи не только пороки, но и достоинства, в частности, вза-
имная любовь. Соревнование также не лишено положительного
содержания, без него было бы невозможно совершенствование и
человека, и общества. Пороки человечности Кант называет «по-
роками культуры», указывая тем самым на противоречивость ее
развития. «Задатки личности, - пишет Кант, - это способность
воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе до-
статочный мотив произвола... Однако идею морального закона
с неотделимым от нее уважением к нему нельзя назвать задатка-
ми личности-, она уже сама личность (идея человечности, рассма-
триваемая совершенно интеллектуально)»10.
Следующая глава рассматриваемого мною произведения Кан-
та называется «О происхождении злого в человеческой природе».
Поскольку недобрые поступки совершаются существом, обла-
дающим свободной волей, которая невозможна в мире явлений,
то происхождение этих поступков не есть происхождение во вре-
мени, они происходят в разуме. Следовательно, истоки злого в
человеческой природе непознаваемы. Также непостижимо каким
образом злой по природе человек превратился в доброго. «Но в
нашей душе, - утверждает Кант, - есть нечто одно, что, если мы
в него хорошенько всмотримся, мы уже не перестанем рассма-
тривать с величайшим удивлением, и - когда удивление право-
мерно - оно возвышает душу. Это первоначальные моральные
задатки в нас вообще»11. Казалось бы, эти задатки добра могут
служить объяснением того, почему недобрый от природы человек
стал добрым, нравственным. Но такой подход к вопросу (пусть
даже в виде предположения) неприемлем для Канта в принципе,
поскольку человек, как разумное, наделенное свободой воли су-
щество, есть абсолютно непознаваемая «вещь в себе».
Кантовский анализ человечности и разумности носит поистине
диалектический характер, чего Кант, конечно, не сознавал. Ведь,
согласно его учению, только разумное существо способно посту-
9 Там же. С. 28.
10 Там же. С. 29.
11 Там же. С. 53.
386
пать противоразумно. И человечность, оставаясь человечностью,
совершает чуждые человечности, даже бесчеловечные поступки.
Объяснить этот переход одной противоположности в другую, ко-
нечно, невозможно с точки зрения «критической философии».
Основными понятиями, характеризующими, по Канту, приро-
ду человека, являются, как уже об этом говорилось в предшеству-
ющих главах, свобода и долг. Свобода, как и сознание долга, не
только отличают человека от животного, но также являются глав-
ными определениями человечности и личности. Эти же понятия
определяют положение индивидуума в обществе и его отноше-
ние к государству. Общество Кант характеризует как «граждан-
ское состояние», в котором осуществлены свобода каждого члена
общества как человека, его равенство с каждым другим членом
общества в качестве подданного, его самостоятельность (или не-
зависимость) как гражданина. Государство Кант определяет как
объединение множества людей, подчиненных правовым законам.
Гражданин подчиняется только тем законам, которые он (прямо
или косвенно) совместно с другими гражданами устанавлива-
ет. Само собой разумеется, что Кант имеет в виду не Пруссию
или какое-либо другое государство, а государство, каким оно,
по его убеждению, должно быть. Долженствование - принцип,
определяющий правовое государство и личность, свободно под-
чиняющуюся правовым законам. Такое понимание государства,
как и обязанностей гражданина, носит, естественно, критический
характер. Кант фактически осуждает государственные порядки,
существующие в Германии и других странах. То обстоятельство,
что он не называет, так сказать поименно, эти государства, совер-
шенно несущественно, поскольку он занимается философским, а
не историческим или социально-политическим исследованием.
В литературе о Канте нередко встречаются утверждения,
что кантовская концепция человека носит пессимистический
характер. Так, ГМ. Баумгартнер писал, что Кант «не является
мыслителем-оптимистом ни в теоретическом, ни в практическом
отношении. Глубоко убежденный в поврежденности человека, в
реальности и могуществе зла, он не видит возможности познать
и обосновать добро в природной сущности человека»12. Это воз-
12 Baumgartner Н.М. Das «ethische gemeine Wesen» und die Kirche in Kants
«Religionsschrift» // Kant iiber Religion / Hrsg. von F. Ricken und F. Marty.
Stuttgart, 1992. S. 158. Это же представление о пессимизме Канта разделяет и
наш отечественный кантовед В.Ф. Асмус: «...учение Канта о человеке окрашено
в мрачные, пессимистические тона - совсем в духе идеологии протестантизма,
наложившей печать на воззрения Канта» (Асмус В.Ф. Этика Канта// КантИ.
Соч., т. 4(1), с. 8). Далее профессор Асмус утверждает, что идея морального
13*
387
зрение основывается на отдельных высказываниях Канта, свиде-
тельствующих о его колебаниях, но, к сожалению, не учитывает
других, несравненно более многочисленных и определенных вы-
сказываний философа, так же как и его положений о развитии
морального сознания, которые внутренне присущи всему учению
о практическом разуме. Ведь в «Метафизике нравов», одном из
важнейших своих сочинений, Кант совершенно недвусмысленно
утверждал: «...можно представить многие доказательства того,
что в наше время род человеческий в целом на самом деле зна-
чительно продвинулся вперед в моральном отношении по срав-
нению со всеми предшествующими эпохами (кратковременные
задержки еще ничего не доказывают) и что крики о неудержимо
усиливающейся испорченности человеческого рода объясняются
как раз тем, что, поднявшись на более высокую ступень морально-
сти, человечество видит гораздо дальше... наше самопорицание
становится тем более строгим, чем больше ступеней нравствен-
ности прошли мы на протяжении всего известного нам периода
истории»13.
Нет необходимости доказывать, что нравственный прогресс
является, с точки зрения Канта, главным, определяющим содер-
жание всего прогрессивного развития человечества. Другим, от-
нюдь немаловажным показателем социального прогресса являет-
ся, по убеждению Канта, постепенно совершающееся движение
человечества к миру между народами, к вечному миру как един-
ственной альтернативе всемирно-исторической катастрофе. При-
веденные высказывания Канта могут быть дополнены другими
его высказываниями, касающимися не только нравственного про-
гресса. Я имею в виду положения философа о совершающемся
в ходе истории цивилизации развитии многообразных человече-
ских способностей. «Когда-нибудь, не очень скоро, человеческий
род достигнет наконец того состояния, когда все его природные
задатки смогут полностью развиться и его назначение на земле
будет исполнено»14. Представление о развитии способностей че-
ловека как весьма существенном содержании исторического про-
цесса, несомненно, очень важно как для понимания кантовской
философии, так и для характеристики всемирно-исторического
процесса. И то, что Кант понимает этот процесс как прогресс,
прогресса оспаривается Кантом, так как она не имеет опоры в опыте: «исто-
рия всех времен слишком сильно говорит против такого порядка вещей. Это,
скорее, только добродушное предположение моралистов от Сенеки до Руссо»
(там же, с. 9).
13 Кант И. Соч. Т. 4(2). С. 102-103.
14 Кант И. Соч. Т. 6. С. 22.
388
также неоднократно высказывается им. Сошлюсь на вторую часть
«Спора факультетов», к сожалению, неопубликованную в нашем
издании сочинений Канта 1964-1966 гг. В ней обсуждается во-
прос: находится ли род человеческий в постоянном движении к
лучшему? Ответ носит категорический характер: «Род человече-
ский всегда шел по пути прогресса к лучшему и будет идти этим
путем и впредь». Поясняя этот многозначительный тезис, Кант
утверждает то, что человек как свободный, т.е. трансценденталь-
ный субъект, которому внутренне присущ моральный закон, «по-
зволяет не только надеяться на прогресс в лучшую сторону, но и
сам по себе является таковым»15.
Во второй главе этой работы отмечалось, что Кант рассматри-
вал некоторые человеческие пороки как одну из движущих сил
прогрессивного развития человечества. Кант также был убежден
в том, что одно самосовершенствование индивидуума не может
быть главной силой развития его способностей и прогресса чело-
вечества в целом. Эта высшая и прежде всего нравственная цель
может быть достигнута лишь сообща, посредством совместной
деятельности членов общества. Как подчеркивает Кант, «высшее
нравственное благо не может быть осуществлено исключительно
посредством стремления отдельного человека к его собственному
моральному совершенству, а требует объединения людей в одно
целое ради той же цели»16.
В заключение этого раздела следует, на мой взгляд, подчер-
кнуть значение кантовского понимания сущности человека для
всего последующего развития философии и культуры вообще.
Здесь, прежде всего, я хочу указать на то, что Кант своим учени-
ем о человеке оказал громадное влияние на развитие доктрины
либерализма, доказав, что главным в ней должно быть не отста-
ивание бесспорного права частной собственности, а всемерное
содействие развитию свободной, свободно мыслящей, свободно
действующей независимой личности. Именно под влиянием Кан-
та и неоднократно ссылаясь на него П.Б. Струве писал в начале
прошлого века: «... самоопределяющаяся личность есть абсолют-
ная моральная основа всякого общественного строения, и в этом
смысле индивидуализм есть абсолютное морально-политическое
начало». И развивая это положение несколько ниже, Струве
утверждал: «Либерализм в его чистой форме, т.е. признание не-
отчуждаемых прав личности, которые должны стоять выше по-
сягательств какого-либо коллективного сверх-индивидуального
15 См. Кантовский сборник. Вып. 6. Калининград, 1981. С. 96, 101.
16 Кант И. Трактаты и письма. С. 166.
389
целого, как бы ни было оно организовано и какое бы наименова-
ние оно ни носило...»17.
Кантовское учение о человеке нашло свое продолжение в раз-
личных философских учениях XX в. Достаточно указать хотя бы
на персонализм, различные формы которого получили значитель-
ное распространение как в европейских странах, так и в США.
Один из его родоначальников Э. Мунье, подчеркивая органиче-
скую связь персонализма с учением Канта, писал, что «...лич-
ность является не ячейкой общества, а вершиной, с которой берут
свое начало все пути, ведущие в мир»18.
Естественно возникает вопрос: в каком отношении друг к дру-
гу находятся этика Канта и его же понимание сущности человека?
Мне представляется, что было бы большим заблуждением выво-
дить кантовское учение о человеке из его этики. Правильнее, на
мой взгляд, рассматривать этику Канта как необходимый, логиче-
ски необходимый и теоретически обоснованный вывод (и след-
ствие) из его понимания человека, человеческой сущности, места
человека в мире. Недаром Кант писал: «... если вообще имеет ме-
сто конечная цель, которую разум должен указать a priori, то этой
целью может быть только человек (каждое разумное существо в
мире) под моральными законами»19.
Кант, как об этом уже была речь, свел основные вопросы
трансцендентального идеализма к одному, ставшему тем самым
главным вопросу: что такое человек? Ответом на этот вопрос яв-
ляются все без исключения произведения философа. Этике, как
и практическому разуму, принадлежит, конечно, первенствующая
роль. Но гносеологические основы этики заложены в «Критике
чистого разума». Это-то и подтверждает вывод, что вся филосо-
фия Канта есть многогранное учение о человеке. Связь учения
о человеке, этики и гносеологии справедливо отмечает К.Р. Поп-
пер: «... основная идея кантовской этики также зиждется на ко-
перниковском перевороте... Благодаря этому перевороту человек
стал у него занимать такое же центральное место в нравственном
17 Струве П.Б. На разные темы. СПб., 1902. С. 534, 542. И провидчески
забегая вперед, Струве предупреждал: «...ни в одну историческую эпоху от-
сутствие у личности утвержденных в праве прав не грозило такой культурной
опасностью, как в век огромных государств с превосходной сетью железных
дорог, телеграфов, телефонов, с их работающим “просвещенным” бюрократиче-
ским "аппаратом”» (там же, с. 552). Появление на всемирно-исторической арене
в XX веке тоталитарных государств, какое бы наименование они ни носили,
полностью подтверждает это предупреждение Струве, которое, увы, не сыграло
ни малейшей роли в деле предотвращения тоталитарного этатизма.
18 Мунье 3. Что такое персонализм? М., 1984. С. 12.
19 Кант И. Соч. Т. 5. С. 484.
390
мире, какое до этого он занимал в мире физическом. Кант очело-
вечил этику, равно как и очеловечил науку»20.
Таково философское человековедение Канта. Вопросу о чело-
веке непосредственно посвящен в этой монографии всего лишь
небольшой объем текста, но это, конечно, объясняется тем, что вся
философия Канта, как это, надеюсь, понятно внимательному чи-
тателю, имеет своим предметом человека, человечество. Человек
и человечество рассматриваются Кантом с точки зрения историче-
ской перспективы, социального прогресса: как должны изменить-
ся человек (и человечество) соответственно внутренне присущим
человеку задаткам (способностям) и целям, которые он, человек,
да и все человечество ставят перед собой. Кант далек от мысли,
что история человечества завершается или близка к завершению.
В этом, как было показано в предшествующих главах, учение Кан-
та радикально отличается от «абсолютного идеализма» Гегеля.
2. Антропология Гегеля
Исходные положения гегелевской концепции человека ана-
логичны кантовским. «Человек - свободное существо. Это со-
ставляет основное определение его природы», - говорится в
«Пропедевтике»21. Там же разъясняется, что человек есть при-
родное существо, но именно поэтому он еще не есть то, чем он
должен быть. То, чем он должен быть, может быть лишь резуль-
татом его собственных усилий. Как существо, которое мыслит,
человек коренным образом отличается от животного. И только
благодаря мышлению (разуму) он есть свободное существо. Его
свобода делает его способным к разностороннему развитию сво-
их способностей. «Кроме права на сохранение себя как живого
существа человек приносит с собой на свет и право на развитие
своих способностей, право на то, чтобы стать человеком»22. Так
утверждал и Кант.
Человек, подчеркивает Гегель в «Философии истории», есть
цель в самом себе, но лишь благодаря божественному началу, ко-
торое внутренне присуще ему. Это божественное начало - разум,
благодаря которому свобода является сущностной определенно-
стью человека. И поэтому обстоятельства могут господствовать
над человеком лишь постольку, поскольку он позволяет им быть
таковыми. Личные, частные человеческие интересы есть то,
20 Поппер К.Р. Как я понимаю философию. М., 2003. С. 50.
21 Гегель Г.В.Ф. Пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет Т. 2.
С. 31.
22 Там же. С. 145.
391
«благодаря [ч]ему человек есть то, что он есть. Ведь индивидуум
оказывается таким, который конкретно существует, не человеком
вообще, потому что такого человека не существует, а определен-
ным человеком»23.
На этом, собственно, и заканчивается согласие Гегеля с Кан-
том. Далее начинаются разногласия, постепенно приобретающие
все более острые, полемические черты, независимо от того, гово-
рится ли прямо о кантовском учении или нет. Прежде всего, для
Гегеля неприемлемо положение Канта о том, что человек должен
быть целью для человека, т.е. не должен быть ни при каких усло-
виях средством для достижения его собственных или каких-либо
других людей целей. Конечно, это положение Канта абстрактно,
игнорирует жизненные реалии, хорошо известные Канту. Отри-
цательное к ним отношение находит свое выражение в противо-
поставлении этим реалиям долженствования. Гегель, в отличие
от Канта, трезво, реалистически и во многом даже положительно
относится к этим реалиям «человеческой жизни»*.
Расхождение между Гегелем и Кантом, выявляющееся в при-
веденных высказываниях, заключается, в сущности, в том, что
для Канта проблема человека есть вопрос об отношении человека
к человеку, в то время как для Гегеля эта проблема сводится, с
одной стороны, к отношению между человеком и Богом, а с дру-
гой, - к отношению между человеком и государством. А так как
последнее, по учению Гегеля, есть «шествие Бога по земле», то в
конечном счете и то, и другое сливаются в тождество, содержащее
в себе, разумеется, различие, иной раз переходящее в противоре-
чие (антагонизм, по терминологии Гегеля). По убеждению Гегеля,
23 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. VIII. С. 23.
* Общество, в котором существует индивидуум, пишет он, это «проза
мира... это - мир конечности и изменчивости, вплетенный в относительность,
мир гнета необходимости, от которой не может избавиться отдельный человек»
(Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике И Соч., т. XII, с. 153). И далее: «...каждый
отдельный человек, как ни вертись, принадлежит существующему определен-
ному общественному строю и выступает не как принадлежащая к этому обще-
ству самостоятельная, целостная и, вместе с тем, индивидуально живая фигура
этого самого общества, а лишь как некий ограниченный в своем значении его
член» (там же, с. 198). Отсюда следует вывод, похожий на приговор: «...еди-
ничный человек, чтобы сохранить себя в своей единичности, вынужден часто и
во многих отношениях превращать себя в средство для других людей, служить
их ограниченным целям, и, вместе с тем, он тоже низводит других людей до
простых средств, чтобы удовлетворять свои собственные узкие интересы» (там
же, с. 152). Гегель прав: такова жизнь. Но дает ли это основание игнорировать
кантовский принцип долженствования? Если не видеть, что долженствование
также имеет прямое отношение к повседневной жизни людей, то тогда и челове-
ческую свободу нужно поставить под сомнение.
392
«...индивид как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку
он является предметом и целью любви Бога и тем самым предна-
значен к тому, чтобы установить к Богу как и к духу свое абсо-
лютное отношение, дать этому духу поселиться в себе, другими
словами, что человек предназначен для высшей свободы»24. Что
означает утверждение о том, что человек предназначен дать бо-
жественному духу «поселиться в себе»? Разве этот дух не наличе-
ствует изначально, с самого рождения человека в нем, в его душе,
во всем его существе? Гегель, разумеется, положительно отвечает
на эти вопросы. Смысл этой фразы в том, что человек предназна-
чен осознать присутствие Бога в себе, осознать свое тождество с
Богом. А это дано не младенцу, а взрослеющему человеку.
Обосновывая тезис о диалектическом тождестве человека и
Бога, Гегель поясняет, что человек, как и Бог, есть разум. Конеч-
ный разум человека и божественный бесконечный разум не могут
быть чужды друг другу; божественная природа не может быть
иной, чем природа человека. Это положение, провозглашенное в
«Йенской философии», т.е. в первые годы преподавательской дея-
тельности Гегеля, систематически обосновывается и развивается
во всех последующих его трудах. К. Розенкранц, один из ортодок-
сальных последователей Гегеля, следующим образом комменти-
рует гегелевское положение о тождестве человеческого и боже-
ственного: «1) разум есть Бог; 2) природа есть Бог; 3) дух есть
Бог; а) человек есть Бог; в) человечество есть Бог; с) абсолютный
дух есть Бог»25. Таково, действительно, учение Гегеля. Приведен-
ная цитата может быть, правда, уточнена. Бог именуется в фило-
софии Гегеля «абсолютной идеей», а «абсолютный дух», который
также есть Бог, непосредственно выступает как человечество в
полном объеме своего исторического развития, которое мыслится
Гегелем как завершенное.
И.А. Ильин посвятил учению Гегеля о богочеловеке свою док-
торскую диссертацию. О ней уже была речь в одной из предше-
ствующих глав. Божественность разума, как бесконечного, так и
конечного, состоит в том, что он, как мышление, сам себя опре-
деляет. Он есть субстанция-субъект, бытие, деятельное бытие,
внепространственное и вневременное развитие, развертывание
объективного понятия. Но как это относится к человеку? Как
разъясняет И. Ильин, «значение и назначение человека в жизни
субстанции» состоит в том, чтобы «свободно восходить к свободе
и обрести ее в слиянии с субстанцией, в отождествлении своей
24 Гегель Г.В.Ф. Философия духа. С. 202.
25 Rosenkranz К. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. Darmstadt, 1965.
S. 190.
393
свободы со свободой Всеобщего»26. Это значит, что человек, не
осознающий своего пребывания в Боге, представляет собой ни-
чтожество. Такова по сути дела точка зрения Гегеля, которая
правильно характеризуется Ильиным. А вот собственные слова
философа: «свобода человека и заключается в знании и волении
Бога, она есть только благодаря снятию человеческого знания и
воления». И далее, на той же странице: Бог «движется к человеку
и есть в нем посредством снятия человека»27.
Наряду с этим спекулятивным определением человека в его
отношении к Богу Гегель, как правильно отмечает Г. Гросс, под-
черкивает эмпирическое бытие человека, который хоть и есть
«вневременное и внепространственное единство бесконечного и ко-
нечного духа», тем не менее испытывает «бесконечные страдания
в течение всей его жизни; дух оказывается бытующим в простран-
стве и времени, поскольку он не свободен от человеческого тела»28.
Обо всем этом немало было уже сказано в связи с анализом
гегелевской «Науки логики» и нет необходимости повторять уже
изложенное. Важно, однако, подчеркнуть, что идея тождества че-
ловека и Бога, несмотря на диалектическое его истолкование, ре-
шительно расходится с догматикой христианства. Здесь Кант, не-
смотря на свое амбивалентное отношение к религии, несомненно,
ближе христианскому вероучению.
Всеобщее, с точки зрения Гегеля, включает в себя особенное
и единичное. Человек как индивидуум есть единичное и если оно
остается самим собой, т.е. единичным, индивидуальным, то тем
самым он, утверждает Гегель, обречен. Индивидуум, который
не осознает, что есть нечто высшее, чем он, сводит себя на нет.
И дело вовсе не в том, что этот индивидуум, так сказать, зазнал-
ся, возомнил о себе нечто не соответствующее его понятию. Нет,
26 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. С. 388.
27 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 385. Это убеждение Гегель вы-
сказывает уже в своем гейдельбергском кратком (однотомном) изложении «Эн-
циклопедии философских наук». Цитирую § 403: «Для личности (Personlichkeit),
поскольку она субъективна и поэтому есть непосредственное лицо (Person), есть
отрицание (Negation) или реальность в ее абстрактном внешнем бытии, которое
преднайдено ею... и произвол есть объективное в противоположность субъек-
тивному, так как лицо (Person) в себе и для себя ничтожно...» (Hegel G.W.F.
Samtliche Werke. Sechster Band, EnzyklopSdie der philosophischen Wissenschaften
im Grundriss. Stuttgart, 1927, S. 282).
28 Gross G. Prologue and Epilogue to Hegel. Oxford, 1935. P. 79. Источником
этих страданий является, согласно Гегелю, двойственность человеческой приро-
ды, противоположность тела и души. Иные, например, социально-политические
условия жизни людей, остаются в данном случае где-то в тени, и не рассматри-
ваются по существу.
394
суть дела в том, что его единичность, которая вместе с тем обра-
зует его особенность, индивидуальность, пребывает, выражаясь
по-гегелевски, в себе и для себя. Речь идет вовсе не о том, что та-
кого рода индивидуализация чревата асоциальностью. Беда этого
единичного индивидуума, как ясно из всего предшествующего
изложения гегелевского учения, состоит в том, что он не осознает
себя неотъемлемой частью абсолютного всеобщего, божествен-
ного. Соответственно этому Гегель утверждает: «Единичное, взя-
тое для себя, не соответствует своему понятию; эта ограничен-
ность его наличного бытия составляет его конечность и ведет к
его гибели»29.
Гегель, таким образом, не хочет признать несомненнейший
факт: глубоко религиозный человек сохраняет свою единичность,
индивидуальность. Л.Н. Толстой неоднократно подчеркивал, что
без Бога, без единения с ним, жизнь для него, для Толстого, ли-
шена всякого смысла. И при этом Л.Н. Толстой оставался, выра-
жаясь по-гегелевски, единичным (я бы сказал, единственным во
многих отношениях) человеческим существом, который не толь-
ко создавал свои гениальные художественные произведения, но,
кроме того, решительно выступал против церковной ортодоксии,
против тогдашней российской государственности. И то, что здесь
сказано о великом, гениальном писателе, мыслителе, в какой-то,
пусть и незначительной степени, безусловно относится и к каж-
дому единичному, отдельному человеческому субъекту безотно-
сительно к бытию Бога, которое, как это нередко имело место
среди выдающихся людей, ставилось под сомнение и даже под-
вергалось отрицанию.
Весьма примечательно, что Гегель, по учению которого фило-
софия есть примирение с действительностью, оказывается чуть
ли не отступником от этого принципа. И немецкие (и не только
немецкие) теологи в достаточно резкой форме выступали про-
тив гегелевского обожествления человека, которое неразрывно
связано с отрицанием трансцензуса, потустороннего мира и всех
библейских его описаний. Б. Лакенбринк, один из таких теоло-
гов, решительно утверждает, что Гегель не видит «бесконечного
расстояния между Богом и его творением, расстояния, которое,
однако, не обостряется до противоречия»30. Следует, впрочем, от-
метить, что хотя идея богочеловека глубоко коренится в системе
Гегеля, он предусмотрительно не занимается ее обоснованием в
своей двухтомной «Философии религии». Поэтому и мне нечего
прибавить к изложенному выше.
м Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 400.
30 Lakenbrink В. Kommentar zu Hegels «Logik». Bd. 1. Munchen, 1979. S. 86.
395
Несравненно большее место в сочинениях Гегеля занимает
рассмотрение отношения человека к государству. Именно здесь
наиболее выпукло проявляется противоположность между Ге-
гелем и Кантом, которая, естественно, обусловлена громадным
различием между кантовским и гегелевским пониманием го-
сударства. В то время как Кант, мыслящий в духе либеральной
традиции, считает государство учреждением, призванным удо-
влетворять потребности граждан, Гегель, как уже отмечалось в
предыдущих главах, настаивает на том, что государство содержит
свою цель в самом себе; оно существует вовсе не потому, что име-
ются всякого рода потребности людей. Уже в «Пропедевтике» он,
отметая представления Канта, заявляет со всей категоричностью:
«Необходимый образ мыслей и действий граждан по отношению
к государству и правительству заключается не в слепом повино-
вении их приказам и не в требовании, чтобы каждый давал свое
индивидуальное согласие на учреждения и мероприятия государ-
ства, а в доверии к нему и благоразумном повиновении ему»31.
Это основополагающее воззрение Гегеля на государство получает
систематическое развитие не только в «Философии права», но и
во всех других его произведениях. Так, например, в «Философии
истории» Гегель утверждает, что государство является осущест-
влением «абсолютно конечной цели, что оно существует для са-
мого себя; далее, нужно знать, что вся ценность человека (курсив
мой. - ТО.), вся его духовная действительность, существует ис-
ключительно (курсив мой, - Т. О.) благодаря государству»32. Несле-
31 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 203.
32 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. VIII. С. 38. В «Философии духа» Гегель еще более
категорическим образом выражает свое убеждение в атрибутивной принадлеж-
ности человека государству. По его словам, могущество государства «способ-
ствует сохранению всеобщей субстанции... благодаря которому отдельные лица
жертвуют, как чем-то суетным, своим природным и обособленным наличным
бытием» (Соч., т. III, с. 328). Речь идет не о войне, в которой граждане обяза-
ны бороться с врагом, не щадя своей жизни. Гегель в данном случае имеет в
виду повседневное бытие граждан, которые почему-то должны приносить себя
в жертву совершенно не понятно на каком основании. В чем тогда заключается
свобода человека, если его отношение к государству должно быть раболепным?
Один из первых российских исследователей философии Гегеля С.С. Гогоцкий
справедливо указывал: Гегель «возвысил государство до таких чудовищных раз-
меров величия, что под ним разумная личность человека превращается только
в жертву... Несравненно выше христианская идея человека, потому что она не
принижает его значение, не ограничивает широты его существа только дела-
ми государственными» (Гогоцкий С.С. Обозрение системы философии Гегеля.
Киев, 1860, с. 208). Это абсолютное подчинение государству вплоть до утраты
собственной человеческой самости А. Брунсвиг правильно характеризует как
«имперсонализм» (Brunswig A. Hegel. Munchen, 1922. S. 297).
396
дует понимать эти высказывания Гегеля в том смысле, что чело-
век есть общественное существо и поэтому нельзя жить в обще-
стве и быть свободным от него. Государство и общество отнюдь
не образуют тождества хотя бы и в гегелевском смысле. Гегель
и сам это признает, когда он рассуждает о «гражданском обще-
стве», хотя он и именует последнее «конечной сферой» государ-
ства. В действительности гражданское общество образует основу
государства, ибо именно в гражданском обществе существует и
развивается производство материальных и духовных благ, разви-
тие человеческих способностей, многообразные формы взаимо-
действия между людьми.
Абсолютизация государства у Гегеля оказывается в конечном
счете аннигиляцией человеческой личности, индивидуальности,
самостоятельности, свободы. Нельзя не согласиться поэтому с
А. Кожевым, который указывает, что по Гегелю «...человеческая
реальность есть в конечном счете “объективная реальность” смер-
ти... человек не только смертен, он есть воплощенная смерть; он
есть его собственная смерть... человеческая смерть, смерть че-
ловека, все его действительное существование есть, если хотите,
самоубийство»33.
Г. Дрюэ, которого я цитировал в другой связи, правильно от-
мечает, что «философия субъективного духа не есть, собственно,
теория индивидуума»34. Но именно этот раздел «Философии духа»
есть единственное подразделение в его системе, где, по замыслу
Гегеля, трактуется проблема человека. Это значит, что гегелев-
ская концепция человека фактически сводится к обоснованию не-
обходимости его «свободного» (кавычки здесь более чем умест-
ны) подчинения всей своей жизнедеятельности «божественному»
государству. Все это характеризуется как примирение конечного,
субъективного духа с объективным духом, воплощенным в го-
сударстве. По словам Гегеля, «...человек обыкновенно считает,
что только нужда заставляет его приспособляться к этому миру.
В действительности же это единство с миром должно быть позна-
но не как вынужденное отношение, но как отношение разумное»35.
Это положение Гегеля не случайно характеризует человеческую
жизнь как приспособление к независящим от него условиям.
То, что обстоятельства в такой же мере определяют людей, в какой
люди определяют обстоятельства, не укладывается в гегелевское
понимание жизни человека, так же как и его свободы. Все это
33 Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. Р. 567.
34 Drue Н. Psychologie aus dem Begriff. Hegels Personlichkeitstheorie.
Berlin, 1976. S. 22.
35 Гегель Г.В.Ф. Соч. T. III. С. 95.
397
свидетельствует о том, что проблема человека фактически трак-
туется Гегелем в духе фатализма, именуемого провидением.
Таким образом, Кант и Гегель разрабатывают, обосновывают
принципиально противоположные друг другу философские кон-
цепции человека, что вполне объясняется радикальной противо-
положностью их философских учений. Весьма показательно, что
если кантовское учение о человеке имеет своим предметом от-
ношение человека к человеку, то эта тема вытесняется у Гегеля
обсуждением вопроса об отношении человека к Богу, к государ-
ству. Нельзя сказать, что Кант игнорировал эти аспекты фило-
софского учения о человеке, но они отступали у него на второй
план по сравнению с указанной выше темой. И Кант, и Гегель, в
сущности, рассматривают человека как общественное существо,
но их понимание социальности человеческого индивида принци-
пиально противоположно. Социальность индивида, по Канту, ни-
сколько не ущемляет, не ограничивает его единичности, индиви-
дуальности, напротив, она ее обогащает, способствует развитию
ее природных задатков. Не то, совсем не то, по Гегелю. И можно
вполне согласиться с А. Брунсвигом, который определяет геге-
левскую концепцию человека как «имперсонализм»36.
36 Brunswig A. Hegel. Munchen, 1922. S. 297.
Глава 8
КАНТ И ГЕГЕЛЬ:
ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
1. Идеалистическое обоснование эмпиризма Кантом
Если первые статьи молодого Гегеля, опубликованные, прав-
да, лишь после его кончины, были посвящены политике и религии
(и та, и другая тема сохраняла свое первостепенное значение для
Гегеля, впрочем, как и в духовной жизни тогдашней Германии, в
течение всей его жизни), то первые публикации молодого Канта
посвящены вопросам естествознания. Уже в 1746 г. Кант опубли-
ковал обстоятельную статью «Мысли об истинной оценке живых
сил»*. Речь в ней идет о мере движения, которая, согласно Декар-
ту, пропорциональна скорости находящегося в движении тела и
поэтому определяется как произведение массы на скорость (mv).
Против этого положения в 1686 г., т.е. через тридцать с лишним
лет после кончины Декарта, выступил Лейбниц, доказывавший,
что мерой движения тела является произведение массы на ква-
драт его скорости (mv2). Кант подвергает критическому анализу
как картезианское определение количества движения, так и фор-
мулу, предложенную Лейбницем. В конечном итоге он приходит
* Полное название статьи: «Gedanken von den wahren Schatzung der lebendigen
Krafte und Beurteilung der Beweise, deren sich Herr von Leibniz und andere
Mechaniker in diesen Streitsache bedienen haben, nebst einigen vorhergehenden
Betrachtungen, welche die Kraft der Kdrper iiberhaupt betreffen» (Мысли об ис-
тинной оценке живых сил и обсуждение доказательств, которыми пользовались
г-н Лейбниц и другие механики в этом спорном вопросе, а также некоторые
предварительные соображения, касающиеся силы тел вообще»). Я привожу это
название - типичное для научных публикаций XVII—XVIII вв. - так как оно пря-
мо определяет предмет исследования, т.е. критическое рассмотрение полеми-
ки Лейбница с Декартом, и указывает на то, что читателю будут предложены
определенные выводы.
399
к выводу, что и та, и другая формула верны, если иметь в виду раз-
личные обстоятельства. Этот вывод, который не конкретизируется
Кантом, да и не мог обрести конкретности на современном Канту
уровне развития естествознания, оказался своеобразным предвос-
хищением будущего научного открытия: формула Декарта совер-
шенно правильна, поскольку описывается количество движения в
процессах механических взаимодействий, в то время как формула
Лейбница относится не к динамике, а к кинематике, описывающей
переход механического движения материи в другие, немеханиче-
ские формы ее движения, например, в теплоту. Впрочем, чисто
математическое решение спорного вопроса в пользу Декарта, по-
скольку в это время речь могла идти лишь о механическом движе-
нии, дал д'Аламбер, но Кант не знал о его работе. Поэтому, как ука-
зывает В.И. Вернадский, «этот первый его труд - по мысли смелый
и вполне научный - сразу оказался пережитком прошлого»1.
Статья Канта интересна не только как вдумчивый анализ фор-
мул Декарта и Лейбница. Наряду с ним Кант походя высказыва-
ет ряд весьма содержательных теоретических положений. Так,
он пишет: «...если в философских аудиториях постоянно учат,
будто в метафизическом смысле может существовать лишь один-
единственный мир, то это неверно. В действительности вполне
возможно, что Бог создал многие миллионы миров...»2. Доказать
их существование, конечно, нельзя, но это не может, не должно
быть основанием для отрицания множественности миров. Это
положение не противоречит плюралистической философии Лейб-
ница, как она излагается X. Вольфом, но оно все же ставит под
вопрос ставшее знаменитым изречение Лейбница: мир, в котором
мы живем - самый лучший из всех возможных миров.
Допущение существования множества миров предполагает,
по убеждению Канта, и существование иных, отличных от земно-
го, видов пространства. «Наука обо всех этих возможных видах
пространства, несомненно, представляла бы собой высшую гео-
метрию, какую способен построить конечный ум. То, что мы, как
мы сами видим, не способны представить себе пространство с
более чем тремя измерениями, объясняется, как мне кажется, тем,
что наша душа тоже получает впечатление извне по закону обрат-
ной пропорциональности квадрату расстояний...»3.
Многие исследователи философии Канта полагают, что это и
ряд других его высказываний в более поздних произведениях яв-
ляются своего рода предвосхищением неэвклидовой геометрии.
1 Вернадский В.И. Кант и естествознание // Кант. Pro et contra. СПб., 2005.
С. 450.
2 Кант И. Соч. Т. 1. М., 1963. С. 69.
3 Там же. С. 71.
400
Вероятно, что для таких утверждений имеются некоторые осно-
вания. Но следует иметь в виду, что важнейшей предпосылкой
неэвклидовой геометрии, как об этом свидетельствуют труды
Н. Лобачевского, был критический анализ аксиом и постулатов
геометрии Эвклида, чего мы не находим у Канта.
В рассматриваемой статье Кант также ставит вопрос о необхо-
димости разработки метода, который бы способствовал правиль-
ному теоретическому обсуждению вопросов. Однако его все еще
студенческие представления о методе, исключающем ошибочные
выводы, носят слишком общий и недостаточно определенный ха-
рактер. Поэтому характеризуя правильный, по его убеждению,
метод, вскрывающий «принципы, на которых зиждется то или
иное мнение, и сопоставляя их с сделанным из них выводом», он
утверждает: «Это имеет место, когда мы отдаем себе ясный от-
чет в определениях, присущих природе заключения, и вниматель-
но следим за тем, чтобы в построении доказательства допускать
лишь такие принципы, которые ограничены особыми определе-
ниями, входящими в состав заключения»4. С такого рода общи-
ми рассуждениями можно, пожалуй, согласиться, но убеждение
студента Канта в том, что он нашел «главный источник» его пра-
вильных рассуждений в данном сочинении, отдает, конечно, са-
моуверенной наивностью, от которой он вскоре избавился.
Что касается кантовского отношения к декартовской и лейб-
ницевской формуле меры движения, то оно носит весьма кри-
тический характер. Так, он пишет: «...из общего рассмотрения
движений упругих тел, например, я заключил, что явления, вызы-
ваемые их столкновением, никоим образом не могут доказывать
правильность какой-нибудь новой оценки сил, отличной от кар-
тезианской... В то время я не знал еще, где, собственно, следует
искать у сторонников Лейбница ошибку в выводах, касающихся
столкновения упругих тел; однако, убедившись указанным выше
способом, что в этих выводах должно где-то содержаться ложное
заключение, хоть и в очень скрытом виде, я напряг все свое вни-
мание, чтобы отыскать его, и, смею думать, нашел его в целом
ряде мест»5. И на следующей странице Кант четко формулирует
свое отношение к лейбницевской формуле меры движения: «Та-
ким образом, с неопровержимостью, не уступающей геометриче-
ской, я понял, что действительность движения не может служить
достаточным основанием для заключения, что силы тел в этом со-
стоянии должны быть пропорциональны квадрату скорости...»6.
4Там же. С. 73.
5 Там же.
6 Там же. С. 74.
401
Однако Кант не отбрасывает формулы Лейбница. Он, как ука-
зывается выше, утверждает, что эта формула верна при опреде-
ленных условиях. Он стремится «определить ту точку, в которой
совпадает истинное в воззрениях обоих сторон»7. Но так как
объективные условия, в рамках которых действительна форму-
ла Лейбница, ему не известны, то противоположность воззрений
Лейбница и Декарта представляется ему следствием субъектив-
ной убежденности того и другого ученого, которой Кант, не без
наивности, противопоставляет свою беспристрастность.
Небольшая статья, опубликованная Кантом через восемь лет
после его первой публикации, является ответом на вопрос, по-
ставленный Прусской академией наук, и соответственно этому
называется: «Исследование вопроса, претерпела ли Земля в сво-
ем вращении вокруг оси, благодаря которому происходит смена
дня и ночи, некоторые изменения со времени своего возникно-
вения». Кант положительно отвечает на поставленный вопрос,
т.е. утверждает, что действительно имеет место постепенное за-
медление вращения Земли вокруг собственной оси, вследствие
воздействия силы притяжения Солнца и Луны на массу «жидкого
вещества», т.е. океанов и морей. При этом он, однако, указывает
и на факторы, которые, по его убеждению, тормозят уменьшение
скорости суточного движения Земли вокруг собственной оси.
Главным из них, как видно из содержания статьи, является тот
факт, что «плотность всей массы Земли вопреки нашему предпо-
ложению не равна удельному весу воды»8.
В том же 1754 г. вышла в свет еще одна статья Канта: «Во-
прос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения». На этот
вопрос также дается утвердительный ответ. Кант ссылается на
мнение «большинства естествоиспытателей», которые утвержда-
ют, что «производительность Земли постепенно падает, что Зем-
ля медленными шагами приближается к тому состоянию, когда
она станет необитаемой и пустынной, и что наступление пол-
ной старости и смерть природы от истощения есть лишь вопрос
времени»9. Кант лишь частично разделяет это воззрение, дающее
7 Там же. С. 82.
8 Там же. С. 89.
9 Там же. С. 98. В этой же статье Кант, предвосхищая содержание своей
небулярной теории, говорит о попытке «создания естественной истории неба,
которая заключалась бы в том, чтобы определить первичное состояние природы,
образование небесных тел и причины их связей как частей системы по при-
знакам, которые сами по себе указывают на состояние мироздания» (там же,
с. 91). Статья заканчивается заявлением: «Я посвятил этому вопросу целый ряд
исследований и объединил их в систему, которая в скором времени появится в
свет под названием «Космогония, или Попытка объяснить происхождение ми-
402
основание убедиться в том, что экологические (правда, не по на-
званию, а по существу) проблемы появились и даже осознавались
уже в его время. Он указывает на «естественные причины», кото-
рые в различной степени и в разных частях земного шара предо-
храняют Землю от утраты присущего ей плодородия.
Перехожу, наконец, к главному, воистину выдающемуся есте-
ственнонаучному исследованию Канта «Всеобщая естественная
история и теория неба». Полное название этой статьи, которую
следует считать небольшой монографией (145 страниц в русском
издании) таково: «Всеобщая естественная история и теория неба,
или Опыт об устройстве и механическом происхождении всего
мироздания, истолкованных согласно ньютоновским принци-
пам» (Allegemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder
Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprung des
Weltgebaiide, nach Newtonianischen Grundsatzen abgehalten).
В предисловии Кант пишет, что намерен «показать, как из
первоначального состояния природы на основе механических за-
конов образовались сами небесные тела и каков источник их дви-
жений...». Он хорошо сознает, что такое исследование может вы-
звать осуждение теологов, которые в любом устройстве природы
готовы усматривать «непосредственную руку всевышнего». Од-
нако эти ревнители религии должны понимать, что законы при-
роды, действием которых Кант стремится объяснить образование
небесных тел и их отношение друг к другу, даны природе самим
Богом и только этим объясняется возможность естественного об-
разования небесных тел. «Я решился на это начинание, - пишет
Кант, - лишь убедившись, что оно не противоречит требовани-
ям религии»10. Он подчеркивает далее, что красота и совершен-
ство мироздания - убедительнейшее подтверждение бытия пре-
мудрого создателя. Однако он обходит молчанием другой, не
менее основательный аргумент теологии, согласно которому ми-
роздание, в частности наша солнечная система, с самого начала
были созданы Богом так, как они существуют поныне. Идея разви-
тия была безусловно неприемлема для теологии XVIII в., и Кант
предпочитает не обсуждать этот вопрос с ее представителями. Он
запросто утверждает: «Вся природа, особенно неорганическая,
полна доказательств (курсив мой. - Т.О.) в пользу того, что ма-
терия, сама себя определяющая с помощью механики своих сил,.,
без принуждения, удовлетворяет правилам гармоничности»11.
роздания, образование небесных тел и причины их движения общими законами
движения материи в соответствии с теорией Ньютона» (там же).
10 Там же. С. 117.
11 Там же. С. 121.
403
Само собой разумеется, оговаривается он, что эта правильность,
гармоничность имеет своим источником бесконечный божествен-
ный разум.
Кант признает, что он отнюдь не первый задался целью иссле-
довать происхождение небесных тел и порядок, существующий
в мироздании. Уже Левкипп и Демокрит утверждали, что из бес-
порядочного движения атомов в конечном счете все же образует-
ся упорядоченное мироздание. Однако у этих философов еще не
было представления о законах природы (законах механики, как
считалось во времена Канта), вследствие чего упорядоченный
характер мироздания представлялся им делом случая. С этим,
подчеркивает Кант, никак нельзя согласиться. Кант называет в
качестве своего предшественника и Декарта, который в отличие
от Левкиппа и Демокрита пытался объяснить возникновение не-
бесных тел, исходя из своих представлений о законах механики.
Эта первая, систематически развитая теория происхождения Сол-
нечной системы заслуживает того, чтобы на ней, хотя бы вкратце
остановиться. Декарт, отвергая схоластические представления о
бесчисленных «материях», утверждал, что материя всюду (и на
небе и на Земле) одна и та же, и все тела образуются из трех эле-
ментов: огня, воздуха и земли. Как не наивно это возрождающее
античные натурфилософские идеи представление, с точки зрения
химического учения об элементах, которого во времена Декарта
еще не существовало, оно не лишено все же исторического зна-
чения. Согласно Декарту, эти элементы существовали не всегда,
они возникли вследствие движения материи и трения друг о друга
различных материальных масс. Такова, так сказать, первая стадия
развития материи; следующим периодом ее развития становится
возникновение Солнечной системы. Она произошла из еще не-
дифференцированного состояния материи, еще не распавшейся
на мелкие, средние и крупные частицы. Вихреобразное движе-
ние всей этой массы частиц материи вызвало в связи с различием
скорости в центре и на периферии образование Солнца, планет
и комет. Из огня возникло Солнце, из воздуха - небо, из земли -
планеты и кометы.
Декарт хорошо осознавал, насколько его космология проти-
воречит доктрине креационизма. Поэтому он разъяснял, что эта
теория имеет своей целью объяснение явлений природы и их
многообразия, для чего все природные явления условно рассма-
триваются как образовавшиеся в ходе более или менее длительно-
го изменения и развития. Природа явлений, подчеркивал он, «го-
раздо легче познается, когда мы видим их постепенное развитие,
404
чем когда рассматриваем их как вполне уже образовавшиеся»12.
В другом месте он утверждает: «...я не сомневаюсь в том, что
мир изначально создан был во всем своем совершенстве, что тог-
да же существовали Солнце, Земля, Луна и звезды; на Земле не
только имелись зародыши растений, но и сами растения покры-
вали некоторую ее часть; Адам и Ева были созданы не детьми, а
взрослыми»13 14.
Стоит отметить указываемое Декартом познавательное зна-
чение принципа развития. Это гносеологическое истолкование
идеи развития представляется мне несомненной диалектической
догадкой, оказавшей свое влияние и на Канта.
Космологическая гипотеза Декарта не смогла объяснить имев-
шиеся уже в его время астрономические представления о строе-
нии солнечной системы, особенностях движения планет вокруг
Солнца и т.д. Поэтому его космогония не получила признания в
среде передовых естествоиспытателей, далеко не чуждых идее
развития.
Возвращаясь к Канту, отмечу, что в рассматриваемом пре-
дисловии он всемерно подчеркивает, с одной стороны, великое
значение механического (фактически физического) объяснения
происхождения природных явлений, а с другой, - ограниченность
этого метода объяснения, которая наглядно выявляется, коль ско-
ро речь заходит о живых существах, даже самых примитивных.
«Мне думается, - пишет он, - здесь можно было бы в некотором
смысле сказать без всякой кичливости: дайте мне материю, и я
построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как
из нее должен возникнуть мир». Однако несколько ниже он трез-
во заявляет: «А можно ли похвастаться подобным успехом, когда
речь идет о ничтожнейших растениях или о насекомых. Можно
ли сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно соз-
дать гусеницу?»'4. Кант, разумеется, отрицательно отвечает на
12 Декарт Р. Избранные произведения. М.-Л., 1950. С. 42. Развивая при-
веденное положение, Декарт подчеркивает: «...мы лучше разъясним, какова
природа всех сущих вещей в мире вещей, если сможем вообразить некоторые
весьма понятные и весьма простые начала, исходя из коих мы ясно сможем по-
казать происхождение светил, Земли и всего прочего видимого мира как бы из
некоторых семян; и хотя мы знаем, что в действительности все это не так воз-
никло, мы объясним все лучше, чем описав мир таким, каков он есть или каким,
как мы верим, он был сотворен» (там же, с. 511).
13 Там же. С. 510.
14 Кант И. Соч. Т. 1. С. 126. Подкрепляя приведенное положение, Кант при-
совокупляет: «Поэтому пусть не покажется странным, если я позволю себе ска-
зать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений,
короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем
405
этот отнюдь не риторический вопрос. Это, однако, не означает,
что для решения данной проблемы надо обратиться к Священно-
му писанию. Естествознание, как его понимает Кант, не вправе
ссылаться на сверхъестественное, апеллировать к Богу. Если нет
ответа на данный вопрос, возможно, что новые научные достиже-
ния позволят найти этот ответ. Но не исключено и то, что ника-
кие научные достижения не дадут основания для такого ответа.
В таком случае вопрос оказывается неразрешимым, а это означа-
ет, что существует нечто в принципе непознаваемое. Такова точка
зрения Канта, которую он будет систематически обосновывать в
«Критике чистого разума», т.е. через 31 год после выхода в свет
его небулярной теории.
Теория возникновения солнечной системы должна объяснить,
как указывает Кант, известные из астрономических наблюде-
ний факты, в частности то, что планеты, обращающиеся вокруг
Солнца, находятся почти в одной плоскости, то, что их орбиты
не круглые, а эллиптические фигуры, и, конечно, то, что они ока-
зываются от находящегося на Земле наблюдателя на неизмеримо
большом расстоянии.
В заключительной части предисловия Кант, предваряя по-
следующее исследование, кратко сообщает о его результатах:
«Представив мир в состоянии простейшего хаоса, я объяснил
великий порядок природы только силой притяжения и силой от-
талкивания - двумя силами, которые одинаково достоверны, оди-
наково просты и вместе с тем одинаково первичны и всеобщи.
Обе они заимствованы мною из философии Ньютона. Первая в
настоящее время есть уже совершенно бесспорный закон приро-
ды. Вторая, которой физика Ньютона, быть может, не в состоя-
нии сообщить такую же отчетливость, как первой, принимается
здесь мною только в том смысле, в каком ее никто не оспаривает,
а именно для материи в состоянии наибольшей разреженности,
как, например, для паров»15. Последующее изложение состоит из
двух частей. В первой из них дается очерк системы неподвижных
звезд, основанный на астрономических наблюдениях Млечного
пути. Эта система, полагает Кант, аналогична нашей, Солнечной
планетной системе. Неподвижные звезды, по убеждению Канта,
лишь кажутся неподвижными, но лишь потому, что они чрезвы-
точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки
или гусеницы» (там же, с. 127). Это признание ограниченности механического
(механистического) метода объяснения природных явлений может быть также
интерпретировано как допущение возможности иного, немеханического, однако
также научного исследования природы.
15 Там же. С. 131.
406
чайно далеки от нас и движутся весьма медленно. Каждая из этих
звезд представляет собой Солнце, вокруг которого обращаются
планеты и их спутники. Неподвижные звезды «подобно солнцам
представляют собой центры таких же систем, в которых, вероят-
но, все устроено столь же величественно и слаженно, как в нашей
системе, и что все бесконечное мировое пространство наполнено
мирами, число и величие которых соответствуют неизмеримому
могуществу их творца»16.
Часть вторая, состоящая из восьми глав, озаглавлена: «О пер-
воначальном состоянии природы, образовании небесных тел, при-
чинах их движения и связи их между собой как звеньев системы,
в частности в мире планет, а также с точки зрения всего миро-
здания». Речь, таким образом, идет о вселенной, именуемой при-
родой, понятие которой обычно неправомерно относилось лишь
к одной, нашей планете - Земле. Первичное состояние природы
непосредственно после ее сотворения носило бесформенный ха-
рактер. Однако разрозненные части материи благодаря открытому
Ньютоном закону всемирного тяготения стремятся к формирова-
нию, так как частицы с большей плотностью притягивают к себе
частицы с меньшим удельным весом. Но одно лишь притяжение
не может объяснить возникновения планет, поскольку притяже-
ние объясняет лишь образование больших масс материи, но не
объясняет образования отдельных, обращающихся вокруг солнц,
планет. Наряду с центростремительной силой в природе наличе-
ствует также центробежная сила. Эти основные, присущие всей
материи силы, взаимно уравновешивают друг друга, благодаря
чему возникают и солнца и обращающиеся вокруг них планеты.
«Планетный мир, в центре которого находится Солнце, застав-
ляющее своим могучим притяжением обращаться по вечным ор-
битам населенные светила своей системы, всецело образовался,
как мы видели, из первоначально рассеянного основного веще-
ства всей мировой материи. Все неподвижные звезды, доступные
глазу в неизмеримой глубине неба, где они кажутся рассеянными
с какой-то расточительностью, представляют собой солнца и цен-
тры подобных же систем»17.
Пространство, в котором обращаются планеты всего мира, ни-
чем не заполнено. Нет, следовательно, материальных причин, ко-
торые бы своим действием поддерживали общность движения на
всем пространстве планетного мира. Ньютон поэтому утверждал,
что только божья рука может поддерживать это движение. Кант,
16 Там же. С. 141.
17 Там же. С. 201.
407
преклонявшийся перед Ньютоном, в данном случае не может со-
гласиться с ним по соображениям принципиального характера:
естествознание по определению не должно прибегать к сверхпри-
родной причине. Источником, который поддерживает движение
планетного мира, является, по его убеждению, сам процесс об-
разования планет: «...когда притяжение очистило рассматривае-
мое пространство, собрав всю рассеянную в нем материю в от-
дельные сгустки, планеты с однажды сообщенным им движением
должны были свободно и неизменно продолжать свои обращения
в пространстве, не оказывающем сопротивления»18. Хотя Кант
вполне убежден, что это объяснение не просто гипотеза, однако,
по-видимому, из уважения к Ньютону, а частью из присущей ему
скромности, он называет его гипотезой.
Планеты, как известно из наблюдений астрономов, находят-
ся на разных расстояниях от Солнца и отличаются друг от друга
по своей массе и величине. Существует ли закономерная связь
между этими двумя характеристиками планет? Кант указывает
на объективно-необходимый характер этой связи: планеты, об-
разовавшиеся на большом расстоянии от Солнца, должны иметь
значительно большую массу, чем те планеты, которые оказались
ближе к нему. Правда, при этом следует учитывать не только силу
тяготения Солнца, но эту же силу, присущую самим планетам.
Поэтому данное закономерное отношение между массой планет
и их расстоянием от Солнца не всегда, не везде осуществляется
в полной мере. «В самом деле, та планета, которая находится на
очень близком расстоянии от другой планеты, обладающей ис-
ключительно большой массой, теряет очень много из сферы, в
которой она образуется, и тем самым становится гораздо меньше
того размера, какого потребовало бы только данное расстояние ее
от Солнца. Таким образом, хотя, вообще говоря, планеты по своей
массе тем больше, чем дальше они от Солнца, каковы, например,
две главные планеты нашей системы - Сатурн и Юпитер, которые
больше всех потому, что они дальше всего находятся от Солн-
ца, тем не менее встречаются отступления от этого правила...»19.
Кант иллюстрирует это заключение примерами. Марс, который
находится дальше от Солнца, чем Земля, должен был бы иметь
большую, чем она, массу. Однако вследствие своей близости к
Юпитеру, обладающему соответствующей его массе силой при-
тяжения, Марс потерял часть своей массы и стал меньше Земли.
Меркурий, который ближе других планет к Солнцу, теряет часть
18 Там же. С. 155.
19 Там же. С. 168.
408
своей массы также вследствие силы притяжения находящейся по
соседству с ним Венеры.
Эти рассуждения Канта показывают, что он далек от абсолю-
тизации природных закономерностей, так как он убедительно по-
казывает на приведенных примерах их относительный характер.
Если вопрос об образовании планет представляется достаточ-
но ясным, то остается все же ответить на другой, пожалуй, еще
более важный вопрос: почему в центре всякой системы планет
находится «пылающее тело», т.е. Солнце? Кант отвечает на него,
указывая на существование общей материи в ее первоначальном
состоянии различных по плотности частиц. «В этой общей массе
имеются чрезвычайно легкие частицы, которые вследствие встре-
чаемого ими в пространстве сопротивления не могут достигнуть
скорости, необходимой для периодических обращений, и поэтому
при недостаточности своего движения все падают на центральное
тело. А так как именно эти более легкие и летучие части больше
всех других способны поддерживать горение, то ясно, что благо-
даря их притоку центральное тело системы становится огненным
шаром, т.е. солнцем. И наоборот, более тяжелое и недеятельное
вещество при отсутствии указанных питающих пламя частиц
превращает планеты в холодные и мертвые тела, лишенные по-
добного свойства»20.
В наше время, когда стали известны термоядерные процессы,
благодаря которым Солнце, во всяком случае в нашей планетар-
ной системе, действительно является «огненным шаром», кан-
товское объяснение образования Солнца оказывается, конечно,
совершенно неудовлетворительным. Но во времена Канта, когда
еще было невозможно немеханическое объяснение природных яв-
лений, кантовское объяснение происхождения «огненного шара»,
по-видимому, представлялось достаточно правдоподобной гипо-
тезой.
Последняя, третья часть сочинения Канта - рассуждения о
жизни на других планетах нашей солнечной системы. «Я пола-
гаю, - пишет он, - вовсе нет необходимости утверждать, будто
все планеты должны быть обитаемы, хотя в то же время нелепо
отрицать это в отношении всех или хотя бы только в отношении
большинства из них»21. Но это вовсе не означает, что на всех оби-
20 Там же. С. 219.
21 Там же. С. 245. Несколько ниже Кант утверждает еще более определенно:
«...большинство планет, несомненно, обитаемо, а необитаемые со временем бу-
дут населены. Какие же условия создаются у различных видов этих обитателей
в зависимости от расстояния между занимаемым ими во Вселенной местом и
центром, из которого исходит всеоживляющее тепло?» (там же, с. 248). На этот
409
таемых планетах живут люди одного и того же телесного строе-
ния и духовного состояния. Житель Венеры не выжил бы на Зем-
ле, а житель Земли наверняка погиб бы, оказавшись на Венере.
В связи с этим Кант рассуждает о природе человека. Главное в
этих рассуждениях - положение о теснейшей связи тела и души.
«Несмотря на глубочайшую пропасть, разделяющую способность
мыслить от движения материи, разумную душу от тела, все же не-
сомненно, что человек получает все свои понятия и представле-
ния от впечатлений, которые Вселенная через его тело вызывает в
его душе, и что отчетливость понятий и представлений человека,
равно как и умение связать их и сравнивать между собой, называ-
емое способностью мыслить, полностью зависит от свойств этой
материи, с которой его связал творец» .
Третья часть рассматриваемого сочинения представляется мне
наиболее слабой его частью. Рассуждения о заселенности бли-
жайших планет не только нашей Солнечной системы, но и всей
Вселенной основаны на умозрительном представлении о том, что
Земля отнюдь не лучшая из всех планет. Что же касается рассужде-
ний о природе человека, то несмотря на признание того, что все
свои представления и понятия души человек получает через тело
и, следовательно, благодаря последнему, Кант все же склоняется
к убеждению, что тело сковывает душу, следствием чего оказыва-
ется низкий уровень развития человеческого существа. «Если ис-
следовать причину тех препятствий, которые удерживают чело-
веческую природу на столь низкой ступени, то окажется, что она
кроется в грубости материи, в которой заключена духовная его
часть... Эта грубость вещества и ткани в строении человеческой
природы есть причина той косности, которая делает способности
души постоянно вялыми и бессильными... Эта косность мысли-
тельной способности, будучи результатом зависимости от гру-
бой и негибкой материи, представляет собой источник не только
пороков, но и заблуждений»23. Все эти рассуждения Канта явно
противоречат ранее сформулированным Кантом положениям об
удивительной целесообразности всего существующего в природе
и в человеке в особенности. Впрочем, вся эта третья часть не-
вопрос Кант, по существу, не дает ответа, заявляя, что «человек, который из
всех разумных существ наиболее нам известен, хотя внутренняя его природа
еще остается неисследованной» (там же). Правда, несколько ниже, говорится
об обитателях различных планет, что «вся совокупность их достоинств под-
чинена определенному закону, по которому они становятся тем прекраснее и
совершеннее, чем дальше от Солнца находится небесное тело, на котором они
обитают» (там же, с. 252).
22 Там же. С. 248.
23 Там же. С. 250.
410
булярной теории Канта фактически является лишь дополнением,
отнюдь не необходимым к ее основному содержанию.
Космогоническая теория Канта весьма высоко оценивается
Энгельсом как составившая эпоху в развитии естествознания.
«Ведь в открытии Канта заключалась отправная точка всего даль-
нейшего движения вперед. Если Земля была чем-то ставшим, то
чем-то ставшим должны были быть также ее теперешнее геоло-
гическое, географическое, климатическое состояние, ее растения
и животные, и она должна была иметь историю не только в про-
странстве - в форме расположения одного подле другого, но и во
времени - в форме последовательности одного после другого»24.
Историки естествознания оценивают небулярную теорию Кан-
та в более умеренных тонах, т.е. не считают ее, подобно Энгельсу,
отправной точкой всего дальнейшего движения вперед, что, одна-
ко, нисколько не умаляет действительно выдающегося значения
гипотезы Канта. Известно, что эта работа, вследствие банкротства
издателя, почти не поступила к книгопродавцам и, по существу,
осталась неизвестной даже специалистам-естествоиспытателям,
а также философам. Кант не счел необходимым позаботиться о
новом издании своей работы с тем, чтобы она все-таки дошла до
ученого мира. По настоянию одного из своих учеников он согла-
сился на переиздание книги лишь в 1791 г., т.е. через 36 лет после
ее первого выхода в свет. Правда, в статье «Единственно возмож-
ное основание для доказательства бытия Бога», опубликованной
в 1763 г., имеется небольшой раздел «Космогония», кратко пере-
сказывающий основные положения небулярной теории, которая
в соответствии с основным замыслом статьи характеризуется
как естественнонаучное основание для доказательства существо-
вания Бога. Это изложение космогонии ничего не прибавляет
к фундаментальной работе, рассмотренной выше, да и уделено
космогонии около 20 страниц, т.е. примерно одна пятая статьи,
основное содержание которой составляет попытка логического
доказательства бытия Бога, а также предлагаемый Кантом «улуч-
шенный метод физикотеологии».
В 1756 г. Кант опубликовал небольшую статью «О причи-
нах землетрясений». Поводом для написания этой статьи было
землетрясение в Лиссабоне, жертвами которого стали десятки
тысяч жителей столицы Португалии. В статье отмечается, что
на равнинной местности, где нет гор, землетрясения случают-
ся сравнительно редко и носят слабый характер. Иное дело го-
ристые страны - Перу, Чили, Швейцария, в них землетрясения
24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 351.
411
довольно частое явление. В связи с этим говорится о том, что при
строительстве зданий следует учитывать возможность землетря-
сений. Кант высказывается и относительно причин землетрясе-
ний: «Если считать бесспорным, что землетрясения вызываются
подземным пожаром, то нетрудно заключить, что, так как под-
земные полости в гористых местностях обширнее, выделение
горючих газов там совершается свободнее и общение их с под-
земным воздухом, безусловно необходимым для воспламенения,
осуществляется более беспрепятственно»25. Кант осознает, что
его представления о причинах землетрясений едва ли являются
достаточными. Свою статью он считает «наброском», который не
может удовлетворить требования научной строгости.
Небольшая статья «Новые замечания для пояснения теории
ветров» (1756) интересна как свидетельство живейшего интере-
са Канта к физической географии и к физике атмосферы. «Ат-
мосферу, - пишет Кант, - следует представлять себе в виде моря
жидкой упругой материи, состоящего как бы из слоев различной
плотности, которая уменьшается с увеличением высоты»26. Ко-
нечно, представление об атмосфере как жидкой упругой материи
несостоятельно. Но далее Кант говорит о воздухе как содержа-
нии атмосферы, подчеркивает, что разные его слои неравномерно
прогреваются солнцем, что вызывает ветер, дующий из нагретого
воздушного слоя в направлении более прохладного. Далее ука-
зывается, что земля прогревается сильнее, чем моря, вследствие
чего также порождаются ветры особенно сильные в прибрежной
полосе. Таковы, в частности, муссоны, господствующие в Индий-
ском океане и в других местах. И «если сюда присовокупить еще
правило, согласно которому морские берега оказывают воздей-
ствие на направление дующих возле них ветров и сообщают им
параллельное себе направление, то можно указать причину лю-
бого ветра»27. Конечно, эти рассуждения далеки от современной
физики атмосферы, но характерная для них эмпирическая содер-
жательность, несомненно указывает правильное направление для
дальнейших исследований*.
25 Кант И. Соч. Т. 1. С. 342.
26 Там же. С. 351.
27 Там же. С. 362-363.
В сообщении «План лекций по физической географии и уведомление о
них» (1757) имеется раздел «История ветров» (слово «история» здесь означает
рассказ, описание), где мы читаем: «Важнейшие и менее значительные причины
ветров. Деление их по странам света. Ветры с различными свойствами: различ-
ной сухости, влажности, тепла, холода, влияния на здоровье. О пассате, его об-
щих и особых законах в соответствии со свойствами земных поясов. О муссонах.
О периодических морских и береговых ветрах. О ветрах, господствующих в той
412
В опубликованной в 1758 г. заметке «Новая теория движения
и покоя» Кант, исходя из положения, что движение есть перемена
места, утверждает, что если отношение любого тела к окружаю-
щим его телам не изменяется, то следует считать, что тело на-
ходится в состоянии покоя. Но если данное тело является частью
некоторой совокупности тел, которая как некое целое перемеща-
ется в пространстве, то тогда уже нельзя сказать, что тело нахо-
дится в состоянии покоя. Следовательно, покой может быть лишь
относительным, но никак не абсолютным. Земля находится в дви-
жении, обращаясь вокруг Солнца, значит и все находящиеся на
Земле предметы находятся в состоянии движения, поскольку они
перемещаются вместе с Землей. «Теперь я начинаю понимать, что
в выражениях движение и покой мне чего-то не хватает. Я всегда
должен понимать его не в абсолютном, а в относительном смыс-
ле. Я никогда не должен говорить, что тело находится в состоянии
покоя, не прибавляя, по отношению к каким именно телам оно на-
ходится в покое, и никогда не должен говорить, что оно движется,
не указывая в то же время те предметы, по отношению к которым
оно изменяет свое положение»28.
Как известно, принцип относительности движения был сфор-
мулирован Галилеем и в XVII в. он уже не подвергался сомнению
со стороны сколько-нибудь выдающихся естествоиспытателей и
философов. Почему же Кант называет свою небольшую статью
новой теорией движения и покоя? Из текста статьи можно сде-
лать, на мой взгляд, такой лишь вывод: Кант предельно расширил
понятие относительности движения, распространив его на всю
нашу Солнечную систему и на все другие солнечные системы, ко-
роче говоря, на Вселенную. Примечательно также и то, что Кант
ставит под сомнение понятие инерции, которое считалось обще-
принятым. Кант же утверждает, что «...сила инерции придумана
без всякой нужды и что при каждом ударе имеет место движение
одного тела по направлению к другому телу, которое с равной сте-
пенью силы движется навстречу первому...». Однако, поскольку,
согласно Ньютону, действие равно противодействию, то это от-
или иной местности большую часть года; о скорости ветров. О безветрии, бурях,
ураганах, тайфунах, смерчах, ливнях, рассматриваемых по странам света, где
они господствуют, об их законах и причинах. Ветры на различной высоте от по-
верхности Земли, их сопоставление. Краткое рассмотрение некоторых особен-
ных явлений, происходящих в воздухе» (там же, с. 371). Это предуведомление
о содержании предстоящих лекций наглядно показывает, что Кант - создатель
априористической системы философии - был вместе с тем ученым, придавав-
шим первостепенное значение опытному знанию. Это, по-видимому, и стало од-
ним из источников его специфического понимания априорного.
28 Там же. С. 379.
413
ношение сил и стало источником понятия инерции. И только в
этом смысле понятие инерции не лишено смысла. «Нисколько не
впадая в противоречие со своей теорией, я могу в этом смысле
полностью признать, что все тела по отношению к другим те-
лам, движущимся им навстречу, обладают силой инерции, т.е.
силой, способной оказывать действию равное ему по степени
противодействие... »29.
Кант также подвергает сомнению сформулированный Лейб-
ницем закон непрерывности, который, по его мнению, никогда
не может быть доказан, но легко опровержим. Согласно этому
закону тело не сообщает другому телу сразу всей своей силы, а
«передает ее ему постепенно, через все бесконечно малые про-
межуточные степени - от состояния покоя до определенной ско-
рости». Следовательно, если ударяются друг о друга находящие-
ся в движении тела, то нет никакой непрерывности. Последняя
становится возможной, если рассматривать состояние покоя как
«бесконечно малое движение»30. Только в этом случае «безуслов-
но необходимо принять закон непрерывности»31. Таким образом,
Кант пытается ограничить физический смысл таких понятий, как
инерция и непрерывность. Насколько ему это удается, судить не
берусь, так как здесь слово принадлежит физику. Ясно лишь то,
что с эпистемологической точки зрения каждое понятие должно
быть так или иначе ограничено.
Для того чтобы оценить естественнонаучные исследования
Канта, лучше всего обратиться к естествоиспытателям, которые
изучали их. К ним, в частности, относится великий русский уче-
ный В.И. Вернадский, выступивший в 1904 г. на заседании Мо-
сковского психологического общества с докладом «Кант и есте-
ствознание XVIII столетия». «Кант, - говорил он, - был не только
философом, но и ученым. В течение многих лет, в тиши захудало-
го немецкого университета, на крайних границах Пруссии, одной
из наименее тогда культурных немецких земель, вне центров
научной жизни того времени, Кант самостоятельно работал над
вопросами астрономии, физической географии и антропологии,
внимательно следил за развитием естествознания»32.
В развитии естественнонаучных взглядов Канта огромную
роль сыграла, указывает Вернадский, теоретическая механика
Ньютона (закон всемирного тяготения прежде всего) и эволю-
29 Там же. С. 383.
30 Там же. С. 385.
31 Там же. С. 386.
32 Вернадский В.И. Кант и естествознание // Кант. Pro et contra. СПб., 2005.
С. 440.
414
ционные идеи Бюффона. Идеи Ньютона далеко не сразу получи-
ли признание. В 1727 г., в год смерти Ньютона, его научные ре-
зультаты были признаны лишь в Англии. В 1734 г. Вольтер стал
пропагандировать теорию Ньютона во Франции. В Германии же
первым философом, осознавшим громадное научное и мировоз-
зренческое значение ньютонианства, был Кант. То же относится и
к идеям Бюффона, распространявшим идею развития на все явле-
ния природы, указывавшего на генетическую близость различных
видов животных и растений. И здесь Кант был первым немецким
философом, признавшим выдающееся значение этих идей.
В.И. Вернадский, характеризуя естественнонаучные воззре-
ния Канта, подчеркивает: «Оригинальность его научной работы
заключается в том, что он применял одновременно как обобщения
Ньютона, так и понятие времени к разнообразным конкретным
явлениям природы в области неорганических наук, в астрономии,
геологии, физической географии. Он часто и во многом ошибал-
ся, но благодаря глубине и силе своего ума он не раз достигал - в
крупном и мелком - обобщений, открытий, которые не приходили
в голову его современникам и из которых многие получили зна-
чение, научный - если можно так сказать - смысл только в наше,
или ближайшее к нам время»33.
В.И. Вернадский высоко оценивает статьи Канта о старении
Земли, о землетрясениях и вулканических извержениях. Суще-
ственно то, подчеркивает он, что Кант связывал явление вулка-
низма с теорией всемирного тяготения. «В области же космо-
гонических идей мы встречаемся с наиболее общепризнанной
заслугой Канта в естествознании. Несомненно, в этой области
Кант явился совершенно самостоятельным и выдающимся работ-
ником. С эпохи Возрождения космогонии занимали видное место
среди интересов ученых и философов. Но до Канта ни одна из
космогонических гипотез не была логически связана с теорией
всемирного тяготения, и следовательно, к его времени все они
стояли в полном противоречии с основными данными небесной
механики»34. Гипотеза Канта и независимо от него такая же гипо-
теза, выдвинутая и математически обоснованная Лапласом, ока-
зали громадное влияние на исследования не только в астрономии,
но также в геологии и других научных дисциплинах. Эта гипотеза
стала естественнонаучным мировоззрением, сохранившим свое
значение и в XX в., разумеется, до появления новой, астрофизи-
ческой гипотезы, которую выдвинул Леметр и его сторонники.
33 Там же. С. 459.
34 Там же. С. 464.
415
Однако и эти ученые опирались на идею Канта о возникновении
Вселенной. «Во всех космогонических системах, - указывает Вер-
надский, - камнем преткновения служит вопрос о зарождении
Вселенной, о той причине, которая вызвала образование законо-
мерных небесных систем. Нам трудно представить себе безначаль-
ный закономерный процесс. Мне кажется, что в гипотезе Канта
есть очень любопытная попытка научно определить начало нашей
Вселенной... В хаосе Канта первоначальной причиной, вызыва-
ющей зарождение Вселенной, служат химические силы, которые
вызываются разнородностью элементов, на которые раскладыва-
ется разреженная до крайних пределов материя. Другими слова-
ми, Кант implicite предполагает, что раньше той фазы мирового
развития, которая слагалась под влиянием тяготения, существовал
мировой процесс, в котором материя была настолько разрежена,
что всемирное тяготение не могло иметь проявления. Источником
энергии, давшим начало современной мировой системе, явились
взаимодействие разреженных разнородных элементов материи»35.
Значение естественнонаучных исследований Канта было при-
знано естествоиспытателями с большим опозданием, фактически
уже после кончины философа. Между тем Кант был единствен-
ным философом XVIII в., который преодолел противоречие меж-
ду выдающимися научными достижениями XVII-XVIII веков и
философскими доктринами, которые оказались неспособными
осмыслить их значение для философии. Кант был философом, не
только стоявшим на уровне естествознания своего времени, но и
двигавшим естествознание вперед. И его философия, несмотря
на ее идеалистический характер, теоретически обосновывала по-
знавательное значение математики и классической механики.
2. Гегель: критика опытных наук
Принципиальное убеждение Гегеля в вопросе об отношении
философии к наукам и любому другому знанию вообще было вы-
сказано им в «Феноменологии духа», его первом фундаменталь-
ном произведении, высказано с такой прямотой и уверенностью,
которая должна была поразить читателя. Я уже приводил это вы-
сказывание во второй главе, но чтобы напомнить о нем моему
читателю приведу его вновь: «...все, что в каком-нибудь знании и
в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию, может
быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено
философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались рас-
35 Там же. С. 465-466.
416
суждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обла-
дать ни жизнью, ни духом, ни истиной»36. Этому высокомерному
убеждению Гегель оставался неизменно верен в течение всей сво-
ей жизни.
В предыдущих главах речь уже шла об отношении Гегеля к
теоретической механике, единственной форме теоретического
естествознания в его время. Гегелевская критика Ньютона, тео-
рии всемирного тяготения однозначно свидетельствует о том, что
создателю диалектического идеализма современное ему есте-
ствознание представлялось во многом уступающим... физике
Аристотеля.
Отношение Гегеля к эмпирическому естествознанию XVII-
XVIII вв. также носит явно выраженный негативный характер.
Правда, он утверждает, что в философском отношении принцип
эмпиризма безусловно правомерен, хотя ему и нельзя придавать
первостепенного значения. Но это заявление, которое уже приво-
дилось в предшествующей главе, не распространяется на эмпи-
рическое природоведение, успехи которого в XVII-XVIII вв. обе-
спечили выдающиеся достижения теоретического естествознания
уже XIX в. И безусловно прав В.С. Соловьев, утверждающий в
своей замечательной статье о Гегеле: «Истинная наука предпо-
лагает неопределенно широкий эмпирический базис. Не отрицая
этого в принципе, Гегель на деле вовсе не считался с возможно-
стью будущих открытий в науке и новых явлений в историческом
процессе»37.
36 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Соч. Т. IV. М., 1959. С. 37.
37 Соловьев Вл. Гегель // Соч. Т. 2. М., 1990. С. 440. Подтверждением этого
вывода служат высказывания самого Гегеля, который противопоставляет физи-
ку и натурфилософию Аристотеля современному ему естествознанию: «...по-
нятие Аристотеля о природе превосходнее современного, ибо главным являет-
ся у него определение цели как внутренней определенности самой природной
вещи. Он, таким образом, понимал природу как жизнь, т.е. как нечто такое, что
есть цель в самом себе и единство с самим собою» (Гегель Г.В.Ф. Лекции по
истории философии, кн. 2, с. 258 / Соч. Т. X. М., 1932). Телеологическую ин-
терпретацию природы Гегель противопоставляет механистическому естествоз-
нанию, абсолютизируя его историческую ограниченность. Между тем в рамках
механистического естествознания были достигнуты выдающиеся достижения в
физиологии (объяснение кровообращения Гарвеем), в химии - учение о химиче-
ских элементах, неприемлемое для Гегеля, который все еще разделяет античное
представление о четырех основных стихиях: вода, воздух, земля, огонь. Понят-
но поэтому такое утверждение Гегеля: «Аристотель все же пошел куда дальше
новейших физиков, так как у него вовсе нет того понятия элемента, которое
признается в новейшее время, понятия, согласно которому элемент, как нечто
простое, должен оставаться неизменным. Но такая простая определенность су-
ществующего... не обладает реальностью, так как она, таким образом, не была
бы способна к движению и изменению» (там же, с. 277). Гегель, правда, счита-
14. Ойзерман Т.И., том 4
417
Важно отметить, что подавляющая масса естествоиспытате-
лей указанной эпохи были энтузиастами наблюдения и описания
необозримого многообразия растений, животных, минералов, ме-
теорологических, геологических и иных явлений природы.
Если античные натурфилософы исходили из убеждения, что
различия между вещами не представляют интереса для мыс-
лящего ума, который ищет единое во многом, тождественное в
многообразном, то эмпирическое естествознание утверждаю-
щегося буржуазного общества решительно порывает с этой эв-
ристической установкой и ее онтологическими предпосылками.
Любознательность естествоиспытателя-эмпирика обращена на
доступные наблюдению явления природы; его повергают в вос-
торженное изумление природные факты, которые предшествую-
щая, схоластическая ученость считала недостойными научного
рассмотрения.
Установление минимальных различий между явлениями,
скрупулезное описание наблюдаемого, классификация предметов
природы - всему этому эмпирическим естествознанием Нового
времени придается первостепенное научное значение не только
(и не столько) в силу практических потребностей, но и вследствие
страстного стремления покончить навсегда со схоластической
логомахией. Трудно переоценить значение этого способа изуче-
ния природы; в нем особенно ярко проявляется посюсторонность
естествознания, которое, по определению, занимается только
природным, принципиально исключая вопрос о сверхприрод-
ном, независимо от того, признается или, напротив, отрицается
существование последнего. Ф. Энгельс очень высоко оценивает
эту основную черту описательного естествознания: «Разложение
природы на ее отдельные части, разделение различных процес-
сов и предметов природы на определенные классы, исследование
внутреннего строения органических тел по их многообразным
анатомическим формам - все это было основным условием тех
исполинских успехов, которые были достигнуты в области позна-
ния природы за последние четыреста лет»38.
Нетрудно понять, что Гегель, интерпретировавший мышление
как субстанцию-субъект, решительно отвергавший учение сен-
суализма о чувственном происхождении понятий, не испытывал
ни малейшей симпатии к ученым, считавшим крупным научным
ет химическое представление об элементах неудовлетворительным, поскольку
они характеризуются как неразложимые. И отвергая это воззрение, он вкупе с
ним отрицает и понятие химического элемента, предпочитая наивное античное
представление об основных стихиях.
38 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 20.
418
делом открытие какого-нибудь нового вида насекомых, лишайни-
ков, мхов и т.д. Такого рода ученые, как правило, пренебрегали
философией, не вдаваясь в ее изучение, которое представлялось
им пустым времяпрепровождением. Поскольку же Гегель при-
писывал своей эпохе пренебрежение философией, он нередко
связывал унизительное, по его мнению, положение философии
с этим непонятным для него страстным увлечением естество-
испытателей. Эмпирическое естествознание представляется Ге-
гелю не более чем традиционной, зародившейся еще в античном
обществе historia naturalis, в рамках которой «рассматриваются
и описываются, например, носорог, мамонт, такой-то вид жуков,
моллюсков и т.д.». Работа естествоиспытателей-эмпириков явля-
ется, с точки зрения Гегеля, довольно примитивным занятием, не
сравнимым с анализом, разграничением, логическим развитием
понятий. Ведь эти ученые, замечает философ, «в каком-нибудь
жуке, в видах птиц находят такие хитроумные различия, которые
раньше находили в понятиях. Имеет ли данный вид красный или
зеленый цвет, хвост такой или иной формы и т.д., - такие хитро-
умные различия легче отыскать, чем различия мыслей...»39.
Гегель тем не менее допускает, что такого рода научные за-
нятия могут быть подготовительной ступенью и даже моментом
в познании всеобщего. Однако его возмущает то обстоятельство,
что описанию единичных вещей придается гораздо большее зна-
чение, чем изучению форм мышления. Естественнонаучный эмпи-
ризм, поскольку он противопоставляется самоанализу мышления,
умозрению, а иной раз даже философствованию, представляется
Гегелю не достижением, а скорее упадком умственной культуры.
Вот еще одно гневное заявление философа относительно якобы
не в меру скрупулезных эмпирических поисков естествоиспыта-
телей: «Если считается достойным стремление познать бесчис-
ленное множество животных, познать сто шестьдесят семь видов
кукушек, из которых у одного иначе, чем у другого, образуется
хохол на голове; если считать важным познать еще новый жалкий
вид семейства жалкого рода лишая, который не лучше струпа, или
если признается важным в ученых произведениях по энтомоло-
гии открытие нового вида какого-нибудь насекомого, гадов, кло-
пов и т.д., то нужно сказать, что важнее познакомиться с разно-
образными видами движения мысли, чем с этими насекомыми»40.
Это противопоставление логического исследования эмпириче-
скому изучению природы несомненно представляет собой ре-
39 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. X. М., 1932. С. 310.
40 Там же. С. 313.
14*
419
акцию на пренебрежительное отношение естествоиспытателей-
эмпириков к философии, в особенности к идеализму. Но есть в
этих гегелевских рассуждениях и явное, родственное схоласти-
ческой философии, непонимание научного смысла кропотливых
эмпирических исследований, в особенности когда их предметом
становится «жалкий лишай» и прочая, по выражению Гегеля,
нечисть. Несмотря на свое в целом отрицательное отношение к
схоластике, Гегель здесь не столь уж сильно отличается от тех
ее представителей, которые принципиально отграничивали пред-
меты, достойные изучения, от тех предметов, которые не заслу-
живают внимания настоящих ученых. Эмпирическое естество-
знание Нового времени, в противоположность этому неуместно-
му морализированию относительно объектов научного исследо-
вания, провозгласило, что все природное в равной мере заслужи-
вает работы исследователя.
Приведенные выше высказывания взяты мною из той части
«Лекций по истории философии» Гегеля, которая посвящена
Аристотелю. Это обстоятельство необходимо подчеркнуть, так
как Аристотель в отличие от своих предшественников прида-
вал первостепенное значение познанию не только всеобщего, но
также особенного и единичного. В этом отношении Аристотель
предвосхищает эмпирическое естествознание Нового времени, о
чем свидетельствуют его работы по зоологии, эмбриологии, пси-
хологии. Гегель, характеризующий учение Аристотеля как вер-
шину античной философии, не мог, конечно, обойти молчанием
такого рода исследования Аристотеля, в которых формулируют-
ся, обосновываются и его философские принципы. Признавая это
обстоятельство, Гегель полагает, что оно характеризует скорее
личность философа, чем природу философского исследования.
Он пишет: «...прием Аристотеля, состоящий в том, что он берет
исходным пунктом рассуждения эмпирический факт и затем кон-
центрирует это рассуждение в фокусе спекулятивного понятия,
составляет особенность его ума и неотделим от Аристотеля, не мо-
жет быть возведен в самостоятельный метод и принцип»41. Дело,
однако, не в личности Аристотеля и даже не в том факте, что он
был ученым-энциклопедистом античной эпохи. Суть дела скорее
в том, что философия необходимо связана с нефилософским ис-
следованием, а также с повседневным, доступным каждому чело-
веку опытом, с этим, так сказать, общечеловеческим эмпиризмом.
Следовательно, дело не в личных особенностях Аристотеля.
41 Там же. С. 317.
420
Гегель и сам, по-видимому, осознавал недостаточность приве-
денного выше объяснения. Поэтому в той же главе об Аристотеле
он ставит вопрос и в более общей форме. Аристотель, утверждает
он, принимает в качестве отправного пункта «чистую сущность
восприятия»42 43, т.е. не просто описывает чувственные данные, но
также анализирует их, обобщает, подчиняет понятию. «Эмпиризм
Аристотеля, - заявляет Гегель, - является целостным именно по-
тому, что он всегда сводит его снова к умозрению. Следовательно,
можно сказать, что он в качестве завершенного эмпирика являет-
ся вместе с тем мыслящим. Если мы, например, честно выделим
из пространства все эмпирические определения, то получится в
высшей степени спекулятивный результат, ибо эмпирическое, взя-
тое в его синтезе, есть спекулятивное понятие»42. Парадоксаль-
ность заключительного вывода очевидна. Вопреки основным по-
сылкам «абсолютного идеализма» Гегель объявляет источником
спекулятивного, теоретического знания опытные данные.
Если изучение необозримого множества видов всякого рода
птиц, рептилий, насекомых, мхов, лишайников и т.д. считается не
вполне достойным серьезного ученого занятием, то сфера опы-
та, составляющего источник теоретического знания, сознательно
ограничивается. При этом, конечно, отсутствует критерий для
разграничения достойного или недостойного внимания естество-
испытателя.
Как известно, Ч. Дарвин, опубликовавший «Происхождение
видов» в 1859 г., т.е. менее чем через 30 лет после смерти Геге-
ля, исходил в своей эволюционной теории из исследования тех
самых минимальных различий между живыми существами, о ко-
торых столь презрительно говорил Гегель. Дарвина интересова-
ло не различие между слоном и ленточным червем, а различие
между такими, например, видами, как лошадь и осел, фиалка и
анютины глазки. Его, следовательно, интересовали именно та-
кого рода различия, которые Гегелю казались по меньшей мере
несущественными, разумеется, лишь в рамках натурфилософии,
поскольку в «Науке логики» философ придает первостепенное
значение единству тождества и нетождества*.
42 Там же. С. 236.
43 Там же. С. 237.
* Выдающееся значение методологического подхода Ч. Дарвина станет,
на мой взгляд, еще более понятным, если его сопоставить с эволюционистски-
ми представлениями Д. Дидро, который считал бессмыслицей убеждение, что
«...животные вначале были такими же, какими мы их видим теперь... Ведь совер-
шенно же неизвестно, чем они были прежде, равно как неизвестно и то, чем они
будут впоследствии. Невидимый червячок, который возится в грязи, находится,
421
Современник Гегеля Ламарк также обосновывал эволюцион-
ную гипотезу путем анализа эмпирически установленного много-
образия животных и растительных видов. Гегель неоднократно
ссылается на Ламарка в «Философии природы», высоко оценива-
ет предложенную им классификацию животных, но вместе с тем
игнорирует его эволюционные воззрения. Эволюционной гипоте-
зы Гегель касается в другом месте «Философии природы», отвер-
гая ее как пустую фантазию. «Человек, - пишет он, - не развился
из животного, как и животное не развилось из растения; каждое
существо есть сразу и целиком то, что оно есть»44.
Диалектика Гегеля, поскольку она ограничивается исследо-
ванием логического процесса, вполне уживается с отрицанием
развития как природного процесса. Этим и объясняется то, что
Гегель не увидел ничего интересного («спекулятивного», пользу-
ясь его термином) в эволюционных концепциях своего времени.
Даже эволюционные идеи Гёте, которого Гегель превозносит как
естествоиспытателя, не оказали влияния на творца абсолютного
идеализма, утверждавшего, что метаморфозе подвергается лишь
понятие.
Итак, наиболее выдающееся теоретическое обобщение эм-
пирического естествознания XVII - начала XIX в., обобщение,
свидетельствовавшее о возникновении теоретической биоло-
гии, оказалось не понятым Гегелем, который увидел в этом до-
стижении порождение грубого эмпиризма. Последнему Гегель
противопоставлял такое эмпирическое исследование, которое
доставляет материал для открытия законов природы, трактуемых
как нематериальные субстанциальные отношения. Пытаясь кон-
кретизировать свое представление об отношении между теори-
ей и эмпирическими данными, Гегель пишет: «Эмпирия, опыт,
не есть голое наблюдение, слышание, осязание и т.д., восприятие
единичного, а ставит своей целью найти роды, всеобщее, законы.
Создавая эти последние, она встречается с почвой понятия, по-
рождает нечто такое, что принадлежит почве идей; она, следо-
вательно, препарирует эмпирический материал для понятия, так
что последнее может тогда принять в себя этот изготовленный
может быть, на пути превращения в большое животное, а огромное животное,
которое ужасает нас своей громадой, является, может быть, случайным, эфемер-
ным произведением нашей планеты» (Дидро Д. Разговор Даламбера с Дидро //
Избранные атеистические произведения. М., 1956, с. 112). Дарвин в отличие от
Дидро в принципе исключал превращение «невидимого червячка» в некое боль-
шое животное. Он исследовал минимальные различия между видами и, исходя
из эмпирических данных, обосновывал гипотезу о происхождении видов.
44 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 373.
422
таким образом материал»45. Гегель, следовательно, полагает, что
эмпирические данные, строго говоря, еще не образуют знания.
В лучшем случае они представляют собой сырой материал для
теории, которая подчиняет их себе, перерабатывает, преобразует
согласно своей независимой от опыта концептуальной схеме. Од-
ним из основных заблуждений естественнонаучного эмпиризма
является с этой точки зрения убеждение в том, что данные на-
блюдения имеют самостоятельное, независимое от теории значе-
ние, что они образуют определенное знание, ценность которого
нисколько не умаляется теорией.
У Гегеля нет дифференцированной оценки эмпирическо-
го знания. Он игнорирует различные исторические уровни его
развития, так же как развитие инструментального наблюдения,
экспериментальной техники, средств измерения. Эмпирические
данные представляются Гегелю чем-то вроде донаучной или в
лучшем случае низшей стадией научного исследования. А между
тем уже во времена Гегеля на основе теоретических исследова-
ний (например, в классической механике) делались «эмпириче-
ские» открытия, т.е. устанавливались новые, ранее неизвестные
факты, закономерности.
Гегель восторженно говорит о Кеплере, который, подытожив
многолетние наблюдения датского астронома Тихо де Браге, от-
крыл знаменитые законы, названные его именем. «Гениальным
его подвигом здесь является то, что он, исходя из этих единич-
ных явлений, открыл всеобщий закон»46. Гегель в данном случае
правильно подчеркивает значение эмпирических данных для соз-
дания научной теории. Эти данные относятся к единичным явле-
ниям, но в своей совокупности они позволяют постигнуть всеоб-
щее. Показательно, однако, что у Гегеля не находится слов для
оценки выдающегося научного подвига Тихо де Браге, открытия
которого, несмотря на их эмпирический характер, значительно
обогатили картину Солнечной системы и тогдашние представле-
ния о звездном небе*.
45 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. Соч. Т. XI М.;
Л., 1935. С. 219-220.
46 Гегель Г.В.Ф. Философия природы// Энциклопедия философских наук.
Т. 2. С. 99.
* А.И. Еремеева справедливо отмечает, что Тихо де Браге «добился неви-
данной для европейцев того времени точности в измерениях угловых расстоя-
ний между светилами (1-2 угловые минуты)» (Еремеева А.И. Астрономическая
картина мира и ее творцы. М., 1984, с. 53). Далее Еремеева отмечает: «В чис-
ле наблюдавшихся Браге объектов были кометы. Измерив параллакс кометы
1577 г., он впервые в истории астрономии доказал, что это космические тела,
а не атмосферные явления (как считал, например, даже много позже Галилей)»
423
Односторонность гегелевского отношения к эмпирическому
естествознанию теоретически обусловлена его двойственным,
явно непоследовательным толкованием единичного. Как диа-
лектик Гегель хорошо понимает, что противоположность между
единичным и общим относительна: эти противоположности обу-
словливают друг друга. Общее, постоянно подчеркивал Гегель,
не существует вне особенного и единичного. Всеобщее, которое
не есть нечто особенное, определенное, например вид, Гегель на-
зывает пустым. «На деле всякое всеобщее реально как особенное,
единичное, как сущее для другого»47. Не существует льва вообще,
остроумно замечает Гегель. Действительные вещи как определен-
ные явления единичны, и эта их единичность составляет их сущ-
ностное определение. Общее, следовательно, должно быть поня-
то как внутренне присущее единичному. Подлинная единичность
«есть вместе с тем всеобщность в самой себе»48. Однако эти пра-
вильные диалектические положения постоянно искажаются в си-
стеме Гегеля, которая вопреки диалектике абсолютизирует всеоб-
щее и интерпретирует единичное как внешнее, несущественное,
неистинное. Поэтому, например, Гегель утверждает, что «пред-
меты как непосредственно единичные, т.е. чувственные предме-
ты, суть лишь видимость, явление»49. И хотя гегелевская «Наука
логики» интерпретирует явление как обнаружение сущности, т.е.
как существенное, пренебрежение к единичному оказывается
определяющей чертой абсолютного идеализма. Все единичные,
«все конечные вещи, - пишет Гегель в той же “Науке логики”, -
имеют в себе неистинность, их существование не соответствует
их понятию»50.
Истина, полагает Гегель, не есть то, что имеет в виду обыден-
ный рассудок и сообразующееся с ним естествознание. Истина,
согласно Гегелю, предполагает истинное как подлинно реальное,
сущностное, отличное от того, что наличествует в явлении. Есте-
(там же, с. 54). Тихо де Браге, указывается в цитируемой монографии, «принад-
лежало открытие колебаний лунной орбиты к эклиптике и изменений в движе-
нии лунных углов - точек пересечения орбиты Луны с эклиптикой» (там же).
Таким образом, эмпирические исследования датского астронома, жившего за-
долго до Гегеля, практически доказывали, что они представляют собой не сырой
материал, используемый умозрительным мышлением, а действительные науч-
ные открытия.
47 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. Соч. Т. X. С. 284.
48 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия приро-
ды. С. 23.
49 Там же. С. 19.
50 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики.
М„ 1974. С. 126.
424
ствознание называет истинными представления, соответствую-
щие внешним предметам. Такое понимание истины может быть
оправдано, поскольку речь идет о представлениях, наблюдениях,
восприятиях. Для философии же оно непригодно, так как обязы-
вает мышление согласовывать свои определения с внешними, ма-
териальными предметами. Но истина в философском смысле сло-
ва, считает Гегель, «означает согласие некоторого содержания с
самим собой»51. Это значит, что не понятие должно соответство-
вать предметам, а предметы лишь постольку истинны, поскольку
они соответствуют своему понятию.
Такое воззрение с неизбежностью вытекает из всей системы
идеалистических воззрений Гегеля. Следовательно, идеалистиче-
ское понимание истины как независимой от предметного мира ре-
альности, отрицание материалистического принципа отражения,
противопоставление всеобщего как нематериального единичным
материальным вещам - вот что определяет отношение Гегеля к
эмпирическому естествознанию и к нефилософскому исследова-
нию вообще. Эмпирическое знание в лучшем случае может быть
признано лишь как предыстория философии вообще и филосо-
фии природы в частности.
Опыт, с точки зрения Гегеля, есть необходимая, но недо-
статочная, несовершенная форма познания. «Наиболее совер-
шенным способом познания является познание в чистой форме
мышления»52, т.е. саморазвитие понятия безотносительно к его
эмпирическим посылкам. Мышление трактуется Гегелем как от-
рицание непосредственно данного, каковым является чувственно
воспринимаемый мир и эмпирическое знание. Эмпиризм исходит
из признания внешнего источника знаний, и в этом, согласно Ге-
гелю, состоит одно из глубочайших его заблуждений. Филосо-
фия (в том числе философия природы) исторически начинается с
опытного знания, но коль скоро она утверждается в своей само-
стоятельности как высшая сфера знания, как постижение абсо-
лютного, ее развитие продолжается уже независимо от опыта.
Без самостоятельной разработки опытных наук философия
Нового времени не могла бы преодолеть ограниченность антич-
ного философствования, которое основывалось на повседневном
опыте. Но теперь когда философия, опираясь на достижения эм-
пирических наук, решила эту задачу, она идет уже принципиаль-
но отличным от естествознания путем. Не отвергая данных эм-
пирического исследования, она придает ему «существеннейшую
51 Там же.
52 Там же. С. 127.
425
форму свободы мышления (априорную форму) и достоверности,
основанной на знании необходимости, которую она ставит на
место убедительности преднайденного и опытных фактов...»53.
Такое преобразование эмпирического материала позволяет фило-
софии делать выводы, которые в принципе невозможны в рамках
естествознания.
Таким образом, Гегель характеризует естественнонаучный эм-
пиризм как исторически преходящую форму познания природы.
В рамках этого исторического ограничения он готов признать за
эмпиризмом (не только естественнонаучным, но и философским)
выдающееся значение. Эмпиризм, полагает Гегель, был истори-
чески оправданной реакцией не только на схоластическое мудр-
ствование, но и на метафизику XVII в., которая была не способна
раскрыть саморазвитие понятия и сводила познание абсолютно-
го к приписыванию ему различных предикатов без выяснения
их необходимости. В противовес этому эмпиризм, подчеркивает
Гегель, ищет истину не в мыслях, а в опыте. Это значит, что эм-
пиризм выдвинул на первый план посюстороннее, бросив вызов
уничижительной схоластически-теологической интерпретации
чувственно воспринимаемой действительности. Поскольку Гегель
пытается постигнуть трансцендентное как имманентное природе
и обществу, он признает правомерность этой позиции эмпиризма,
хотя и не разделяет его стремления свести все действительное к
совокупности чувственно воспринимаемых предметов.
Гегель видит значение эмпиризма, далее, в том, что он рас-
сматривает существующее не с точки зрения абстрактного дол-
женствования, а как реальный предмет изучения, существование
которого не нуждается в одобрении, моральной оценке, так как
оно имеет независимое от рефлексии основание.
Казалось бы, после такого признания безусловной необходи-
мости эмпирического подхода к предметам можно было ожидать
более высокой оценки эмпирического естествознания, его резуль-
татов, достижений. Однако такой оценки мы не находим у Геге-
ля. Он, как указывалось выше, отвергает химическое учение об
элементах, которое благодаря исследованиям Лавуазье, Дальто-
на и других выдающихся ученых XVIII в. завоевало признание
среди естествоиспытателей. Атомистика Дальтона представляет-
ся Гегелю наихудшим видом метафизики. Материя, утверждает
он, разумеется, бесконечно делима, но это не означает, что она
действительно разделена на элементарные, к тому же неделимые
частицы. Современной ему физике и химии Гегель противопо-
53 Там же. С. 98.
426
ставляет античное представление о четырех изначальных стихи-
ях (воздух, вода, огонь, земля), осуждая ученых своего времени
за то, что они отказываются от этого единственно правильного,
по его убеждению, воззрения. «Никакому физику или химику и,
скажем еще больше, даже никакому образованному человеку, -
сетует Гегель, - не дозволяется в наше время где бы то ни было
заикнуться о существовании четырех элементов»54.
Естествоиспытатели времен Гегеля, как правило, не сомнева-
лись в том, что вода, огонь, земля, воздух представляют собой
сложные, состоящие из различных химических элементов, соеди-
нения. Гегель оспаривает это почти общепризнанное воззрение и
в связи с этим приходит к выводу, что Аристотель в своем пони-
мании природы превосходил физиков Нового времени. Гегель, в
частности, противопоставляет Аристотеля Галилею, полагая, что
открытый последним закон свободного падения тел является не
более чем абстракцией, далекой от действительно совершающе-
гося процесса. «Представление об одинаковой скорости движе-
ния легких и тяжелых тел, равно как и представление о чистой тя-
жести, чистом весе, чистой материи, есть абстракция, по которой
выходит, будто сами по себе они одинаковы и отличны друг от
друга только благодаря случайному сопротивлению воздуха»55.
Приведенные рассуждения Гегеля показывают, что его отнюдь
не лишенная рационального зерна критика естественнонаучного
эмпиризма XVIII - начала XIX в. сплошь и рядом перерастает в
отрицание тех в высшей степени важных теоретических выводов,
которые были сделаны на основе опытных исследований. Критик
эмпиризма парадоксальным образом превращается в жертву эм-
пиристских заблуждений. Именно на почве эмпиризма Гегель от-
стаивает учение о первоначальных стихиях, отрицает атомистику
и открытый Галилеем закон падения тел.
Парадоксальным результатом гегелевской критики эмпиризма
является и отрицание философом того уже установленного в его
время факта, что вода состоит из водорода и кислорода. Правда,
это воззрение отстаивали и некоторые немецкие физики (Гегель
ссылается на И. Рихтера), но они были в явном меньшинстве.
Несомненной данью ограниченному эмпиризму является и
отрицание Гегелем того факта, что в состав крови входят эри-
троциты и другие частицы. Отвергая опыты, свидетельствую-
щие об этом, Гегель вообще полагает, что химический анализ,
умерщвляя живое, создает иллюзию о наличии в крови особых,
54 Гегель Г.В.Ф. Философия природы. Соч. Т. 2. С. 142.
55 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. Соч. Т. X. С. 268.
427
отдельных частиц. «Кровяные шарики, - заявляет в связи с
этим философ, - появляются таким образом только при уми-
рании крови, когда она соприкасается с атмосферой. Стало
быть их устойчивое существование есть фикция подобно ато-
мистике...»56.
Гегель является ревностным сторонником учения Гёте о
цветах, которому уделяется несоразмерно значительное место в
«Философии природы». При этом ньютоновское учение о цветах
третируется как чудовищное заблуждение. Экспериментальные
данные, на которых основывался Ньютон, характеризуются как
несостоятельные, не соответствующие требованиям эмпириче-
ского исследования. Тот факт, что линза разлагает преломляемый
ею солнечный свет, выявляя составляющие его цвета, истолко-
вывается как грубый, непродуманный опыт. Относительно геге-
левской теории света Ф. Энгельс справедливо замечает: «Гегель
конструирует теорию света и цветов из чистой мысли и при этом
впадает в грубейшую эмпирию доморощенного филистерско-
го опыта (хотя, впрочем, с известным основанием, так как этот
пункт тогда еще не был выяснен)»57.
Подытоживая анализ гегелевского отношения к естественно-
научному эмпиризму, я прихожу к выводу, что панлогистский
идеализм Гегеля до крайности ограничивал возможности пра-
вильной оценки методов и достижений эмпирического естество-
знания. Однако диалектический характер идеализма Гегеля по-
зволил философу в известной степени постигнуть действитель-
ные пороки эмпиристской методологии.
Гегелевская критика естественнонаучного эмпиризма цели-
ком подчинена задаче обоснования идеалистического понимания
природы как отчужденного бытия «абсолютной идеи». Этой же
цели служит противопоставление материалистическому по сво-
ей основной направленности естествознанию идеалистической
натурфилософии, которая ищет в природе сверхприродное. Ге-
гель не мог, конечно, согласиться с естествоиспытателями в том
основном для них убеждении, что в рамках их исследовательской
деятельности нет ничего выше природы, так же как нет ничего
ниже природы. Естествоиспытатель, поскольку он остается есте-
ствоиспытателем, не признает иной, более высокой задачи, чем
исследование, познание природы. Гегель, разумеется, не разде-
лял этого естественнонаучного энтузиазма; он представлялся ему
56 Гегель Г.В.Ф. Философия природы. Соч. Т. 2. С. 458.
57 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 603.
428
мировоззренческой близорукостью, интеллектуальной неполно-
ценностью*.
Отношение Гегеля к естественнонаучному эмпиризму и
к опытному знанию в целом неоднозначно. Гегель стремит-
ся выявить как положительные, так и отрицательные стороны
эмпирического знания. Иногда он подчеркивает одну, иногда
другую сторону. Однако при этом Гегель никогда не постига-
ет единства эмпирического и теоретического знания, их взаи-
мообусловленности, взаимопревращения. Причиной этого яв-
ляется научно несостоятельная концепция чистого мышления,
согласно ей, как говорит Гегель, «свободное мышление - это
мышление, которое не имеет никаких предпосылок»58. Тако-
во основное убеждение Гегеля, и, хотя некоторые его высказы-
вания, по-видимому, противоречат приведенному тезису, это
основное убеждение теоретически предопределяет его конечные
выводы.
Таким образом, Гегель в отличие от Канта отрицательно от-
носится как к теоретическому, так и к эмпирическому естество-
знанию. Он упорно настаивает на том, что натурфилософия и фи-
зика Аристотеля превосходит современное ему естествознание.
Полемизируя со своими современниками-естествоиспытателями,
Гегель назидательно утверждает, что характерное для физики его
времени отрицание превращения стихий друг в друга - свиде-
тельство рассудочного мышления, которое «всегда фиксирует аб-
страктное пребывающее тождество, согласно которому стихии,
будучи сложными, не претерпевают реальных превращений, а
только распадаются, выделяются из связи с другими»59.
Гегель указывает, что физика в течение долгого времени сохраняла
«...унаследованную от Аристотеля форму и тенденцию понятия выводить ча-
сти науки из целого... Этому способу трактования следует безусловно отдавать
предпочтение перед порядком изложения в наших учебниках физики, пред-
ставляющих собою совершенно неразумный ряд случайно соединенных друг с
другом учений; такой способ изложения - это приходится, правда, признать, -
больше соответствует современному способу рассмотрения природы, которое в
своем понимании чувственного явления природы хочет всецело обходиться без
понятия и разума... Относительно же содержания современные физики в столь
же малой мере выражают истинность предмета: они выражают лишь чувствен-
ное явление. Напротив, Аристотель и вообще древние понимали под физикой
постижение природы - всеобщее» {Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории филосо-
фии, кн. 2. Соч. Т. X. С. 257). Удивительно, что Гегель, действительно занимав-
шийся изучением естествознания его времени, не замечает его преимущества
над аристотелевской натурфилософией. Причина этой лакуны одна: абсолют-
ный идеализм, панлогистская метафизика Гегеля.
58 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 154.
59 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 161.
429
И Кант, и Гегель подходят к естествознанию своего времени
как идеалисты. Но трансцендентальный идеализм Канта являет-
ся во многом идеалистическим обоснованием опытного знания,
в то время как гегелевский панлогистский идеализм, обосновы-
вая концепцию мышления, якобы не нуждающегося, особенно в
высших своих формах, в чем-либо эмпирическом, естественно,
относится к наукам о природе как к второстепенному знанию о
второстепенных явлениях. В философском отношении к есте-
ствознанию Кант несомненно превосходит Гегеля.
Глава 9
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И МЕТАИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
1. Историко-философские идеи И. Канта
Рассуждать о Канте как историке философии? Такая поста-
новка вопроса, во всяком случае на первый взгляд, представля-
ется лишенной смысла. Ведь Кант, как уже отмечалось в первой
главе, недвусмысленно утверждал, что до него вообще не было
философии*. То, что с точки зрения Канта именовали философи-
ей, было всего лишь филофоксией, рассуждательством на фило-
софские темы. История философии как отдельная, особая область
* Обосновывая этот тезис, Кант ставит вопрос: может ли существовать боль-
ше одной философии? Существует лишь одна математика, одна физика, одна хи-
мия. Каждая наука существует, так сказать, в единственном числе. Следовательно,
должна существовать лишь одна философия, разумеется истинная философия.
Между тем существует неопределенное множество учений, именуемых философ-
скими. Все они несовместимы друг с другом, так как находятся во взаимоисклю-
чающих отношениях. Ни одно из этих учений не является истинным, в то время как
философия, по определению, должна быть учением об истинном. Правда, Кант не
отрицает того, что многие мыслители стремились создать философию в указанном
смысле слова. «Было много таких попыток, каждая из которых имеет свои заслуги
перед нынешними системами; но так как с объективной точки зрения может су-
ществовать только один человеческий разум, то не может существовать и многих
философий, т.е возможна только одна истинная философская система» (Кант И.
Соч. Т. 4(2). С. 113). Нельзя, разумеется, согласиться с этим утверждением Канта,
тем более что оно, как будет показано ниже, противоречит его отношению к пред-
шествующим философским учениям. Как и другие великие философы прошлого и
также классики немецкой философии, Кант не мог (не хотел) осознать того несо-
мненного факта, что многоликость философских учений, их многообразие, корен-
ные разногласия между ними обогащают содержание философии и, следователь-
но, представляют собой не порок, а достоинство философии.
431
философского знания и исследования явно не интересовала кё-
нигсбергского мыслителя. Достаточно указать хотя бы на то об-
стоятельство, что в его «Логике» имеется раздел «Краткий очерк
истории философии», которому Кант уделил всего восемь стра-
ниц. Половина из них посвящена древнегреческой философии.
Касаясь философии Нового времени, он уделяет несколько строк
Ф. Бэкону, Р. Декарту, Лейбницу и Д. Локку. Этому, с позволения
сказать, историко-философскому разделу предшествует неболь-
шая главка «Понятие философии», которая поясняет отрицатель-
ное отношение Канта к предшествующей философской мысли.
В ней мы читаем: «Всякий философский мыслитель строит свое
собственное здание (Werk), так сказать, на развалинах предыду-
щего, но и оно никогда не достигает такого состояния, чтобы
стать прочным во всех своих частях. Поэтому философию нель-
зя изучать уже по той причине, что таковой еще не существует.
Но если даже и предположить, что таковая действительно име-
ется, то все-таки ни один из тех, кто ее хотя и изучил, не мог бы
сказать о себе, что он философ, потому что его знание философии
всегда было бы лишь субъективно-историческим»'.
Итак, по Канту, до него существовали лишь философствую-
щие мыслители. И Кант полемизирует с ними, нередко признавая
за их учениями немалое познавательное значение, как это отно-
сится, например, к Локку и Юму. Критика Д. Беркли и Р. Декарта
также занимает немалое место в сочинениях Канта. Нередко он
обращается также к Платону, Аристотелю, Эпикуру и другим ме-
нее значительным в истории философии мыслителям.
Таким образом, отрицание Кантом предшествующей фило-
софии следует понимать cum grano salis, поскольку кантовское
различение «философствующих мыслителей» и подлинных фи-
лософов оказывается на деле достаточно условным. Понятно
поэтому почему историко-философские воззрения Канта не при-
влекают внимания исследователей. Правда, Куно Фишер в своем
двухтомном, посвященном Канту исследовании выделяет раздел
«История свободы человечества. Историко-философские сочине-
ния Канта», но в нем говорится преимущественно о философско-
исторических воззрениях Канта, а также о его отношении к Гер-
деру и Просвещению. Анализу историко-философской концепции
Канта (а такая, несомненно, имеется) не уделено ни единого сло-
ва. Таким образом, рассмотрение этих воззрений, которые игно-
рируются исследователями философии Канта, оказывается благо-
дарной исследовательской задачей.
1 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 333.
432
Кант понимает, что его утверждение о том, что до него не было
философии, совершенно аналогично убеждению его выдающихся
предшественников. Поэтому «когда критическая философия про-
возглашает себя такой философией, до которой еще вообще не
существовало никакой философии, то она поступает именно так,
как поступали, будут поступать и должны поступать те, кто строит
философию по своему собственному плану»2. Он ссылается при
этом на Декарта, цитируя его знаменитое утверждение: «... Нельзя
придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы
уже высказано кем-либо из философов»3 . Но Декарт, в отличие
от Канта, не отрицает существования предшествующей филосо-
фии. Впрочем, и Кант, вопреки приведенным выше утверждениям,
нисколько не отрицает существования в историческом прошлом
философов, притом выдающихся философов. Он отрицает, ско-
рее, развитие философии, т.е. поступательный, прогрессивный
процесс, так же как и историческую связь, преемственность в
историко-философском процессе, поскольку каждое новое учение,
претендующее на то, чтобы быть истинной философией, представ-
ляет собой прежде всего деструкцию, разрушение предшествую-
щих учений, именующих себя философскими.
В «Критике чистого разума», которая является введением в
«критическую философию» и обстоятельным изложением ее
основоположений, Кант теоретически осмысливает историко-
философский процесс, выделяя четыре основных направления в
философии. Это, с одной стороны, метафизика и скептицизм, а
с другой - материализм и идеализм. Метафизика, которая долж-
на быть с точки зрения Канта подлинной философией, в тече-
ние многих веков, начиная с самого возникновения философ-
ствования, носила догматический характер, т.е. ее утверждения
не были обоснованы, их предпосылки оставались вне исследо-
вания, вследствие чего ее основоположения оставались всего
лишь личными убеждениями философствующего ученого, его
верованиями. Против этой догматической метафизики выступа-
ет скептицизм, который вообще не признает истинности каких
бы то ни было утверждений, призывая к воздержанию от суж-
дений, претендующих на истину. Но и скептицизм догматичен,
правда, на свой лад, поскольку он считает безусловной истиной
свое отрицание истинности любого высказывания. Разрешением
противоборства между метафизикой и скептицизмом является, по
утверждению Канта, его «критическая философия». Он пишет:
2 Кант И. Соч. Т. 4(2). С. 114.
3 Там же. С. 20.
433
«Первый шаг в вопросах чистого разума, характеризующий дет-
ский возраст его, есть догматизм. Только что указанный второй
шаг есть скептицизм; он свидетельствует об осмотрительности
способности суждения, проходящей школу опыта. Однако необ-
ходим еще третий шаг, возможный лишь для вполне зрелой спо-
собности суждения...»4. Этим третьим шагом, позволяющим соз-
дать истинную философскую систему, и является «критическая
философия», которая кладет конец всем философским поискам.
Таким завершением многовековых философских исканий стано-
вится, утверждает Кант, созданная им метафизика, которая, если
воспользоваться терминологией Гегеля, представляет собой от-
рицание отрицания прежней, догматической метафизики и, сле-
довательно, может быть названа критической метафизикой.
Кант убежден, разделяя иллюзии своих предшественников,
что его философская система как наконец обретенная система
окончательных истин, будет единственной философией для всех
грядущих времен. «Я надеюсь, что система навсегда сохранит
эту неизменность. Такая уверенность вызвана не самомнением,
а единственно очевидностью, вытекающей из тождества резуль-
тата восхождения от простейшего элемента к чистому разуму
как целому с нисхождением от целого... ко всякой части, между
тем как попытки изменить самую малую часть тотчас же ведут
к противоречиям не только в системе, но и в общечеловеческом
разуме»5. Говоря проще, сие означает, что ни одно, пусть даже
самое незначительное, положение кантовской метафизики не мо-
жет быть поставлено под вопрос, т.е. все ее положения, без ис-
ключения, являются окончательными (абсолютными) истинами в
последней инстанции.
4 Кант И. Соч. М., 1966. Т. 3. С. 631-632. Кант подвергает критике при-
сущий предшествующей метафизике «догматический метод чистого разума без
предварительной критики способности самого чистого разума» (там же, с. 99).
Догматизм этой метафизики представляет собой «предрассудок, будто в ней
можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого
противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени дог-
матично» (там же, с. 95-96). Скептицизм также подвергается критике, но не-
сравненно более мягкой: «... Скептицизм есть привал для человеческого разума,
где он может обдумать свое догматическое странствование и набросать план
местности, где он находится, чтобы избрать дальнейший свой путь с большей
уверенностью, но это вовсе не место для постоянного пребывания...» (там же,
с. 632). И далее - совсем уже похвальная оценка: «... ничто так не повлияло на
пробуждение основательного исследования разума, как его (речь идет о Юме. -
ТО.) скептический метод...» (там же, с. 633).
5 Там же. С. 100.
434
Французский историк философии Ф. Алкье отмечает: «В кон-
це прошлого века во Франции зачастую считали, что намерением
Канта было разрушить метафизику, чтобы повсюду предоставить
место науке»6. Так считали не только во Франции, но и в Герма-
нии, и не только в конце XVIII века, но также в XX столетии. Тако-
во было убеждение неокантианцев, представителей Марбургской,
а также Баденской школы. Однако уже к середине XX века это
ложное убеждение было опровергнуто новыми исследованиями
философии Канта. И Алкье справедливо заключает: Кант «не хо-
чет опровергнуть софизмы догматической метафизики, утверж-
дающей бытие Бога и бессмертие души. Он хочет ниспровергнуть
претензию материалистов, которые объявляют, будто бы можно
доказать, что Бог и душа не существуют»7.
Противоположность материализма и идеализма также отно-
сится, согласно Канту, к основным философским направлениям.
Подвергая разрушительной критике метафизику рационалистов,
доказывающих, что чистый разум, т.е. разум, не подверженный
чувственным воздействиям, никогда не заблуждается, Кант заме-
чает: «Почему же материалист, хотя бы он в такой же мере не
мог сослаться на опыт для подтверждения указанных им возмож-
ностей, не имеет права на подобную же дерзновенность, чтобы
воспользоваться своим основоположением для противоположно-
го применения, сохраняя при этом то формальное единство, из
которого исходит рационалист?»8. Может показаться, что Кант
здесь выступает в защиту материализма. На деле же он отверга-
ет материализм еще более решительно, чем рационализм XVII в.
Материализм, не без основания утверждает Кант, совершенно не
способен объяснить природу нашей души. И хотя рационалисти-
ческая (метафизическая) концепция субстанциальности души,
безусловно, несостоятельна, она все же имеет тот raison d’etre,
«чтобы мы не бросились в объятия бездушного материализма, а с
другой стороны, чтобы не заблудились в спиритуализме, лишен-
ном основания в нашей жизни»9.
Радикально негативистское отношение Канта к материализ-
му не может не вызвать определенного недоумения, если иметь в
виду то обстоятельство, что он весьма высоко ценит философию
Ф. Бэкона и Дж. Локка, т.е. тех мыслителей, которые, несмотря на
все свои колебания, все же тяготели к материализму. Эпиграфом
к «Критике чистого разума» является, как известно, одно из вы-
6 Alquie F. La critique kantienne de la metaphysique. Paris, 1968. P. 7.
7 Ibid. P. 15.
8 Кант И. Соч. T. 3. С. 380.
9 Там же. С. 382.
435
сказываний Ф. Бэкона, ратующего за развитие науки (естество-
знания прежде всего). Правда, это высказывание не имеет непо-
средственного отношения к материалистической философии. То
же относится и к кантовской высокой оценке воззрений Дж. Лок-
ка, в учении которого его прежде всего привлекает гносеологиче-
ская проблематика, сенсуализм, постоянная апелляция к опыту.
Но еще больше для Канта важны теологические выводы Локка,
которые, конечно, никак не связаны с материализмом. Локк, под-
черкивает Кант, «выводя все понятия и основоположения из опы-
та, зашел так далеко, что утверждал, будто бытие Бога и бессмер-
тие души (хотя эти предметы находятся целиком за пределами
возможного опыта) могут быть доказаны с такой же достоверно-
стью, как и математические теоремы»10. Кант, разумеется, в прин-
ципе не согласен с таким выводом (в «Критике чистого разума»
он обстоятельно опровергает все существующие в философии
и теологии логические доказательства бытия Бога и бессмертия
души), но ему несомненно очень близка религиозность Локка, ко-
торую он полностью разделяет, несмотря на выявленную им ло-
гическую несостоятельность богословских и философских дока-
зательств.
Кант, конечно, приверженец идеализма, но та идеалистиче-
ская философия, которая предшествовала его учению, совершен-
но не удовлетворяет его. Показателен в этом отношении тот факт,
что во второе издание «Критики чистого разума» Кант включил
небольшой раздел под названием «Опровержение идеализма».
Речь, однако, идет не об идеализме вообще, а об идеализме Де-
карта, который Кант называет проблематическим, и субъек-
тивном идеализме Беркли, названном Кантом догматическим.
И в том и в другом случае критика направлена против идеалисти-
ческого субъективизма, в котором, кстати говоря, обвиняли само-
го Канта после выхода в свет его первой «Критики...».
Идеализм Декарта, по мнению Канта, есть «теория, про-
возглашающая существование предметов в пространстве вне
нас или только сомнительным и недоказуемым, или ложным и
10 Там же. С. 694. В Новое время, замечает Кант, казалось, что метафизика
окончательно побеждена, в особенности благодаря Дж. Локку, в учении которо-
го наличествует «прослеживание первых попыток нашей познавательной спо-
собности с целью восхождения от единичных восприятий к общим понятиям» и
это «приносит, без сомнения, большую пользу, и мы обязаны знаменитому Лок-
ку открытием этого пути» (там же, с. 183). Однако Локк, подчеркивает Кант, не
мог осуществить дедукцию категорий, т.е. чистых априорных понятий, которые
в силу присущей им всеобщности и необходимости не могут быть выведены из
опыта, хотя они внутренне присущи последнему.
436
невозможным»11 . Едва ли можно согласиться с этой характери-
стикой идеализма Декарта, но она справедливо указывает на то,
что согласно его учению единственной не подлежащей сомнению
истиной является тезис: я мыслю, следовательно, существую
(cogito ergo sum). Кант высоко оценивает это исходное положение
всей картезианской философии, положение, которое, по суще-
ству, предвосхищает кантовское понятие единства самосознания,
трансцендентальной апперцепции, но он вместе с тем с гениаль-
ной проницательностью указывает, что сознание собственного
Я возможно лишь при восприятии внешнего мира, т.е. наш вну-
тренний опыт возможен лишь благодаря внешнему опыту. Это
значит, подчеркивает Кант, что сознание моего собственного су-
ществования доказывает существование предметов вне меня.
Идеализму Беркли Кант уделяет всего несколько строк. Он ха-
рактеризует Беркли как мыслителя, утверждающего, что «про-
странство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как
неотъемлемое условие, само по себе невозможно, и потому объ-
являющего вещи в пространстве лишь плодом воображения»12.
В другом месте этого же труда Кант указывает, что Беркли «низ-
вел тела на степень простой видимости; более того, даже наше
собственное существование, поставленное таким образом в за-
висимость от такой нелепости, как обладающее самостоятельной
реальностью время, превратилось бы вместе с ним в простую ви-
димость - бессмыслица, в защите которой до сих пор еще никто
не провинился»13.
Этим двум формам идеализма, которые Кант называет обык-
новенными, он противопоставляет свой трансцендентальный иде-
ализм, характеристика которого дана в предшествующих главах.
Достаточно лишь подчеркнуть, что, как и в вопросе о метафизи-
ке, трансцендентальный идеализм выступает как отрицание от-
рицания предшествующих идеалистических учений.
Особенное внимание Кант как философ, а также как историк
философии уделяет Д. Юму, сыгравшему, пожалуй, важнейшую
роль в формировании «критической философии». Кант пишет по
поводу юмовского анализа причинно-следственного отношения:
«Я охотно признаюсь: указание Давида Юма было именно тем,
что впервые - много лет тому назад - прервало мою догматиче-
скую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной
философии совершенно иное направление»14. Юм, как известно,
11 Там же. С. 286.
12 Там же.
11 Там же. С. 152.
14 Кант И. Соч. Т. 4(1). С. 74.
437
утверждал, что всеобщность причинности никоим образом не
может быть доказана опытом и представление о том, что некое
событие является причиной следующего за ним события, пред-
ставляет собой лишь привычку, свойственную человеческому
рассудку. Кант полностью разделяет убеждение Юма относитель-
но невозможности эмпирического доказательства всеобщности
причинности, но в противоположность Юму утверждает, что эта
всеобщность носит априорный и, значит, независимый от опыта
характер. И это относится не только к причинности, но и ко всем
категориям, которыми оперирует рассудок.
Юм обсуждает вопрос о природе синтетических суждений,
которые представляют собой приращение наличного знания. Эти
суждения, полагает Юм (в этом пункте он согласен с рациона-
лизмом XVII в.), могут основываться лишь на эмпирических дан-
ных и поэтому сами являются эмпирическими. Кант же, создавая
свою систему, утверждает совершенно противоположное, т.е. в
качестве главной задачи «Критики чистого разума» считает реше-
ние вопроса: как возможны априорные, т.е. независимые от опы-
та (более того: доопытные), синтетические суждения?
Таким образом, Кант обосновывает основоположения, кото-
рые радикально противостоят юмовскому эмпиризму. Однако это
противоположное юмизму философское учение возникло, сфор-
мировалось не без влияния Юма. И поскольку Кант истолковы-
вает свою философию как завершение историко-философского
процесса, Юм оказывается провозвестником, предшественником
этого завершения, несмотря на то что трансцендентальный идеа-
лизм опровергает его философию.
До сих пор я характеризовал историко-философские воззре-
ния Канта, основываясь на положениях, содержащихся в «Кри-
тике чистого разума». Этот подход представляется мне вполне
оправданным, так как кантовский «Краткий очерк истории фило-
софии» является чересчур, я бы даже сказал чрезмерно, кратким.
Большую часть этого очерка занимает лапидарная характеристи-
ка древнегреческой философии. Греки, утверждает Кант, были
первыми из всех народов, которые начали философствовать.
Первый греческий философ Фалес был также и математиком.
В связи с этим Кант заключает: «... математика вообще всегда
предшествовала философии»15. Стоит напомнить в связи с этим,
что в «Критике чистого разума» решение вопроса о возможности
априорных синтетических суждений начинается с вопроса: как
возможна чистая, т.е. независимая от опыта, математика? Вопрос
15 Кант И. Трактаты и письма. С. 335.
438
же о возможности метафизики (философии) ставится Кантом по-
сле решения этого, а также связанного с ним другого вопроса:
как возможно чистое (т.е. теоретическое, фактически математи-
ческое) естествознание? При этом, конечно, имеется в виду тео-
ретическая механика, и прежде всего творение Ньютона, который
именуется в «очерке» великим натурфилософом (впрочем, natural
philosophy означало в тогдашней Англии, и, по-видимому, не
только в ней, именно естествознание).
Кант в нескольких строках говорит об элейской школе, упо-
миная Ксенофана как ее родоначальника и выделяя Зенона как
человека большого ума и тонкого диалектика. В связи с этим да-
ется характеристика диалектики, которая «сначала была искус-
ством чистого употребления рассудка в отношении абстрактных,
отрешенных от всякой чувственности понятий», но впослед-
ствии в философствовании софистов «выродилась в искусство и
утверждать, и оспаривать любое положение»16. Это высказыва-
ние Канта - свидетельство того, что он высоко оценивает значе-
ние диалектики в теоретическом мышлении, несмотря на то что
в «Критике чистого разума» диалектика характеризовалась как
логика заблуждений, в которые неизбежно впадает человеческий
разум, поскольку он пытается разрешить принципиально нераз-
решимые вопросы, могущие быть лишь предметом религиозной
веры. Среди ранних древнегреческих философов Кант выделяет
Пифагора, человека, по его словам, редкого гения, жившего во вре-
мена ионийской школы натурфилософов. Пифагор, пишет Кант,
создал союз философов, целью которого «было, вероятно, не что
иное, как очищение религии от народных заблуждений, укроще-
ние тирании и введение в государствах большей законности»'1 .
Этот союз распался из-за преследований со стороны тиранов, и
подлинное учение Пифагора было утрачено, так что достоверное
изложение его фактически невозможно.
Центральной фигурой всей греческой философии Кант счита-
ет Сократа. «Важнейшая эпоха греческой философии начинается,
наконец, с Сократа. Именно он дал философскому духу и всем
спекулятивным умам совершенно новое, практическое (нрав-
ственное. - ТО.) направление»18. Сократ выступает, таким обра-
зом, как мыслитель, предвосхищавший проблематику кантовской
«Критики практического разума».
О Платоне Кант говорит буквально несколько слов, называя
его продолжателем «практического» учения Сократа. Аристоте-
16 Там же. С. 336.
17 Там же. С. 337.
18 Там же.
439
лю также уделено несколько слов. Далее несколькими фразами
характеризуются стоики, эпикурейцы и скептики. Скептицизму
Кант посвящает больше половины страницы. С философии Пир-
рона, полагает он, началась новая эпоха в античной философии.
Отношение между скептиками и стоиками Кант характеризует
как противоположность между скептицизмом и догматизмом.
Философии Древнего Рима и средневековой европейской
философии Кант уделяет также полстраницы. И примерно одна
страница посвящена философии Нового времени, первым пред-
ставителем которой называется Ф. Бэкон. Его Кант называет «ве-
личайшим исследователем природы». Далее упоминается Декарт,
заслуга которого, по словам Канта, не менее велика, так как вы-
двинутый им критерий истины (ясность и очевидность) «во мно-
гом содействовал отчетливости мышления. Но величайшими
и заслуженнейшими реформаторами философии наших времен
нужно считать Лейбница и Локка»19. Их учения излагаются также
в нескольких фразах.
В заключение своего предельно краткого очерка истории
философии, который состоит всего из восьми страниц книжного
текста, Кант заявляет: «А все-таки метафизика и есть подлинная,
истинная философия!»20. Нетрудно подметить скрытую тенден-
циозность кантовского беглого изложения истории философии:
она, по существу, истолковывается как историческая подготовка,
а частью и предвосхищение его собственной «критической фило-
софии». При этом, однако, как видно из текста «очерка», Кант
внушает читателю, что все его предшественники вместе взятые
слишком мало сделали для подготовки трансцендентального иде-
ализма.
Канта, как мы видим, весьма мало интересовала история
философии как предмет философского исследования. Выше уже
указывалось, что Кант гораздо подробнее говорит о своих пред-
шественниках, когда он полемизирует с ними. Поэтому разумнее
снова вернуться к основным трудам Канта. Так, в «Критике чи-
стого разума» он неоднократно обращается к учению Платона,
излагая его основные положения. «У Платона идеи суть прооб-
разы самих вещей, а не только ключ к возможному опыту, како-
вы категории. По мнению Платона, идеи вытекают из высшего
разума и отсюда становятся достоянием человеческого разума,
который, однако, утратил теперь свое первоначальное состояние
и вынужден лишь с трудом восстанавливать путем воспоминаний
19 Там же. С. 339.
20 Там же. С. 340.
440
(которые называются философией) свои старые, теперь весьма
потускневшие идеи». И чуть ниже Кант присовокупляет: «... он
видел, что наш разум естественно уносится в область знаний так
далеко, что ни один предмет, который может быть дан опытом,
никогда не сможет совпасть с этими знаниями, и тем не менее они
обладают реальностью и вовсе не есть химеры»21.
Кант возражает Платону, не соглашаясь с его мистической де-
дукцией идей, так же как и с его гиперболическим представлени-
ем о существовании идей вне человеческого разума. Тем не менее
Кант во многом солидарен с Платоном. Идеи, заявляет Кант, не
только становятся действующими причинами в сфере нравствен-
ности, они, в сущности, играют ту же роль и в отношении при-
родных явлений (следует напомнить, что природу, явления Кант
истолковывает как результат человеческой познавательной дея-
тельности, отождествляя то, что можно называть человеческой
картиной природы, с самой природой). Поэтому Кант утвержда-
ет относительно природы: «...Платон справедливо усматривает
явные признаки происхождения ее из идей. Растение, животное,
правильное устройство мироздания (и, вероятно, всего естествен-
ного порядка) ясно показывают, что они возможны лишь соглас-
но идеям...»22. Таким образом, критика Платона в конечном счете
завершается согласием с его, правда, исправленным основопо-
ложением*. Кант обращается к Платону не только в цитируемом
выше труде, но и во всех своих основных произведениях, в част-
ности в двух других его «Критиках...», в которых, впрочем, вы-
сказываются аналогичные оценки философии Платона.
Наибольшее, пожалуй, внимание Кант уделяет философии
Лейбница, учение которого оказывало на него едва ли не наи-
большее влияние в «докритический» период его интеллектуаль-
ного развития. В «Критике чистого разума» он выступает про-
21 Кант И. Соч. Т. 3. С. 350.
22 Там же. С. 352-353.
Кант во многом соглашается и с социальным идеалом Платона, посколь-
ку у него речь идет о республике. «Платоновская республика вошла в пословицу
как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только
в уме досужего мыслителя». Кант решительно отвергает это распространенное
убеждение, указывая, что было бы гораздо лучше проследить идею Платона,
осветить ее «новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас
без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким
и вредным предлогом того, что она неосуществима. Государственный строй,
основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря
которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных ... есть во
всяком случае необходимая идея, которую следует брать за основу при состав-
лении не только конституции государства, но и всякого отдельного закона» (там
же, с. 351-352).
441
тив превратного понимания монадологии Лейбница, которая, по
словам Канта, «вовсе не призвана объяснять явления природы
(разумеется, в кантовском ее понимании. - Т.О.), а есть разви-
тое Лейбницем, само по себе правильное платоновское понятие
о мире, поскольку мир, рассматриваемый не как предмет чувств,
а как вещь в себе, есть лишь предмет рассудка, лежащий, одна-
ко, в основе чувственных явлений»23. Создается впечатление, что
Кант видит в Лейбнице не только своего предшественника, но в
известном смысле также своего единомышленника. Впрочем, это
обманчивое впечатление, так как Кант главным образом крити-
кует Лейбница. Критике подвергается рационализм Лейбница,
в частности его принцип логического различения между неот-
четливыми и отчетливыми представлениями, согласно которому
чувственное восприятие - не специфическая форма познания, а
смутные рассудочные представления. Кант же, в противополож-
ность Лейбницу и всем рационалистам вообще, настаивает на
том, что чувственность и мышление - два основных качественно
различных познавательных отношения к внешнему миру. Кант
пишет: «Усматривать чувственность только в неотчетливости
представлений, а интеллектуальность - только в [их] отчетли-
вости и таким образом проводить лишь формальное (логическое)
различие сознания вместо реального (психологического), кото-
рое касается не только формы, но и содержания мышления, - это
было большой ошибкой лейбницевско-вольфовской школы...»24.
К этому можно добавить, что в такое же заблуждение впадали все
рационалисты, начиная с Декарта.
Кант подвергает критике лейбницевский оптимизм, содержа-
ние которого, остроумно раскритикованное Вольтером, сводится
к формуле: все к лучшему в этом лучшем из миров. Это, указы-
вает Кант, есть «принцип, противоречащий здравому рассудку и
даже морали, [а именно] что всякое зло как основание = 0, т.е.
составляет одно лишь ограничение, или, по выражению метафи-
зиков, формальное в вещах»25.
В «Критике чистого разума» Лейбницу также посвящен весь-
ма важный раздел «Об амфиболии рефлективных понятий, про-
исходящей от смешения эмпирического применения рассудка с
трансцендентальным», но я опущу критику Кантом Лейбница в
этом разделе, поскольку она обстоятельно рассмотрена мною в
главе, посвященной метафизике Канта.
23 Кант И. Соч. Т. 6. С. 104-105.
24 Там же. С. 372.
25 Кант И. Соч. Т. 3. С. 424.
442
Стоит уделить особое внимание кантовскому отношению к
философии Эпикура, отношению безусловно положительному,
несмотря на его весьма резко и однозначно выраженное презри-
тельное отрицание материализма. В «Критике чистого разума»
Кант говорит преимущественно о натурфилософских взглядах
этого мыслителя, в «Критике практического разума» он касается
его теории познания и этики, в «Критике способности суждения»
речь идет главным образом об эвдемонистской этике Эпикура, о
его понимании счастья прежде всего.
В первой «Критике...» Кант подчеркивает противоположность
между эпикуреизмом и платонизмом. Эпикура он считает самым
выдающимся представителем сенсуализма, а Платона - самым
выдающимся представителем интеллектуализма, пренебрегаю-
щим знанием, доставляемым нашими органами чувств. Касаясь
эпикурейской философии, Кант утверждает: «...все древние фи-
лософы (за исключением школы Эпикура) были вынуждены до-
пустить для объяснения движений в мире существование первого
двигателя, т.е. свободно действующей причины, которая впервые
и сама собой начала этот ряд состояний, так как из одной лишь
природы они не осмелились объяснить первое начало»26. Хотя
Кант никогда не утверждал, что существует первый двигатель, он
тем не менее признавал, что существует (не только практическая
(нравственная)) свобода, но также изначальная космологиче-
ская, трансцендентальная свобода, предваряющая все причинно-
следственные ряды.
В «Критике практического разума» Кант весьма высоко оце-
нивает этическое учение Эпикура, который связывает счастье,
естественную цель устремлений человека, с добродетелью, хотя и
ставит под вопрос реальную возможность достижения счастья пу-
тем добродетели в этой жизни. Правомерность такого сомнения,
конечно, оправданна, но тем не менее Кант считает заслугой вели-
кого греческого философа то, что «он причислял к доставляющим
наслаждение видам глубочайшей радости самое бескорыстное со-
вершение добра, умеренность и обуздание склонностей, как этого
мог бы требовать самый строгий философ-моралист»27. В этом
26 Кант И. Соч. Т. 3. С. 424.
27 Кант И. Соч. Т. 4 (1). С. 447. В другом месте этого же сочинения Кант
замечает: «Если мы вместе с Эпикуром сводим добродетель к одному лишь удо-
вольствию, которое она обещает, дабы определить волю, то мы уже не можем
его осуждать за то, что это удовольствие он считал совершенно одинаковым с
удовольствиями самых грубых чувств; нет оснований навязывать ему ту мысль,
что он приписывал только телесным чувствам те представления, посредством
которых это чувство в нас возбуждается» (там же, с. 338).
443
же произведении Кант, оспаривая убеждение Платона в том, что
категории мышления являются врожденными, подчеркивает, что
Эпикур считал их, напротив, приобретенными.
В «Критике способности суждения» Кант соглашается с
утверждением Эпикура, что наслаждение и страдание всегда те-
лесны даже в том случае, если они берут свое начало в вообра-
жении или рассудочных представлениях. Однако, полагает Кант,
нельзя согласиться с Эпикуром, когда он считает удовольствием
интеллектуальное и даже нравственное удовлетворение. Тем не
менее Кант заявляет: «... можно, как мне кажется, согласиться с
Эпикуром, что всякое удовольствие, если даже поводом к нему
служат понятия, которые будят эстетические идеи, есть живот-
ное, т.е. телесное, ощущение, и этим нисколько не ущемляется
ни духовное чувство уважения к моральным идеям, которое есть
не удовольствие, а уважение к самому себе...»28. Если учесть, что
Кант далеко не является приверженцем эвдемонизма (напротив,
его противником), то эта высокая оценка эпикуреизма, всячески
поносимого современниками Канта, несомненно является заслу-
гой кёнигсбергского мыслителя.
Я далеко не исчерпал всех высказываний Канта по историко-
философской тематике. В своем учении о нравственности, ко-
торое, по убеждению Канта, составляет важнейшую часть соз-
данной им трансцендентальной метафизики, Кант неоднократно
ссылается на Ж.-Ж. Руссо. В теории права Канта мы находим его
примечательные высказывания о социальных воззрениях Т. Гоб-
бса. Кант соглашается с этим мыслителем в том, что так назы-
ваемое естественное состояние общества, в котором отсутствова-
ли правовые установления, обладающие принудительной силой,
представляло собой такое состояние, которое люди должны были
покинуть, чтобы подчиниться силе правовых законов, ограни-
чивающих свободу каждого члена общества лишь в той мере,
в какой это необходимо, чтобы гарантировать свободу всякого
другого члена общества и тем самым споспешествовать общему
благу. Однако Кант, который в отличие от Гоббса является теоре-
тиком либерализма, решительно возражает английскому филосо-
фу, утверждавшему, что глава государства в своих отношениях к
народу не связан никаким договором, никакими обязательствами,
в силу чего его постановления, какими бы они ни были, не могут
считаться несправедливыми. Это утверждение, замечает Кант,
было бы правильным, если бы монарх подлежал ответственности
перед народом, т.е. привлекался к ответственности за причинен-
28 КантИ. Соч. Т. 5. С. 354.
444
ную им несправедливость, «но в такой общей форме это положе-
ние ужасно»29.
Я привожу это высказывание Канта не только в порядке из-
ложения его историко-философских воззрений, но также с целью
характеристики его социально-политических убеждений, кото-
рые Кант с полным основанием характеризовал как республикан-
ские.
Подведем итоги. «Краткий очерк истории философии», кото-
рый Кант по неясным причинам включил в сочинение по логике,
наглядно свидетельствует о том, что историко-философский про-
цесс, поступательное развитие философии совершенно недоста-
точно интересовали Канта. Неудивительно поэтому, что харак-
теристики предшествующей философии, наиболее выдающихся
ее представителей мы находим не в этом, в сущности, мало ин-
тересном очерке, а в основных произведениях Канта, в которых
он в процессе изложения собственного учения полемизирует
со своими предшественниками. В этой полемике выявляется не
только кантовское понимание того или иного философского уче-
ния, но и его теоретическая концепция историко-философского
процесса, которая, несомненно, весьма содержательна и особен-
но интересна для нашей постсоветской историко-философской
науки, которая ныне отвергла упрощенное представление Эн-
гельса о том, что все философы занимались решением одно-
го, так называемого основного вопроса философии, в то вре-
мя как исследование развития философии обнаруживает целый
ряд основных философских вопросов, причем вопрос, назван-
ный Энгельсом основным, для многих философов не является
таковым.
Конечно, история философии в изложении Канта несравнен-
но беднее историко-философского исследования Гегеля, как и
его теории историко-философского процесса. Однако Гегель был
продолжателем Канта, и это относится не только к его системе,
но и к его лекциям по истории философии. При этом нельзя не
отметить, что в характеристике ряда философских учений Кант,
как это ни удивительно на первый взгляд, был гораздо ближе к
истине, чем Гегель. Чтобы не быть голословным, приведу при-
меры. Гегель, по существу, пренебрежительно говорит о фило-
софии Эпикура, хотя и не отрицает некоторых его заслуг. Так,
констатируя то обстоятельство, что большинство трудов Эпику-
ра было утрачено, Гегель вполне серьезно замечает: «Вряд ли
мы должны очень жалеть о том, что они до нас не дошли; ско-
29 Кант И. Соч. М., 1965. Т. 4(2). С. 95.
445
рее мы должны благодарить Бога за то, что их нет»30. Излагая
основные положения учения Эпикура, прежде всего его сенсуа-
листическую теорию, Гегель утверждает, что ее характеризует...
отсутствие мысли. По его словам, «...такое отсутствие мысли в
ней как раз было сделано принципом. Не сама система лишена
мысли, а мыслью именно пользуются здесь для того, чтобы не
допустить мысли»31. Гегелевский панлогизм сделал для него не-
возможным позитивно-критическое отношение к сенсуализму,
который он объявляет банальной, обывательской точкой зрения.
Отсюда следует ничем не обоснованный вывод, относящийся к
Эпикуру: «Более скудной теории познания нельзя себе и пред-
ставить»32.
Излагая натурфилософию Эпикура, Гегель решительно за-
являет: «Таким образом, Эпикур занимается пустой болтовней,
которая, хотя и наполняет уши и представление, все же улетучи-
вается при ближайшем рассмотрении»33. Нужно ли дальше оста-
навливаться на гегелевской характеристике философии Эпикура?
По-видимому, в этом нет необходимости, так как достаточно ее
сопоставить с тем, что писал о ней Кант, чтобы неправота пред-
взятой оценки Эпикура Гегелем стала очевидной.
Укажу также на то, что в гегелевском анализе философии Но-
вого времени отсутствует... Лейбниц, хотя имя это упоминается
дважды. То обстоятельство, что значительная часть философских
трудов Лейбница не была опубликована во времена Гегеля, не мо-
жет служить каким бы то ни было оправданием. Ведь мы находим
у Канта довольно обстоятельный анализ монадологии Лейбница,
его теодицеи, теории познания. Но все это почему-то игнорирует-
ся Гегелем, что едва ли может быть объяснено чем-либо другим,
кроме субъективного предпочтения.
Итак, завершая рассмотрение историко-философских воззре-
ний Канта, правомерно заключить, что он существенно отлича-
ется от историков философии предшествующей эпохи. Я имею
30 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии //Соч. М., 1932. Т. X. С. 364.
На следующей странице Гегель еще более усиливает свое явно нелепое поже-
лание: «...мы совершенно серьезно должны молить богов, чтобы не нашлись и
остальные произведения Эпикура» (там же, с. 365).
31 Там же. С. 364.
32 Там же. С. 371.
33 Там же. С. 376. В дополнение к цитируемому высказыванию, приведу
слова, которыми Гегель сердито завершает изложение натурфилософии Эпику-
ра: «Но мы не желаем дольше останавливаться на рассмотрении таких пустых
слов и бессодержательных представлений. Мы не можем питать уважения к
философским мыслям Эпикура, или, вернее, эти его соображения вовсе и не
представляют собою мыслей» (там же, с. 381).
446
в виду Я. Бруккера, автора пятитомной «Критической истории
философии от сотворения мира до нашего времени», опублико-
ванной в сороковых годах XVIII в., Й. Федера, выпустившего в
1767 г. «Очерк истории философских наук». Эти авторы эмпири-
чески, описательно излагали учения философов, в то время как
Кант теоретически осмысливает историко-философский про-
цесс. Так, в посмертно опубликованных философских заметках
Кант утверждает: «Философская история сама не является ни
исторической, ни логической, т.е. возможной априори. Поэтому
хотя она исследует факты разума, она извлекает их не из истори-
ческого повествования, а из природы человеческого разума, как
философская археология»34. Я согласен с А. Богомоловым, кото-
рый в совместно со мной написанной монографии утверждает,
что Кант «прокладывает путь гегелевскому пониманию истории
философии как необходимого развертывания духа...»35. Конечно,
это идеалистическая концепция историко-философского процес-
са, чреватая серьезнейшими заблуждениями, но ее несомненным
достоинством является, пусть превратное, но в основе своей глу-
боко верное понимание относительной самостоятельности разви-
тия философии.
Д. Маркис, ссылаясь на приведенное выше высказывание Кан-
та, утверждает, что Кант разрабатывал философию истории фи-
лософии; главным вопросом, по мнению этого автора (Маркиса),
является следующий вопрос: «Как возможны вообще априорные
синтетические суждения относительно истории философии?»36.
На мой взгляд, такая постановка вопроса отсутствует у Канта.
В статье «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском
плане» Кант допускает, что развитие человечества можно рас-
сматривать как поступательное осуществление априорно мысли-
мой цели - полное развитие всех задатков, присущих человеку.
Однако в этой же статье Кант пишет: «Предположение, что этой
идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априор-
ную путеводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпи-
рически составляемой истории в собственном смысле слова, было
бы неверным истолкованием моего намерения»37. Кант, таким об-
разом, настаивает на необходимости конкретного изучения исто-
рии, что должно быть, конечно, отнесено и к истории философии.
34 Kant 1. Werke. Berlin, 1942. Bd. 20. S. 341.
35 Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского
процесса. М., 1983. С. 176.
36 Markis D. Kants Philosophie der Philosophiegeschichte // 5 Intemationaler
Kant-Kongress. Akten 1, 2. Bonn, 1981. S. 824.
37 Кант И. Соч. T. 6. С. 23.
447
И в этой области вполне мыслима, с точки зрения Канта, априор-
ная путеводная нить, т.е. цель создания истинной философии, но
исследование реального историко-философского процесса долж-
но основываться на фактах. Априоризм Канта, как известно,
был теорией опытного познания не только в естествознании, но
и в истории. Именно поэтому было бы ошибочно называть тео-
ретическое истолкование Кантом истории философских учений
априорной конструкцией, аналогичной чистой математике, как ее
понимал Кант.
Гегель превратил историко-философский процесс в логиче-
ское развертывание понятия истины. Опирался ли он при этом
на учение Канта? Да, но только в том смысле, что априорность,
которую Кант понимал как необходимую особенность челове-
ческого мышления, Гегель превратил в объективный закон са-
моразвития бытия. И хотя такое понимание априорности было
совершенно чуждо Канту, мы вправе заключить, что он как родо-
начальник немецкой классической философии является также за-
чинателем теоретической истории философии, которая получила
блистательное развитие в историко-философских исследованиях
Гегеля.
2. История философии Гегеля.
Гегелевская теория историко-философского процесса
Гегель в отличие от Канта придавал первостепенное значение
изучению, исследованию, осмыслению историко-философского
процесса. Начав свою преподавательскую деятельность в Йен-
ском университете, он уже тогда включает в свой лекционный
курс историю философии. Материалы этих лекций, к сожалению,
не сохранились, но некоторое представление о них дает уже «Фе-
номенология духа», в которой дан основательный анализ стои-
цизма и скептицизма, учений, постоянно возрождающихся в Но-
вое время.
Гегель решительно выступает против поверхностного воз-
зрения на историко-философский процесс, согласно которому он
представляет собой всего лишь ряд мнений, заблуждений и вся-
кого рода игры рефлектирующего мышления. Поскольку фило-
софия, согласно его учению, есть высшая форма самосознания
«абсолютного духа», то и ее история есть субстанциальный про-
цесс, исключающий фривольный произвол мышления. «Изучение
истории философии есть изучение самой философии, да это и не
448
может быть иначе»38. С этим убеждением, систематически обо-
сновываемым Гегелем, нельзя не согласиться*.
Историко-философский процесс, учит Гегель, являет нам
«ряд благородных умов, галерею героев мыслящего разума, ко-
торые силой этого разума проникли в сущность вещей, в сущ-
ность природы и духа, в сущность Бога, и добыли для нас ве-
личайшее сокровище разумного познания. События и деяния,
составляющие предмет этой истории, поэтому суть такого рода,
что в их содержание и состав входят не столько личность и ин-
дивидуальный характер этих героев, сколько то, что они создали,
и их создания тем превосходнее, чем меньше эти создания мож-
но вменять в вину или заслугу отдельному индивидууму... чем
в большей степени сама эта лишенная своеобразия мысль и есть
творческий субъект»39. Речь в данном положении идет о разви-
тии философии людьми, философами, о реальном историческом
процессе, охватывающем два тысячелетия. Но это лишь одно, так
сказать, поддающееся наблюдению, описанию развитие филосо-
фии. Другое, невидимое, как правило, даже философами, есть,
по Гегелю, субстанциально-субъектный процесс, т.е. развитие
самосознания «абсолютного духа». Эти процессы существенно
различны, поскольку «абсолютный дух» развивает, развертыва-
ет свои определения (т.е. различные философские системы) вне
времени. И тем не менее эти процессы также тождественны (в
гегелевском, диалектическом понимании тождества), ибо они со-
вершаются людьми, теми самыми «героями мыслящего разума»,
о которых восторженно говорится в приведенной выше цитате.
В этом, на мой взгляд, проявляется «хитрость мирового разу-
ма», творящего всемирно-исторический процесс человеческими
руками.
Разумеется, историческое развитие философии, в котором
имеют место и «случайные» философские учения, выпадающие
из общей (логической) линии философского процесса, неиз-
бежно выпадают из вневременного саморазвития «абсолютного
духа». Это несовпадение двух основных (логической и истори-
ческой линии) развития философии позволяет Гегелю объяснять
философские учения, которые не вписываются в прогресс фило-
38 Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 1932. Т. IX. С. 35.
Эта же мысль развивается Гегелем в другом месте: «Философия, таким
образом, есть развивающаяся система, и такова также история философии; это -
тот основной пункт, то основное понятие, которое выяснит вам даваемое мною
изложение этой истории» (там же, с. 33).
39 Там же.
15. Ойзерман Т.И., том 4 449
Софии, т.е. оказываются откатом назад от уже достигнутого по-
знанием.
Я подчеркиваю, что Гегель постоянно говорит о развитии
философии, философском прогрессе. Дабы это мое утверждение
не выглядело лишенным основания, сошлюсь на самого Гегеля.
История философии, пишет он, есть не что иное, как «ряд про-
цессов развития, которые мы должны представлять себе не как
прямую линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как воз-
вращающийся в себя круг, который имеет своей периферией зна-
чительное количество кругов, совокупность которых составляет
большой, возвращающийся в себя ряд процессов развития»40.
Развитие, понимаемое таким образом, представляет собой спира-
левидный процесс. Аналогичные черты развития, на мой взгляд,
свойственны не только философии, но и развитию наук о приро-
де. Понятие спиралевидности, полагаю я, применимо и к разви-
тию общества, в том числе и к научно-техническому прогрессу.
То, что Гегель обосновывает принцип развития применитель-
но к философии, понимая развитие как диалектический, проти-
воречивый процесс, весьма актуально с современной точки зре-
ния. Ведь многие (если не большинство) современные западные
историки философии считают понятия «история философии» и
«развитие философии» в принципе несовместимыми. Отрицание
историзма, или как К. Поппер его именует «историцизма», давно
уже стало модой в западноевропейской философии. Ее представи-
тели не ограничиваются утверждением, что существование исто-
рии философии отнюдь не предполагает ее развития. Они идут
гораздо дальше, как это, например, делает Ф. Алкье, который в
дискуссии, организованной Философским обществом Франции
на тему «Куда идет философия в своей истории?», безапелляци-
онно провозгласил: «Слово “история” и слово “философия” абсо-
лютно антитетичны. Я полагаю, что нет истории философии, но
есть философия»41.
Приведенное высказывание, несмотря на всю его недвусмыс-
ленность, нуждается все же в пояснении. У философии, как по-
лагает Алкье (и, конечно, не только он), нет прошлого, так как
философы всех минувших эпох пребывают с нами и останутся
с нашими потомками. История, с этой точки зрения, относится
лишь к бренному историческому бытию философов, но не к их
непреходящим идеям. Такого рода представления в духе обнов-
ленного платонизма, противопоставляющего вечные идеи пре-
40 Там же. С. 32.
41 Bulletin de la Societd Fran<?aise de la philosophie. Paris, 1973. № 1. P. 24.
450
ходящим вещам, разделяются значительной частью идеалистов,
занимающихся историей философии. В. ван Доорен, голландский
историк философии, утверждает, что понятия живого и мертвого
лишь вследствие семантического недоразумения применяются к
философским системам, к какой бы эпохе они ни принадлежали.
«Первый, подлежащий осмыслению вопрос, - пишет он, - есть
вопрос о том, можно ли говорить о мертвой философии или же о
философии живой. Не является ли несомненным, что жить - это
нечто совсем иное, чем философствовать, и что нельзя пользо-
ваться категорией жизни для описания философии? С таким же
основанием можно было бы говорить о желтой или квадратной
философии»42.
В. ван Доорен обосновывает плюралистический и вместе
с тем релятивистский тезис о принципиальной равноценности
всех обладающих действительной оригинальностью философ-
ских систем, проистекающей якобы из атрибутивно присущей им
уникальности. Эта в основе своей субъективистская концепция
основывается на теории выдающегося французского историка
философии М. Геру, согласно которой философия как логиче-
ское единство мыслей, «по сути дела не имеет начала во времени.
Но как только она появляется в рамках времени, она демонстри-
рует присущую ей по природе вневременность. Таким образом,
всякая философия есть вечная идея, и понятно поэтому, что она
неуязвима для истории»43.
Немецкий приверженец М. Геру Г. Шмитц, ссылаясь на пла-
тоновское понимание познания как воспоминания о трансцен-
дентном мире, в котором будто бы пребывала человеческая душа
42 Dooren W. van. Philosophic et vie // Hegel. L’Esprit objectif. Ь’ипйё de
1’histoire. Actes du III-ёте Congres de 1’Association internationale de la philoso-
phic de Hegel. Lille, Paris, 1970. P. 329. M. Геру и его многочисленные сторон-
ники подвергают суровой критике гегелевскую теорию историко-философского
процесса, несмотря на то что они восприняли ряд ее положений. Главное, что
не устраивает их в этой теории, - основоположение о единстве (разумеется
диалектическом, противоречивом) историко-философского процесса, т.е. всех
философских учений. Так, Ф. Бруннер утверждает, что историко-философское
учение Гегеля представляет собой «деспотическое решение проблемы плюра-
лизма философии», так как Гегель решительно отвергает попытки увековечить,
возвести в абсолют существование множества различных философских учений,
видя в них лишь логические и исторические ступени развивающегося философ-
ского знания. По Бруннеру же, историко-философское исследование призвано
отбросить «фикцию прогресса» и оценивать каждую систему философии «как
платоновскую идею, которая есть не копия реальности, а констатуируюший ее
принцип» (см. Etudes sur 1'histoire de la philosophic en homage a Martial Gueroult.
Paris, 1964, p. 200).
43 Ibid.
15*
451
до ее воплощения в бренное тело, утверждает, что философия и
есть не что иное, как попытка души, преодолев оковы телесно-
сти, хотя бы мысленно возвратиться в мир абсолютного. А так
как разные человеческие души в неравной степени были изна-
чально причастны к миру красоты, истины, добра, то и их память
по-разному запечатлела многообразие абсолютного. Отсюда и
множество философских систем, а также неустранимые противо-
речия между ними. Задача философии, полагает Шмитц, прин-
ципиально неразрешима, и этим оправдано существование мно-
жества философских систем, которое Гегель считал исторически
преходящим именно благодаря развитию философии.
Другой приверженец учения Геру А. Гуйе пытается доказать,
что подлинное содержание каждой философской системы - вы-
ражение неповторимой творческой индивидуальности философ-
ствующего индивида, способ его самовыражения и самоутверж-
дения. «С нашей точки зрения ни один “изм” не порождает другой
“изм”. Если бы Барух (Спиноза. - Т.О.) умер в детстве, не было
бы спинозизма»44. Получается, что философская система, в том
числе и имеющая эпохальное значение в духовном развитии че-
ловечества - не более, чем индивидуальное, по существу субъ-
ективное мировосприятие. Развивая эту субъективистскую кон-
цепцию, Гуйе пишет: «Картезианство, мальбраншизм, контизм,
бергсонианство отсылают нас к тому, что мыслили Рене Декарт,
Николай Мальбранш, Огюст Конт, Анри Бергсон»45.
Но вернемся к гегелевской философии истории философии.
Во вступительной лекции в Гейдельбергском университете Ге-
гель подчеркивает, что история философии как наука существен-
но отличается от истории всех других наук, в которых накопление
знаний вследствие исторической преемственности и наследова-
ния предшествующих научных достижений является вполне обо-
зримым процессом. Что же касается философии, то она «обладает
той отличительной чертой, или, если угодно, ей присущ тот недо-
статок по сравнению с другими науками, что сразу же имеют ме-
сто различные воззрения относительно ее понятия, относительно
того, что она должна и может давать»46. Как относиться к этому
многообразию философских учений, к этой многоликости фило-
софии? Ведь автор каждой философской системы утверждает, что
именно она есть истинная философия. А создатель другой фило-
44 Gouhie Н. Les grandes avenues de la pensee philosophique en France depuis
Descartes. Louvain, 1966. P. 20.
45 Ibid.
46 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. Т. IX. С. 7.
452
софской системы, появившейся на свет несколько позже, убеди-
тельно опровергает эту, выдававшуюся за истинную философ-
скую систему, и, конечно, провозглашает, что истинной является
только его философия. Само собой разумеется, что и эта философ-
ская система будет опровергнута. Естественно возникает вопрос:
не дискредитирует ли такая ситуация в философии саму фило-
софию? Ведь в науках, хотя и возникают разногласия по тем или
иным вопросам, нет ничего похожего на это всеобщее противо-
борство, перманентное отрицание одной теории другой теорией.
Гегель, пусть не покажется это удивительным, учитывая его
глубокое убеждение в принципиальном единстве всех действи-
тельно выдающихся философских учений, весьма спокойно от-
носится к этой разноголосице, разброду в философии, который
один из его последователей в конце XIX в. окрестил анархией
философских систем. Гегель пишет: «Мы должны понять, что это
многообразие философских систем не только не наносит ущерба
самой философии - возможности философии - а что, наоборот,
такое многообразие было и есть безусловно необходимо для су-
ществования самой науки философии, что это является ее суще-
ственной чертой»47.
Следует, однако, отметить, что это высказывание Гегеля -
единственное в своем роде, так как всё его историко-философское
учение обосновывает противоположный тезис о сущностном
тождестве всех философских учений, достойных этого имени.
Все они, по убеждению Гегеля, обосновывают единство, тожде-
ство бытия и мышления. Философские учения, выступающие на
поверхности как совершенно различные, несовместимые друг с
другом, в действительности образуют диалектическое тождество,
которое заключает в себе противоположность, противоречие, но
тем не менее остается сущностным тождеством. Поэтому рас-
суждения о разных философских системах скользят по поверх-
ности. Все эти рассуждения не что иное как «болтовня о различии
философских систем»48. Таким образом, Гегель становится на
путь принципиального отрицания действительного, существен-
ного разнообразия философских учений, которое выявилось уже
в первые столетия существования философии и сохраняется на
всем протяжении ее исторического развития. Как можно утверж-
дать, что учения Гераклита, Парменида, Демокрита, Платона,
Аристотеля в сущности тождественны? Конечно, все эти уче-
ния, несмотря на разделяющие их противоречия, тождественны
47 Там же. С. 83-84.
48 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. IX. М., 1932. С. 37.
453
в том смысле, что все они философские учения. Но эта конста-
тация абстрактного тождества игнорирует самое существенное,
т.е. то, что противопоставляет философские учения друг другу.
Нетрудно понять, что утверждение Гегеля о тождестве всех фило-
софских учений есть заблуждение, смазывающее многообразное
идейное богатство философии. Однако, так сказать, вынужден-
ное заблуждение, ибо оно вытекает из основного положения геге-
левской философии, согласно которому все философские учения
лишь различные ступени самопознания «абсолютной идеи», раз-
личные ее ипостаси, которые не могут находиться во враждебных
отношениях друг к другу. Поэтому-то Гегель и утверждает, что
философская истина «не может подвергаться изменению»49, что
«сущность философии всегда остается одной и той же»50. Такая
позиция предполагает новое, диалектическое понимание отноше-
ния истина - заблуждение, поскольку речь идет о процессе позна-
ния, философского в первую очередь, если философская истина
не подвержена заблуждению, то и заблуждения великих филосо-
фов не должны рассматриваться как просто заблуждения. Иными
словами, их заблуждения - результат абсолютизации истины, ко-
торая содержалась в основоположениях их учений. Заблуждения
необходимо отличать от логической ошибки, т.е. нарушения пра-
вил элементарной логики. Заблуждения содержательны; анализ
их содержания обнаруживает истину. Поэтому Гегель утвержда-
ет: «Противоположность истинного и ложного так укоренилась
в общем мнении, что последнее обычно ожидает или одобрения
49 Там же. С. 13.
50 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. X. М., 1932. С. 133.
Настаивая на том, что все философские учения, как бы они ни противоречи-
ли друг другу, являются одной философией, находящейся в процессе развития
(соч., т. XI, М., 1935, с. 514), Гегель в ряде случаев пытается смягчить это слиш-
ком уж категорическое заявление. Так, он пишет, что различия между философ-
скими системами «суть не что иное как коренные различия (курсив мой. - Т.О.)
самой идеи, которая лишь в них представляет собою то, что она есть... Каждая
система пребывает в пределах одного определения, но дело на этом не останав-
ливается, и различия не навсегда остаются друг вне друга. Должна свершиться
судьба этих определений, которая именно и состоит в том, что они объединяют-
ся и низводятся на степень моментов» (соч., т. IX, с. 38). В другом месте в этом
же томе Гегель вновь утверждает, что вся совокупность философских учений
есть «органическая система, целостность, содержащая в себе множество сту-
пеней и моментов» (с. 32). Еще более резко тезис о диалектическом тождестве
всех философских систем формулируется Гегелем в третьем томе «Лекций по
истории философии»: «Как бы философские системы ни были различны, их раз-
личия все же не так велики, как различия, например, между белым и сладким,
зеленым и шероховатым; они совпадают друг с другом в том отношении, что все
они являются философскими учениями» (соч., т., М., 1932, с. 133).
454
какой-либо имеющейся философской системы, или несогласия с
ней, а при объяснении ее видит лишь либо то, либо другое. Общее
мнение не столько понимает различие философских систем как
прогрессирующее развитие истины, сколько усматривает в раз-
личии только противоречие»51. Это положение, высказанное в
первом фундаментальном произведении Гегеля, приводит его к
выводам, которые носят в известном смысле парадоксальный ха-
рактер: «... так называемое основоположение или принцип фило-
софии, если он истинен, тем самым уже и ложен, поскольку он
существует лишь в качестве основоположения или принципа. По-
этому его можно легко опровергнуть. Опровержение это состоит
в том, что указывается его недостаточность; недостаточен же он
потому, что он - только всеобщее или принцип, начало»52.
Можно ли сказать, что Гегель вполне руководствуется этими
положениями в своем анализе философских учений? И да и нет.
Руководствуется ими там, где дается обобщенная характеристи-
ка некоторых, особо выдающихся философских учений. И не ру-
ководствуется тогда, когда он решительно отвергает то или иное
философское учение. Так, например, он самым радикальным об-
разом противопоставляет друг другу философские воззрения Де-
мокрита, с одной стороны, и Платона - с другой. Он убедительно
показывает насколько противоположны друг другу учение Беркли
и система Спинозы. Он не только исследует различия, противоре-
чия между этими и другими философскими учениями, но и оце-
нивает их, нередко очень сурово. Это относится, в частности, к
субъективному идеализму Беркли, а также к материалистической
философии Эпикура, о котором уже шла речь выше. Это, впро-
чем, не означает, что Гегель во всех случаях третирует материа-
лизм. Он, например, вполне отдает себе отчет о той выдающейся
роли, которую сыграл французский материализм XVIII в.
«Французский атеизм, материализм и натурализм разбили все
предрассудки и одержали победу над лишенными понятия предпо-
сылками и признанными положениями положительно существу-
ющего в области религии, находящегося в связи с привычками,
нравами, мнениями, правовыми и моральными определениями
и гражданским устройством. Пользуясь оружием здравого чело-
веческого смысла и остроумной серьезности, а не легковесными
декламациями, он обратился против состояния мира в области
правопорядка, против государственного устройства, судопроиз-
водства, способа правления, политического авторитета...»53. Как
согласовать эту справедливую оценку материализма с тезисом о
51 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 8-9.
52 Там же. С. 18.
53 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. XI. С. 385.
455
том, что все философские учения сущностно тождественны? Со-
гласование, конечно, невозможно. В чем же причина амбивалент-
ности гегелевской теории историко-философского процесса? На
мой взгляд, причина этой амбивалентности в том, что логическое
развертывание определений «абсолютной идеи», т.е. историко-
философский процесс, изображаемый идеализированным обра-
зом, как чисто логический, автономный процесс саморазвития
понятия никак не может совпасть с реальным историческим про-
цессом развития философии. А между тем Гегель настаивал на
том, что оба эти процесса, если отвлечься от всякого рода «слу-
чайных» исторических фактов, в сущности совпадают: истори-
ческий процесс воспроизводит логический процесс, т.е. вневре-
менное развертывание определений «абсолютной идеи». Гегель
писал: «Я утверждаю, что последовательность систем филосо-
фии в истории (курсив мой. - ТО.) та же самая, что и последова-
тельность в выведении логических определений идеи. Я утверж-
даю, что, если мы освободим основные понятия, выступавшие в
истории философских систем, от всего того, что относится к их
внешней форме, к их применению к частным случаям и т.п., если
возьмем их в чистом виде, то мы получим различные ступени опре-
деления самой идеи в ее логическом понятии. Если, наоборот, мы
возьмем логическое поступательное движение само по себе, мы
найдем в нем поступательное движение исторических явлений в
их главных моментах; нужно только, конечно, уметь распознавать
эти чистые понятия в содержании исторической формы. Можно
было бы думать, что порядок философии в ступенях идеи отличен
от того порядка, в котором эти понятия произошли во времени.
Однако, в общем и целом, этот порядок одинаков»54. Поскольку
54 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IX. С. 34. «В истории философии, - утверждает Ге-
гель в другом сочинении, - мы находим различные ступени логической идеи в
форме выступавших друг за другом философских систем, каждая из которых
имеет своей основой особую дефиницию абсолюта. Подобно тому как развитие
логической идеи оказывается движением от абстрактного к конкретному, так и в
истории философии наиболее ранние системы суть также наиболее абстрактные
и, следовательно, вместе с тем и наиболее бедные системы. Отношение между
более ранними и более поздними философскими системами в общем такое же,
как между предшествующими и последующими ступенями логической идеи, а
именно последующие ступени содержат в себе предшествующие как снятые.
Таково истинное значение имеющего место в истории философии и часто ложно
понимаемого опровержения одной философской системы другой, и прежде все-
го предшествующей системы со стороны последующей» (Гегель Г.В.Ф. Энци-
клопедия философских наук, т. 1, с. 218). Гегель, таким образом, подчеркивает
единство между логическим (саморазвитием понятия философии) и реальным,
развертывающимся во времени историческим развитием философии. Но его
критический анализ исторического развития философии вступает в конфликт с
этим основополагающим тезисом.
456
«Наука логики» Гегеля воспроизводит, по утверждению ее ав-
тора, порядок развертывания основных определений «абсолют-
ной идеи», постольку ее категории (чистое бытие, становление,
наличное бытие, качество, количество, мера и т.д.) воспроизво-
дят исторический процесс развития философии: чистое бытие -
философия элеатов, становление - философия Гераклита и т.д.
Правда, из этой схемы фактически выпадают некоторые, имею-
щие немалое значение философские учения, например, ионий-
ская школа натурфилософов, основные понятия которой никак
не отнесешь к чистому бытию, но Гегель не обращает внимания
на это обстоятельство. Его главная цель в данном случае состо-
ит в том, чтобы доказать, что его «Наука логики» теоретически
подытоживает весь историко-философский процесс, который тем
самым доказывает истинность логики-метафизики Гегеля.
Как известно, две трети «Лекций по истории философии» (два
тома с лишним) посвящены античной, главным образом древнегре-
ческой философии. Подводя рассматриваемые учения греческих
философов под категории «Науки логики», Гегель в основном ис-
черпывает весь ряд ее категорий. Однако согласно его концепции
спиралевидного развития философии эти категории наполняют-
ся новым содержанием в последующем развитии, т.е. все более
конкретизируются. Но далеко не все последующие философские
учения можно подвести под категории «Науки логики». Так, сред-
невековую европейскую философию Гегель считает варварской,
тождественной с религией, фактически исключая ее из своей
панлогистской схематизации историко-философского процесса.
Дело тут не только в недооценке исторического значения этого
весьма важного этапа в развитии европейской философии, но и в
том, что Гегель вступает в противоречие с самим собой, посколь-
ку в своей «Философии религии» он со всей определенностью
утверждал, что «философия тождественна религии».
Гегелевский тезис о сущностном тождестве всех философских
учений, естественно, требует объяснения того, почему эти уче-
ния, не сознавая своего тождества друг с другом, воюют между
собой, так сказать, не на жизнь, а на смерть. Гегель объясняет эту
войну всех против всех тем обстоятельством, что противостоящие
друг другу философские системы абсолютизируют тот момент,
ту категорию «абсолютной идеи», которую они развивают и обо-
сновывают. Отрицание этой абсолютизации выявляет подлинный
смысл, рациональное содержание и границы истинности каждой
философской системы, так же как и ее законное место в лоне
«абсолютной идеи», один из необходимых моментов которой она
составляет. Поэтому Гегель заявляет, что «ни одна система фило-
софии не опровергнута. Опровергнут не принцип данной фило-
457
Софии, а опровергнуто лишь предположение, что данный прин-
цип есть окончательное абсолютное определение»55. Разъясняя
свое понимание опровержения, которое постоянно имеет место
в ходе исторического развития философии и перехода от одной
философской системы к другой, создатель которой считает, что
он опроверг предшествующие ему философские учения, Гегель
подчеркивает: «Когда говорят об опровержении философского
учения, то обычно имеют в виду лишь абстрактно отрицательный
смысл, а именно что опровергнутая философия не имеет больше
вообще никакого значения, что она устранена и с нею теперь по-
кончено. Если бы это было так, то изучение истории философии
стало бы совершенно безотрадным занятием... Если справедли-
во, что все философские системы были опровергнуты, то одно-
временно справедливо и утверждение, что ни одно философское
учение не было и не может быть опровергнуто»56.
Приведенное положение предполагает соответствующую кон-
цепцию исторической преемственности, идейного наследования,
которое, ничего не отвергая, подвергает лишь диалектическому
«снятию» (Aufhebung) каждую предыдущую ступень развития
философии новой, последующей ступенью. Но что в таком слу-
чае остается от борьбы между философскими учениями, направ-
лениями? Совершенно очевидно, что такая концепция гармонич-
ного, консонантного развития философии сбрасывает со счетов
драматический (нередко даже трагический) процесс философско-
го развития. Об этом наглядно говорит такое, к примеру, высказы-
вание Гегеля: «Последнее по времени философское учение есть
результат всех предшествующих философских учений и должно
поэтому содержать в себе принципы всех их; поэтому оно, если
55 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IX. С. 40. Это положение по-разному излагается
в первой книге гегелевских «Лекций...»: «Каждая отдельная система филосо-
фии содержит в себе идею в своеобразной форме» (соч., т. IX, М., 1932, с. 38).
В другом месте этого же тома утверждается, что каждая система философии
«существовала и продолжает еще и теперь необходимо существовать: ни одна
из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как мо-
менты одного целого» (с. 40). Но о какой философии идет в таком случае речь?
Конечно, не о той, которая сохраняется как момент одного целого, а о той, кото-
рая представляет собой это целое. Такой философией является, по убеждению
Гегеля, его собственная система, подытоживающая развитие философии в те-
чение двух с лишним тысячелетий. Не говоря это прямо, избегая громогласных
деклараций, Гегель просто заявляет: «Каждая ступень имеет в истинной системе
философии свою собственную форму; ничто не утеряно, все принципы сохране-
ны, так как последняя философия представляет собою целостность форм» (соч.,
т. XI, с. 513). В качестве такой последней философии и выступает система Ге-
геля.
56 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 218.
458
только оно является философским учением, есть самое развитое,
самое богатое и самое конкретное»57. Однако нельзя не поставить
вопрос: в какой мере это положение характеризует исторически
совершающееся развитие философии. Ведь речь идет не о вне-
временном развертывании логических определений «абсолютной
идеи», а о последнем во времени философском учении. Допуще-
ние того, что каждая последующая философская система всегда
выше (полнее, конкретнее) предшествующего ей учения, никак
не соответствует ни действительному историческому развитию
философии, ни тому как этот исторический процесс прослежива-
ется, характеризуется в гегелевских «Лекциях». Следовательно,
в этом положении Гегеля, к которому он неоднократно возвраща-
ется в разных контекстах, по существу смешаны два обосновы-
ваемых философом основополагающих аспекта развития фило-
софии - онтологический, совершающийся в лоне «абсолютной
идеи», и гносеологический - реальный исторический процесс.
Ж. Ипполит, известный французский исследователь филосо-
фии Гегеля, имея в виду это и другие аналогичные высказыва-
ния философа, упрекает его в том, что он, несмотря на все свои
утверждения о том, что все философские учения сохраняют свое
познавательное значение, фактически дискредитирует великие
философские учения, истолковывая их как полностью превзой-
денные. «Порок гегелевской истории философии, которая выска-
зывает претензию на логическое и хронологическое упорядоче-
ние философских учений, заключается в том, что она превращает
каждую последующую философию в высшее, включающее в
себя принцип предшествующей философии и преодолевающее
это учение»58. Ж. Ипполит совершенно прав в том, что касает-
ся приведенного выше высказывания Гегеля, его теоретического
представления о философском прогрессе. Но в своих «Лекциях
по истории философии» Гегель сплошь и рядом отходит от свое-
го теоретического обобщения историко-философского процесса в
целом. Так, например, он не считает стоицизм, эпикуреизм, скеп-
тицизм - учения, завершающие античную философию, - высшей
ступенью ее развития. И таких примеров немало.
В анализе исторической преемственности в развитии фило-
софии Гегель придает большое значение традиции. При этом он
выступает, с одной стороны, против нигилистического отноше-
ния к философской традиции, столь характерного для великих
философов, а с другой стороны, против раболепного преклонения
57 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 99.
58 Hyppolite J. Etudes sur Marx et Hegel. Paris, 1969. P. 82.
459
перед нею. Поскольку преемственность в развитии философии не
есть простое накопление знаний, а представляет собой противо-
речивый процесс, осуществляющийся путем отрицания и по-
следующего отрицания отрицания, постольку понятие традиции
нуждается в переосмыслении. Она, пишет Гегель, не есть «лишь
домоправительница, которая верно оберегает полученное ею и,
таким образом, сохраняет его для потомков... Нет, традиция не
есть неподвижная статуя: она - живая и растет подобно могучему
потоку, который тем более расширяется, чем дальше он отходит
от своего истока»59. Традиция как наследие, достающееся ново-
му поколению, является «душой каждого последующего поколе-
ния, его духовной субстанцией, ставшей чем-то привычным, его
принципами, предрассудками и богатствами; и вместе с тем это
полученное наследство низводится получившим его поколением
на степень предлежащего материала, видоизменяемого духом»60.
Все великие философы были убеждены в том, что им удалось
разрешить, так сказать, загадку сфинкса, т.е. создать послед-
нюю, завершающую развитие философии систему. Это догма-
тическое убеждение, накладывающее глубокий отпечаток на их
учение, преодолевалось последующими выдающимися филосо-
фами, которые доказывали несостоятельность воззрений своих
предшественников. Гегель в этом отношении отличается от сво-
их предшественников в лучшую сторону, так как он признает,
что все великие философские учения содержали в себе какую-
то часть всеобщей истины, которая во всей своей всеобщности
есть «абсолютная идея». Поскольку последняя есть основная
идея Гегеля, он также признает, что предшествующие философ-
ские учения в «снятом» виде входят в его систему «абсолютного
идеализма».
Гегель, несомненно, был убежден в том, что его система -
единственно возможный вывод из всей истории философии.
Это убеждение в конечном итоге сводится к редукции всей пред-
шествующей истории философии к истории его собственной,
гегелевской системы. С таким убеждением, конечно, нельзя со-
гласиться, так как оно подменяет критический анализ историко-
философского процесса его субъективной и поэтому искаженной
интерпретацией. С точки зрения Гегеля, не только его философия,
но и каждая новая ступень в поступательном развитии философ-
ского познания заключает в себе в снятом виде все предшествую-
щие ступени и является поэтому итогом, критическим синтезом
59 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Т. IX. С. 10.
60 Там же. С. 11.
460
всего достигнутого философией. Гегель впервые в истории фило-
софии, подвергнув критике всеобщую войну между философами,
выдвинул на первый план понятие исторически развивающейся
философской интеграции. Он бескомпромиссно осуждал фило-
софов, которые, претендуя на создание новой системы взглядов,
третируют своих предшественников, дискредитируя тем самым
философию вообще. Между тем создателю новой философской
системы «собственно, принадлежит только тот способ, каким
он их (предшествующие философские системы. - ТО.) дальше
развивает»61. И разве не следует из всего этого, вопрошает Гегель
в другой работе, полемически заостряя этот тезис, что «система-
тический прогресс в философии состоит не в чем ином, кроме как
в познании того, что уже было высказано»62. Впрочем, Гегель да-
лек от недооценки новаторской роли великих философов, так же
как и от недооценки своей собственной философской системы.
И хотя он утверждает, что философские учения «тем превосход-
нее, чем меньше эти создания можно вменять в вину или заслугу
отдельному индивидууму»63, он нисколько не умаляет роли вели-
ких философов, которые, как уже отмечалось выше, характеризу-
ются им как герои духа. И подразумевается при этом не личный
дух (душа) философа, а «абсолютный дух», который представля-
ют и, если можно так выразиться, осуществляют на деле вели-
кие философы, ибо «абсолютный дух» в отличие от «абсолютной
идеи» есть не что иное как человечество в полном объеме его
возможного развития.
Однако при всех своих указанных выше преимуществах над
своими предшественниками Гегель в конечном счете разделяет
их основную, можно сказать, роковую ограниченность. Он так-
же, как и они, догматически убежден в том, что его философская
система последняя философия, что ею завершается всемирно-
исторический прогресс. И дело здесь не только (и не столько) в
личностных амбициях философа, в его mania grandiosa, сколько
в самом основоположении абсолютного идеализма, согласно ко-
торому «абсолютная идея» полностью развертывает свои логиче-
ские определения. И хотя этот процесс совершается вне времени,
развитие философии в историческом времени не может продол-
жаться беспредельно. «Осуществление бесконечной цели,- пи-
шет Гегель, - состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она
61 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. X. С. 133.
62 Гегель Г.В.Ф. Рецензия на третий том сочинений Ф. Якоби // Hegel G. W.F.
SSmtliche Werke. Stuttgart, 1927. Bd. VI. S. 319.
63 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. IX. М., 1932. С. 9.
461
еще не осуществлена»64. Отсюда следует вывод, что историко-
философский процесс, развертывающийся во времени, с необ-
ходимостью завершается в самосознании «абсолютного духа»
или, иначе говоря, в последней, подлинно истинной философской
системе, которой и является абсолютный идеализм Гегеля. «Мо-
жет показаться, - пишет он, - что это поступательное движение
уходит в бесконечность. Однако оно имеет свою абсолютную
цель...»65.
Представление о «последней философии», которое в наше
время представляется совершенно несообразным, в общем, со-
ответствовало духу господствовавших во времена Гегеля воззре-
ний о развитии не только философского, но и научного знания.
И. Ленгмюр, выдающийся современный химик, отмечает, что
даже в конце XIX в. естествоиспытатели нисколько не сомнева-
лись в том, что «большая часть наиболее важных законов физики
и химии уже открыта и теперь осталось лишь разобраться в дета-
лях и применять эти великие открытия в практических целях»66.
Однако иллюзия Гегеля относительно того, что его «абсолютный
идеализм» завершает историко-философский процесс, происте-
кала не из умозрений естествоиспытателей, с которыми Гегель
не очень считался. Источником этой иллюзии, кроме указанной
выше логики системы Гегеля, была, конечно, многовековая фило-
софская традиция, порвать с которой мог разве только Ф. Ницше,
но лишь потому, что он в принципе отвергал идею философской
системы и поэтому осмеивал философов как строителей мифиче-
ских воздушных замков.
Вслед за этой общей критической характеристикой гегелев-
ской истории философии следует рассмотреть методические и
методологические требования, которые предъявлялись филосо-
фом к такого рода исследованию. Нигде, по мнению Гегеля, не
нужна такая точность в изложении фактов и воззрений, как в
истории философии. «Следует признать справедливым, - указы-
вает Гегель, - требование, чтобы история какого бы то ни было
64 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 399. Отсюда по-
нятно почему перед Гегелем иной раз встают такие вопросы, которые в ином
философском контексте были бы просто лишены смысла. Так, например, Гегель
задается вопросом: «...в чем причина того, что философия выступает во време-
ни и имеет историю?» (Гегель Г.В.Ф. Соч., т. IX, с. 36).
65 Hegel G.W.F. Vorlesungen Ober die Geschichte der Philosophic. Samtliche
Werke. Erster Buch. Bd. XVIII. Stuttgart, 1928. S. 64. Я цитирую подлинник, так
как в имеющемся русском переводе это место переведено неточно.
66Ленгмюр И. Современные концепции в физике в их отношении к химии //
Философские проблемы современной химии. М., 1971. С. 101.
462
предмета сообщала факты без предвзятости, без стремления до-
в!
стичь осуществления частного интереса и частной цели».
Однако само по себе это требование недостаточно, поскольку
нельзя излагать историю философии, не имея определенного по-
нимания самой философии. Но нет общепринятого понятия фило-
софии, и философы (а также историки философии) существенным
образом расходятся в своем понимании сущности философии.
Отсутствие предвзятости в изложении истории философии впол-
не совместимо с наличием у историка философии собственного
понимания ее природы. Поэтому Гегель осмеивает требование,
согласно которому «историк должен быть совершенно беспри-
страстным». В особенности, подчеркивает он, такое требование
«предъявляют обыкновенно к истории философии, в которой не
должны, как думают, проявляться никакие пристрастия в пользу
того или иного представления или мнения, подобно тому, как су-
дья не должен быть как-либо особенно заинтересован в пользу
одной из спорящих сторон. По отношению к судье предполага-
ется, однако, в то же время, что свою служебную обязанность он
исполнял бы нелепо и плохо, если бы он не имел интереса, и при-
том даже исключительного интереса, к праву, если бы это право
он не ставил себе целью, и притом единственной целью, и если
бы стал воздерживаться от вынесения приговора. Это требова-
ние к судье можно назвать партийным отношением к праву, и эту
партийность обыкновенно очень хорошо умеют отличать от пар-
тийности субъективной. Однако в беспристрастности, требуемой
от историка, упомянутое различие стирается в пошлой, самодо-
вольной болтовне...»67 68.
Таким образом, Гегель настаивает на необходимости объек-
тивной партийности в истории философии, в которой историк
должен быть подобен судье с тем, однако, различием, что он ис-
ходит из определенного понимания философии, которое, конечно,
67 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 1932. С. 6. Раз-
вивая это положение, Гегель пишет: «Требование, чтобы историк философии
не имел собственной системы, ничего не привносил от себя и не произносил
суда над излагаемыми им учениями, кажется на первый взгляд вполне правиль-
ным. История философии должна именно проявлять такую беспристрастность,
и постольку может казаться целесообразным давать лишь извлечения из про-
изведений философов. Тот, кто ничего не понимает в предмете, кто обладает
не системой, а лишь историческими познаниями, будет, разумеется, излагать
беспристрастно» (там же, с. 106). Но Гегель отнюдь не сторонник такой бес-
пристрастности, которая оказывается на деле отсутствием собственной точки
зрения по излагаемым вопросам и вследствие этого также отсутствием действи-
тельного понимания того, что излагается.
68 Гегель Г.В.Ф. Философия духа. Соч. Т. III. М., 1956. С. 330-331.
463
не аналогично позитивному праву, обязывающего каждого члена
общества подчиняться определенным законам и нормам. Это не-
сомненно в высшей степени важный методологический принцип,
который Гегель противопоставляет вульгарному субъективист-
скому пониманию партийности.
Следующим важным методологическим принципом историко-
философского учения Гегеля является принцип историчности.
Его значение особенно велико при рассмотрении античной фи-
лософии, своеобразие которой неразрывно связано с существо-
вавшими в ту эпоху условиями, обычаями, религиозными веро-
ваниями и т.д. Философия, по убеждению Гегеля, начинается в
греческом обществе. Философию Древнего Востока Гегель выно-
сит за скобки, хотя и уделяет ей незначительное внимание. Исто-
ризм заключает в себе требование не модернизировать учения
античных философов, т.е. не искать в них того, чего в них нет, не
приписывать им воззрений, которые мы теперь, в условиях, ради-
кально отличных от той эпохи, выводим из их воззрений. «Велик
соблазн перечеканить древних философов в нашу форму рефлек-
сии», - замечает Гегель. И далее: «Мы не должны надеяться, что
найдем ответы у древних на вопросы, которые ставятся нашим
сознанием, на интересы современного мира»69. В подтверждение
этой мысли Гегель указывает на то, что у Фалеса, к примеру, нет
понятия причинности. Гегель отмечает, что большинство первых
философов видело начало всех вещей в чем-то материальном,
чувственно воспринимаемом. Однако далее вопреки своему тре-
бованию не допускать модернизации учений древних философов,
Гегель встает на этот, осуждаемый им пагубный путь. Это нагляд-
но проявляется уже в его характеристике учения Фалеса. «Про-
стое положение Фалеса представляет собою философское учение
потому, что в нем берется не чувственная вода в ее особенности,
противопоставляемой другим вещам природы, а вода как мысль, в
которой все вещи природы растворены и заключены»70. Но мысль
Фалеса о воде как первовеществе и первоисточнике всего суще-
го, конечно, нисколько не означала превращения воды в мысль.
Гегель приписывает в данном случае Фалесу свое собственное
положение о субстанциальности мышления. Это еще более оче-
видно в такой характеристике философии Фалеса, который, по
словам Гегеля, «определил воду как бесконечное понятие (курсив
мой. - ТО.), как простую сущность мысли, не признавая за ним
69 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. Т. IX. М., 1932.
С. 46, 47.
70 Там же. С. 161.
464
никакой дальнейшей определенности, кроме количественных
различий»71.
Принцип историзма состоит, по Гегелю, также и в том, что
философские учения связаны с определенными историческими
эпохами. Гегель не останавливается даже перед утверждением, ко-
торое ставит под вопрос саморазвитие понятия философии в лоне
«абсолютной идеи», т.е. априорный, а значит и независимый от
приходящих исторических условий процесс. Философия, утверж-
дает он, «совершенно тождественна со своей эпохой». Правда, и
в данном случае тождество заключает в себе и нетождество, ибо
историческая эпоха многообразна по своему содержанию, а это
многообразие никак не может быть сведено к одной лишь филосо-
фии*. Но так или иначе «дух эпохи, - пишет Гегель, - кует, соглас-
но своему принципу, всю свою действительность и ее судьбы»72.
Само возникновение философии Гегель непосредственно связы-
вает с вполне определенными историческими условиями, в част-
ности, с отделением умственного труда от физического, с преодо-
лением «субстанциальности», т.е. погруженности человеческой
жизни в природное бытие, с развитием субъективности челове-
ческого сознания, а вместе с нею и свободы, свободы мышления
в первую очередь**. «Философия, - говорит Гегель, - выступает,
следовательно, в эпоху, когда дух народа уже освободился как от
состояния безразличного прозябания первобытной естественной
71 Там же. С. 165.
* Гегель, несмотря на характерное для него возвеличение, абсолютизацию
философии, все же признает, что «... философия отнюдь не возвышается над
своей эпохой в качестве чего-то, в корне отличного от ее всеобщей определен-
ности; но один и тот же дух пронизывает действительность и философское
мышление. Разница заключается лишь в том, что последнее есть подлинное са-
мосознание действительного» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии, т. 1, с. 241.
М., 1976). Это положение показательно как пример амбивалентности филосо-
фии Гегеля. С одной стороны, философия, как утверждает он, не возвышается
над действительностью, но с другой, - она все же выше ее, как ее подлинное
самосознание, которого де не хватает действительности. Диалектика Гегеля вы-
ступает, таким образом, как узаконение (или оправдание) амбивалентности всей
его философии.
72 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 1932. Т. IX.
С. 55.
** Однако Гегель справедливо отмечает: «...мы должны, во всяком случае,
признать, что требовалась большая умственная смелость для того, чтобы от-
вергнуть эту полноту существования природного мира и свести ее к простой
субстанции, которая, как постоянно пребывающая, не возникает и не уничтожа-
ется... В положении, гласящем, что этой сущностью является вода, успокоена
дикая, бесконечно пестрая гомеровская фантазия» (Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IX. М.,
1932. С. 160).
465
жизни, так и от точки зрения страстной заинтересованности, так
что эта направленность на единичное изжила себя»73.
Историчность философии есть также ее ограниченность, под-
черкивает Гегель. Философ, как и все другие люди, сын своего
времени; он не может перешагнуть через его преходящую опре-
деленность. Поэтому философия всегда есть философия исто-
рически определенной эпохи. «Определенный образ философии
одновременен, следовательно, с определенным образом народов,
среди которых она выступает, с их государственным устройством
и формой правления, с их нравственностью, с их общественной
жизнью, с их сноровками, привычками и удобствами жизни, с их
попытками и работами в области искусства и науки, с их рели-
гиями, с их военными судьбами и внешними отношениями...»74.
Но раз это так, а Гегель здесь действительно вплотную подходит
к правильному пониманию реальной исторической обусловлен-
ности тех или иных философских учений, то как это согласуется с
основоположением его метафизической системы, его философии,
согласно которой развитие философии, переход от одной ступени
к другой есть автономный, априорный, а значит и независимый
от эмпирических условий чисто логический процесс? Гегель не
отвечает на этот вопрос, так как его панлогистская система ис-
ключает возможность конкретно-исторического исследования
развития философии. Но великий философ, собственно, потому
и является великим, что он не держится за свои собственные дог-
мы и благодаря этому вступает на путь, ведущий к правильно-
му пониманию встающих перед ним вопросов. Одним из таких
вопросов, который не укладывается в прокрустово ложе панло-
гистского идеализма, является вопрос: почему исторически обу-
словленные, ограниченные эпохой своего возникновения фило-
софские учения сохраняют немалое значение и в последующие
исторические эпохи, как это видно на примере учений Платона,
Аристотеля, стоицизма, эпикуреизма, скептицизма и некоторых
других философских учений эпохи европейского средневековья и
Нового времени. Ответ Гегеля на этот вопрос оказывается совер-
шенно неудовлетворительным. «Но если философия по своему
содержанию и не стоит выше своего времени, то она все же выше
его по своей форме...»75. В действительности учения великих
философов прошлых веков оказывают влияние на последующее
развитие философии главным образом своим содержанием, его
73 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. М., 1993.
С. 109.
74 Там же. С. 54.
75 Там же. С. 55.
466
основными идеями, постановкой и обсуждением проблем. Гегель
и сам признает этот факт, когда он утверждает, что «платонов-
ская, аристотелевская и другие системы философии, все системы
философии, хотя ныне и живут еще в своих принципах, но в той
форме (курсив мой. - Т.О.), в которую они были облечены и ко-
торая соответствует данной ступени развития, их системы уже не
существуют»76.
Характерной особенностью историзма в гегелевской исто-
рии философии является попытка связать возникновение новых
философских систем с коренными изменениями в общественной
жизни, в особенности с кризисным состоянием общества. Ионий-
ская натурфилософия, указывает он, «появилась одновременно
с падением ионийских государств в Малой Азии». Афинское го-
сударство во времена Сократа и Платона находится в состоянии
разложения. И вместе с падением Афин «наступает время про-
буждения философии»77. Философия неоплатоников, утверждает
Гегель, расцветает в эпоху гибели Римской империи. Это, конеч-
но, одностороннее воззрение, игнорирующее роль философии в
эпоху возникновения нового общественного строя (достаточно
указать на английских материалистов XVII в., французских мате-
риалистов XVIII в., философию Канта и его продолжателей, Геге-
ля в первую очередь). Но все дело в том, что становление нового
общественного (в частности капиталистического) строя есть вме-
сте с тем эпоха упадка, разложения предшествующей социальной
системы. Гегель фиксирует эту, последнюю сторону, разложение
феодального строя, не вполне сознавая исторически необходимый
процесс становления капиталистического способа производства.
Тем не менее он, опять-таки вопреки своему положению о кризи-
се общественных отношений как источнике новых философских
учений, утверждает, что философия как система знания выше сво-
его времени, выходит за его пределы и «порождает затем новую
форму развития». Речь идет уже не о новой философской форме
развития, а о том, что философия «является внутренней колыбе-
76 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 48. Раз-
вивая эту мысль в другом своем произведении, Гегель пишет: «... мы, обозревая
прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, по-
тому что философия как занимающаяся истинным имеет дело с тем, что вечно
наличествует» (Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч., т. VIII, с. 75). Таким
образом, события в истории философии (т.е. философские системы) коренным
образом отличаются от всех иных событий, имеющих место во всемирной исто-
рии; прошлое в ней все более и более отличается от настоящего. Гегель тем
самым продолжает настойчиво обосновывать свое основное убеждение: фило-
софия - высшая форма реальности, ибо она есть высшая форма самосознания
«абсолютной идеи».
77 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. IX. М., 1932. Кн. 1. С. 53.
467
лью духа, который позднее приступит к созданию действитель-
ной формации»78. Противоречие, которое обнаруживается здесь,
как и в других местах во взглядах Гегеля, следует рассматривать
не как ошибку, заблуждение, а как более глубокое понимание и
философии, и социальной действительности в их историческом
развитии.
Историзм Гегеля далее выражается в его понимании необ-
ходимого отношения между философией и науками о природе.
Несмотря на свое бескомпромиссное, воинствующее понимание
философии как науки наук, диктующей свои принципы всем дру-
гим наукам, эмпирическому исследованию в особенности, Ге-
гель вполне осознает зависимость философии от эмпирического
естествознания, как это ни противоречит его основной идее об
априорно-онтологическом саморазвитии понятия философии и
всех его категорий. Поэтому он признает: «Без самостоятельной
разработки опытных наук философия не могла бы уйти дальше,
чем у древних философов»79. Это отнюдь не случайное призна-
ние. Все произведения Гегеля в той или иной степени указывают
на органическую связь философии с натурфилософскими, в осо-
бенности естественнонаучными, исследованиями. В особенности
это относится, конечно, к гегелевской философии природы, в ко-
торой он, вопреки своему необоснованному противопоставлению
аристотелевской физики физике своего времени, все же утверж-
дает, что философские выводы не должны вступать в противо-
речие с естественнонаучными данными. Если сделать из этого
признания логически следующие из него выводы, то гегелевское
основоположение о саморазвитии философии, о независимости
мышления от всего остального, существующего в мире, должно
быть радикально пересмотрено*. Но Гегель, воистину, стремится
78 Там же. С. 55.
79 Гегель Г.В.Ф. Т. XI. С. 200.
* Однако Гегель тут же оговаривается: «Но одно - ход возникновения и
подготовительные работы какой-нибудь науки и другое - сама эта наука. В по-
следней эти предварительные стадии не могут уже играть роль основания, им
должна быть здесь необходимость понятия... По отношению к необходимости
содержания это, однако, не означает ссылки на опыт... Чем больше возрастает
доля мышления в представлении, тем более исчезает природность, единичность
и непосредственность вещей... Мысля предметы, мы тем самым превращаем
их в нечто всеобщее; вещи же в действительности единичны, и льва вообще не
существует. Мы превращаем их в нечто субъективное, в нечто, произведенное
нами, свойственное нам, и именно свойственное нам как людям, ибо предметы
природы не мыслят и не являются представлениями или мыслями» (Гегель Г.В.Ф.
Энциклопедия философских наук, т. 2, с. 14-16). Таким образом, Гегель дезаву-
ирует свое признание эмпирической физики как основы философии.
468
соединить взаимоисключающие противоположности, игнорируя
теоретические следствия такого сочетания.
Эмпиризм, который нередко третируется Гегелем как не-
совместимая с теоретическим исследованием позиция, тем не
менее признается как содержащий в себе нечто в принципе ис-
тинное. «Этот принцип противоположен долженствованию, ко-
торым тщеславится рефлексия, презрительно противопоставляя
действительности и данности некое потустороннее...»80. Однако
после этой почти восторженной оценки Гегель сурово уличает
эмпиризм: «Эмпиризм находится в заблуждении, полагая, что,
анализируя предметы, он оставляет их такими, каковы они есть,
тогда как на самом деле он превращает конкретное в нечто аб-
страктное... Для эмпиризма вообще лишь внешнее составляет
истинное...»81.
Эта двойственная, амбивалентная оценка неизбежна для фи-
лософии Гегеля. Ведь с точки зрения «абсолютного идеализма»
именно потому, что Гегель именует его абсолютным, именно по-
тому, что всё (всё!) существующее редуцируется им в мышление
(чистое мышление, т.е. мышление мышления), такое признание
является, конечно, вынужденным. Дело в том, что эпоха, в рамках
которой Гегель создавал свою философскую систему, характери-
зуется прежде всего выдающимися достижениями естествозна-
ния, которое разлагало предметы, вещества на части, изучая по-
рознь отдельные явления, вычленяя их из общей связи с целью
изучения именно отдельного, особенного в его наиболее чистом
виде. Единичное, отдельное, особенное, которое с точки зрения
гегелевского идеализма представляет собой лишь момент всеоб-
щего, оказалось для естествознания того времени несравненно
важнее, чем абстрактное всеобщее. И Гегель не может не счи-
таться с этим, несмотря на то что занятие естествоиспытателей
отдельным кажется ему мелочным занятием. Понятно поэтому
его двойственное отношение к атомистической гипотезе, возрож-
денной естествознанием его времени.
Гегель, разумеется, не разделяет мировоззренческих выводов
атомистики, но он видит заключающееся в атомистике нечто ис-
тинное, поскольку и с его, противоположной материалистическо-
му миропониманию точки зрения, основание природного должно
быть понято как внутренняя сущность природы. Но это как раз и
означает, что естествознание, собственно, потому и называется
естествознанием, что оно объясняет явления природы естествен-
ными (природными) причинами, отклоняя указания на сверхъ-
80 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 149.
81 Там же. С. 150-151.
469
естественное (сверхприродное) как несоответствующее понятию
науки, именно эту точку зрения отстаивал Кант. Но Гегель пони-
мает внутреннее природы как отчужденное бытие «абсолютной
идеи», следовательно, как нечто отнюдь не природное.
Существенной стороной гегелевской теории историко-
философского процесса являются его положения от отношении
философии к религии. Поскольку этот вопрос был уже предметом
рассмотрения в соответствующей главе, я ограничусь здесь лишь
некоторыми замечаниями. «Абсолютный дух», осознающий себя
как человечество - его прошлое, настоящее и будущее - пости-
гается человечеством в борьбе. Борьба конечного самосознания
с абсолютным самосознанием, которое казалось первому нахо-
дящимся вне его, теперь прекращается. Конечное самосознание
перестает быть конечным, и благодаря этому абсолютное самосо-
знание получило, с другой стороны, ту власть, которой ему рань-
ше недоставало. Эту борьбу изображает вся протекшая всемирная
история, в особенности история философии. С этой точки зрения
не только катаклизмы истории человечества, но и борьба между
философскими учениями, течениями, направлениями имеет в
основе своей нечто большее, чем то, что она непосредственно вы-
ражает. Эта борьба, образующая смысл всей истории человечества,
есть постепенный, многовековой процесс преодоления противо-
положности между историческим и вневременным, преходящим
и непреходящим, человеческим и божественным. «Абсолютный
дух» не торопится «ему нечего спешить... у него достаточно вре-
мени именно потому, что он сам вне времени, именно потому, что
он сам вечен... Мировой дух не обращает внимания даже на то,
что он употребляет многочисленные человеческие поколения для
этой работы своего осознания себя, что он делает чудовищные
затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он доста-
точно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand...»82.
Это положение, характеризующее историко-философский про-
цесс как внутреннее всемирной истории, которая во многом но-
сит трагический характер, определяется далее Гегелем как судь-
ба, как божественный промысел. Однако Гегель, тем не менее,
настаивает на том, что абсолютное сознание «абсолютного духа»
есть философия, а не религия, которая постигает абсолютное не
в понятии, а в чувственных образах. Поэтому философия вправе
критически относиться к религии, несмотря на присущее ей по-
нимание своего сущностного тождества с нею. Это говорится в
82 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 1932. Т. IX.
С. 39.
470
лекциях по истории философии, а в «Философии религии» гово-
рится совсем по-другому, как об этом сказано в соответствующей
главе. Однако действительное убеждение Гегеля адекватно выра-
жено именно в этой цитате, так как истинной религией является с
точки зрения Гегеля лишь философия религии.
Прежде чем подводить итоги изложенному в этой главе, не-
обходимо остановиться еще на одном немаловажном вопросе.
Я имею в виду положение Гегеля об эпохах в историческом разви-
тии философии. Это положение, к сожалению, не всегда правиль-
но переводится. Так, в первом издании на русском языке «Лекций
по истории философии» мы читаем: «...период греческой фило-
софии, период средневековой философии и период философии
нового времени»83. Между тем у Гегеля сказано: «Im Allegemeen
haben wir eigentlich nur zwei Epochen der Geschichte der Philosophic
zu unterscheiden, die griechische und germanische Philosophic...»84.
В переводе Лекций, изданном в 1993 г., эта фраза воспроизводит-
ся совершенно точно: «В общем мы, собственно говоря, должны
различать две эпохи истории философии, делить ее на греческую
философию и германскую»85. Правда, Гегель, говоря о германцах,
имеет в виду не только немцев, но и англосаксов, а также сканди-
навские народы. Но романские народы (прежде всего французы
и итальянцы) исключены из такого деления эпох. Однако Гегель,
как это с ним часто случается, сам поправляет себя. Десятью стра-
ницами ниже он уже предлагает деление истории философии на
три периода. Первый из них охватывает философию древней Гре-
ции и Рима, второй - европейское средневековье, третий - «фило-
софию нового времени», в связи с чем упоминаются Ф. Бэкон и
Р. Декарт86. Однако утверждение, что историко-философской про-
цесс сводится к двум эпохам - греческой и германской - все же,
несмотря на все оговорки, отдает националистическим душком,
как это, увы, неоднократно бывало у Гегеля.
Подводя итог рассмотрению гегелевских «Лекций по исто-
рии философии», нельзя не признать, что в этой области Гегель
безусловно намного превосходит Канта. Это превосходство от-
нюдь не сводится к тому, что он посвятил исследованию исто-
рии философии три объемистых тома. Дело также не в том, что
он обстоятельно, критически исследовал все заслуживающие
83 Там же. С. 101.
84 Hegel G.W.F. Vorlesungen liber Geschichte der Philosophie. Erster Bd. Stut-
tgart, 1928. S. 133.
85 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. М., 1993. Кн. 1. С. 148.
86 Hegel G. W.F. Vorlesungen liber Geschichte der Philosophie. S. 145.
471
внимания учения древнегреческой и западноевропейской фило-
софии. Он понял историю философии как философию и благо-
даря этому разработал философию истории философии. Отмечая
великие достоинства его «Лекций...», которые, по справедливо-
му замечанию Ф. Энгельса, представляют собой «одно из гени-
альнейших произведений»87, не следует вместе с тем оставлять
вне внимания присущие этому произведению пороки. Глав-
ный из них, если оставить в стороне идеалистическое понима-
ние историко-философского процесса и его движущих сил, это,
конечно, положение, согласно которому сущность философии
всегда одна и та же, т.е. не существует разных, принципиаль-
но противоположных друг другу, взаимоисключающих фило-
софских учений. Лишь однажды, как указывалось в этой главе,
Гегель признал многоликость философских учений, подчерки-
вая вместе с тем, что это многообразие обогащает философию.
Но после этого, казалось бы недвусмысленного заявления, он са-
мым решительным образом осуждает «болтовню о развитии фи-
лософских систем», обосновывая тезис об их сущностном тожде-
стве. Таким образом, то, что многообразие философских систем
всегда существовало и всегда, пока существует человечество, будет
существовать, остается, так сказать, выше гегелевского, конечно,
обусловленного его собственной системой понимания сущности
философии.
Другим, не менее существенным пороком гегелевской фило-
софии истории философии, пороком, неразрывно связанным с
его концепцией неизменной в своей сущности философии, явля-
ется положение, что уже первые древнегреческие философы ис-
ходили «из бессознательной предпосылки, что мышление есть
также и бытие»88. Иными словами, они бессознательно (что в
философии едва ли вообще возможно) формулировали исходное
положение метафизики Гегеля. И весь историко-философский
процесс интерпретируется Гегелем как становление его соб-
ственной философии. На этом и заканчивается развитие филосо-
фии - таково глубочайшее, противоречащее диалектике Гегеля,
убеждение философа, догматическое убеждение, свойственное
также всем его предшественникам и большинству последующих
философов.
Недостатки, пороки, разумеется, не украшают великое творе-
ние Гегеля, но оно остается великим, непревзойденным кем-либо
87 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 38. С. 177.
88 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 1932. Т. IX.
С. 99.
472
из последующих философов, единственным в своем роде, поис-
тине уникальным. Этот единственный в своем роде факт спра-
ведливо отмечает Д. Лукач: «Гениальная историческая мысль
Гегеля зафиксировала внутреннюю диалектическую взаимосвязь
философских систем друг с другом. Он первым поднял историю
философии, бывшую прежде собранием анекдотов, биографиче-
ских сведений и метафизических констатаций об истинности или
ложности высказываний отдельных мыслителей, до высоты под-
линно исторической науки»89.
89 Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества.
М., 1987. С. 29.
Глава 10
ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
В предыдущих главах мне уже приходилось походя касаться
вопросов, составляющих предмет данной главы. Но вопрос об
отношении Гегеля к философии Канта в рамках предпринято-
го мною сравнительного историко-философского исследования
имеет, несомненно, первостепенное значение и поэтому он вы-
делен в отдельную главу.
Первые исследовательские опыты Гегеля, как и следова-
ло ожидать от студента теологического факультета, посвящены
осмыслению религии и теологии. Они несут на себе печать кан-
товской философии нравственности. Этим в значительной мере
объясняется отрицательное отношение студента Гегеля к ортодок-
сальной теологии и религиозной догматике вообще. Гегель уже
был знаком с «Критикой практического разума» Канта, а также с
некоторыми работами Лессинга и Руссо. Влияние этих мыслите-
лей нетрудно заметить прежде всего в его обстоятельной статье
«Жизнь Иисуса». В ней Иисус Христос выступает как учитель
нравственности, составляющей, по его убеждению, подлинный
смысл религиозной веры. «Не всякий, - пишет Гегель, излагая
проповедь Христа, - кто взывает к Богу, возносит к нему молитвы
и приносит ему жертвы, войдет в царство его, но лишь тот, кто
выполняет волю его, открытую людям в законе его разума... лишь
нравственная ценность - мерило угодности Богу!»1.
ГФ. Фульда справедливо подчеркивает, что тюбингенское
изучение Руссо, наложившее глубокий отпечаток на воззрения
Гегеля, было «прочтением через кантовские очки»2. В других ста-
1 Гегель Г.В.Ф. Жизнь Иисуса// Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1.
М., 1976. С. 48.
2 Rousseau, die Revolution und derjunge Hegel / Hrsg. H.F. Fulda und R.P. Horst-
mann. Stuttgart, 1991. S. 42.
474
тьях - «Народная религия и христианство», начатой еще в Тюбин-
гене, но законченной лишь в Берне в 1795 г. и также опубликован-
ной лишь после смерти философа, и «Позитивность христианской
религии» влияние Канта столь же очевидно, хотя о Канте не го-
ворится ни слова. Это влияние сказывается не только в крити-
ческом, по существу негативном отношении к позитивной (как
именовали ее теологи) религии, но и в оценке Христа не столько
как сына божия, сколько как мудрого, великого моралиста.
Осуждая догматический религиозный кодекс, навязываемый
религией, Гегель вполне в духе Канта заявляет: «...если правам
разума каждого человека противоречит подчинение такому чуж-
дому кодексу, то и вся власть церкви неправомочна; и ни один
человек не может отрекаться от своего права самому себе давать
законы, самому себе быть обязанным в отчете о пользовании
ими; отчуждая от себя такое право, человек перестал бы быть
человеком»3. В набросках, относящихся к 1796 и к 1798 гг., опу-
бликованных лишь в XX в. как «Фрагменты», философия занима-
ет лишь 2,5 книжных страницы. В них отношение к учению Канта
уже становится критическим, несмотря на стремление развивать
именно кантовскую «практическую» философию, которой при-
дается первенствующее значение по сравнению с теоретической
частью его философии. Гегель пишет: «Так как в будущем вся ме-
тафизика будет относиться к морали - эту идею Кант на примере
двух практических постулатов лишь проиллюстрировал, но не ис-
черпал, то этика станет не чем иным, как завершенной системой
всех идей, или, что то же самое, всех практических постулатов»4.
Итак, Гегель выступает с намерением исчерпать, завершить соз-
дание метафизики нравственности, т.е. пойти дальше Канта.
В каком направлении? Прежде всего он полагает необходимым
развить положение Канта о человеке как абсолютно свободном
существе. По Канту, человек абсолютно свободен лишь постоль-
ку, поскольку его воля становится сверхчувственной, транс-
цендентной «вещью в себе». Эмпирическая воля, т.е. воля че-
ловека, пребывающего в мире явлений, абсолютно несвободна.
По-видимому, этот дуализм кантовской метафизики нравствен-
ности и намерен преодолеть Гегель, поскольку он пишет: «Одно-
3 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 176. Эта идея безуслов-
ной свободы противопоставляется позитивной религии. «В системе позитивной
религии разуму дозволено предъявлять требования только к чувственному миру,
и такие требования обещает удовлетворить эта религия... При такой вере осо-
знается и обдумывается все то, что вообще лежало в основе возможности по-
зитивной веры: моральное бессилие и чувство, что мы являемся машиной, хотя
и машиной с представлениями...» (там же, с. 205).
4 Там же. С. 211.
475
временно со свободным, сознающим себя существом возникает
целый мир - из ничего - единственно истинное и мыслимое тво-
рение из ничего»5. Эта фраза завершает его рассуждения, относя-
щиеся к философии Канта.
Более обстоятельный «Фрагмент системы», набросанный в
1800 г., уже не касается философии Канта. В нем речь идет о по-
нятии жизни, человеческой индивидуальности, религии. По сло-
вам Гегеля, «жизнь, положенная вне нашей ограниченной жизни,
есть бесконечная жизнь бесконечного многообразия, бесконечно-
го противоположения, бесконечной соотнесенности. В качестве
множественности она есть бесконечное множество организаций,
индивидуумов; в качестве единства - единственное, организован-
ное, разъединенное и соединенное целое - природа». В этом по-
нимании жизни обращает на себя внимание утверждение Гегеля о
единстве противоположностей. Этот тезис конкретизируется: при-
рода «есть бесконечная конечность, безгранично ограниченное».
И далее: «жизнь во всей ее полноте, всесильную и бесконечную,
и называют Богом». Эта пантеистическая тенденция становится
характерной для гегелевской философии, которая то признает, то
отрицает пантеизм, но в сущности склоняется к нему, посколь-
ку фактически отрицает какое бы то ни было трансцендентное
бытие.
Такая же попытка постигнуть единство противоположностей,
их взаимоисключающую зависимость характерна и для гегелев-
ского понимания человека. «Понятие индивидуальности включа-
ет в себя противоположение бесконечному многообразию и связь
с ним. Человек есть индивидуальная жизнь, поскольку он есть
иное, чем все элементы и бесконечность индивидуальной жизни
вне его; он есть индивидуальная жизнь лишь постольку, посколь-
ку он един со всеми элементами, со всей бесконечностью жизней
вне его...»6.
Идея единства конечного и бесконечного служит в качестве
отправного пункта для понимания религии: «...от конечной жиз-
ни к жизни бесконечной - подобное возвышение человека есть
религия. Бесконечную жизнь можно называть духом...»7. Эти
рассуждения Гегеля, конечно, еще далеки от основ его философ-
ской системы, здесь еще нет ее основного положения: тождество
мышления и бытия. Но попытки диалектически осмыслить жизнь
индивидуума, а также религию в какой-то степени предвосхища-
ют это основоположение.
5 Там же.
6 См. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1976. С. 196.
7 Там же. С. 197.
476
Следующим документом, имеющим отношение к теме этой
главы, являются «Тезисы», которые Гегель защищал в качестве
диссертации. В них со всей определенностью формулируется от-
рицание философии Канта, которая характеризуется как лишен-
ный идей умеренный скептицизм. Таким образом, за истекшие
пять лет отношение Гегеля к «критической философии» ради-
кально изменилось.
Став преподавателем философии в Йенском университете, Ге-
гель публикует несколько статей в издаваемом им вместе с Шел-
лингом философском журнале. В статье «Отношение скептицизма
к философии» он подвергает основательной критике Г. Шульце,
выступавшего под именем Энесидем с проповедью скептическо-
го учения этого греческого философа. Канту в связи с этим посвя-
щено лишь несколько, однако достаточно выразительных строк.
По словам Гегеля, Кант высказывается «самым явным образом
и с бесконечным самодовольством против так называемого он-
тологического доказательства бытия Бога». Гегель сетует на то,
что это кантовское воззрение «приобрело всеобщее признание и
распространение»8. То, что Гегель противник кантовских опро-
вержений доказательств бытия Бога, не вызывает сомнений.
Больше внимания уделяется Канту в другой, также напечатан-
ной в этом журнале статье - «Вера и знание, или философия реф-
лексии субъективности». Содержание статьи составляет критика
Канта, Якоби и Фихте; эти три философа рассматриваются если
не как единомышленники, то во всяком случае как весьма близ-
кие друг другу по своим воззрениям. «По Канту, - утверждает Ге-
гель, - сверхчувственное не может быть познано разумом; тем са-
мым высшая идея лишена реальности»9. Познанию, с кантовской
точки зрения, разъясняет Гегель, доступно лишь эмпирическое,
конечное. Но такой взгляд означает «смерть философии», так как
философия возможна лишь как познание абсолютного.
8 Hegel G. W.F. Samtliche Werke. Erster Band. Stuttgart, 1927. S. 254-255.
9 Ibid. S. 280. В другом месте этой статьи Гегель заявляет: «Поскольку фи-
лософия Канта признает конечное единственно возможным... она вновь впадает
в конечное и субъективное. И вся задача и содержание этой философии образует
не познание объективного, а познание этой субъективности или критика спо-
собности познания» (Ibid. S. 295-296). Это представление о философии Канта
упрощает, банализирует ее содержание. Ведь согласно Канту, познание в грани-
цах возможного опыта, а эти границы постоянно раздвигаются и, стало быть,
преодолеваются, и, следовательно, не ограничены, беспредельны, т.е. не явля-
ются, пользуясь выражением Гегеля, конечными. То же относится и к кантов-
скому учению о практическом разуме, его философии нравственности, которая
теоретически обосновывает отнюдь не «конечные», ограниченные моральные
принципы.
477
В этих критических замечаниях Гегеля отсутствует призна-
ние того, что, по Канту, существует не только эмпирическое, но и
теоретическое (априорное) познание, которое имеет место в нау-
ках (чистая математика, чистое естествознание), причем высшей
формой априорного познания, правда, не выходящего за пределы
возможного опыта, является именно философия, метафизика.
Значительную часть рассматриваемой статьи составляет раз-
дел «Философия Канта», конкретизирующая приведенную выше
оценку кантовского учения. Гегель, правда, признает заслугой
Канта постановку вопроса о возможности синтетических сужде-
ний a priori, но решительно расходится с ним относительно того,
что положительное решение этого вопроса дается осмыслением
чистой математики. По убеждению Гегеля, только чистый разум,
только принцип тождества бытия и мышления может служить до-
казательством действительной возможности априорных синтети-
ческих суждений.
Разумеется, в гегелевской критике трансцендентального иде-
ализма есть и немало правильного. Это, в основном, относится
к критике кантовского субъективизма. Категории, которые Кант
называет объективными, гносеологически истолковывая поня-
тие объективности, на деле так же как и явления в их кантов-
ском понимании носят субъективный характер. Вещи или явле-
ния, трактуемые как представления, рассудок, представляющий
собой, согласно Канту, способность эмпирического индивидуума
постигать явления, - все это служит основанием сурового геге-
левского вердикта: «...непосредственный вывод из этого состоит
в том, что рассудок, который познает не нечто-в-себе, а явления,
сам есть не нечто-в-себе, а явление»10. Кант, как известно, пола-
гал, что он преодолевает подобное истолкование рассудка, разума
человека тем, что он признает их двойственное существование,
с одной стороны, как явлений (представлений), а с другой, - как
«вещей в себе», объективность которых в онтологическом отно-
шении не подлежит сомнению. Но Гегель уже в этот, начальный,
период своей преподавательской деятельности отвергает и при-
знание непознаваемой объективной реальности, так же как и при-
знание трансцендентного бытия.
Гегель характеризует кантовское понимание рассудка и разу-
ма как психологическое, т.е. не философское, имея в виду, в сущ-
ности, лишь то, что у Канта идет речь о человеческом рассудке и
человеческом разуме, в то время как Гегель уже начинает онто-
логизироватъ мышление, а тем самым также рассудок и разум.
10 Ibid. S. 306.
478
Приписывание Канту не философского, а психологического пони-
мания человека, познания, природы и в наше время довольно ча-
сто встречается в историко-философской литературе. Однако все,
кто разделяет представление Гегеля о психологическом характере
учения Канта, глубоко заблуждаются. Рассудок, согласно Канту, не
только определенная, присущая человеческому индивидууму спо-
собность. Эта сторона дела вовсе не интересует его. Рассудок, по
Канту, есть сфера познания, содержание знания, прогрессирующее
постижение окружающего мира, короче говоря, сфера культуры.
То же, конечно, относится и к разуму, идеи которого составляют
важнейшее содержание духовной культуры. Да и сам процесс по-
знания характеризуется Кантом отнюдь не как индивидуальный, а
как интерсубъективный (я бы сказал, социальный) процесс.
В заключительной части посвященного философии Канта
раздела статьи Гегель признает заслугой Канта его положение
об априорности продуктивной силы воображения. Он также по-
ложительно характеризует учение Канта об антиномиях чистого
разума. Касаясь кантовской «Критики способности суждения»,
Гегель с одобрением отмечает: «В рефлектирующей способности
суждения Кант находит промежуточное звено между понятием
природы и понятием свободы... область того, что в абсолютном
суждении возвышается над сферой как теоретической, так и прак-
тической философии»11. Однако нет в этой статье сколько-нибудь
глубокого осмысления третьей «Критики...» Канта.
В статье «О сущности философской критики» Гегель, с одной
стороны, высоко оценивает философские учения Канта и Фихте,
отмечая, что «благодаря Канту и еще более Фихте была обосно-
вана идея науки, особенно идея философии как науки, и прошло
время, когда было возможно выдавать себя за философа, высказав
разные философские соображения о том или ином предмете...»,
но, с другой стороны, осуждает кантовскую философию как яко-
бы потакающую такого рода бессистемному, поверхностному и
претенциозному философствованию. «Именно она, говоря ее же
словами, показала, что рассудочные понятия имеют областью
своего применения только опыт, что теоретические идеи рассуд-
ка лишь запутывают познающий разум в противоречиях, а что
касается знания, то его объекты должны даваться вообще через
чувственность. Все это используется для того, чтобы в науке от-
казаться от разума и предаться откровеннейшему эмпиризму»12.
Нет необходимости разъяснять, что такая оценка философии
11 Ibid. S. 315.
12 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 274, 276.
479
Канта - свидетельство частью еще недостаточного знакомства с
нею, частью предвзятого к ней отношения и, конечно, также след-
ствием того, что Гегель начинает обосновывать свое собственное
философское видение мира.
В рукописи, изданной после смерти Гегеля под названием
«Йенская философия», о Канте вообще нет речи, если не считать
одного резкого, но справедливого замечания по поводу кантов-
ского воззрения на брак*. Критическое отношение Гегеля к Канту
в период его пребывания в Йенском университете (1801-1807 гг.),
в общем, представляет собой развитие одного из тезисов, которые
были представлены им для защиты вместо еще незаконченного
текста диссертации. По-иному, существенно по-иному Гегель
оценивает и критикует Канта в «Науке логики», главном своем
произведении, созданном в период пребывания в Нюрнберге.
В этой работе высказывания Гегеля о кантовской философии
носят, как правило, продуманный, взвешенный характер, по-
видимому, потому, что Гегель уже в той или иной степени осозна-
ет, что он, каким бы своеобразием ни отличалась создаваемая им
философская система, является продолжателем Канта.
* «Согласно варварскому представлению Канта, - пишет Гегель, - брак
есть взаимное предоставление половых органов, а в придачу и всего тела» (там
же, с. 338). Гегель здесь справедливо осуждает воззрение престарелого Канта.
Но следует подчеркнуть, что в ранних произведениях Кант совершенно по-
иному высказывался о браке и женщинах. Укажу, прежде всего, на его работу
«Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного». Здесь мы читаем:
«Для дружбы характерно главным образом возвышенное, для любви же между
мужчиной и женщиной - прекрасное. Однако нежность и глубокое уважение
придают этой любви известное достоинство и возвышенность...» (КантИ.
Соч., т. 2, с. 132). В другом месте этой работы Кант пишет: «В брачной жизни
супруги должны образовать как бы одну нравственную личность, движимую и
управляемую рассудком мужа и вкусом жены... Чем возвышеннее душевный
склад мужчины, тем больше он склонен считать своей главной целью услаж-
дение любимого существа, и, с другой стороны, чем женщина прекраснее, тем
больше стремится она на его усилия ответить благосклонностью» (там же,
с. 167). О женщинах Кант пишет: «Женщины избегают дурного не потому, что
оно несправедливо, а потому, что оно безобразно, и добродетельными будут
для них поступки нравственно прекрасные» (там же, с. 155). А вот еще одно
высказывание: «...у женщины все другие достоинства соединяются лишь для
усиления в ней характера прекрасного... благодаря женщинам можно отличить
в человеческой природе прекрасные свойства от благородных; женщины даже
мужской пол делают более утонченным» (там же, с. 151-152). Можно, конеч-
но, упрекнуть Канта в том, что ему не хватает реалистического взгляда, что он
слишком идеализирует брак и женщин. Существенно, однако, то, что Гегель не
заметил (или просто игнорировал) эти высказывания Канта. Впрочем, возможно
он вообще не читал работы Канта «докритического периода», о которых он ни-
где вообще не упоминает.
480
Уже в первом томе «Науки логики», в учении о бытии Гегель
признает, что созданная Кантом трансцендентальная логика, су-
щественно отличная от обычной, формальной логики, представ-
ляет, по существу, то, что в «Науке логики» представлено как объ-
ективная логика, т.е. учение о бытии и сущности. Это не значит,
конечно, что эти разделы «Науки логики» воспроизводят, изла-
гают на свой лад кантовскую трансцендентальную логику. Речь
идет о том, что Гегель вслед за Кантом разработал отличную от
формальной логики объективную логику, т.е. логику процессов,
совершающихся безотносительно к субъективному человеческо-
му мышлению. Иными словами, «критическая философия», по
словам Гегеля, превратила метафизику в логику. Однако Гегель
тут же подчеркивает, что эта философия «...из страха перед объ-
ектом придала... логическим определениям преимущественно
субъективное значение»13.
Гегель далее отмечает, что диалектика, являющаяся методом
построения его системы и универсальным методом вообще, была
создана им как продолжение дела Канта, который «отвел диалек-
тике более высокое место, и это одна из величайших его заслуг:
он освободил ее от видимости произвола, которая, согласно обыч-
ному представлению, присуща ей, и изложил ее как необходимую
деятельность разума»'4.
В третьем томе «Науки логики» Гегель, продолжая обосно-
вывать значение диалектики, отмечает поверхностность воззре-
ния, согласно которому диалектика есть искусство рассуждения.
Такое воззрение обычно порождает предрассудок, состоящий в
убеждении, будто диалектика приводит к отрицательному резуль-
тату. Кант, по словам Гегеля, опроверг это поверхностное пред-
ставление. «Одна из бесконечных (курсив мой. - Т.О.) заслуг кан-
товской философии состоит в том, что она обратила внимание
на этот некритический образ действия и этим дала толчок к вос-
становлению логики и диалектики в смысле рассмотрения опре-
делений мышления в себе и для себя... Поэтому нельзя считать
виной какого-нибудь предмета или познания, если они по своему
13 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. I. М., 1970. С. 104.
14 Там же. С. ПО. Правда, вслед за этим признанием одной из величайших
заслуг Канта Гегель не без основания замечает: «Но так как Кант не идет дальше
абстрактно-отрицательной стороны диалектического, то выводом оказывается
лишь известное утверждение, что разум неспособен познать бесконечное...»
(там же). С этим нельзя не согласиться. Но Гегель идет дальше: «...странный
вывод: сказать, что так как бесконечное есть разумное, то разум не способен
познать разумное» (там же). Но Кант не делает этого странного вывода. Его
положение о непознаваемости трансцендентной реальности (или вещей в себе)
вовсе не сводится к утверждению, что разум не способен познать разумное. 16
16. Ойзерман Т.И., том 4 481
характеру и в силу некоторой внешней связи выказывают себя
диалектическими»15 16.
Гегель и в ранних своих работах высоко оценивал кантовское
учение об антиномиях, хотя и не соглашался с тем способом раз-
решения этих противоречий, который предлагался Кантом как
единственно возможный. Этой же точки зрения он придержива-
ется и в «Науке логики». Новое состоит в том, что он теперь ха-
рактеризует учение Канта об антиномиях как непреходящее до-
стоинство его философии. «Эти кантовские антиномии навсегда
останутся важной частью критической философии; прежде всего
они привели к ниспровержению предшествующей метафизики, и
именно их можно рассматривать как главный переход к новейшей
философии...»16.
Априоризм Канта с самого начала положительно оценивался
Гегелем, хотя для него в принципе было неприемлемо основное,
новаторское в кантовском понимании априорного познания как
возможного лишь в границах опыта. Стремление Канта синтези-
ровать рационализм и эмпиризм путем преодоления ограничен-
ности и того, и другого по-прежнему представляется Гегелю не-
допустимой уступкой обыденному сознанию, уступкой, которая
вообще ставит под вопрос не только необходимость, но и возмож-
ность существования философии. Не изменяя в этом отношении
своему прежнему воззрению, Гегель теперь высоко, весьма высо-
ко оценивает основополагающий тезис Канта о возможности син-
тетических суждений a priori. «Понятие, которое Кант выставил
в своем учении об априорных синтетических суждениях, - по-
нятие о различенном, которое также нераздельно, о тождествен-
ном, которое в самом себе есть нераздельное различие, - принад-
лежит великому и бессмертному в его философии»17. Следует,
конечно, отметить, что в данном случае Гегель на свой лад интер-
претирует Канта, находя в его философии положения, которые в
эксплицитной форме в ней едва ли содержатся. Но это как раз и
указывает на то, что Гегель теперь осознает себя как продолжа-
теля Канта, который, создавая свою собственную философскую
систему, в полной мере учитывает, воспринимает достижения
своего великого предшественника. К таким достижениям, кроме
указанных выше, Гегель относит и центральное в «Критике чи-
стого разума» понятие трансцендентальной апперцепции. С этим
понятием Кант непосредственно связывал единство человеческо-
го самосознания, заключающееся в том, что оно, воспринимая
15 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 298.
16 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. С. 262-263.
17 Там же. С. 284.
482
многообразное, осознает самого себя, идентифицирует собствен-
ное Я. Это как раз та черта кантовской философии, которая пре-
жде всего служила поводом для критики его теории познания как
психологической, несмотря на то что Кант неоднократно подчер-
кивал априорный характер трансцендентальной апперцепции и
считал в принципе невозможным эмпирическое единство само-
сознания, которое обосновывается психологией. Хотя Гегель по-
прежнему приписывает кантовской философии психологизм, имея
в виду главным образом субъективистское истолкование явлений,
он тем не менее далек от того, чтобы в таком (психологическом)
ракурсе интерпретировать трансцендентальную апперцепцию.
Ведь именно то, что апперцепция именуется трансценденталь-
ной, исключает, разумеется, при наличии понимания этого факта,
ее истолкование в духе психологической теории. Поэтому Гегель
пишет: «Один из самых глубоких и самых правильных взглядов,
имеющихся в “Критике [чистого] разума”, - это взгляд, соглас-
но которому единство, составляющее сущность понятия, есть
первоначально-синтетическое единство апперцепции, единство
“я мыслю” (des: Ich denke), или самосознания»18. И здесь Ге-
гель, как и в приведенном выше примере, так сказать, домысли-
вает Канта, находя в кантовском учении о трансцендентальном
единстве самосознания и то, что необходимо ему самому, Гегелю:
единство как сущность понятия, о чем у Канта в данном разделе
его первой критики нет речи. Гегель, следовательно, ищет и на-
ходит в философии Канта признаки, которые свидетельствуют о
родстве его собственного учения с философией Канта.
По-новому Гегель оценивает и принцип долженствования -
основу кантовского учения о практическом разуме. Философия
нравственности, согласно Канту, есть наука о должном, которое
предполагает свободную человеческую волю, являющуюся в этом
качестве уже не явлением, подчиненным причинно-следственному
отношению, а запредельной (трансцендентной) «вещью в себе».
Именно то, что долженствование предполагает не обусловленное
эмпирическими обстоятельствами человеческие действия, и дает
основание Гегелю по-новому, весьма положительно оценить этот
принцип. «В долженствовании начинается выхождение за конеч-
ность, бесконечность. Долженствование есть то, что в дальней-
шем развитии оказывается со стороны указанной невозможности
прогрессом в бесконечность»19. Правда, оговаривается Гегель,
это выхождение не преодолевает конечного, оно есть «конечное
18 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. С. 17.
19 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. С. 197.
16*
483
выхождение», имеющее свое место лишь в сфере конечного. Тем
не менее, полагает он, принцип долженствования применим не
только в сфере нравственности, но и в чистой стихии мышления.
«Именно вследствие того, что мышление должно быть чем-то бо-
лее высоким, чем действительность, должно оставаться вдали от
нее, в более высоких областях, в силу того, следовательно, что
само оно определено как некоторое долженствование, - имен-
но поэтому оно, с одной стороны, не движется к понятию, а, с
другой, оказывается в такой же мере неистинным по отношению
к действительности, в какой оно неистинно по отношению к
понятию»20. Это двусмысленное (чтобы не сказать противоречи-
вое) утверждение Гегеля безусловно нуждается в расшифровке.
Утверждение, что мышление выше действительности правомер-
но, с точки зрения Гегеля, лишь тогда, когда оно возвысилось,
постигнув себя как абсолютное понятие, но поскольку действи-
тельность в системе абсолютного идеализма есть духовная реаль-
ность, единство необходимости и свободы, то мышление, мнящее
себя выше действительности, оказывается еще несовершенной
формой мышления, которая, конечно, не выше действительности,
а, напротив, ниже ее. Этим положением Гегель обосновывает свое
убеждение в том, что долженствование само по себе недостаточ-
ный, абстрактный принцип.
Кантовская «Критика способности суждения» получает у
Гегеля также весьма высокую оценку. «Одна из великих заслуг
Канта перед философией состоит в различении им относитель-
ной, или внешней, и внутренней целесообразности; в последней
он раскрыл понятие жизни, идею и этим сделал положительно
то, что критика разума делает лишь несовершенно, весьма пре-
вратно и лишь отрицательно, - а именно возвысил филосо-
фию над рефлективными определениями и релятивным миром
метафизики»21.
Высокая оценка философии Канта, эпитеты, которыми Гегель
ее награждает, несомненно, свидетельствуют о том, что ко време-
ни своего переезда в Нюрнберг Гегель уже основательнее, чем это
имело место в прошлом, изучил эту философию, постиг ее вы-
дающееся значение, которое он безосновательно отрицал в своих
диссертационных тезисах и не только в них. Однако есть еще одно
обстоятельство, которое можно назвать внешним, побуждавшим
Гегеля к столь высокой оценке философии Канта, оценке, которая
в последующие годы не стала уже столь высокой. Дело в том, что
20 Там же. С. 197-198.
21 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. С. 189.
484
в первые десятилетия XVIII в. философия Канта была признана во
всех немецких университетах; ее приверженцами стали почти все
университетские профессора*. Э. Кассирер пишет по этому пово-
ду: «С появлением “Писем о кантовской философии” Рейнголь-
да, опубликованных в “Немецком Меркурии” (Deutsche Mercure)
Виланда в 1786 и 1787 гг. и со времени основания “Йенской все-
общей литературной газеты” (Jenaishe allgemeine Literaturzeitung)
Шюцем и Гуфеландом, которая вскоре превратилась в орган кри-
тической философии, победа кантовской философии в Германии
несомненна»22. Гегель, который всегда прислушивался к обще-
ственному мнению, ситуации, складывавшейся в жизни обще-
ства, не мог не считаться с этим обстоятельством хотя бы потому,
что, согласно его убеждению, разум столь мощен, сколь и хитер, и
поэтому очевидно вполне разделял убеждение любимого им рим-
ского поэта Горация, который в одном из своих стихотворений
назидательно говорит:
Надо сегодня сказать лишь то, что уместно сегодня
Прочее все отложить и сказать в подходящее время.
Следует, впрочем, отметить, что весьма высокая оценка фило-
софии Канта, смахивающая иной раз на панегирик, нисколько не
мешает Гегелю отрицательно отзываться о тех чертах его фило-
софии, которые представляются ему принципиально неприем-
лемыми. Это прежде всего относится к «вещи в себе» - одному
из ее основоположений, которое подвергали сомнению и многие
тогдашние кантианцы. С точки зрения Гегеля, «вещь в себе, как
таковая - это не что иное как пустая абстракция от всякой опреде-
ленности; об этой вещи в себе, разумеется, ничего нельзя знать,
именно потому, что она абстракция от всякого определения».
Гегель также постоянно подчеркивал принципиальную непри-
емлемость кантовского субъективизма. Он писал в связи с этим:
* Ф. Паульсен рассказывает о геттингенском профессоре Федере: «...будучи
еще уважаемым писателем и любимым преподавателем, он увидел себя внезап-
но оставленным молодежью и встретил пренебрежение со стороны товарищей
за то, что осмелился противоречить Канту и не понял его, как они заключили из
этого, так что ему добровольно пришлось отказаться от профессуры и оставить
Геттинген еще в возрасте полных душевных сил» (Паульсен Ф. Имманул Кант.
Его жизнь и учение. СПб., 1905, с. 363). Конечно, не все профессора филосо-
фии, несогласные в чем-либо с учением Канта, подвергались изгнанию из уни-
верситета. Приведенный Паульсеном случай, вероятно, единственный. Однако
несомненно то, что в 1810-1820 гг. несогласие с философией Канта могли себе
позволить лишь немногие немецкие профессора. Фихте и Шеллинг, выражав-
шие такое несогласие (особенно в вопросе о «вещи в себе»), считали себя про-
должателями учения Канта и действительно были таковыми.
22 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 327.
485
«...согласно этой точке зрения, от меня, от субъекта, зависит то,
что я вижу листья дерева не черными, а зелеными, вижу солнце
круглым, а не четырехугольным, что для моего вкуса сахар сладок,
а не горек»23. Такая интерпретация кантовского понимания явле-
ний нуждается, конечно, в основательном уточнении, поскольку,
согласно Канту, явления возникают вследствие воздействия раз-
личных «вещей в себе» на человеческую чувственность; поэтому
содержание явлений, их отличие друг от друга в значительной
мере определяется вызывающими наши ощущения различиями
между «вещами в себе». Косвенное признание этого объективного
элемента в явлениях, несмотря на то что Кант постоянно именует
их представлениями, можно обнаружить и в гегелевской критике
кантовского субъективизма, когда, например, Гегель утверждает:
«...чувственный материал, многообразное, данное в созерцании,
слишком властвовали над ним (Кантом. - Т.О.), чтобы он мог от-
делаться от них и перейти к рассмотрению понятий и категорий в
себе и для себя и к спекулятивному философствованию»24.
Гегель, как и раньше, упрекает Канта в подмене философско-
го исследования психологическим, причем то обстоятельство, что
Кант трактует чувственность (а значит и ощущения) как способ-
ность познания, без которой невозможны содержательные поня-
тия, превратно истолковывается Гегелем как психологизм в тео-
рии познания. Однако существует значительное, можно сказать
даже качественное различие между психологическим анализом
ощущений и чувственных восприятий в целом и философским
(гносеологическим) их исследованием.
Некоторые критические замечания Гегеля относительно
основного содержания и значения кантовской философии носят
чрезвычайно резкий характер и фактически противоречат той вы-
сокой ее оценке, примеры которой приводились выше. Вопреки
своему собственному заявлению о том, что Кант «реабилитиро-
вал» выражение «идея» как «понятия разума», Гегель тем не ме-
нее утверждает: «Победа, одержанная кантовской критикой над
метафизикой, состоит, однако, скорее в том, чтобы устранить ис-
следование, имеющее своей целью [познать] истину и даже самое
эту цель... Но довольствоваться явлением и тем, что в обыденном
сознании дано простому представлению, значит отказываться от
понятия и от философии»25. Разумеется, с этим положением Геге-
ля нельзя согласиться, тем более что оно никак не согласуется с
его же оценками и характеристиками философии Канта, которая,
23 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. М., 1971. С. 122.
24 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. С. 28.
25 Там же. С. 238.
486
кстати сказать, никоим образом не сводится к учению о явлени-
ях (и природе вообще). Теория познания Канта, которой Гегель,
как это видно из его рассуждений, не придает особого значения,
представляет собой в высшей степени важный этап в философ-
ском развитии, суть которого состоит в основании эпистемоло-
гии, теории научного познания. Учение Канта о практическом
разуме (философия нравственности), которой Кант придавал
главенствующее значение, представляет собой вообще принци-
пиально новое в этой области философского знания. Нельзя не
согласиться с А.А. Гусейновым, который с полным основанием
утверждает, что этика Канта «является первой и, возможно, един-
ственной научно-философской концептуализацией морали, це-
ликом замыкающей ее на личность. Кант обогатил европейскую
культуру и философию представлением о нравственном достоин-
стве как основном личностно-образующем признаке человека»26.
Таким образом, высокая (порой даже высочайшая) оценка ряда
основных положений философии Канта сочетается у Гегеля с та-
кого рода критическими замечаниями, которые ставят под вопрос
эту положительную оценку.
Я не стану останавливаться на так называемой малой «Логи-
ке», первое издание которой вышло вскоре после выпуска «Науки
логики». Это издание было затем доработано, дополнено и вышло
в свет в виде первого тома «Энциклопедии философских наук» в
1827 г. Многочисленные ссылки на Канта, положительные оценки
и критические замечания, относящиеся к кантовской философии,
в принципе, не отличаются от тех, которые содержались в «Науке
логики». Гегель, правда, реже употребляет эпитеты в превосход-
ной степени, характеризуя выдающиеся заслуги Канта, но это и
понятно, поскольку в 1827 г. он уже стал философским властите-
лем дум не только в Пруссии, но и во всей Германии и поэтому
мог считать Канта лишь своим великим предшественником.
Перейдем теперь к гегелевским «Лекциям по истории фило-
софии», в которых Канту, как и следовало ожидать, посвящена от-
дельная глава. Здесь анализ «критической философии» и оценка
заслуг Канта не носят такого, если можно так выразиться, вос-
торженного характера, которое имело место в «Науке логики»,
со времени опубликования которой прошло тринадцать с лишним
лет. Правда, Гегель начал читать лекции по истории философии
уже в Иене, но опубликованный после его смерти полный текст
этих лекций включает в себя многочисленные добавления, что
26 Гусейнов А.А. Этика доброй воли // Имманул Кант. Лекции по этике. М.,
2000. С. 6.
487
позволяет считать их наиболее полным выражением историко-
философских воззрений Гегеля. В первой главе я уже приводил
весьма резко отрицательную оценку философии Канта, которую
высказал Гегель во вступительной речи в Берлинском универси-
тете, правда, без упоминания имени творца «критической фило-
софии». Лекции по истории философии отличаются большей
объективностью. Однако положительные оценки выдающегося
значения основных положений философии Канта постоянно до-
полняются того рода критикой, которая в значительной степени
перечеркивает положительные оценки. Если в «Науке логики» Ге-
гель чувствовал себя, так сказать, обязанным воздать должное ве-
ликому кёнигсбергцу, то в Берлине он уже полностью отрешился
от этого умонастроения. Таким образом, характеристика и оценка
«критической философии» носит в «Лекциях...» ясно выражен-
ный двойственный характер, что станет, надеюсь, очевидным из
нижеследующего изложения.
Гегель признает, что кантовское положение относительно
возможности априорных синтетических суждений есть «великая
идея», но тут же делает оговорку: эта идея «получает совершенно
обыденный смысл... Кант остается замкнутым в пределах психо-
логического воззрения и эмпирической манеры»27.
Такую же двойственность в оценке учения Канта проявля-
ет Гегель и в дальнейшем изложении. Он одобряет кантовское
утверждение, что разум делает своим предметом безусловное в
отличие от рассудка (т.е. разум на более низкой ступени), который
имеет дело с обусловленным. «Утверждение, что разум порождает
идеи, есть великое слово. Однако, у Канта идея есть абстрактно
всеобщее, неопределенное»28. Гегеля, естественно, не удовлетво-
ряет то, что Кант понимает идеи разума как человеческие идеи,
в то время как гегелевский абсолютный идеализм определяет их
27 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. XI. М., 421.
28 Там же. С. 432. Эти же положения Канта анализируются Гегелем несколь-
ко выше, где он пишет: «Лишь в практической области (т.е. в учении о нрав-
ственности. - Т.О.) разум конститутивен. Критика разума ставит себе, следова-
тельно, задачей познание не предметов, а познания и его принципов, его границ
и объема, дабы он не стал перелетающим за пределы» (там же, с. 422). Эти вы-
сказывания Гегеля вызывают некоторое недоумение. Ведь в «практической об-
ласти» у Канта нет речи о познании познания, его принципов, границ, объема.
Это составляет предмет «Критики чистого разума», что, конечно, было хорошо
известно Гегелю. Очевидно неясность в приведенной цитате объясняется тем,
что «Лекции по истории философии» были изданы после его смерти, т.е. Гегель
не мог отредактировать различные тексты (в том числе и записи некоторых его
слушателей), из которых они составлены. Издатели же считали невозможным
вносить в эти тексты исправления.
488
в духе Платона (и неоплатоников) как сверхчеловеческую реаль-
ность, существующую до познания и независимо от него, Истину
(истину с большой буквы). Расхождение очевидное, хотя и преу-
величиваемое Гегелем, так как Кант вовсе не считает идеи разума
всего лишь субъективными идеями: Бог, бессмертная человече-
ская душа, космологическая свобода не могут быть предметом до-
казательства, но разум (чистый разум) немыслим без разумной
веры в их существование. Эта вера, по учению Канта, отнюдь не
беспочвенна; ее основанием служит моральное сознание, которое
Кант называет также «моральным доказательством» бытия Бога и
загробного человеческого существования, оговариваясь, правда,
что имеется в виду отнюдь не теоретическое доказательство.
Гегель, конечно, не может согласиться с таким пониманием
идей человеческого разума. «Кант, - пишет он, - придерживается
того взгляда, что разум не способен сообщить своим идеям реаль-
ность’, когда разум пытается это сделать, он становится транс-
цендентным, выходящим за пределы, и создает лишь паралогиз-
мы, антиномии и идеал без действительности»29.
Гегель, несмотря на свою высокую оценку кантовского уче-
ния о категориях, решительно не согласен с тем, что разум не
способен придать своим идеям объективную реальность. Ведь
разум, по Гегелю, есть и человеческий и сверхчеловеческий (бо-
жественный) разум, из чего следует, что идеи разума существуют
безотносительно к человеку, хотя человек как духовное существо
(или разум) непосредственно причастен к ним. Гегель обвиняет
Канта в том, что он стремится преодолеть, упразднить противоре-
чия, в которые впадает разум в силу имманентно присущего ему
стремления познать безусловное (Unbedingte). В этом кантовском
стремлении Гегель усматривает существенный порок его филосо-
фии: непонимание того, что противоречия не только существуют
безотносительно к человеческому разуму, но и составляют со-
кровенную сущность разума, не только человеческого, но и боже-
ственного. «Кант, - иронизирует Гегель, - однако, обнаруживает
здесь слишком большую нежность к вещам: было бы де жалко,
если бы они противоречили себе; но что дух, величайшее, есть
противоречие, это ему не жалко»30.
Таким образом, Гегель в противовес кантовскому пониманию
диалектики как неизбежного заблуждения разума, пытающегося
в силу своей природы постигнуть сверхчувственное, не только
обосновывает принципиальную познаваемость сверхчувственно-
29 Там же. С. 433.
30 Там же. С. 437.
489
го, которое вовсе не является трансцендентным (трансцендент-
ного, в сущности, нет, существует лишь имманентное разуму), но
и обосновывает основное положение разрабатываемой им диа-
лектики: противоречие есть сущность всего существующего, оно
особенно существенно на вершине всей иерархии существова-
ний. Здесь Гегель несомненно прав; здесь он действительно пре-
восходит Канта, который стремился во что бы то ни стало раз-
решить вскрытые им антиномии, не допуская даже мысли о том,
что антиномии, собственно, потому и именуются антиномиями,
что они ни при каких условиях не могут быть разрешены, т.е.
упразднены.
Гегель высоко оценивает положение Канта о свободе как
сущностной характеристике человека, о первичности свободы в
жизни людей, создающих своей деятельностью условия и цепь
причинно-следственных отношений, образующих необходи-
мость. «Выставление того принципа, что свобода есть последний
стержень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вер-
шина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх...
выставление этого принципа представляет собою большой шаг
вперед»31. В этом вопросе, поскольку речь идет о чисто фило-
софском дискурсе, Гегель полностью солидаризируется с Кантом.
Расхождения между ними, и притом весьма существенные, начи-
наются, как об этом уже была речь в предыдущих главах, коль
скоро дело касается не свободы воли, свободы как сущности че-
ловека, а гражданских прав, гражданских свобод, отношения от-
дельного человека к государству.
Гегель также высоко оценивает кантовскую концепцию при-
менения априорных категорий к чуждым им по своему проис-
хождению чувственным данным. По Канту, указывает Гегель,
«в душе, в самосознании находятся чистые понятия рассудка и
чистые созерцания; схематизм же чистого рассудка, трансценден-
тальная сила воображения, определяет чистое созерцание в соот-
ветствии с категорией и, таким образом, делает переход к опыту.
Приведение в связь этого двойственного составляет опять-таки
одну из прекраснейших сторон кантовской философии; благода-
ря этому чистая чувственность и чистый рассудок, которые Кант
раньше представил нам как нечто абсолютно противоположное,
теперь объединяются»32.
Наряду с приведенными высокими оценками философии Кан-
та ряд положений «критической философии» вызывает недоволь-
31 Там же. С. 444.
32 Там же. С. 429—430.
490
ство Гегеля, которое нередко выражается самым резким образом.
Так, например, Гегель не принимает кантовской концепции про-
странства и времени, поскольку отрицает возможность априор-
ных чувственных созерцаний, которые именно вследствие своей
чувственной природы не могут быть актами мышления. Кант, пи-
шет Гегель, не дедуцирует пространство и время; «это - совер-
шенно нефилософский, неправомерный прием»33. Вся трансцен-
дентальная эстетика, поскольку она представляет собой учение о
чувственных источниках нашего знания, представляется Гегелю
неприемлемой, чуждой идеализму.
Трансцендентальная апперцепция, которая оценивалась в
«Науке логики» как выдающееся достижение философии, теперь
поставлена под сомнение, поскольку у Канта нет речи о безлич-
ностном единстве самосознания, которое понимается лишь как
человеческое самосознание. Трансцендентальное единство само-
сознания возможно, по Канту, только потому, что человеческая
личность постоянно осознает свою самость. Такая постановка
вопроса о единстве самосознания, конечно, неприемлема для
Гегеля. Он замечает: «... согласно Канту “я” сопровождает все
наши представления. Это - варварское изложение. В качестве са-
мосознания, я есмь совершенно пустое общее “я”, нечто, не име-
ющее никаких определений...». Кантовскому пониманию един-
ства самосознания Гегель противопоставляет свою точку зрения:
«...мышление продуцирует единство и таким образом оно про-
дуцирует само себя, ибо оно есть единое»34.
Кант по-прежнему обвиняется в психологизме. Психологиз-
мом, как нетрудно понять, Гегель называет кантовский анализ
чувственности и мышления как чечовеческих способностей. Ге-
гель готов признать чувственность человеческой способностью,
но мышление, которое для Канта есть человеческое мышление,
представляется Гегелю недопустимым принижением мышления,
субстанциальной, божественной сущности, согласно его учению.
Психологизмом Гегель называет действительно присущий
кантовской философии субъективизм, характеризуемый Гегелем
как «дурная установка», против которой «восстает здравый че-
ловеческий смысл... Ни один человек не так глуп, как эта фило-
софия». Гегель противопоставляет кантовскому субъективизму
точку зрения объективного идеализма. «Это субъективное не
есть окончательное, абсолютное; истинно то, что не есть исклю-
чительно нечто субъективное»35. В своих «Лекциях по истории
33 Там же. С. 428.
34 Там же. С. 427.
35 Там же. С. 439.
491
философии» Гегель не касается вопроса о роли философии Канта
в становлении его собственной системы, об отношении «абсо-
лютного идеализма» к «критической философии». Тем не менее
некоторые его высказывания проливают свет на действительную
роль трансцендентального идеализма в формировании и развитии
философии Гегеля. Я снова сошлюсь на «Науку логики», произве-
дение, в котором действительное значение кантовской философии
определено с оптимально возможной для Гегеля объективностью.
Философия Канта, указано там, «составляет основу и исходный
пункт новейшей немецкой философии, и эту ее заслугу не могут
умалить имеющиеся в ней надостатки»36. В этом высказывании
наиболее существенно, на мой взгляд, не указание на исходный
пункт, а признание кантовской философии как основы последую-
щего развития философии в Германии.
А. Кожев (Кожевников), выдающийся французский мысли-
тель, посвятивший Гегелю и Канту несколько капитальных ис-
следований, убедительно показал, что кантовский трансценден-
тальный идеализм образует действительную основу философии
Гегеля. Дело не сводится к тому, что Гегель преобразовал, онто-
логизировал априоризм Канта, превратив его в самодостаточное
развитие мышления-бытия. На эту существенную особенность
гегелевского абсолютного идеализма указывали и другие иссле-
дователи задолго до Кожева. Главное заключается в кантовском
принципе «как если бы» (als ob). В ряде случаев это выражение
означает также «как будто бы». Хотя о нем уже шла речь в соот-
ветствующем месте, стоит снова остановиться на этом положе-
нии, которое, с одной стороны, свидетельствует об удивительной
искренности и правдивости Канта (пусть эти слова не покажутся
читателю неуместными для характеристики философа), а с дру-
гой, - выявляют Ахиллесову пяту кантовской философии. Вот
один из примеров кантовского применения принципа «как если
бы»: «Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как
если бы он был творением некоего высшего разума и высшей
воли, я действительно говорю только следующее: так же как часы
относятся к мастеру, корабль - к строителю... так чувственно
воспринимаемый мир (или все то, что составляет основу этой со-
вокупности явлений) относится к неизвестному, которое я хотя
и не познаю таким, каково оно есть само по себе, но познаю та-
ким, каково оно для меня, а именно по отношению к миру, часть
которого я составляю»37. А. Кожев, ссылаясь на многочислен-
36 Гегель ГВ. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 116.
37 Кант И. Пролегомены. Соч. Т. 4(1). С. 181.
492
ные высказывания Канта в таком духе, делает вполне правомер-
ный вывод: существование Бога, бессмертия души Кант, считая
принципиально недоказуемым, принимает на веру (разумеется,
чистого разума и поэтому обоснованную), в то время как суще-
ствование «вещей в себе» считает не подлежащим сомнению,
поскольку явление (Erscheinung) немыслимо без того, что явля-
ется, т.е. «вещей в себе». Кожев справедливо подчеркивает, что
этот аргумент носит, скорее, этимологический, чем логически-
необходимый характер. Термин «явление» вполне может быть за-
менен, нисколько не нарушая построения системы Канта, терми-
ном «пространственно-временное»: ведь именно Кант определяет
явление в отличие от «вещей в себе» как существующее в про-
странстве и времени. «Пространственно-временное», поскольку
оно может быть понято как самодостаточная реальность, а не как
следствие сверхпространственного, сверхвременного, не требу-
ет признания трансцендентных «вещей в себе», не нуждается в
этом понятии вообще. В таком случае «вещь в себе» оказывается
псевдопонятием, которое, несмотря на все утверждения Канта, в
сущности, не вытекает с необходимостью из «Критики чистого
разума». Это поняли Фихте, Шеллинг и, конечно, Гегель, отка-
завшись от этого понятия. Однако вместе с отказом от «вещей в
себе» неизбежно происходит отказ от признания трансцендент-
ной реальности. Этот вывод и сделал Гегель, опираясь частью на
учение Спинозы, частью перерабатывая его и формулируя осно-
вополагающее понятие субстанции-субъекта; субъектом являет-
ся человечество, хотя Бог, по Гегелю, не просто субстанция, но
субстанция-субъект.
Можно и нужно, на мой взгляд, согласиться с А. Кожевым:
«Для Канта “как если бы” ни истинно, ни правдоподобно (как
мир у Платона), но оно также не ложное или неправдоподобное.
На самом деле, когда Кант обсуждает что-либо в модусе “как если
бы”, это значит, что человек может жить по-человечески в мире,
“как если бы” то, что он утверждает истинно»38. И далее: «...по-
нятие “как если бы” (comme si) - необходимое понятие в фило-
софии, и оно - конститутивный элемент, необходимый в системе
знания, без которого знание не может опереться на самое себя,
сознавая тот факт, что оно есть дискурс»39.
Само собой разумеется, что Гегель, отвергнув кантовский
принцип «как если бы», утверждал, что вера в Бога и бессмертие
души есть вместе с тем знание, познание Бога, который вездесущ,
^KojevA. Kant. Paris, 1975. Р. 98.
39 Ibid. Р. 104.
493
пребывает в природе, обществе, истории человечества и, конечно,
в душе каждого человека. В остальном Гегель фактически следует
за Кантом, подчеркивает А. Кожев: «... система Канта “автомати-
чески” трансформируется в систему Гегеля. И эта трансформация
“кантианства” (платонизирующего) в гегельянство (аристотели-
зирующего) совершается в истории философии Запада в форме
лавины систем, систематически разработанных после Рейнгольда
Фихте и Шеллингом». Гегель завершает этот исторический про-
цесс: «для Гегеля дискурсивное познание...необходимо “транс-
цендентально” в кантовском смысле слова»40. Вот в каком смыс-
ле система Канта образует действительно основу всей немецкой
классической философии. Гегель хотя и употребил в приведенной
выше цитате термин «основа» применительно к философии Кан-
та, судя по его критике Канта, не мог, не хотел осознать, что его
«абсолютный идеализм» основывается на кантовском трансцен-
дентальном идеализме. Однако признание этого факта не должно,
конечно, мешать признанию и пониманию качественного отличия
системы Гегеля (энциклопедия философских наук) от учения Кан-
та. Уже «Феноменология духа», которой, кстати сказать, А. Ко-
жев посвятил свою наиболее значительную работу, оказавшая
большое влияние на развитие философии во Франции в конце
первой половины XX в. и начале его второй половины, являет-
ся произведением весьма отличным от той основы дальнейшего
философского развития, которую заложил Кант. «Наука логики»
Гегеля, конечно, исходит из кантовского разграничения обычной
(аристотелевской) и кантовской трансцендентальной логики. Од-
нако гегелевское развитие трансцендентальной логики в отличие
от кантовской есть учение о развитии категорий, которые Кант
считал в принципе неизменными.
Философия природы Гегеля дает немного нового по срав-
нению с кантовскими «Метафизическими началами естествоз-
нания». Однако она представляет собой гораздо более полное и
систематическое изложение аналогичного кантовскому философ-
ского содержания. «Философия духа», в которую в качестве одно-
го из разделов вошла «Феноменология духа» - труд, проблемати-
ка которого почти не затрагивается учением Канта. В философии
права и философии религии Гегель с такой обстоятельностью и
систематичностью излагает предмет своего исследования, что в
этом отношении он безусловно превосходит Канта, посвятившего
этой тематике гораздо менее обстоятельные исследования. Эсте-
тику Гегель излагает в трех томах, в то время как Кант посвятил
40 Ibid. Р. 215.
494
ей примерно половину своей однотомной «Критики способности
суждения». Что касается истории философии, которой Кант поч-
ти не занимался, то Гегель справедливо придавал ей первосте-
пенное значение. Его «Лекции по истории философии» изданы в
трех томах.
Философия истории, эстетика, история философии пред-
ставляют собой в системе Гегеля не только философские, но и
фундаментальные исторические исследования. Историзм явля-
ется основной чертой методологии Гегеля. Эта методология -
диалектика, исследование реально совершающихся диалектиче-
ских процессов. Если, по Канту, диалектика - логика иллюзий,
в которые неизбежно впадает разум, стремящийся постигнуть
трансцендентное, то для Гегеля диалектика - позитивное иссле-
дование, с одной стороны, структуры сущего, а с другой, - ее за-
кономерного развития. Хотя Гегель в своей разработке диалекти-
ки непосредственно опирался на философские идеи Канта, Фихте
и Шеллинга, его следует тем не менее считать первым в истории
философии мыслителем, который сознательно и систематиче-
ски разрабатывал диалектику как метод исследования и теорию
развития.
Таким образом, недооценивать отличие системы Гегеля от си-
стемы Канта и тем самым преувеличивать существенное, но да-
леко не определяющее значение исторической преемственности,
было бы серьезным заблуждением. Правда, когда сравнивают
друг с другом великих философов (или великих поэтов, компози-
торов, живописцев), трудно, а иногда и просто невозможно отве-
тить на вопрос: кто из них выше. То, что Гегель в ряде отношений
превосходит Канта, не подлежит сомнению. Но так же не подле-
жит сомнению и то, что Кант, по меньшей мере в некоторых от-
ношениях превосходит Гегеля, что было, надеюсь, с достаточной
убедительностью показано в предшествующих главах. Поэтому
вопрос, обычно задаваемый неискушенным в философии читате-
лем - кто из них выше? - не заслуживает, на мой взгляд, обсуж-
дения.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Начиная со второй половины XIX в. и вплоть до нашего време-
ни, значительная часть диссертаций по философии (и всех других
философских исследований) посвящалась философским учениям
Канта и Гегеля либо была так или иначе связана с проблемами,
которые ставили и решали эти великие мыслители. Н.А. Бердяев
утверждал, что в России Кант не пользовался значительным влия-
нием. «В русской философии всегда было противление Канту»1.
Однако с этим едва ли можно согласиться. В России было немало
приверженцев философии Канта или тех, кто, во многом будучи
не согласным с ним, тем не менее весьма высоко оценивал его
учение. Достаточно указать на такого великого русского филосо-
фа, как В.С. Соловьев, который писал: «... основатель философ-
ского критицизма, представляющего главную поворотную точку
1 Бердяев Н.А. Мутные лики. Типы религиозной мысли в России. М., 2004.
С. 91-92. Обосновывая свое отрицание философии Канта, Бердяев пишет:
«Претензии Канта и кантианцев построить абсолютную теорию на факте нау-
ки, взятой в форме математического естествознания, должна быть решительно
отклонена» (там же, с. 91-92). Совершенно отличную от воззрений Бердяева
теоретическую позицию занимает выдающийся теоретик права П.И. Новгород-
цев, который непосредственно связывает учение Канта с Великой французской
революцией: «Философским углублением и продолжением идей французской
революции являлась система Канта. Не только своим политическим учением,
но еще более того, всем духом своей философии Кант совершил переворот по-
нятий, совершенный французской революцией» (Новгородцев П.И. Сочинения.
М., 1995, с. 173). Новгородцев - не кантианец, он критикует кантовскую эти-
ку: «... формализм Канта закрывал для него мир действительных отношений и
удерживал его мысль в пределах абстрактных определений» (Новгородцев П.И.
Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. СПб., 2000, с. 236). Канту
Новгородцев противопоставляет Гегеля. «В противоположность Канту Гегель
обратил главное внимание на объективную сторону нравственности - на ее осу-
ществление в жизни и ее связь с деятельными силами истории» (там же, с. 237).
Мы видим, таким образом, что высокая оценка кантовской философии никак не
связана с кантианством.
496
в истории человеческой мысли, так что все развитие философии
если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содер-
жанию должно быть разделено на два периода: до-критической
(или докантовской) и после-критической (или после-кантовской).
Согласно его собственному сравнению (с Коперником) Кант не
открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую
новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в
ином и более истинном виде. Значение Канта преувеличивается
лишь тогда, когда в его учении хотят видеть не перестановку и
углубление существенных задач философии, а их наилучшее и
чуть не окончательное решение»2.
Оставим в стороне вопрос, не преувеличивает ли В.С. Со-
ловьев роль Канта в истории философии. Не будем обсуждать и
вопрос, правильно ли называть философские учения, появившие-
ся после Канта, просто пост-кантовскими. Существенно другое:
великий немецкий философ оказал большое влияние на все раз-
витие последующей философии (исключая период советской вла-
сти, когда безосновательно утверждалось, что в течение двух с
лишним тысячелетий существовала домарксистская философия,
а с возникновением философии марксизма все последующие
философские учения не имеют сколько-нибудь существенного
значения). Вопреки утверждению Н.А. Бердяева я позволю себе
утверждать, что в России, как и во всех европейских странах, а
также в США любое сколько-нибудь заметное философское уче-
ние обязательно обсуждало вопрос о своем отношении к Канту
(и зачастую также и к Гегелю). Отношение это могло быть поло-
жительным, т.е. признанием своей идейной зависимости от Канта
или, напротив, отрицательным, но без выяснения своего отноше-
ния к Канту ни один после-кантовский философ не обходился.
В.А. Жучков справедливо замечает: «...сам факт суще-
ствования множества школ или направлений, называющих себя
кантианскими, равно как и мыслителей, считающих себя кан-
тианцами, свидетельствует о том, что “кантианцев” в строгом
и точном смысле слова “чистых” или “аутентичных”, не было,
нет, да и вряд ли они возможны вообще»3. Это значит, что уче-
ние Канта стало идейным источником самых разных, более или
менее близких кантианству или более или менее удаленных от
него философских учений, школ, направлений. Однако еще бо-
лее существенно для понимания посткантовской философии то
обстоятельство, что выдающиеся мыслители, никоим образом не
являющиеся кантианцами, постоянно обращаются к нему. Одни
2 Соловьев В.С. Кант // Сочинения в двух томах. М., 1990. Т. 2. С. 441.
3 Жучков В.А. Вещь в себе у Канта как «явление» для философии // Кантов-
ский сборник, выпуск 26. Калининград, 2006. С. 54.
497
из них, подобно Ф. Ницше, всячески стремились дискредити-
ровать его учение. Но таких было явное меньшинство. Другие,
напротив, доказывали свое идейное родство с учением Канта.
Это относится в первую очередь к Э. Гуссерлю и М. Хайдеггеру.
Последний в воей монографии «Кант и проблема метафизики»
пытался доказать, что его разграничение сущего (Seiende) и бы-
тия сущего (Sein), по существу, намечено уже Кантом, который,
таким образом, истолковывался как предтеча «фундаментальной
онтологии» Хайдеггера.
Французские, итальянские, испанские, американские и иные
экзистенциалисты (в особенности Ж.-П. Сартр, Г. Марсель,
Н. Аббаньяно, М. Унамуно) то полемизировали с Кантом (а также
с Гегелем), то, напротив, обосновывали существование абсолют-
но непознаваемого. Даже постмодернисты (М. Фуко, Ж. Делёз,
Ж. Деррида и др.) не могут обойти молчанием Канта, несмотря
на то что его учение, как и вся классическая философия, подвер-
гается ими «деструкции».
В настоящее время в ряде европейских стран, а также в США
существуют кантовские и гегелевские общества, которые, как
правило, представляют собой международное объединение фи-
лософов. В Германии кантовский центр, находящийся в Майнце,
ежемесячно выпускает «Kant-Studien», журнал, в котором публи-
куются статьи не только на немецком, но также на английском
и французском языках. Каждые пять лет проводится междуна-
родный кантовский конгресс (мне довелось участвовать в трех из
них - дважды в Германии и один раз в США).
В Германии существует также «Гегелевский союз» и «Между-
народное гегелевское объединение», которые проводят интерна-
циональные гегелевские конгрессы. Материалы этих конгрессов
регулярно издаются. С формальной точки зрения и Канту, и Ге-
гелю уделяется одинаково большое внимание. Но если отвлечься
от этой не очень существенной точки зрения, то нельзя не со-
гласиться с Т. Рокмором: «В современной дискуссии Кант игра-
ет центральную роль»4. Этот вывод сделан на основании обзора
главных направлений (может быть, лучше сказать, областей, сфер)
современной философии. «Я утверждаю, - пишет Рокмор, - что
различия между аналитической философией, континентальной
философией и прагматизмом - тремя главными течениям фило-
софии XX века могут быть очерчены как различные реакции на
философию Канта»5. Конечно, понятие континентальной, т.е.
4 Rockmore Т. On the Structure of twentith-century Philosophy // Metaphilo-
sophy. 2004, № 4. P. 475.
J Ibid. P. 466.
498
всей европейской философии, включающей в себя существенно
различные течения, учения, направления, едва ли правомерно
ставить в один ряд, на один уровень с англо-американской ана-
литической философией, а тем более с прагматизмом, чисто аме-
риканским, если можно так выразиться, философским учением.
Но дело здесь не в этой классификации, а в констатации факта:
все современные философские учения представляют собой «раз-
личные реакции на философию Канта».
Конечно, реакция на философию Канта может носить суще-
ственно разный характер. Р. Рорти, представитель постмодер-
нистского философствования в США, характеризует эту реакцию
следующим образом: «...восстание против Декарта и Канта, осу-
ществленное широко известными философами XX века (имеются
в виду М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн, Д. Давидсон, Ж. Дерри-
да. - Т.О.), ознаменовало истинное продвижение в философии»6.
Это высказывание Рорти игнорирует эволюцию, которую претер-
пела аналитическая философия в Англии после Витгенштейна.
Анализом существенных изменений, которые претерпе-
ла после кончины Л. Витгенштейна английская аналитическая
философия, занималось немало современных исследователей.
Н.С. Юлина в своем докладе на XV Всемирном философском
конгрессе (1973 г.) отметила, что одним из новых явлений в пост-
позитивистской философии является «повсеместная реабилита-
ция метафизики». При этом, разумеется, утверждается, что «речь
должна идти о создании новой метафизики, дающей правильную
трактовку проблем и оснащенной разработанными аналитически-
ми формами философии средствами логико-методологического
анализа, которые гарантируют метафизику от спекуляций и умо-
зрений, столь характерных для прошлых форм метафизики»7.
Речь, в первую очередь, идет об английской аналитической
философии, в частности о главе ее оксфордской школы П. Стро-
соне, опубликовавшем монографии «Индивиды» (1959) и «Гра-
ницы смысла», в которых обосновывается необходимость обра-
титься к «критической философии» Канта для обоснования так
называемой дескриптивной метафизики. Анализ этих сочинений,
естественно, не входит в мою задачу. Мне достаточно лишь по-
казать, как это обращение к Канту оценивается исследователями
его философии.
Дж. Бёрд в своем докладе на IV Интернациональном кантов-
ском конгрессе (1974), касаясь стросоновской интерпретации
6 Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1996. С. XXI.
7 Юлина Н.С. Метафизика, наука, рациональность// Proceedings of the
XV World Congress of Philosophy. Varna (Bulgaria), 1973. P. 102-103.
499
проводимого Кантом разграничения суждений восприятия и
суждений опыта, говорит о Стросоне: «Его различение между
субъективными и объективными суждениями отражает с точки
зрения здравого смысла (conciously) то, что может быть названо
вариантом, данной в “Пролегоменах” (Канта. - ТО.) трансцен-
дентальной дедукции»8. Правда, Стросон именует «свой» вари-
ант эмпирическим, хотя он, строго говоря, является все тем же,
кантовским трансцендентаьным аргументом.
Т.Н. Панченко подвергла критическому рассмотрению упо-
мянутые выше монографии П. Стросона, в которых он пытается
доказать, что Кант является предтечей «дескриптивной метафи-
зики». Стросон, указывает Т.Н. Панченко, «считает», что никто
не может сравниться с Кантом в исследовании ограничивающих
рамок человеческого мышления. Что значит быть понятым? Что
значит, что некоторые высказывания имеют смысл? Какими сред-
ствами пользуется сознание, чтобы освоить мир, сделать его до-
ступным для себя? Каковы пределы интеллигибельности? Вот, по
мнению Стросона, основные вопросы кантовской «Критики»9.
Панченко ссылается также на книгу американского пред-
ставителя аналитической философии Дж. Беннета «Аналитика
Канта». В ней он солидаризируется с попыткой Стросона осво-
ить наследие Канта в рамках аналитической философии, которая,
отказавшись от программы «беспредпосылочного» анализа по-
вседневного языка, встала на путь разработки своего, аналити-
ческого варианта метафизики, от которой решительно открещи-
вались предшественники Стросона, не только Витгенштейн, но
и Дж. Остин, возглавлявший оксфордскую школу аналитической
философии вплоть до своей кончины в 1960 г. Беннет утверждает:
«К несомненным заслугам Стросона, на наш взгляд, надо отне-
сти: 1) анализ специфики кантовского эмпиризма и его отличия от
классического; 2) доказательство невозможности существования
внутреннего опыта без понятия о внешнем опыте (или обоснова-
ние необходимости связи эмпирического самосознания с опытом
объективного мира); 3) реконструкция кантовского онтологиче-
ского вывода по аналогии»10.
Таким образом, аналитическая философия, которая в течение
многих лет отвергала с порога метафизические учения, в том чис-
8 Bird G. Recent Interpretations of Kant’s Transcendental Deduction //Akten des
4 Intemationalen Kant-Kongress. Teil 1. Mainz. Berlin, 1974. P. 5.
9 Панченко Т.Н. Питер Стросон в роли аналитического интерпретатора кан-
товской философии // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Ка-
лининград, 1980. Вып. 5. С. 94.
10 Там же. С. 187.
500
ле и метафизику Канта, радикально изменила свои теоретические
позиции, вплотную приблизившись к философии Канта.
В заключение я остановлюсь на международном конгрес-
се «Международного гегелевского общества», состоявшемся в
1981 г. Тема этого конгресса была весьма показательной: «Кант
или Гегель?». Это значит, что члены гегелевского общества вста-
ли перед альтернативой: с кем они, с Гегелем или Кантом?
Президент гегелевского интернационального объединения
Д. Хенрих в своем предисловии к изданию материалов конгресса
утверждал: «С Кантом началась не только немецкая классическая
философия. В своем труде он также осуществил теоретический
переворот и открыл универсум потенциалов теории, которые
с тех пор приобрели неоспоримое и парадигмальное значение
всюду, где вообще философствуют. Поэтому отношение к Канту
предоставляет всем, кто в духе традиции мыслит, кто может себя
осознавать как философ, высший горизонт (letzten), горизонт по-
нимания. По сравнению с этим труд Гегеля остался спорным и
менее значительным по своему влиянию. Но его основополагаю-
щая теория по своему содержанию и методу представляет наибо-
лее значительную противоположность (Gegenentwarf) мышлению
Канта, которая, однако, была выработана благодаря исходившим
от Канта импульсам»11.
Это заявление проф. Хенриха существенно отличается от его
доклада, которым открылся конгресс. В нем Гегель характеризо-
вался как мыслитель, который противостоит Канту, но вместе с
тем является продолжателем его дела, создателем собственной
философской системы. По-видимому, Д. Хенрих не считал нуж-
ным предвосхищать предстоящую дискуссию, итоги которой он
подвел в цитируемом предисловии к изданию материалов кон-
гресса.
Ю. Хабермас, один из наиболее именитых участников кон-
гресса, в своем докладе обстоятельно характеризовал философию
Канта, подчеркивал ее актуальность, указав, в частности, на то,
какое влияние она оказала на П. Стросона, но не противопостав-
лял Канта Гегелю. Иначе выступали другие конгрессисты, исклю-
чая известных американских философов В. Куайна, Д. Дэвидсо-
на, X. Патнема, которые излагали свои собственные философские
учения, не касаясь темы конгресса, т.е. альтернативы: Кант или
Гегель. Я не вижу необходимости в обстоятельном рассмотрении
многих докладов, итог которым, как указывалось выше, подвел
" Stuttgarter Hegel Kongress 1981. Kant oder Hegel? / Hrsg. von Dieter Hen-
rich. Stuttgart, 1983. S. 11.
501
Д. Хенрих. Достаточно остановиться лишь на докладе гёттинген-
ского профессора К. Крамера, который после краткой, но основа-
тельной характеристики философии Гегеля завершил свой доклад
категорическим заявлением: «... вопрос “Кант или Гегель?” дол-
жен быть решен: “во всяком случае не Гегель” и этот ответ остав-
ляет открытой альтернативу: “не Гегель, но Кант” и “ни Гегель,
ни Кант”»12. Выступавшие после Крамера докладчики не сочли
нужным вступить с ним в полемику, хотя они более умеренно от-
вечали на поставленный конгрессом вопрос.
Я также был участником этого конгресса. Мой доклад «Ге-
гель и наследие Канта» отличался от других докладов тем, что
я обосновывал превосходство диалектического идеализма над
кантовской философией, хотя и указывал, что гегелевская фило-
софия является развитием трансцендентальной логики Канта, его
априоризма, который Гегель интерпретировал в онтологическом
духе. Кантовская диалектика, несмотря на ее негативный харак-
тер, также послужила одним из источников диалектики Гегеля.
Подчеркивая свое убеждение в том, что философия Гегеля - но-
вый этап на пути философского прогресса, я, вместе с тем, указы-
вал и на то, что в одном, весьма существенном отношении Гегель
не только уступает Канту, но и возрождает рационалистическую
метафизику XVII в., несостоятельность которой убедительно до-
казал: «...обсуждая все эти достижения кантовской философии,
как ее основной порок, Гегель в противоположность Канту реа-
билитирует рационалистическую метафизику XVII в. с ее теоло-
гическими интенциями, кантовскому тезису о несовместимости
теоретического разума (и познания вообще) с метафизической
онтологией Гегель противопоставляет свою панлогистскую ме-
тафизику. Он стремится, следовательно, обосновать метафизику,
обосновать ее отправные положения и вытекающие из них окон-
чательные выводы аргументами идеалистической диалектики»13.
Разумеется, за более чем четверть века, которые прошли после
этого философского конгресса, мое понимание отношения между
философскими учениями Канта и Гегеля существенно измени-
12 Ibid. S. 148.
13 Ibid. S. 315. И далее в моем докладе: «Положение Канта, что эмпириче-
ское знание и наука вообще не служат основой каких-либо метафизических и
теологических выводов, вытекает из всего содержания его учения. Гегель от-
вергает этот тезис, как якобы противоречащий природе мышления, которое де
постоянно поднимается от чувственного к сверхчувственному... С другой сто-
роны, Гегель излагает здесь совершенно чуждое Канту панлогистское воззре-
ние, согласно которому мышление есть не только человеческая, субъективная
деятельность, но прежде всего объективная, субстанциальная, вездесущая бо-
жественная реальность» (Ibid.)
502
лось, но приведенные положения из моего доклада на этом кон-
грессе я разделяю (и обосновываю) и в настоящее время, как сви-
детельствует об этом все содержание настоящей работы.
В годы советской власти исследования философии Канта
находились, так сказать, под давлением известных ленинских
высказываний об этом учении. Даже такой выдающийся иссле-
дователь философии Канта, как В.Ф. Асмус, работы которого
были, несомненно, наиболее значительными в эту эпоху, иной раз
volens-nolens поддавался этому идеологическому диктату. Иначе,
пожалуй, невозможно объяснить такое, к примеру, его высказыва-
ние: «Кант критикует разум, чтобы укрепить и утвердить веру».
Если бы задача «Критики чистого разума» действительно состо-
яла в этом, то философия Канта не имела бы в принципе того
выдающегося, можно сказать, эпохального значения, которое она
приобрела в XIX-XX веках и сохраняет в настоящее время.
Следует, однако, отметить, что и в советские годы признание
великого вклада Канта в философию получало нередко адекват-
ное выражение. Так, в 1974 г. к 250-летию со дня рождения Кан-
та Институтом философии АН СССР был опубликован сборник
«Философия Канта и современность», в котором П.П. Гайденко,
О.Г. Дробницкий, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, В.С. Швы-
рев обстоятельно и убедительно раскрывали актуальное значение
основных гносеологических, этических, правовых идей кёниг-
сбергского философа. Во введении к книге подчеркивалось, что
Кант «относится к тем немногим действительно великим фило-
софам, о которых тем больше пишут, чем больше о них уже на-
писано». В этом же введении, вопреки господствовавшей в со-
ветской философии точке зрения, утверждалось: «Содержание
и значение философии Канта не исчерпывается тем, что он был
предшественником Гегеля... Гегель не мог воспринять некоторых
позитивных моментов философии Канта... Гегелевская критика
философии Канта во многом велась справа...»14.
Со времени выхода этого сборника прошло уже более трид-
цати лет. И в настоящее время, в постсоветскую эпоху призна-
ние непреходяще-актуального значения философии Канта стало
в нашей стране, как и во всем мире, необходимой истиной, без
согласия с которой дальнейшее творческое развитие философии
в принципе невозможно. Эту истину (точнее сказать - убеждение)
хорошо выразил профессор философского факультета Москов-
ского государственного университета В.В. Васильев: «Великая
заслуга Канта состоит в том, что он привил философской Европе
14 Философия Канта и современность. М., 1974. С. 3, 8.
503
способность критической рефлексии. Но плоды его реформы про-
явились не сразу. Они очевидны скорее в наши дни. Кант очень
современный философ, отчасти потому, что он - “идеолог гло-
бализации”, которая возможна в бесконфликтном варианте лишь
при опоре на ту самую критическую рефлексию, которую он так
высоко ценил»15.
Я согласен с этим высказыванием, хотя оно носит несколько
общий характер. Понятие критической рефлексии требует кон-
кретизации, анализа, сопоставления с другими формами фило-
софской критики, изложения отправных положений и выводов,
которые из них вытекают. Этому и была посвящена настоящая
монография - сравнительному исследованию философских уче-
ний Канта и Гегеля.
15 Васильев В.В. Маятник иллюзий: ускользнувшее Я (к вопросу о стату-
се субъекта в философии Канта) // Кантовский сборник. Выпуск 26. Калинин-
град, 2006. С. 80.
SUMMARY
The aim of this research is understanding of the real meaning
and significance of the Kant’s philosophy. The neccesity of that is
connected with the fact that in the marxist (especially, in the Soviet)
philosophical literature Kant was treated at most as the predecessor
of Hegel. The idea that Hegel failed to solve the questions raised by
Kant and in some sense returned to the outlook having been overcome
by Kant was out of the question. This negative attitute towards the
«critical philosophy» was based on the views of the founders of
marxism who said that «the helpless German burghers reached
only «the goodwill». Kant eased his mind on the goodwill even if
it remained absolutely fruitless» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3,
с. 182). Revealingly Marx and Engels characterised the teaching of
Kant as the expression of the German philistinism’s interests which
they deeply despised. Unlike them Heinrich Heine compared Kant
with Robespierre stressing that «this great destroyer in the kingdom of
thought excelled Maximilian Robespierre at his terrorism» (Гейне Г.
Собр. Соч., т. 6, с. 97, 1958).
Marx and Engels sarcastically alleged that for Kant republic was
only a postulate of pure reason - an anattainable ideal. Meanwhile
according to Kant the principle of republicanism is materialized in
every real state. According to Kant the essense of this principle is in
the separation of powers (legislative, executive and judicial) and in
their relative independence of each other. It’s worth pointing out the
genious Kant’s thoughtfullness when he maintained that the principle
of republicanism (res publica - the common cause, common good)
can be maintained in the monarchic state while Marx and Engels
concidered it to be absolutely impossible till the 70-ties XIX. And
they were sure to make a mistake. Nowdays Britain, Denmark,
Netherlands, Sweden and Norway are monarchic and at the same time
more democratic states than republican France, Italy, Germany not to
speak of the USA and the counries of Latin America.
505
Engels maintained that thanks to the achievements of science and
technology the Kant’s so-called incognizable «thing-in-itself» turns
into quite cognizable «thing-for-us». As an example he mentioned the
cognition of the chemical composition of coal. It appears the idea that
from Kant’s point of view coal was not «thing-in-itself» but quite a
cognizable phenomenon did’t come to his mind. According to Kant
«thing-in- itself» is out of space and time and therefore it can’t be the
object-matter of cognition. Apparently Engels didn’t hammer at «The
Critique of Pure Reason» if he read it at all. The same can be said
about Lenin and other followers of the founders of marxism.
Such mutilated, vulgarized understanding of Kant’s philosophy
dominated in soviet philosophical literature for many years. For
example it was said that Kant vilipended Reason to strengthen the
religious faith.
Only at the last quarter of the last century a tumabound to the
more correct understanding of Kant was marked out. For example,
in 1974 in the introduction to the collective work of the Institute of
Philosophy of the Russian Academy of Sciences «The Philosophy of
Kant and Modernity» it was stressed: «The contents and the meaning
of Kant’s philosophy can’t be reduced to the fact that he was Hegel’s
predecessor. Hegel failed to assimilate some positive moments of
Kant’s philosophy».
More than 35 years have passed since this book was published.
Nowadays the recognition of the everlasting actuality of Kant’s
philosophy has become a truth necessary for the further creative
development of philosophy all over the world. This truth was well
expressed by the professor of Moscow State University V.V. Vasilyev:
«The great Kant’s ment arises to inculcation in the philosophical Europe
the ability of critical reflection. But the results of his reformation
revealed themselves not at once. They have become evident mostly
nowadays. Kant is a very modem philosopher partly because he’s the
“ideologist of globalisation” which is possible without conflicts only
on the basis of the critical reflection so much valued by him» (Васи-
льев В.В. Маятник иллюзий: ускользнувшее Я (К вопросу о стату-
се субъекта и философии Канта) // Кантовский сборник. Вып. 26.
Калининград, 2006. С. 80). I agree with this statement though it’s
a bit general. The notion of critical reflection needs concretisation,
analysis, comparison with other forms of philosophical critique. The
results of such work have found their expression in this monography -
the comparative study of Kant’s and Hegel’s philosophical teachings.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Аббаньяно Н. 381, 498
Августин Аврелий 120
Авинери Ш. 179, 371
Адам, библ. 405
Адикес Э. 189, 223
Адорно Т. 286
Александр Македонский 166
Алкье Ф. 241, 435, 450
Альтенштейн 65-66
Ансельм Кентерберийский 121-122
Аристотель 30, 43, 70, 80, 83-84, 119,
184, 197-198, 229, 288, 295, 306,
318, 325, 334, 350, 417, 420-421,
427, 429, 432, 453, 466
Асмус В.Ф. 29, 246, 387, 503
Бакрадзе К.С. 285
Батлер К.С. 292
Баумгартнер Г.М. 106, 387
Баух Б. 104
Бауэр Б. 9, 124-125
Башляр Г. 290
Бейль П. 230
Бек Л. 238
Беккер К. 40
Беннет Дж. 500
Бергсон А. 452
Бердяев Н.А. 496—497
Беркли Дж.75, 213, 432, 436-437, 455
Бернштейн Э. 8, 17-19
Бёрд Дж. 499
Бёрк Э. 74
Богомолов А.С. 447
Боймлер А. 159
Бонзипен В. 337
Борис К. 129
Боровский Л.Э. 41-43, 45
Бородай Ю.М. 231
Борхес Х.Л. 296
Брейе Э. 178
Бруккер Я. 447
Бруннер Ф. 451
Брунсвиг А. 398
Бубер М. 349
Булгаков С.Н. 227-228
Буржуа Б. 53, 73
Быкова М.Ф. 267
Быховский Б.Э. 53
Бэкон Ф. 75, 80, 225, 432, 435-436
440, 471
Бюлов Ф. 157
Бюффон Ж.Л.Л. 336, 415
Вагнер Г. 252
ВальдекерЛ. 128-129
Вандшнайдер Д. 338
Васианский, свящ. 41
Васильев В.В. 201, 503
Ведекинд Г. 136
Вейль Э. 20, 382
Вернадский В.И. 208, 400, 414-416
Виндельбанд В. 183, 236, 244, 260
Виндельбанд Ф. 36
Витгенштейн Л. 499-500
Вольтер 30, 415, 442
Вольф Хр. 219, 245, 400
Гайденко П.П. 145, 225, 503
Гайм Р. 49, 52, 73, 93-94
Гала Г.Б. 182
Галилей Г. 413,423,427
Галлер Б.К. 74
Галлер М. 159
Ганс Э. 68, 179, 374
ГарвеХр. 187, 350
Гарденберг К. фон 66, 73, 143, 374
Гардинер П. 378-379
507
Гегель Г.В.Ф. 7-9, 13-14, 25, 27-34,
49-77, 80, 83-96, 110-127, 134,
137-144, 153-181, 191, 198, 241,
255, 260, 264-302, 304-382, 391-
399, 416-431, 445-446, 448^196,
498, 501-504
Гейлинкс А. 120
Гейне Г. 10, 41
Геллер И.З. 36
Гельвеций К. 17-18, 24-25
Гельмгольц Г. 332
Гераклит 83, 453, 457
Гердер И.Г. 42, 145, 150, 432
Геру М. 451-452
Герц М. 44, 99
Герье В.И. 120
Гессе Г. 298
Геффдинг Г. 86
Гёльдерлин (Гельдерлин) И.Х.Ф. 51,
261
Гёльцермон 51
Гёрмес И.Т. 50
Гёте И.В. фон 9, 25, 35, 48, 67-70,
166,325-326, 422
Гёшель К.Фр. 68
Глокнер Г. 449
Гоббс Т. 148, 444
Гогоцкий С.С. 396
Гольбах П.А. 17, 24-25
Гомер 280
Гораций 485
Гофман Э.Т.А. 34
Грос Г. 394
Грчич Дж. 260
Гуйе А. 452
Гулыга А.В. 51, 62
Гумбольдт В. 132
Гусейнов А.А. 66, 76, 103, 229, 235,
243, 487
Гуссерль Э. 498
Гуфеланд К.В. 485
Давыдовский И.В. 208
Д’Аламбер Ж.Л. 400, 422
Дальтон Дж. 426
Дарвин Ч. 261,421
Деборин А.М.28-29
Девидсон Д. 499, 501
Декарт Р. 21-22, 67, 75, 77, 80, 122
182, 203, 225, 288, 324, 338, 399-
400, 402, 404-405, 432-433, 436-
437,442,452,471,499
Делёз Ж. 381,498
Демокрит 404, 453, 455
Деррида Ж.498—499
Дидро Д. 421—422
Дильтей В. НО
Длугач Т.Б. 182
Доорен В. ван 451
Дорфмюллер 71
Дробницкий О.Г. 230, 235, 503
Дрюэ Д. 350, 397
Дунс Скот, Иоанн 21
Дюринг Е. 13
Ева, библ. 405
Еврипид 99, 280
Еремеева А.И. 423
Жансон Ж. 102
Жучков В.А. 497
Зенон 439
Зиновьев А.А. 314
Иисус Христос 71, 99, 112-113, 115,
169,281,474
Ильенков Э.В. 314
Ильин И.А. 368, 393-394
Ипполит Ж. 153,459
Ихман А. 288
Кайзерлинг А.И.О., граф фон 37
Кайзерлинг Г. 40
Калинников Л.А. 144
Кампе И. 350
Кант А.Р. 39
Кант И. 7-28, 30-50, 52, 55-56, 58,
65-67, 72, 74-86, 88-89, 96-112,
115-116, 124, 127-136, 140, 143-
153, 174, 178-265, 267, 271, 278,
280-283, 286-288, 295, 297, 308,
314-316, 323, 339, 340-346, 348,
358, 361, 363, 371, 374, 377-378,
381-392, 396, 398-400, 402-416,
429-^148, 467, 470-471, 474-504
Карамзин Н.М. 43
Карапетян А.А. 188
Карт Ж. 52
Кассирер Э. 37, 47, 109-110, 129, 485
Кевеган Ж.-Ф. 370
Кельзен Г. 159
Кеплер И. 49, 323, 334, 423
Керд (Кэрд) Э. 74
Кесельринг Т. 336
508
Кечекьян С.Ф. 358
Киссель М.А. 229
Ковалевски А. 41
Коген Г. 99, 196, 240, 244
Кожев А. 96-97, 137, 269, 397, 492-
494
Коновалова Л.В. 240
Конт О. 67, 334, 452
Коперник Н. 497
Корню О. 27
Крамер К. 502
Крейцер Х.А. 66
Крессон А. 316
Кронер Р. 82, 260, 338
Ксенофан из Колофона 439
Куайн Уильям (Вильям) ван О. 501
Кузен В. 67
Кузен Г. 72
Лабрюйер Ж. де 192
Лавуазье А. 324, 426
Лакебринк Б. 395
Ламарк Ж.-Б. 331,336, 422
Ламберт И.Г. 188
Ламетри Ж.О. де 18
Ланге А. 23
Ларошфуко Ф. де 192
Лассаль Ф. 12
ЛафаргП. 16-17
Левкипп 404
Лейбниц Г.В. 33, 77, 80, 182, 213, 215,
219, 225, 282, 288, 399-400, 402,
432, 440-442, 446
Леметр 415
Ленгмюр И. 462
Ленин В.И. 7, 16-17, 19-22, 27-28,
314
Лео О. 125
Лессинг Г.Э. 50, 474
Лёве 40
Либих Ю. 332
Либман О. 190
Ливер Т.Е 335
Лидер 40
Линней К. 328
Лифатер 105
Лобачевский Н.Т. 401
Локк Дж. 14, 22, 194, 225, 432, 435-
436, 440
Лукач Д. 29-30, 50, 139, 283, 473
Лунтарен Ф.Е 334-335
Львов Д.С. 364
Лютер М. 30, 104, 231
Майер Р. 332
Макиавелли Н. 157
Мальбранш Н. 22, 120, 288, 452
Мандевиль Б. 148, 157
Маргейнеке Ф.К. 71
Маркис Д. 447
Маркс К. 7-13, 15-17, 19, 23-24,
26-28, 35, 191, 267, 300, 303, 306,
311-314,411,418,428,472
Маркузе Г. 179
Марсель Г. 498
Мартин А. 73
Мартин Г. 186
Мейнеке Ф. 371
Меланхтон Ф. 30
Мендельсон М. 181
Меринг Ф. 17,22-27
Мерклин X. 71
Местр Ж. де 74
Меттерних К. 93
Миллер А. 371
Михелет К.Л. 318
Мор Т. 229
Моретто А. 335
Мотрошилова Н.В. 265, 385, 503
Муг В. 287, 333-334
Мунье Э. 390
Мур Дж. 242
Наполеон Бонапарт 36, 60, 166
Нарский И.С. 503
Нерсесянц В.С. 359
Нитхамер Ф. 57, 60-64, 67, 346, 351
Ницше Ф. 54, 76, 462, 498
Новгородцев П.И. 228, 241, 496
Ньютон И. 56, 69, 88, 188, 211, 226-
227, 250, 323, 325-326, 334, 341,
403,406-408,415,417, 428
Огурцов А.П. 332
Ойзерман Т.И. 196-197
Оствальд В. 332-333
Остин Дж. 500
Оукшотт М. 383
Оуэн Р. 7
Панченко Т.Н. 500
Парацельс 323
Парменид из Элеи 76, 453
Паскаль Б. 192
Патнем X. 501
509
Паульсен Ф. 66, 98-99. 129, 485
Паулюс X. 64
Петри М.П. 334
Пиррон из Элиды 17, 191,440
Пифагор Самосский 439
Платон 30, 58, 80, 83-84, 90, 216, 228,
432, 439-441, 444, 453, 455, 467,
489
Плеханов Г.В. 17-19, 22, 24, 303, 314
Поппер К. 391,450
Потгаст И. 241
Поттер Н. 238
Рамиель И. 268
Рейнгольд К.Л. 58-59, 243
Решер Н. 204
Рикардо Д. 365
Риль А. 236, 244
Риттер И. 93-94, 323
Рихтер И. 427
Рицмер 64
Робине Ж.Б. 17-18
Розенберг А. 159
Розенкранц К. 30, 62, 65, 143-144,
316,393
Розенталь М.М. 314
Рокмор Т. 498
Рорти Р. 499
Ротенштрайх Н. 77
Руссо Ж.-Ж. 25, 30, 46-47, 50-51, 66,
75, 133-134, 136, 233, 388, 444,
474
Савиньи К. 66, 93
Сартр Ж.-П. 498
Сенека Луций Анней 388
Сен-Пьер Б. де, аббат 136
Сен Симон А.К. де Рувруа 7
Сент-Илер Ж.Э. 331, 336
Сиджвик Г. 238
Сильбер Дж. 238
Скрипник А.П. 232, 237
Смит А. 174, 365
Соколов Н.М. 97
Сократ 67, 114, 228,439, 467
Соловьев В.С. 74, 417, 496-497
Соловьев Э.Ю. 178, 229-230, 237
Софокл 99, 280
Спиноза Б. 8, 50, 52, 77, 81, 182, 288,
452, 455
Степанянц М.Т. 31
Степин В.С. 195, 259, 300
Стросон П. 499, 501
Струве П.Б. 389
Стурга Д. 203
Таунс Ч. 262
Тихо Браге 423-424
Толстой Л.Н. 101, 395
Тухер М. фон 63
Тушлинг Б. 385
Унамумо М. 498
Файхингер Г. 41, 258
Фалес из Милета 438, 464
Фалькенбург Б. 339-342
Федер И. 485
Фейербах Л. 7, 22, 288
Фетчер И. 63, 144
Фихте И.Г. 7-8, 15, 25, 33, 35, 51-52,
55, 58, 83, 85, 191, 264-265, 371,
477, 479, 485, 493-495
Фишер К. 14, 39, 44, 50, 54, 61, 68,
107
Фишер Л. 64
Флейшман Е. 61
Фома Аквинский 102, 119-120
Форлендер Ф. 23
Франс А. 241
Фридрих-Вильгельм II (Фридрих Ве-
ликий), имп. 107, 171, 174
Фуко М. 498
Фульда Х.Ф. 474
Фурье Ф.М.Ш. 7
Хабермас Ю. 501
Хайдеггер М. 76, 184, 498-499
Хенрих Д. 365-366, 501-502
Хёнигсвальд Р. 186
Хёрц Г. 338
Хорстман Р.П. 334, 338
Цедлиц К. А. 44
Челпанов Г.И. 189
Чернов В.М. 21
Швейцер И.Б. 12
Швырев В.С. 503
Шелер М. 22
Шеллинг Ф.В.Й. 7, 49-52, 54-60, 71,
83-86, 88, 100, 191, 260, 265, 316,
318, 335, 339, 344, 477, 485, 493-
495
510
Шестов Л. 184
Шеэ В.Р. 334
Шиллер Ф. 9, 25, 35
Шифферт 36
Шлейден М.Я. 332, 334
Шлейермахер Д. 93
Шмидт К. 159
Шмитц Г. 131,451-452
Шнельдерс Г.А. 335
Шопенгауэр А. 33, 92-93
Шохин В.К. 31
Шрёдингер Э. 262
Штаммлер Р. 23
Штаудингер Ф. 23
Штейн Л. фон 73, 132, 143-144, 374
Штиглиц Г. 67-68
Штраус Д. 71
Шукман Ф. 65
Шульц Г. 477
Шуффенгауэр В. 7
Шюц А. 485
Щербина А.М. 189
Щербатский Ф.И. 31
Эвклид 81
Эйнштейн А. 82, 262, 335
Эккерман И.П. 48, 70
Экхарт, Мейстер Экхарт Иоганн 120,
125
ЭнгельгардтД. 336-337
Энгельс Ф. 7-17, 21-22, 24-27, 35,
191, 265, 267, 300, 303, 306, 311-
313,411,418, 428, 445, 472
Эпикур 82, 233, 432, 443—446, 455
Эсхил 99, 280
Юлина Н.С. 499
Юм Д. 14, 17, 28, 66, 75, 80, 191, 202,
432, 434, 437-438
Якоби Ф.Г. 461,477
Яхман К. 39, 42
Научное издание
Теодор Ильич
ОЙЗЕРМАН
ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ
В пяти томах
Том четвертый
Кант и Гегель
Опыт сравнительного исследования
Утверждено к печати Ученым советом
Института философии РАН
Художник В.Ю. Яковлев
Художественный редактор Ю.И. Духовская
Технический редактор Т.А. Резникова
Корректоры Е.Л. Сысоева, Т.И. Шеповалова
Подписано к печати 03.03.2014
Формат 60 х 90 '/,6. Гарнитура Таймс
Усл.печ.л. 32,0. Усл.кр.-отт. 32,0. Уч.-изд.л. 34,5
Тип. зак. 3214
Издательство «Наука»
117997, Москва, Профсоюзная ул., 90
E-mail: secret@naukaran.ru
www.naukaran.ru
Отпечатано способом ролевой струйной печати
в ОАО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1
Сайт: www.chpd.ni. E-mail: sales@chpd.ni, т/ф. 8(496)726-54-10