Б.В.ЯковенкоМОЩЬ
ФИЛОСОФИИСАНКТ-ПЕТЕРБУРГ"НАУКА"2000
А. А. Ермичев
О НЕОКАНТИАНЦЕ Б. В. ЯКОВЕНКО
И ЕГО МЕСТЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИИмя Бориса Валентиновича Яковенко сегодня знакомо
голько небольшому кругу философски образованных читателей.
Правда, в 1970 г. появилась о нем небольшая, вполне содер¬
жательная заметка в пятом томе советской «Философской
нщиклопедии» — и все. Она, естественно, не могла изменить
ситуацию незнания о философе. Но со второй половины 80-х
годов все больше авторов начинают последовательно вписывать
имя Яковенко в историю русской мысли,1 каковая, подчеркнем
по, существенно неполна без него — одного из немногих, кто
уверенно противостоял мощной волне иррационализма, за-
чнестнувшей Россию начала XX в., пропагандировал и отстаи-
пал идеал европейской рациональности, прокладывал для фи-
иософии в России такие пути, на которых она могла бы
пОрссти сверхнациональное значение.По как раз в стремлении Б. В. Яковенко утвердить научную
философию, собственно, и видятся причины его относительно
малой известности сегодня. Если иметь в виду свойственный
переменному читателю мировоззренчески-идеологический ха¬
рактер его интереса к русской мысли, то становится понятной
популярность таких «интересных» мыслителей, как Н. А. Бер-
мнп! и В. В. Розанов, и отсутствие таковой у Б. В. Яковенко,
II. М. Лопатина, А. И. Введенского и им подобных, полагав¬
ших философию особого рода научным знанием. Рубеж, ко-1 ( м., например: Вашестов А. Г. Феноменологическая философия в России. Кри-
ш'пткпМ анализ. Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 1985; Матьюс Ю. К истории
inм нрпнтип феноменологии Э. Гуссерля в России //Ученые записки Тартуского универ-
I и к* ш: Ими. 787. Труды по философии. XXXII. 1987; Ермичев А. А. Трансцендентализм•	Нони н» и его место в истории русского идеализма начала XX в. // Вестник Ленинград-
11-щ•> упнмсрситета: Сер. 6. 1988. Вып. 3; Ермичев А. А. Борис Валентинович Яковенко //<	‘|уцепи. СПб., 1993. № 3; Власкин А. Г., Ермичев А. А. Несколько слов о Б. В. Яковенкоисторике философии//Философские науки. 1991. № 10; Сапов В. В. Рыцарь фило-*	м||щц Штрихи к портрету Б. В. Яковенко // Вестник Российской академии наук: Т. 64.
I'J'M Ими. 8; Ненашева С. А. Трансцендентальный плюрализм Б. В. Яковенко в контексте
фпмш'ифпи русского неокантианства начала XX века. Автореф. дисс. ... канд. филос.I in Vi (IK)., 1998.
УДК 14ББК 87.3
Я 47Редакционная коллегия серии «Слово о сущем»В. М. КАМНЕВ, Ю. В. ПЕРОВ (председатель),К. А. СЕРГЕЕВ, Я. А. СЛИНИН, Ю. Н. СОЛОНИНОтветственный редактор
А. А. ЕРМИЧЕВРедактор издательства
Т. Л. ЛОМАКИНАТП-2000-1-№ 16	© Издательство «Наука», 2000© А. А. Ермичев, вступительная статья,
ISBN 5-02-026786-4	составление, перевод, комментарии,2000
А. А. Ермичев
О НЕОКАНТИАНЦЕ Б. В. ЯКОВЕНКО
И ЕГО МЕСТЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИИмя Бориса Валентиновича Яковенко сегодня знакомо
только небольшому кругу философски образованных читателей.
Правда, в 1970 г. появилась о нем небольшая, вполне содер¬
жательная заметка в пятом томе советской «Философской
мщиклопедии» — и все. Она, естественно, не могла изменить
ситуацию незнания о философе. Но со второй половины 80-х
годов все больше авторов начинают последовательно вписывать
имя Яковенко в историю русской мысли,1 каковая, подчеркнем
•то, существенно неполна без него — одного из немногих, кто
уверенно противостоял мощной волне иррационализма, за¬
хлестнувшей Россию начала XX в., пропагандировал и отстаи¬
вал идеал европейской рациональности, прокладывал для фи¬
лософии в России такие пути, на которых она могла бы
обрести сверхнациональное значение.Но как раз в стремлении Б. В. Яковенко утвердить научную
философию, собственно, и видятся причины его относительно
малой известности сегодня. Если иметь в виду свойственный
современному читателю мировоззренчески-идеологический ха¬
рактер его интереса к русской мысли, то становится понятной
популярность таких «интересных» мыслителей, как Н. А. Бер¬
дяев и В. В. Розанов, и отсутствие таковой у Б. В. Яковенко,
JI. М. Лопатина, А. И. Введенского и им подобных, полагав¬
ших философию особого рода научным знанием. Рубеж, ко¬1	См., например: Вашестов А. Г. Феноменологическая философия в России. Кри-
тический анализ. Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 1985; Матьюс Ю. К истории
посириятия феноменологии Э. Гуссерля в России // Ученые записки Тартуского универ¬
ситета: Вып. 787. Труды по философии. XXXII. 1987; Ермичев А. А. Трансцендентализм
«Логоса» и его место в истории русского идеализма начала XX в. // Вестник Ленинград¬
ского университета: Сер. 6. 1988. Вып. 3; Ермичев А. А. Борис Валентинович Яковенко //
Ступени. СПб., 1993. № 3; Власкин А. Г., Ермичев А. А. Несколько слов о Б. В. Яковенко
кик историке философии//Философские науки. 1991. № 10; Сапов В. В. Рыцарь фило¬
софии. Штрихи к портрету Б. В. Яковенко//Вестник Российской академии наук: Т. 64.
1994. Вып. 8; Ненашева С. А. Трансцендентальный плюрализм Б. В. Яковенко в контексте
философии русского неокантианства начала XX века. Автореф. дисс. ... канд. филос.
наук. СПб., 1998.
6А. А. ЕРМИЧЕВторый когда-то разделил «самобытно-русских философов»,
склонных видеть в философии выражение «народного духа»,
и «философов в России», ориентированных на европейское
понимание философии как науки, существует и поныне.В отечественной периодике имя Б. В. Яковенко начинает
появляться с 1908 г., а настоящая известность, уже в широких
философских кругах, приходит к нему вместе с русским из¬
данием международного журнала по философии культуры «Ло¬
гос». Тут следует высказаться определеннее. Без «Логоса», без
мощного воздействия на русскую философию того комплекса
идей, которые выдвигались и были репрезентированы Яко¬
венко, роль философа не была бы столь значимой. Справедливо
также, что без Яковенко комплекс «логосовских» идей в зна¬
чительной мере утратил бы свою философскую определенность
и общественно-культурную значимость.1В России в 1910—1914 гг. вышло восемь выпусков журнала
в Москве, а последние два номера — в Петербурге. Возник¬
новение журнала, описанное с достаточной полнотой в со¬
временной литературе,2 следует оценить как одно из ярких
проявлений «неозападничества», европеизма, завладевших ума¬
ми части русского общества начиная с 90-х годов. В этом
отношении журнал может быть поставлен в один ряд с такими
явлениями русской жизни, как легальный марксизм в соци¬
альной теории, символизм в литературе, «Мир искусства» в
живописи, общедемократические и либеральные новации в
политике. Редакция «Логоса» видела одну из своих главных
задач «в приобщении русской культуры и выраженных в ней
оригинальных мотивов к общей культуре Запада»,3 и позднее,
в воспоминаниях, Ф. А. Степун, говоря о себе и своих това¬
рищах, напишет: «Нас объединяло стремление духовно срастить
русскую культуру с западной...».4Эти западнические настроения не были ни новыми, ни
чужеродными русской жизни. Их постоянное начиная с XVII в.
присутствие формировало русскую культуру как явление свое¬
обычное, а именно как культуру творческого синтеза, пред¬
ставшую органически живым и художественно-совершенным
целым.5 Во время русского духовного ренессанса эти синте¬1	Это утверждение можно проиллюстрировать, так сказать, арифметически. Одна
треть статей журнала, написанных отечественными авторами, принадлежала Яковенко,
не говоря уже о громадном количестве рецензий, которые он дал в «Лоте».2	См.: Безродный М. В. Из истории русского неокантианства (журнал «Лоте* и его
редакторы)//Лица. Биографический альманах: I. М.; СПб., 1992; Кралше Р. Творить
новую культуру. «Логос». 1910—1933//Социологический журнал. 1995. № 1.3	Гессен С. И., Степун Ф. А. От редакции//Русская философия. Конец XIX—начало
XX века. СПб., 1993. С. 429.4	Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Лондон, 1990. С. 282.5	См. прекрасное эссе Н. С. Арсеньева «Из русской культурной и творческой
традиции» (М., 1992. Особенно гл. 4 и 6).
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ7зирующие начала культуры проявляли себя особенно дейст¬
венно. Россия стремилась стать и действительно становилась
великим культурным Востоко-Западом.Естественно, что культурный синтез получался не просто
и не при полном согласии его творцов. Напротив, он создавался
в борьбе позиций и мнений, особенной любви, иногда ис¬
ключительной, к одним элементам синтеза за счет других. Два
известных центра этого синтеза сошлись в Москве в те годы —
неославянофильский (книгоиздательство «Путь» и Религиозно¬
философское общество памяти Вл. Соловьева) и неозападни-
ческий (книгоиздательство «Мусагет» с журналами «Логос» и
«Труды и дни»).Их различное отношение к культуре в целом было верно
определено Н. А. Бердяевым. Его не устраивало, что неоза¬
падники из «Логоса» рассматривали религию и церковь как
явление культуры. Напротив, и он сам, и его единомышлен¬
ники из «Пути» полагали культуру внутрирелигиозной про¬
блемой. Из этого основного различия проистекало и разное
отношение к кризису культуры, уже очевидному для первых
и для вторых. У «путейских» религиозных философов кризис
культуры был вызван отказом европейцев от религиозных
источников культуры, и, по их мнению, он мог стать пред¬
дверием эсхатологического исхода истории, избегнуть которого
было возможно при сознательном обуздании прометеевского
начала в человеке и воцерковлении жизни и культуры.В отличие от «путейцев» авторы «Логоса», высоко оценивая
культурное значение религии, были вполне секуляризированы
в своих взглядах на происходящие в обществе процессы. Они
замечали «культурный распад», говорили о преобладании у со¬
временников аналитико-критического духа, но ожидали новой
)1юхи культурного строительства, которая могла быть достигну¬
та на путях философского осмысления действительности.Естественно, что эти два центра различались также по
своему пониманию сущности философии, ее места и роли в
отношении к религии и культуре, к жизни в целом. Участник
иутейско-логосного противостояния Ф. А. Степун вспоминал:
■•Выученики немецких университетов, мы вернулись в Россию
с горячей мечтой послужить духу русской философии. Но,
понимая философию как верховную науку в последнем счете
существенно единую во всех ее эпохальных и национальных
1>ашовидностях, мы должны были с самого начала попасть в
оппозицию к тому доминировавшему в Москве течению мысли,
которое, недолюбливая сложные отвлеченно-методологические
исследования, рассматривало философию как некое сверхна-
уиюс, главным образом религиозное исповедничество».1 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 280.
8А. А. ЕРМИЧЕВИтак, в этом противостоянии выяснялось, что есть фи¬
лософия религиозная, как на том настаивали путейцы-
славянофилы, у которых любая иная философия просто не
была философией, и, по утверждениям логосцев, есть просто
философия без увязки с какими-либо определениями, ней¬
тральная к ним, как нейтральна наука в отношении к своим
предметам. Эта просто философия и есть научная философия,
т. е. философия как философия — автономная, повинующая¬
ся только своим собственным законам, какими являются
законы чистой мысли. Но и это еще не все. «Логос» говорил
о философии высокотехничной, профессиональной. Снова
обратимся к воспоминаниям Ф. А. Степуна: «Мы отнюдь
не отрицаем ни Бога, ни Христа, ни православия, ни русской
традиции в философии, а требуем только того, чтобы фи¬
лософы перестали философствовать одним „нутром“, чтобы
они поняли, что нутряной „style russe“, отмененный Ста¬
ниславским на сцене, должен исчезнуть и в философии,
так как философствовать без знания современной техники
мышления нельзя».1 «Логос» хотел разрабатывать тему
«профессионально-научного углубления русской философии».
Таким образом, предприятие «Логоса» сводилось к тому,
чтобы, не отрицая национальных ценностей, осознанных в
самобытно-русской философии, приступить к реформирова¬
нию последней в направлении ее автономизации и про¬
фессионализации.Такое требование было непривычно для русских, тради¬
ционно знавших, что искусство, наука, философия должны
служить. Они должны были служить не тем целям, которые
определялись их собственной специфической основой как
формой духовной деятельности, а таким, которые им дик¬
товало общество или его наиболее активная часть. Вот так
искусство, наука и философия и служили жизни, не по¬
мышляя ни об «искусстве для искусства», ни о «башне из
слоновой кости», ни о какой-то там «чистой истине». От
таких требований, исходящих прежде всего от радикальной
интеллигенции, недалеко отстояли требования их религиозно
настроенных противников: они полагали, что искусство, нау¬
ка, философия должны служить самой первой и самой глав¬
ной из Истин — Богу. Тесная связь философии и жизни
(при панрелигиозном ее понимании) считалась добродетелью
философов, а мысль о чистой философии просто-напросто
не приходила им в голову.Напротив, молодые инициаторы и авторы «Логоса» первыми
в истории русской философии бодро и дерзко объявили о
своем намерении вырвать философию из цепких объятий жиз¬1	Там же. С. 260, 261.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ9ни, из объятий публицистики, — подобно тому как в начале
90-х годов ту же попытку предприняли символисты относи¬
тельно искусства.Во вступительной статье к первому номеру «Логоса» «От
редакции», безусловно носившей декларативный характер, мы
читаем: «Мысль наша никогда не была вполне свободною и
нполне автономною. Основные принципы русской философии
никогда не выковывались на медленном огне теоретической
работы мысли, а извлекались уже вполне готовыми из темных
недр внутренних переживаний...».1 Из этих недр религиозные
мыслители извлекали «свое всеобъемлющее единство» и стали
создавать то, что они назвали философией, систематически
(и то лишь с недавних пор!) оформляя то, что им предстало
п переживании. Но содержание такой философии вполне ис¬
черпывалось жизнью личного духа. Имея в виду главное про¬
тивоборство «Логоса» — противоборство с религиозной фило¬
софией, — позволим себе остановиться на этой найденной
журналом особенности русской мысли. Всем понятно, что
такая философия не смела претендовать на теоретическую
общеобязательность, общеобязательность ad гегп, зато принуж¬
дала к ней ad hominem, бурными апелляциями к Творцу и
ссылками на личный опыт, против чего, естественно, было
трудно возражать.«Логос» замечал также, что у мыслителей позитивистского
лагеря, противоположного религиозному, судьба философии
складывалась тоже не лучшим образом: «Тут не только не
было сознания автономности философии, но даже прямо про¬
возглашалась необходимость подчинения ее иным, главным
образом этическим и политическим ценностям».2Так, в ходе рассуждения «Логоса» обнаруживалось, что все,
именуемое в России философией, ею, собственно, и не было.
Не было потому, что в этом образовании не имелось того
главного, что и конституировало философию, а именно: в нем
по было «безусловно независимой и в себе уверенной дея¬
тельности человеческого ума». Эти слова В. С. Соловьева ав¬
торы редакционной статьи — в качестве упрека русской мыс¬
ли — поставили к ней эпиграфом.Б. В. Яковенко, будучи одним из инициаторов «Логоса»
и активных разработчиков его программы, в своей статье,
анонсировавшей выход первого номера журнала, писал, что
теперь, «когда русское общество начинает втягиваться в
философские вопросы» и «философский интерес пробужда¬
ется к самостоятельной жизни после долгого (у нас, русских,
особенно долгого) периода порабощения других интересов»,1	Гессен С. И., Степун Ф. А. От редакции. С. 420—421.2	Там же. С. 422.
10А. А. ЕРМИЧЕВнаступило время самооценки русской философии, и не
только самооценки, но и активного творческого участия
в развитии собственно философии — той, которая живет
не в России, а в Европе и, еще точнее, в Германии и
именуется трансцендентальнологией, наукой о науке, нрав¬
ственности, красоте и святости, о том, что в своей сово¬
купности составляет сферу трансцендентального. «Мы, —
уверяет Б. В. Яковенко, — должны вычеркнуть мировоззре¬
ние из числа основных философских вопросов, представляя
это нациям, эпохам, индивидуальностям».Нужно, однако, подчеркнуть, что появление журнала с
такой «нерусской» программой было предопределено не только
необходимостью «вестернизации» России, но и необходимос¬
тью развития так называемой самобытно-русской философии.
Когда после победного самоутверждения антифилософского
реализма шестидесятников, уже в последней трети XIX в.,
в произведениях П. Д. Юркевича, а затем В. С. Соловьева,
А. А. Козлова, JI. М. Лопатина и других вновь возрождалась
русская метафизика, то одной из ее главных проблем стано¬
вилась проблема гносеологическая, т. е. проблема теоретико¬
познавательного оправдания метафизики. Значимость ее ста¬
новилась тем больше, что на русской почве стал укореняться
критицизм, — особенно тщанием и трудами А. И. Введенско¬
го, который вполне классически, по Канту, трактовал невоз¬
можность метафизики как науки. Так собственные потребности
философского развития понуждали русских к непосредствен¬
ному и внимательному освоению европейского гносеологиче¬
ского опыта, а замечательные возможности для этого предо¬
ставляла сложившаяся система подготовки философских
кадров, предусматривающая обязательное многолетнее коман¬
дирование молодых магистров в университеты Западной Ев¬
ропы. Когда же на рубеже столетий заявило о себе новое
западничество, инициированное капитализмом в России, то
оно не могло миновать и философии. «Логос» не мог не
появиться, и он появился.Мгновенная и резко отрицательная реакция религиозных
философов на первый выпуск «Логоса» последовала сразу же.
Ею стало выступление «неистового Роланда» московских сла¬
вянофилов — В. Ф. Эрна. «Вы, — обратился он к авторам « Ле
госа», — выступаете за свободную философскую мысль, кото¬
рая как будто бы отсутствует в России и процветает в Марбурге
и Фрейбурге. Но, — продолжает он далее, — с точки зрения
рационализма, в рамках действия принципа ratio свободной
философии, свободной мысли просто не может быть. Дело в
том, что настоящей человеческой мысли, мысли, которая не
отвлечена от целостного личного духа, не отвлечена от кон¬
кретной личности, а, напротив, только в конкретной личности
и только с нею существует, — вот такой мысли европейский
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ11рационализм просто не знает. Только для европейца мысль
является чем-то, что всем свойственно равно и одинаково и
что поэтому может быть от каждого отвлечено. Нивелируется
то, что всем присуще, чем рассуждают все и всегда, и, тщательно
избегая индивидуальных отклонений, мы получаем безличную,
отвлеченную, мертвую схему суждения, называемую ratio».1О	какой свободе можно теперь толковать?Европейская рациональная мысль несвободна. Несвободна
потому, что она чужда отдельной конкретной личности, под¬
линному носителю свободы. Свободно только русское хрис¬
тианское мышление, — мышление, укорененное в бытии лич¬
ности, сообразной и соразмерной Божественному Логосу, уст¬
ремленной к Богу и в этой устремленности уничтожающей
разрыв между мыслью и сущим: «вне понятия о Aoyoq’e свобода
мысли немыслима».2 Самая жизнь в ее напряженном искании
Бога более философична, чем философская система: «Печерин
или Гоголь не написали ни единого „философского" произ¬
ведения, но жизнь Печерина проникнута такой огромной мыс¬
лью, такой сознательной идеей, что философская значительность
этой жизни превышает целые тома самых блестящих сочине¬
ний».3Понятно, что спор В. Ф. Эрна с «Логосом» перерастает
собственные границы спора о том, чем является философия.
Теперь это совсем другой спор, очень русский, — спор о том,
что лучше: праведная жизнь или хорошая теория? Вопрос этот
в условиях начавшегося и всеми замеченного кризиса культуры
был ни праздным, ни ложным. Хорошая теория, хорошая
культура вдруг повернулись к человеку совсем не хорошей
стороной, что и провоцировало вопросы о том, что означает
«хорошее» и нужно ли такое «хорошее».По мнению всех тех, кто творил богатую русскую религи¬
озную мысль, культура, оторвавшаяся от своего религиозного
источника, того самого источника, который и животворит
человека, — не нужна, вредна... Она и не культура вовсе, а
нечто другое, чему было подыскано иное определение — ци¬
вилизация. Русская религиозная философия цивилизации про¬
тивопоставила подлинную культуру, т. е. русскую жизнь с
Богом — жизнь роскошную, красивую, мощную, культурную —
со всем богатством знаний и ценностей, накопленных веками.
Нынешняя Европа этой жизни, этой культуре изменила. Ее
философия, философия научная и систематическая, являю¬
щаяся частью такой европейской культуры (которая вовсе и
пс культура, а цивилизация!), тоже изменила должной культуре,1	Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 78.2	Там же. С. 96.3	Там же. С. 89.
12А. А. ЕРМИЧЕВи потому такой философии дблжно предпочесть русское фи¬
лософствование как выражение духовного опыта личности,
как самый духовный опыт, даже опыт молчания о Нем.Так, нападая на «Логос» с религиозной позиции, В. Ф. Эрн
обнаруживает свои существенные антикультурные устремле¬
ния — разумеется, антикультурные, если, конечно же, налич¬
ную европейскую культуру считать культурой, а не чем-либо
еще. Но ведь не только В. Ф. Эрн, а с ним — и весь отряд
русских религиозных философов...Но вот появляется «Логос», приходит новое поколение
русских философов, которое непременно сменило бы профес¬
суру и доцентуру в русских университетах, и открыто и ясно
заявляет, что наличная европейская культура и является един¬
ственной, а все иное — тоже культура, но культура в ее при¬
ближении к европейской. Можно эту позицию назвать секу-
лярной и европоцентристской, и авторы «Логоса» действи¬
тельно европоцентричны, но потому только, что в европейской
культуре они видят наиболее адекватное выражение общече¬
ловеческих ценностей, к которым не закрыт доступ всем на¬
родам.Инициаторы «Логоса» совсем не были наивно доверчивы
к современному состоянию европейской культуры. Более того,
сам журнал родился в тревоге за судьбы европейской культуры,
а первым свидетельством этой тревоги стал небольшой сборник
эссе по философии культуры «О мессии», написанный немец¬
кими и русскими инициаторами «Логоса».1 «Ни о христианстве,
ни тем более о православии в нем не было и речи», — вспо¬
минал Ф. А. Степун, добавляя, что определеннее в сборнике
звучало «романтически-славянофильское отрицание александ-
рийски-эклектической культуры XIX века...».2 Было бы трудно
определить положительную идею сборника, но легко почув¬
ствовать, что сами авторы ее знают. Они жалуются на насту¬
пивший упадок культуры, на то, что душа человека потеряла
равновесие, что сознание людей становится пессимистическим,
что они живут без идеалов и убеждений, превращаясь в эго¬
истов и духовных вампиров. Но тоской по целостности, по
иерархии ценностей вновь рождается сознание, новая жизнь
вырастает из руин, в современной культуре усиливаются по¬
иски того, что могло бы указать на цель и смысл жизни.
Люди обращают свои взоры в прошлое, к тем великим обно¬
вителям человеческой мысли, на плечах которых стоит совре¬
менность. «Во всех статьях шла речь о философе-пророке,1	Vom Messias. Kulturphilosophische Essaye. Leipzig, 1909. Вот содержание сборника:
Vorwort (S. Ill—V); Kroner R. Ein Blatt aus dem Tagebuche unserer Zeit (S. 1 — 10); Bubnoff N.,
von. Fichte (S. 11—27); Mehlis G. Comte (S. 28—41); Hessen S. Herzen (S. 42—59); Steppuhn F.
Solowjew (S. 60—77).2	Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 176.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ13о	новой животворящей идее, об избранном народе-водителе...
Вслед за автором передовой статьи Кронером мы все отказы¬
вались видеть в Ницше подлинного „божьего посланника" на
том основании, что он проповедовал не „евангелие любви“,
а „евангелие силы“, и твердо заявляли, что мы жаждем не
„скрижалей новых ценностей", а „нового первосвященника
ценностей древних и вечных"».1Эта симпатичная, но очень уж расплывчатая положительная
программа получила бблыную определенность в редакционной
статье к первому номеру русского «Логоса» — по крайней мере
в отношении философии. Здесь тоже говорилось о «современ¬
ном культурном распаде», «отсутствии какого бы то ни было
ясного и глубокого направления», о «пустоте наличностей» и
вместе с тем о «смутной, но несомненно подлинной потреб¬
ности в синтезе и системе, столь живо ощущаемой нами
всеми», которую нужно «заботливо направлять по могучему и
широкому руслу мировой культуры». И вполне определенно
философы заговорили о философии: «Философия, как рацио¬
нальное знание, ведущее к научно доступному единству, может
и должна сыграть... далеко не последнюю роль».2 Она же
заключается в том, чтобы разграничить области культуры,
поставить пределы требованиям каждой из них и тем самым
сделать каждую из них свободной в указанных пределах. Так
философия делает культуру свободной. Но для того чтобы
философия могла до конца исполнить свою роль, она сама
должна быть свободной, должна иметь полную свободу само¬
развития и самоопределения. Так требование автономизации
философии оказывается требованием культурного развития
России.Однако авторы «Логоса» видят, что нынешнее состояние
философии в Европе далеко не идеально. В ней иссякает
творческая энергия, распространяются неверие в рациональ¬
ное знание и сомнение в возможности синтеза и системы.
В философской среде стал популярен прагматизм. Господ¬
ствует эпигонство. Философы не решаются быть гениаль¬
ными, не хотят «коснуться робкой мыслью своей тех
откровений вечности, которыми светятся великие создания
творческих времен». Философия «неустанно вращается в
сфере предпоследних проблем» и погрязает в мелочах,
изживая оставленное ей наследство. Обрисовав смелыми
мазками картину философского распада, авторы «Логоса»
ис торопятся, однако, открывать новые горизонты филосо¬
фии, ограничивая себя исполнением двух задач. Первая из
11их — просветительская и учебная. Авторы хотят немногого:1	Там же. С. 176-177.2	Гессен С. И., Степун Ф. А. От редакции. С. 423.
14А. А. ЕРМИЧЕВсистематического просвещения относительно мировой фи¬
лософской мысли и всего, что имеет философское значение
в русской культуре; и, кроме того, они хотят держать
русского читателя в курсе современных философских учений
Запада и, в первую очередь, немецких философских учений.
Вторая задача состояла в том, чтобы подытожить период
эпигонства, прояснить и систематизировать основные школь¬
ные, культурные и национальные мотивы современной фи¬
лософии, увидеть в возможной системе выражение беско¬
нечного философского разума.Запросы не так уж велики. Молодые авторы «Логоса» под¬
черкивают предварительный характер своей работы. Но они
смелы и даже дерзки там, где уверены в правильной после¬
довательности своих действий, отправляющихся от безуслов¬
ных начальных посылок. А самым продуктивным и наиболее
представительным выразителем философской интенции «Ло¬
госа» стал Борис Валентинович Яковенко.*	* *Биография Бориса Валентиновича Яковенко почти неиз¬
вестна. Нельзя определенно сказать о революционной и ученой
среде, которая окружала философа, о том, какое именно фи¬
лософское образование он получил, хотел ли ученой карьеры
и обзавелся ли степенью, соответствующей его дарованию.
Возможно, когда-нибудь эти лакуны будут ликвидированы, но
и сейчас они не мешают высоко оценивать труды философа
и определять его место в истории русской мысли. Это как
раз тот редкий случай в истории нашего духовного развития,
когда можно не ошибиться в определении роли мыслителя,
лишь в общих чертах представляя его биографию, увязывая
ее с контекстом эпохи и опираясь только на его работы и
труды его современников.Борис Яковенко родился 5 июня (23 мая) 1884 г. н Твери
в семье административно-ссыльного Валентина Ивановича
Яковенко. Отец философа принадлежал к большому семейству
небогатого украинского дворянина. Трое из пяти его сыновей
оставили малый, но нестираемый след в истории русской
культуры.1 Что касается Валентина Ивановича, то он стал
признанным авторитетом в земской статистике, писателем,
автором большого числа популярных биографий (например,
Д. Свифта, Т. Карлейля, А. Смита, Т. Шевченко), душепри¬
казчиком издательского дела Ф. Павленкова и книгоиздателем.
Будучи в молодости революционером-народовольцем, он стал1 См.: Яковенко М. М. Владимир Иванович Яковенко. М., 1994.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ15убежденнейшим просветителем, выдающимся деятелем рус¬
ского книгоиздательства.1О	матери философа Клавдии Андреевне Мурашкинце-
вой мы знаем значительно меньше. Известно, что она бы¬
ла активной участницей революционного движения, перево¬
дила «Основания этики» Г. Спенсера и, после развода в 1900 г.
с В. И. Яковенко, всегда была верной опорой для сына.В год рождения Бориса Яковенко родители будущего фи¬
лософа были близки с жившими тогда в Твери В. В. Лесеви-
чем и П. А. Бакуниным, последний стал даже его крестным
отцом. По рассказам дочери Б. В. Яковенко, первенца пона¬
чалу хотели назвать Виссарионом, в честь В. Г. Белинского.
Так не случилось, но в первоначальном желании было что-то
провидческое: неистовость — вот слово, довольно точно обо¬
значившее стилистику его исследовательских работ и его по¬
лемический дар.По окончании гимназии Мая в Санкт-Петербурге в
1900 г. Яковенко продолжил учебу в Париже, по всей
видимости в Высшей русской школе общественных наук.
В 1903—1905 гг. он был студентом естественного факультета
Московского университета. В 1905 г. Московское Губернское
жандармское управление производило дознание по делу
террористической группы Московской организации социа-
листов-революционеров и в качестве одного из обвиняемых
к делу был привлечен Яковенко. Он был заключен под
стражу с 1 по 14 марта 1905 г., но по Высочайшему указу
от 21 октября 1905 г. дело было прекращено. Философ
смог выехать для продолжения образования в Германию
(в Гейдельберг и Фрейбург).За границей Яковенко жил до сентября 1911 г. Здесь у
пего, по-видимому, было два круга знакомств. Первый состоял
и ) русских революционеров, вынужденных проживать в Гер¬
мании, — Н. С. Тютчева, М. А. Ильина (писателя Осоргина)
и др. Эти знакомства еще скажутся на его биографии. Но
тогда же складывается иной круг общения, определенный его
философскими занятиями у В. Вивдельбанда и Г. Риккерта и
окончательно определивший жизненный путь Яковенко в ка¬
честве профессионального философа. Он входит в студенчес¬
кий кружок, состоявший из русских Н. Н. Бубнова, С. И.
Гессена, Ф. А. Степуна и немцев Р. Кронера, Г. Мелисса,
А. Руге, для которых философия была не столько профессией,
сколько способом выражения своего призвания и активного
участия в жизни. В спорах и дискуссиях в кружке возникла
идея издания «международного ежегодника по вопросам куль-1	См.: Горбунов Ю. А. Издательская и просветительская деятельность В. И. Яковен-
и> //Книжное дело в России во второй половине XIX—начале XX в. JI., 1983.
16А. А. ЕРМИЧЕВтуры», и под названием «Логос» (предложенным Риккер-
том) оно с 1910 г. одновременно стало выходить в Герма¬
нии и России, вписав в историю философии обеих стран
несколько блестящих страниц. Душою этого начинания был
Гессен, а Яковенко вместе с другими своими коллегами входил
в состав редакционной комиссии, подготовившей программу
издания.1Вернувшись в Россию, Яковенко сразу заявил о себе как об
одном из активнейших участников философской жизни Москвы.
Он всего себя отдал трудному делу боевой пропаганды самодов¬
леющей ценности философского знания, автономии философии,
еще очень непривычных для русского общества. В журналах
«Логос», «Вопросы философии и психологии», «Труды и дни»,
в газете «Русские ведомости» появляется большое количество
его статей о современниках — русских и западноевропейских
философах, о классиках европейской философии, закладывавших
фундамент научной философии. Уместно подчеркнуть, что одним
из первых Яковенко приветствовал философию Э. Гуссерля,
оказавшую столь сильное воздействие не только на европейскую
мысль XX в., но и на философию в России, в которой давнее
различение познания и сознания подготовило доброжелательный
прием феноменологии.В марте 1912 г. по рекомендациям Л. М. Лопатина,
Г. И. Челпанова и других философов принятый в действи¬
тельные члены Московского Психологического общества, Яко¬
венко активно включился в его работу.Один из его знакомых — музыкальный критик, руково¬
дитель книгоиздательства «Мусагет», философ Э. К. Мет-
нер — писал о том, что Яковенко «думает, конечно, мозгом,
всегда мозгом, но это не означает, что все остальное у
него не функционирует: все остальное из его организации
живет (вплоть до ног, которые отлично справляются с
норвежскими коньками и могли бы доставить ему приз);
все остальное подает мозгу материал для думы... Яковенко...
бесконечно честен интеллектуально и бесконечно предан
своему делу; он — чистейший рожденный философ и только,
и потому производит такое гармоничное и законченное
впечатление, как и Блок, который является чистейшим
рожденным лириком, лириком и только...».2 Другой заме¬
чательный деятель того времени Б. А. Кистяковский писало	нем: «В лице Б. В. Яковенко, кажется, мы имеем нечто1	По непонятным причинам Ф. А. Степун в своих воспоминаниях «Нывшее
и несбывшееся» умолчал о Б. В. Яковенко как одном из инициаторов «Лоте»», но
документированная статья Р. Крамме «Творить новую культуру. „Лотс“. 1910 -1933»
в «Социологическом журнале» (1995. N° 1) восстанавливает Б. В. Якоиспко н этих
правах.2	Сапов В. В. Рыцарь философии. Штрихи к портрету Б. В. Яковспко. С. 754.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ17большее, чем хорошего работника».1 Даже идейные против¬
ники Яковенко «путейцы» Е. Н. Трубецкой и С. Н. Бул¬
гаков ценили его и сотрудничали с ним.Но столь многообещающее начало его философской дея¬
тельности в России оказалось недолгим. После его возвраще¬
ния из-за рубежа полиция установила за ним постоянное
наружное наблюдение и установила его связи с Борисом Са¬
винковым и Розалией Лифшиц. 13 апреля 1912 г., ввиду ожи¬
давшегося приезда в Москву высочайших особ, Яковенко был
подвергнут обыску и арестован, из-под стражи он был осво¬
божден только 21 июня. В сентябре 1913 г. Яковенко выехал
н Италию. Некоторое время он еще приезжал в Россию, и
даже начавшаяся первая мировая война не прервала его связей
с родиной (об этом свидетельствуют его публикации в журналах
«Вопросы философии и психологии» и «Северные записки»),
но затем большевистская революция, видимо, сделала возвра¬
щение на родину невозможным.Дальнейшая биография мыслителя прослеживается с тру¬
дом. Известно не многое и фрагментарно, но в принципе и
из этих данных складывается некоторая последовательность.
Он, безусловно, желал победы стран Антанты над Германией
и ее союзниками и ожидал, что победа принесет России
«страшный будущий рост —- и духовный и экономический».
«Германия будет раздавлена именно Россией, и это даст ко¬
лоссальный подъем доселе очень задавленного самосознания,
саморазвития и самопроявления русского народа и общества.
Россия воспрянет во всем, начиная от обрабатывания почвы
и кончая философскими трудами... Я крепко верю в ближай¬
ший расцвет России!» — писал он Г. Г. Шпету. Резко и ос¬
новательно Яковенко выступил против националистического
поветрия в немецкой общественной и философской мысли.3После февральской революции, которую мыслитель при¬
ветствовал, он какое-то время работал в русском посольстве
и Риме. Возможно, с этим связан бурный всплеск его публи¬
цистической деятельности в русско-итальянской прессе — в
ипетах «La Russia», «La Russia nuova», «La Voce del Populi» и
журнале «La Russia demokratica». В его статьях находит отра¬
жение сиюминутность политической жизни Европы и России,
терзаемой гражданской войной.4 Яковенко, по укоренившимся1	Русские ведомости. 1912. 23 июня. № 144. С. 1.; Логос. 1992. № 3(1). С. 250.’ См.: Яковенко Б. В. Новая история европейской философии // Вопросы философииII	психологии. 1916. № 134.'* Десятилетия спустя эти труды были собраны в книге «Articoli su awenimenti politici
in Russia. 1917—1921» (Melbourne, 1978—1984). Поначалу это собрание статей выходило
принижениями к выпускам N° 16—20 «Международной философской библиотеки», из-
/шит-мой Яковенко в Праге в 1935—1944 гг. В единую книгу их собрал Дмитрий Бори-
мцни Яковенко, сын философа.
18А. А. ЕРМИЧЕВв нем демократическим эсеровским убеждениям, не мог принять
октябрьской революции. Несмотря на то что он усматривал в
ней могучий результат народного «большевизма», установление
«социалистического цезаризма» РКП(б) было для него непри¬
емлемо. Работая в итальянских изданиях, Яковенко пишет боль¬
шое двухтомное исследование «История Великой русской рево¬
люции». «На нее было потрачено много усилий, и написана она
по возможности объективно», — писал автор одному из итальян¬
ских знакомых.1 Кроме журналистской работы, — отчасти вы¬
нужденно, из-за трудного материального положения, отчасти по
желанию, — будучи и в Италии носителем русской культуры, он
занимается переводами русской классики.Но занятия философией по-прежнему оставались главным
и любимым делом. В «Русском Универсальном издательстве»
в Берлине выходят его «Очерки русской философии», «Очерки
американской философии» и «Философия большевизма». Пер¬
вую из названных работ он готовит и для итальянского чи¬
тателя, расширив содержание и приложив библиографию.В 1924 г., покинув любимую страну, в которой установился
фашистский режим,2 по приглашению Т. Г. Масарика Яко¬
венко уезжает в Чехословакию. Как и ранее, там Яковенко
«без устали пахал поле культуры, пропагандировал идею де¬
мократии, воплощением которой стал для него Т. Г. Маса¬
рик».3 Работы философа довольно часто публиковались в че¬
хословацкой философской периодике, но, пожалуй, главными
делами его жизни стали три замечательные инициативы.Вместе с С. И. Гессеном иФ.А. Степуном он предпринимает
попытку возобновить русское издание «Логоса», но из-за мате¬
риальных трудностей оно было прекращено уже на первом номере
(1925 г.).4 Несмотря на то что это был единственный номер, он
значим как сигнал каких-то важных изменений в умах русских
философов, переживших катастрофическую революцию. Предме¬
том философского рассмотрения теперь у них становятся не как
ранее — формы знания, гносеологическая точка зрения. Теперь
для авторов воскресшего «Логоса» они — только незначительная
часть той идеальной области, которая в своей бесконечности
открывается теперь философскому исследованию, часть ризы Бо¬
жества, распавшейся не только на логические сущности, но и на
нравственные и эстетические ценности, на правовые и хозяйст¬
венные сущности и религиозный опьгг.1	Archivio italo-russo а сига di Daniela Rizzi е Andrej Shishkin. Trento, 1997. P. 426.2	Имеются сведения о том, что в начале 20-х годов Яковенко дважды арестовывала
итальянская полиция.3	Из письма Натальи Борисовны Яковенко, дочери философа, автору статьи.4	Судя по сообщению берлинской газеты «День», это издание затевалось еще в 1923 г.
(см. N° 133 от 8 апреля 1923 г.).
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ19Другая инициатива Яковенко — издание им «международ¬
ного журнала русской философии, науки о литературе и куль¬
туры» «Русская мысль». Журнал выходил на немецком языке,
для того чтобы быть более эффективным посредником между
русской и европейской культурой. В журнале печатались пре¬
имущественно статьи русских философов, оказавшихся за ру¬
бежом (Н. О. Лосского, И. И. Лапшина, Н. А. Бердяева,
А. В. Вейдемана, Л. П. Карсавина, Г. Д. Гурвича и др.). Боль¬
шое место в нем занимали материалы историко-литературного
и философско-литературного характера (о Ф. М. Достоевском,
Л. Н. Толстом, Н. С. Лескове, И. С. Тургеневе и др.). Весьма
содержателен и обширен был библиографический отдел, ос¬
вещавший также и советскую философскую литературу. Как
и ранее в «Логосе», так и в «Русской мысли» Яковенко был
одним из активных авторов журнала. Кроме того, два из
десяти томов журнала, выходившего в 1929—1940 гг., были
заняты его большим исследованием об истории гегельянства
в России.Наконец, третьей инициативой следует считать выпуск им
«Международной философской библиотеки», выходившей с 1935
по 1944 г. Серия издавалась за счет ее инициатора и представляла
собой ряд небольших книжечек, содержащих либо какое-то
авторское исследование, либо изучение какой-либо определенной
темы. Так, например, в третий издательский год (1937) вышло
четыре книжки: самого Б. В. Яковенко о Дж. Ройсе и исследо¬
вание о гегельянстве в России, Н. О. Лосского о польском
мессианизме, Л. Зильберштейна о «борющемся разуме» и сбор¬
ник, посвященный философии Т. Г. Масарика.Насколько можно судить, в зарубежный период Яковенко
переместил центр своих исследований из теоретической фи¬
лософии в область историко-философскую. Главное — система
трансцендентального плюрализма, как именовал свою фило¬
софию мыслитель, — оформилась у него достаточно рано, и
уже в статьях, напечатанных в «Логосе» в 1910—1914 гг., мы
нидим сложившегося философа-профессионала.Небольшую его книгу «О сущности плюрализма», имевшую
характерный для автора подзаголовок «Вклад в разъяснение и
разрешение фундаментальной философской проблемы» и из¬
данную философом в Бонне в 1928 г. на немецком языке,
можно считать работой, которая подытожила его теоретические
поиски. То, что Яковенко публиковал в «Der russische Gedan-
кс»,— это, скорее, доводка деталей системы, пояснение ее в
енизи с теми или иными событиями философской жизни.11 Например, в первом номере «Der russische Gedanke* за 1929—1930 гг. — «Главные
предрассудки человеческой мысли», во втором — «К критике диалектики», в третьем —•	К критике психологизма», в следующий год издания журнала в первом номере —
«Критические заметки о феноменологии», во втором — «Возврат к догматизму» и т. п.
20А. А. ЕРМИЧЕВТеперь открывалась дорога к историко-философским иссле¬
дованиям, важным тем более, что, по убеждению Яковенко,
история философии представляет собой процесс восхождения
моментов к системе Сущего. Но прежде всего речь идет об
исследованиях по истории русской философии — «Философы
России» (на итальянском языке, 1927 г.), «К истории гегель¬
янства в России» (несколько выпусков на немецком языке) и
«История русской философии» (на чешском языке, 1939 г.).
Н. О. Лосский осторожно заметил по поводу этих изданий:
«Если будущие историки не согласятся с некоторыми анали¬
зами и оценками в его истории русской философии, все же
они должны быть благодарны ему за огромный материал,
собранный им, и особенно за библиографию».1Научную и просветительскую деятельность Яковенко можно
смело назвать подвижничеством. За рубежом семья философа
жила более чем трудно. Она хорошо знала, что такое тюря,
спитой чай, нетопленые комнаты. Иногда философ ходил в
библиотеку, для того чтобы поработать в тепле. Его письма
итальянскому издателю О. Кампа полны просьбами о скорей¬
шей выплате денег.У нас нет сведений о том, как Яковенко воспринял события
1948 г. в Чехословакии, когда к власти в стране пришли
коммунисты.Скончался Яковенко 16 января 1949 г. Урна с прахом
философа находится в колумбарии Старого Пражского кре¬
матория в Виноградах.*	* *Представляемая читателю книга — первое большое издание
сочинений Б. В. Яковенко. В нее вошли работы разных лет,
наиболее представительно отразившие разносторонний харак¬
тер творчества мыслителя. Они разделены на три тематически
выдержанные группы. Первая группа статей представляет соб¬
ственную философскую концепцию Яковенко. В нее вошли
основоположные выступления «Что такое трансцендентальный
метод?» и «Сущность плюрализма», статьи, опубликованные
в журнале «Логос» в 1910—1914 гг., и, наконец, symphonia
heroica — статья «Мощь философии». Вторую группу составили
критико-аналитические работы о западноевропейских мысли¬
телях, — о тех, кто определил прошлое и настоящее движение
философии как науки и формировал собственную позицию
философа. Третья группа статей посвящена именам и событиям
истории русской философии, которую Яковенко любил и пре-1 Лосский Н. О. Памяти философа Б. В. Яковенко // Новое русское слово. Нью-Йорк,
1949. 24 февраля.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ21носходно знал. Так же как и его друзья из «Логоса», он верил
и философский гений России, ожидал, что она сможет сказать
свое слово в философии, — слово, которое найдет отзвук во
исем мире, подобно тому как значима античная или совре¬
менная ему немецкая философия.Собственная система философских взглядов Яковенко сло¬
жилась достаточно рано. Уже в статьях, напечатанных в «Ло¬
госе», можно проследить элементы, составляющие концепцию
трансцендентального плюрализма», которую автор разрабаты-
м:ш всю жизнь. Трансцендентализм и критицизм, воспринятые
от немецкого неокантианства, были для русского философа
методологической платформой, позволяющей построить фи¬
лософию как «строгую науку». Трансцендентальный принцип
обеспечивал «чистоту» философской мысли, освобождая ее от
илииния «хаоса жизни», и придавал ей объективный и всеоб¬
щий характер. Философский критицизм, понимаемый Яко-I	к* п ко как противоположность догматизму, требовал рассмот¬
рения средств познания прежде построения философской сис-I	емы. Эти принципы с точки зрения мыслителя представляли
собой основное достижение Канта, открывшее новую эру в
р;пнитии мировой философской мысли и творчески обога¬
щенное затем его последователями В. Виндельбандом, Г. Ко-
iciioM, Г. Риккертом и др. Благодаря Канту западная фило¬
софия окончательно отграничила себя от других областей зна¬
ния и сформулировала свой собственный предмет научного
исследования. Именно этот шаг, по глубокому убеждению
Нкопснко, еще только предстоит сделать русской философии.Отмечая, как и все современники, общий недуг разрознен¬
ности и расщепленности сознания, Яковенко называет главную
и о причину: «двойственное состояние» русской мысли, ее
постоянное балансирование между увлечением самобытной
религиозностью и новейшими западными учениями, раздроб¬
ленностью на подражательные или эклектичные направления
и, клк результат, — отсутствие единой тенденции философст-
III пни ши, единого «напряжения» национальной мысли. «Между
им, пишет Яковенко, — совершенно ясно, что оригиналь¬
ность и традиционность не должны находиться в антагони-•	11 г ice ком отношении... Только в их обоюдном взаимодействии
и и ишмопособлении заключается истинная гарантия плодо-
	рпости философствования».1 Непонимание этого факта ко¬
ренится в неадекватном представлении о самой сущности
'философии. Ведь философия есть знание абсолютного, в этом
Iпчестие она выступает как единство, и даже существующее
мионюПразие систем, объединяющее взаимоисключающие
интенции, нисколько не вредит этому единству.1	Чыни-нко />. В. О Логосе//Логос. М., 1911. Кн. 1. С. 58.
22А. А. ЕРМИЧЕВВ едином потоке эволюции мировой мысли каждая нацио¬
нальная философия представляет собой лишь отдельный, ло¬
кальный момент ее функционирования. По этой причине
философия как таковая не знает кризисов, им подвластны
лишь «философствования», имеющие для общего процесса
«чисто отрицательное» значение. Таково состояние русской
философии, которая до сего времени не осуществила прогрес¬
сивного синтеза прошлого и настоящего, не наметила будущего
и не внесла достойного вклада в историю мировой философ¬
ской мысли. Выполнению этой задачи должно послужить само¬
определение отечественной философии прежде всего путем
освобождения от «самопотопления в религиозном пережива¬
нии».1 Поэтому от безнадежной проблемы мифологического
Логоса философии необходимо «снова вернуться к единой в
себе проблеме абсолютного»,2 т. е. «Сущее должно быть понято
не как Логос, наполняющий собой все, а как само это Все в
своей самодовлеющей „Всещности“, как органическая система
категорий, в себе и через себя исчерпывающих всю истину,
все бытие».3 Найти новый путь к «Абсолютному Логосу» по¬
может трансцендентализм, в котором философия возвратится
наконец к себе самой.Более подробное разъяснение своего понимания трансцен¬
дентализма Яковенко предпринял в двух больших работах,
одна за другой появившихся в журнале «Логос». Первая из
них — статья «Что такое философия?» — раскрывала сущность
философии как культурного феномена и тенденции ее разви¬
тия. Все историческое существование философии подтверждает
наличие ее сущностного единства, того общего пункта, который
объединяет все проявления философского творчества и, не¬
смотря на множество форм и видов этого проявления, придает
им единый смысл. Таковым является Сущее как единый для
всех проявлений философского творчества предмет, Сущее,
выступающее некоей целокупностью во всех своих предметных
обнаружениях. Очевидно, следует говорить о едином методе
философского познания, в качестве которого у Яковенко на¬
звана критическая, «разумная» интуиция как результат высшей
мыслительной деятельности. Поэтому «нет такой философской
спекуляции, которая так или иначе не осуществляла бы
рационально-интуитивного искания Сущего».4 Так же едино
в истории философии проявляется проблема первоосновы,
принимающая форму либо дуализма, либо монизма в различ¬
ных вариациях. Три данных момента единства философии —
в ее предмете, методе и проблеме — обусловливают целостность1	Там же. С. 57.2	Там же. С. 91.3	Там же.4	Яковенко Б. В. Что такое философия? // Логос. М., 1911—1912. Кн. 1—2. С. 31.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ23се системного развития и определяют специфику философ¬
ского знания. Однако, чтобы полностью реализоваться и до¬
стичь своей цели — адекватного познания Сущего во всем его
многообразии, философии необходимо предпринять некоторые
очень важные шаги. Первое — отграничиться от влияний дру¬
гих сфер культуры: науки, религии, искусства, государства и
т. п. и стать полностью автономной самодовлеющей дисцип¬
линой, т. е. утвердиться внешне-исторически. И второе — ос-
пободиться от внутренних предрассудков в познании, дик¬
туемых «наивным переживанием жизни», и утвердиться
пнутренно-систематически. Непосредственная жизнь, окру¬
жающая познающего, есть прямое отрицание познания, «сим-
пол хаоса» и неясности. Далекая от самоанализа и самосозна¬
ния, она вместо подлинного Сущего предлагает какой-то его
«иероглиф». Радикальный шаг, по сравнению с жизнью, пред¬
ставляет собой культура, которая переводит поток неустойчи-
мых переживаний в устойчивые объективно данные образова¬
ния и становится высшим актом жизни. Философия выступает
иысшим продуктом и в то же время — преодолением культуры.
Ибо имманентно присущая культуре «половинчатость» транс¬
формируется в философском знании во внутренние проявления
«первобытной предрассудочности», существующие в виде на¬
турализма, антропоморфизма, психологизма и интенционализ-
ма. Поэтому философия должна навсегда ограничить себя
критико-феноменологическим методом, заключающимся в со¬
знательном и всеобъемлющем очищении сознания от всяческих
субъективных предрассудков, затемняющих опознание Сущего
как такового. Философский критицизм представляет собой
первейшую задачу философской науки и призван последова¬
тельно преодолеть изначальный дуализм познания, устраняя
жесткое противопоставление субъекта и объекта и подготав-
|| и пая тем самым философский трансцендентализм. Различая
философию критически-пропедевтическую и философию
гиетсматически-сущностную, Яковенко видел основной смысл
трансцендентализма в реализации трансцендентальной пропе-
пептики как метода критического разрушения дуализма в по-
шании и трансцендентальной систематики как онтологической
<-истомы Сущего, «наличности Сущего во всех его многооб¬
разных моментах».Яковенко осваивал философию и вступил на путь само¬
стоятельных исследований в первые годы XX в., в то предза¬
катное для европейской научной философии время, когда
поиски чистого знания приводили ее представителей к реше¬
ниям, начинавшим новую эпоху существования философии с
иными, далеко не рациональными конфигурациями, непри-
иычпыми для ушедшего XIX в. Необходимость новизны осоз-
намамась в повторяемых тезисах о конце гносеологизма и
придании новой онтологии.
24А. А. ЕРМИЧЕВВместе со всеми эти надежды разделял и Яковенко, и не
только разделял, но и полагал их уже реализованными, в
случае если воодушевлявший многих принцип научности до¬
вести до совершенной рафинированности и чистоты. Чтобы
добиться этого, нужно было сокрушить главного противника
научности — психологизм, который сам Яковенко толковал не
как ориентацию философии на опытную психологию, а по¬
нимал его широко, усматривая в этом им обозначенном пси¬
хологизме «единственно принципиального врага философского
познания». «Психологизмом, — писал он,—должно быть на¬
звано всякое философское учение, придающее сознательно
или бессознательно хоть какое-нибудь философское значение
психологическим моментам, допускающее их играть хоть
какую-либо непосредственную или косвенную роль в своей
сфере...». В психологии познавательного акта по аналогии с
познающим субъектом предмет наделяется волеопределением
и субстанциализируется. «Философская мысль (та, которая
всегда была обременена психологизмом. — Авт.) первым же
своим шагом предопределила себя к двойственному истолко¬
ванию мира: она поставила перед собой этот мир как не-Я,
с тем чтобы рассмотреть себя самое как отделенную от нее
сферу Я. (...) Проявляясь в форме антитезы то духа и материи,
то Бога и дьявола, то бытия и иллюзии, то субъекта и объекта,
то сознания и его предмета, то, наконец, формы и содержания,
оно заполнило всю сферу философского творчества, повсюду
насаждая одно и то же по существу своему дуалистическое
миропредставление и повсюду же вызывая совершенно на¬
прасные и потому глубоко трагические попытки освободиться
от непреоборимой двойственности первомоментов».Поэтому философия должна отныне и навсегда ограничи¬
вать себя критико-феноменологическим методом, который за¬
ключается в сознательном и всеобъемлющем очищении со¬
знания от всяких субъективистских предрассудков, затемняю¬
щих опознание Сущего как такового. Философский критицизм
представляет собой первейшую задачу философской науки и
призван последовательно преодолеть изначальный дуализм по¬
знания, устраняя жесткое противостояние субъекта и объекта
и подготавливая тем самым философский трансцендентализм.
Различая философию критически-пропедевтическую и фило¬
софию систематически-сущностную, Яковенко видел основной
смысл трансцендентализма в реализации трансцендентальной
пропедевтики — как метода критического разрушения дуализма
в познании, и трансцендентальной систематики — как онто¬
логической системы Сущего, «наличности Сущего во всех его
многообразных моментах».Философия прежде всего есть трансцендентальнология, уче¬
ние об основаниях и возможностях познания, и только в таком
качестве она может быть самостоятельной наукой. Яковенко
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ25убежден, что «только такая философия способна создать у нас
н России истинно философскую традицию, только такая фи-
иософия может служить целью философской работы и у нас,
па родине».1«Хаос жизни», пассивно воспринимаемый философски не¬
подготовленной личностью, совершенно неосведомленной о
«первичных предрассудках», закрепляется теоретически, если
па личность вздумает философствовать, и тогда все эти пред¬
рассудки трансформируются в некоем ином порядке — в фи-
иософском дуализме, который предстает в истории философии
кик проблема трансцендентного. Исследование данной про¬
блемы нашло отражение в статье Яковенко «Об имманентномI	рансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме
иообще». Всякая система в истории философии, по мнению
Яковенко, пытается так или иначе разрешить вечную дилемму
муализма в познании, примирить непосредственно данные,
и реходящие явления с их подлинно сущей вечной природой.
Дуализм возникает вместе с мышлением как таковым, начи¬
наясь с противопоставления Я и не-Я, с противостояния
| у(>|,екта и объекта. В философском познании эта проблема
ipai сформируется в проблему трансцендентизма как вопроса
<>(> основаниях и свойствах процесса познания и становится,| точки зрения автора статьи, центральной проблемой фило¬
софского мышления. Трансцендентизм, пройдя в своей исто¬
рии две эпохи (натуралистическую, основанную греческой
фппософией, и гносеологическую, начавшуюся с Канта) и
преобразовавшись до неузнаваемости в своих последних ва¬
риациях, все же не в состоянии избежать всех прежних субъ¬
ективных и объективных предрассудков в познании. С при¬
сущей ему эрудицией и прекрасным знанием современной
философии Яковенко детально анализирует представителей•	имманентного трансцендентизма» (Гуссерля, Риля, Риккерта,
Маска) и «трансцендентного имманентизма» (Шуппе, Авена¬
риуса, Ройса, Когена). Первые, по его мнению, утверждая
предмет познания как нечто, лежащее за его пределами, либо
прямо возвращаются к кантовской «вещи в себе», либо кос-
иеимо, маскируя его потусторонность понятием бесконечного
ит-ала или бесконечной проблематичности. Вторые стремятся
| нести псе разнородные элементы к одному общему произ-
имдмому, в котором объект выступает как внутреннее ссдер-
iiiiiiu; сознания. И те и другие, акцентируя какой-либо от-
мещ.иый момент познания, искажают сущность самого про¬
цесса и лишают его подлинного смысла. Поэтому между этими
/шумя направлениями нет принципиального различия, так как,
и шачлпыю (косвенно или явно) полагая двойственность не¬1	I нм жг С. 101.
26А. А. ЕРМИЧЕВкоторых оснований, они в то же время хотят ввдеть в сущем
некоторое единство, что в конечном итоге приводит их к
дуализму, основополагающему все формы трансцендентализма.
Итак, даже «умеренный, неподлинный, то есть допускающий
единство своих раздельных моментов дуализм должен быть
оставлен, и для решения проблемы трансцендентности и ответа
на вопрос о природе сущего должен быть избран другой путь —
свободный от внутренней самопротиворечивости, от стремле¬
ний соединить несоединимое».1 Победить дуализм и преодолеть
противостояние субъекта и объекта, явления и сущности, еди¬
ного и многого возможно лишь на основе философского
плюрализма, избежавшего различного рода искажений, в ко¬
тором и трансцендентизм и имманентизм, сплетенные ранее
в общем монодуалистическом предрассудке, приобретают свой
подлинный смысл и достигают полного совпадения в транс¬
цендентализме. Адекватное выражение Сущего, по мнению
Яковенко, можно дать лишь в терминах трансцендентально¬
множественного или множественно-трансцендентального.
А «подлинной системой Сущего может быть только плюра¬
листический трансцендентализм или трансцендентальный плю¬
рализм».2«Путь философского познания» — последняя статья кон¬
цептуального харакера, обосновывающая философский крити¬
цизм. Согласно автору статьи, чтобы прийти к трансценден¬
тализму, философскому познанию необходимо до конца осу¬
ществить последовательный критицизм. В борьбе за «сущность
сущего» философская критика путем беспощадного сомнения
и разложения отметает уродущие ее утонченные объективи¬
стические и субъективистические схемы и достигает уровня
высшей научности и непосредственности. Указанные основные
«положительные» свойства философского познания — науч¬
ность и непосредственность — взаимно дополняют и обуслов¬
ливают друг друга. Научность — это сторона философского
познания, обращенная критически к субъекту, непосредствен¬
ность — другая его сторона, обращенная мистически к сущему.
В своем внутреннем взаимослиянии они знаменуют достиже¬
ние высшей разумности, достижение самого Сущего. Таким
образом, эволюция философского знания, отталкиваясь от
непосредственного синкретизма жизни и последующей осмыс¬
ленной созидательности культуры, завершается созданием но¬
вой онтологической системы Сущего и в этом смысле стано¬
вится подлинной основой жизни. Ибо, по утверждению Яко¬
венко, «целостная совокупность сущего есть целостная
совокупность до конца очищенного и мистически до конца1	Яковенко Б. В. Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме
и дуализме вообще//Логос. 1912—1913. Кн. 1—2. С. 172.2	Там же. С. 182.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ27углубленного философского познания, и обратно, система пос¬
леднего подлинного философского познания, система транс¬
цендентализма, есть система самого плюрального сущего».1
Философский критицизм и трансцендентализм, превращая фи¬
лософию в «наукоучение», т. е. познание наличностей сущего
не извне, не из природы «внеположенных вещей» (в отличие
от трансцендентизма) и не изнутри, не из природы «внутри-
моложенного» (в отличие от имманентизма) познающего со¬
знания, позволяют «разуметь» Сущее во всех его проявлениях
как оно есть. В результате обнаруживается полный плюрализм
сущего, который выражается не только в полной самостности
отдельных сфер сущего — сфер нравственного, святого, пре¬
красного, экономического, бьггийного и т. п., но в непосред-
стменной разности и самостоятельности наличностей. То есть
каждая наличность, каждое сущее, обладает собственной само¬
стью, осуществляет себя как свой собственный закон и имеет
п себе свой собственный источник. Именно здесь путь фило¬
софского познания достигает своего конца, поскольку «дости-
ыемая познанием точка, подлинное достижение сущего,
разумно-интуитивное, трансцендентально-мистическое его ус-
иосние, уже не знаменует собою более никакого субъективис¬
тического остатка».2Более фундаментально свою концепцию трансценденталь¬
ною плюрализма Яковенко обосновал в работе «Сущность
плюрализма». Рассматривая плюрализм как способ разрешения
фундаментальной философской проблемы представления Су¬
щего, он выделяет его среди прочих попыток решить данную
проблему, а именно среди дуализма, монизма и монодуализма.
Анализируя философские учения, базирующиеся на этих прин¬
ципах, раскрывая их изначальную двойственность и, стало
ы.пъ, внутреннюю противоречивость, он приходит к заклю¬
чению о неспособности подобных попыток познать все много-
оЬразное Сущее. Лишь философский плюрализм утверждает•	с()н как истинное познание и выдерживает критику со стороны
пптидуализма и антипсихологизма. Применяя плюралистичес¬
ки й метод ко всем сферам философского исследования, можно
о< уществить всеобъемлющее познание Сущего как оно есть,
I\г теряя его многообразия и не нарушая целостности. Кри-
шпизм, трансцендентализм и плюрализм, по убеждению Яко-
иепко, — вот руководящие принципы подлинного философст-
поиания.И статье «Мощь философии», завершающей первую группу
представленных здесь работ, излагается диалектика культуры
и философии в контексте учения о Сущем, а также взгляды1	Uh (xiPKKo Б. В. Путь философского познания//Логос. 1914. Кн. 1. С. 44.
; I нм же.
28А. А. ЕРМИЧЕВавтора на сущность и непреходящую ценность и значимость
философского знания. В целом эта небольшая работа пред¬
ставляет собой настоящий гимн Философии и философскому
Творчеству.Кратко рассмотрев концепцию Яковенко, элементы которой
были последовательно изложены им в вышеприведенных ра¬
ботах, необходимо определить то главное направление, по
которому устремляется все его философское творчество,
а именно: преодоление разрыва между гносеологической и
онтологической проблематикой в философском знании. Пер¬
вым шагом к созданию подлинно научной философии, «нау-
коучения», становится реализация методологических принци¬
пов неокантианства — трансцендентализма и критицизма, ос¬
вобождающих субъект и акт познания от различных форм
субъективизма и психологизма. Полагание объективного мира
без субъективных гносеологических привлечений придает фи¬
лософскому знанию объективно-всеобщий характер. Высшим
проявлением познания выступает уже «очищенное», непо-
средственно-интуитивное (и в этом смысле положительно¬
мистическое) созерцание, позволяющее философу осмысливать
бытие, или все, что есть, в его целостности. На этой основе
достигается конечная цель гносеологии и осуществляется со¬
здание системы «положительного» знания, охватывающего все
сферы бытия. Следующим шагом на пути истинного фило¬
софского познания является осознание реальности как сово¬
купности многообразных проявлений единого Сущего. Сущее,
в интерпретации Яковенко, представляет собой не простую
логическую абстракцию, идеальный объект теории познания,
но некий онтологический абсолют, цельное, «живое» единство
субъективности и объективности. Действительный плюрализм
Сущего, характеризующий цельность его множественных мо¬
ментов, однозначно приводит к утверждению плюралистичес¬
кой точки зрения в познании этого «Всемножественного Все-
сущего Все». Итогом философского познания, таким образом,
становится создание системы трансцендентального плюрализ¬
ма, позволяющей наиболее адекватно отобразить сущность
бытия.Прослеживая эволюцию философских взглядов Яковенко —
его путь от первоначального признания гегемонии теорети¬
ческого знания к восприятию философии как своеобразного
духовного опыта проникновения в сущее, выходящее за пре¬
делы чисто рационального познания, — можно отметить яркую
тенденцию мыслителя к онтологизации познания. Об этой
характерной черте его концепции писал видный историк рус¬
ской философии Н. О. Лосский, замечая, что «своеобразно
движется в направлении к онтологизму Б. Яковенко, ставящий
задачу освободиться путем критического анализа от догмати¬
ческих схем и предрассудков, окутывающих сущее в практи¬
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ29ческой жизни, чувственном восприятии, научно-гипотети-
ческом мышлении, религиозной вере и т. п., и подняться до
такого умозрения, в котором наличествует само абсолютное
все как оно есть само по себе».1 Попытка найти некий синтез
немецкой гносеологии и русской онтологии в конечном счете
сближала позицию Яковенко с общей направленностью оте¬
чественной философской традиции.Свою философскую позицию Яковенко всегда раскрывал
в контексте чужих философских концепций. К сожалению,
обращение философа к историко-философскому материалу
иногда интерпретируется так, что-де философ «больше занят
критикой чужих воззрений, чем развитием собственных
взглядов» (В. В. Зеньковский). Это утверждение ошибочно
по существу. Действительно, острие критического жала Яко¬
венко испытали на себе не только признанные светочи
русской религиозной философии, но и видные представители
европейской светской мысли. Однако еще более верно
другое. Яковенко потому был внимательным исследователем
философских систем прошлого и настоящего, что видел
в философском процессе раскрытие истины Сущего. По¬
нятно, что в этом случае историко-философские штудии
должны были занять в творчестве философа не просто
большое, а очень важное место. Любая теоретическая статья
Яковенко была системой утверждений, прочно опираемых
на «узлы» в развитии мировой философии; в логике столк¬
новения, схождения и расхождения философских систем он
хотел различить систему Истины. Потому так важны его
исследования американской, итальянской, немецкой, чешской
и иных национальных философий. Малая часть этих работ,
посвященных представителям немецкой мысли — его учи¬
телям и вдохновителям, составляют содержание второй груп¬
пы статей сборника.И в редакционной статье первого номера «Логоса», и в тру¬
дах самого Яковенко не раз подчеркивалась ведущая роль
немцев в европейском развитии XIX—начала XX вв.2 Что ка¬
сается нашего философа, то его творчество в основных своих
мотивах и содержаниях инициировано неокантианством Мар¬
бургской школы3 и частично феноменологией Э. Гуссерля.1	Лосский Н. О. Русская философия в XX веке. Белград, 1931. С. 116.2	Даже доброжелательно расположенный к «Логосу» С. Л. Франк с очевидным не¬
удовольствием писал об узкой партийности журнала, который, провозгласив желание
освещать все интересные события в философской жизни Европы, контрабандой и в
большом количестве провозит в Россию немецкое неокантианство (см.: Русская молва.
1913. 8 (21) янв. N° 28).3	«Спросим же себя, — пишет Яковенко в «Обзоре немецкой философии», — кто —
Марбургская школа или телеологический критицизм — наиболее отвечает традиции фи¬
лософской мысли, с одной стороны, и свободе от психологических предрассудков —
с другой? Ответом на этот вопрос будет поставлен и прогноз будущего. Мы должны
30А. А. ЕРМИЧЕВНадо сказать, что выбор философских «родителей», который
сделал Яковенко, был очень удачен также по тем философским
интересам, которые установились в России ко времени начала
творческой деятельности философа и которые сами генети¬
чески определились развитием религиозной метафизики в на¬
шем отечестве в XIX в. Интерес к гносеологической филосо¬
фии Канта, равно как и к трансформациям кантианства,
в XIX в. у русских мыслителей был искренним и глубоким,
а его реализация была существенно значимой для развития
отечественной мысли. В содержательном плане этот интерес
выразился в том, что почти все направления отечественной
философии высказали свое положительное или отрицательное
отношение как к философии самого немецкого мыслителя,
так и к различным направлениям неокантианства. В начале
XX столетия в России усилилось конструктивное усвоение
принципов германского неокантианства, представленного уче¬
ниями Баденской и Марбургской школ. Кроме историко-
философских трудов, непосредственно касавшихся анализа
этих направлений (В. Э. Сеземана, П. П. Блонского, В. А. Са-
вальского и др.), появляются работы, посвященные взаимо¬
связи неокантианства и русской философской традиции
(Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, С. А. Алексеева-Ас-
кольдова, С. JI. Франка и др.). Особенно велико увлечение
немецким неокантианством было среди русской молодежи.
А. Белый, вспоминая о «настоящем экспорте юношей в Мар¬
бург и Фрейбург», констатировал: «Коген и Риккерт и без
приезда в Москву господствовали в стенах университета».1Многие представители русской философской мысли по¬
лучили образование в Германии, либо слушая лекции по
философии, либо занимаясь непосредственно в семинарах
у В. Виндельбанда, Г. Когена, Г. Риккерта, П. Наторпа,
(то были Б. Вышеславцев, Н. Бубнов, С. Гессен, М. Гур-
вич, Б. Кистяковский, В. Сеземан, Ф. Степун, С. Франк,
Б. Яковенко и мн. др.). О философской системе своего
немецкого учителя Г. Когена впоследствии писали Б. Пас¬
тернак и М. Рубинштейн. Статья Яковенко «О теоретической
философии Германа Когена» являлась своего рода данью
творчеству немецкого философа. Признавая заслуги Когена
перед современной философией, мыслитель отмечал: «Если
Кант указал философии предмет, если Гегель уточнил его
указанием границ и смысла философского метода, то Коген
воссоединил в себе оба эти деяния и выдвинул их не только
как основы нынешней философии, но и как философиис самого начала заявить, что наши надежды лежат в направлении философии марбуржцев,
философии Когена» (Логос. М., 1910. Кн. 1. С. 265). Среди других инициаторов «Логоса»,
более склонных к риккертианству, Яковенко выделялся симпатиями к Когену.1 Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 272.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ31нообще».1 Г. Коген, справедливо подчеркивал философ, пер-
ным после долгого периода метафизики в европейской мысли
снова стал говорить о гносеологии как центральной и важ¬
нейшей области философского исследования. Он был первым,
кто построил импозантную систему, пронизанную во всех
своих моментах единым трансцендентальным методом, обес¬
печившим ей основательность, законосообразность и оправ¬
дание, а также действием принципа движения, сделавшим
систему развитием единого начала, руководимого бесконечной
аадачей и связью с многообразием культурной жизни. Фи¬
лософию Когена Яковенко именует конкретным идеализмом.2
Имеете с тем философ был критичен в отношении к Когену,
полагая возможным говорить об излишней материализации
философского знания и наличии в его философии психо¬
логических мотивов, что обнаружилось в психологическом
содержании саморефлексии сознания как момента основания
логического механизма «чистого» познания.Российские философы начала XX в., вполне включавшиеся
и общеевропейскую философскую работу (сам призыв «Логоса»
к европеизации русской мысли был, скорее, призывом к уг¬
лублению и усилению такового, уже реально состоявшегося
участия!), с огромным интересом восприняли идеи феноме¬
нологии. Известно, что в России появились первые переводы
работ Э. Гуссерля и первые критики его учения. Яковенко
<>ыл одним из тех, кто готовил русского читателя к этому
новейшему течению философской мысли. Он хорошо излагает
основные положения феноменологии, четко узнавая их фи¬
лософскую новизну. В первую очередь это относится к ут¬
верждению Гуссерлем бытийной сущности логического, явля¬
ющегося идеальным, а не реальным бытием, и первичной
роли сверхчувственного созерцания в познании. Акт интел¬
лектуальной интуиции, который до этого времени лишь дог¬
матически утверждался в своей необходимости, получил уI	усссрля критически-обстоятельное конкретное описание.
Констатируя, что немецким философом сделано дело великой
важности, Яковенко утверждает, что «краеугольное значение
(‘го антипсихологической пропаганды заставляет видеть в его1 Яковенко Б. В. О теоретической философии Германа Когена//Логос. М., 1910.
Кн. 1. С. 201-202.1	Яковенко с одобрением замечает данную H. О. Лосским интерпретацию неокан-
muiirrim как теории реализма, что, конечно же, должно было снять обвинения относи-
н иi.iк» якобы «внечеловеческого» сознания в неокантианстве. Трансцендентальное един-•	ню апперцепции (Кант), или гносеологическое Я, или сознание вообще (Виндельбанд,
1'икм‘рт, Шуппе и др.) имеет все признаки идеи, принципа, а вводя этот принцип для
ттмммпия целого природы, мы получаем, пишет Н. О. Лосский, органическое миропо-
инмшшс, из которого, конечно же, невозможно исключить человека (см.: Лосский Н. О.<	>1»| имимсские и неорганические мировоззрения//Философский сборник Льву Михайло-
иичу Лопатину к 30-летию научно-педагогической деятельности. М., 1912. С. 137—138).
32А. А. ЕРМИЧЕВлице если не основополагателя, то во всяком случае несо¬
мненного вожака надвигающейся, по-видимому, новой эпохи
философского мышления». Один из современных исследова¬
телей замечательно пишет о том, что Яковенко, опираясь
только на «Логические исследования» (1908), «мысленно ходит
в ногу с Э. Гуссерлем, глубоко понимая, предвидя и предуга¬
дывая собственные возможности феноменологии и феноме¬
нологической философии»,1 которая имеет право «претендовать
на самостоятельное место», а не только быть средством для
расчистки путей для чистой логики. Тем не менее, высоко
ценя феноменологию, Яковенко не считает ее идеальной фи¬
лософской системой, совершенно лишенной психологизма,
так как в ней, пусть и бессознательно, происходит смещение
двух сфер познания: логики и психологии, акта познания и
содержания познания. Поэтому русский философ делает выводо	том, что «обоснование чистой логики совершенно не удо¬
влетворяет требованию полного антипсихологизма». Нетрудно
заметить, что критический разбор философии Гуссерля осно¬
вывается на критике гносеологического субъективизма в по¬
знании и поэтому является несколько односторонним. Оправ¬
данием этому являются причины субъективного характера (воз¬
можно, поглощение борьбой с психологизмом), но, видимо,
также и объективного характера (быть может, речь идет об
еще строящемся здании феноменологии). Во всяком случае,
как отмечают исследователи, интерпретаторские ошибки Яко¬
венко носят типический характер.2Другие представленные здесь историко-философские ис¬
следования европейской мысли — от Саломона Маймона до
Виндельбанда, а также статьи обзорного характера о пози¬
тивизме и прагматизме — позволяют почувствовать глубокий
традиционализм собственной философской позиции их ав¬
тора.Представляется, что содержание третьей группы статей Яко¬
венко — о современном ему состоянии философии в России
и обзор ее истории, предложенный в «Очерках русской фи¬
лософии», — актуально и в наши дни. Внимание историков
философии сейчас направлено на время духовного ренессанса,
и мнение открытого противника вероисповедной философии,
каким был Яковенко, нужно будет учитывать. Кроме того, для
наших современников все еще актуально целостное осмысле¬
ние феномена русской философии, и опять-таки позиция
Яковенко, предложившего такое осмысление, не может быть
не учтена.1	Матьюс Ю. К истории восприятия феноменологии Э. Гуссерля в России. С. 139—140.2	См.: Молчанов В. И. Феноменология в России. Историографический очерк//
Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М., 1998. С. 9.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ33Именно во время ренессанса, когда стало очевидно, что
русская философия состоялась, возникают концепции русской
мысли, опирающиеся на представление о фундаменте фило¬
софии. Первая из них, принадлежащая В. Ф. Эрну, исходила
из представления о существенной религиозности философии.
Эта позиция затем нашла свое выражение в замечательных
исследованиях В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского и
Г. В. Флоровского. Другая концепция исходила из представ¬
ления о философии как особого рода научном знании, и
реальное развитие русской мысли оценивалось при помощи
этого критерия. Основателями этой концепции можно считать
А. И. Введенского, Б. В. Яковенко и Г. Г. Шпета. Все они —
безусловные космополиты в понимании философии и пото¬
му — «западники» в отношении к русской философии, они
приглашают ее к освоению классиков философии и восприя¬
тию у них метода самостоятельного мышления. Эти предло¬
жения нельзя признать несправедливыми, если иметь в виду,
что история профессиональной философии в России на начало
XX в. насчитывала едва ли 40 лет.Из всех представителей научной философии только Яко¬
венко был чрезмерно ригористичен, настаивая на абсолютной
автономности философии, что привело его к очевидному схе¬
матизму рассмотрения русской интеллектуальной истории и
неизбывному для нее противоречию.Яковенко утверждал, что «философская мысль как таковая
характеризуется своим собственным систематическим разви¬
тием, живет в поступательном движении своей собственной
жизнью...». Но принцип этот, хорошо работающий при
оценке теоретических достоинств отдельных мыслителей (на¬
пример, его статьи о Н. А. Бердяеве, С. Н. Булгакове,
П. А. Флоренском), начинает «хромать» при построении
общей картины русской интеллектуальной истории. Исто¬
рический докетизм, игнорирование социальных и культурных
условий развития русской философии, которые, конечно
же, влияли на образование ее гносеологической и методо¬
логической «сердцевины», сделали «Очерки» мозаикой более
или менее тщательно выписанных портретов философских
идей. Но самое обидное заключалось в том, что утверждаемый
автором принцип просто не мог быть последовательно
выдержан. Г. В. Флоровский «не может удержаться в узень¬
ких пределах квиетического самоуглубления, им самим для
себя очерченных, и, впадая в явное противоречие с самим
собою, старается нанизать свои критико-библиографические
и компилятивные справки на шаблонный каркас русского
освободительного движения».11	Русская мысль. 1923. Кн. 6—8. С. 421.2	Б. В. Яковенко
34А. А. ЕРМИЧЕВОднако достаточно сравнить статьи Яковенко 1910—1915 гг.
со статьями конца 20-х—начала 30-х годов, чтобы заметить
сначала затухание, а затем и исчезновение отрицательного
пафоса философа в отношении к русской мысли.1 Более того,
Яковенко настаивает на таких теоретических достижениях рус¬
ской философии, которые позволяют утверждать, что она
«активно и самостоятельно вступила на европейскую почву».
Это свое замечание мыслитель считает верным применитель¬
но ко всем областям философского знания — историко-фило¬
софским исследованиям, религиозной, социальной и даже тео¬
ретической философии. Специально касаясь последней, он
называет «односторонним и несправедливым взгляд, согласно
которому русскому философскому мышлению отказывают во¬
обще в зрелости и самостоятельности». Теперь этот беспощад¬
ный Зоил русской мысли находит, что «работы и труды Ка-
ринского, Введенского, С. Трубецкого, Аскольдова, Челпано-
ва, Лосского, Лапшина, Яковенко, Франка, Гартмана, Лосева,
Сеземана, Вейдемана показывают наличие в русской филосо¬
фии чистого и продуктивного теоретико-познавательного ин¬
тереса, а некоторые историко-философские работы (Ильинао	Гегеле или Лосева о корифеях греческой философии) должны
быть причислены к интереснейшим и значительным достиже¬
ниям в этой области».Можно с уверенностью говорить о том, что причинами
изменения оценок стали опьгг «золотого века» русской фило¬
софии (время духовного и культурного ренессанса), более
углубленное (быть может, в связи с работой по истории русской
революции) исследование русской философии и, наконец,
просто отказ от ригористического требования гносеологичес¬
кой автономной философии.2Похоже, что из всех прежних историко-философских ус¬
тановок Яковенко сохраняет две: безусловное предпочтение
теоретико-методологического ядра философии прочему ее со¬
держанию и убеждение в неизбежности интернационализации
философии; рассматривая русское философское движение пер¬
вой трети XX в., он может с уверенностью сказать, что теперь
она «не обнаруживает никакого национально-своеобразного
признака».Яковенко, как и все русские люди, эмигрировавшие из
России до 1917 г. и не видевшие непосредственно всех1	К сожалению, составители не смогли познакомиться с капитальной работой
Б. В Яковенко «Dejiny mske filosofie» («История русской философии»), изданной в Праге
в 1938 г., и с двухтомным его исследованием об истории гегельянства в России.2	В редакционной статье пражского «Логоса» говорилось о том, что «сфера, пред¬
лежащая философскому знанию, неизмеримо больше того, что еще недавно стояло в
центре философского исследования», т. е. неизмеримо больше собственно гносеологи¬
ческой и методологической проблематики.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ35революционных событий, с волнением следил за измене¬
ниями, происходящими в стране. Сам философ воспринял
русскую революцию как «грандиозное потрясение», заста¬
вившее рушиться основы современного мира. «Спору нет, —
писал он в «Философии большевизма», — и быть не может:
мы в середине грандиозной и радикальнейшей культурно¬
общественной и духовной трансформации. Перед нами эпоха
неликого, редкого по своему объему человеческого потрясения
и крушения». Предпринятый им «беспристрастный и глу¬
бокий» анализ большевизма и как общетеоретической плат¬
формы политических принципов новой России, и как некоего
духовного проявления русского народа представляет собой
одну из первых типических попыток осмысления результатов
русской революции. Подобно тому как это делали, например,
Степун или Франк, Яковенко утверждает народный характер
революции 1917 г., отделяет большевизм как политическое
образование от народного большевизма и, разделяя им¬
прессионистический и мифотворческий подход к определе¬
нию народного духа, полагает особенностью русского народа
стихийный максимализм, не знающий меры в своих про¬
явлениях. Естественно, что в своей расширенной и углуб¬
ленной перспективе большевизм предстает как типичная черта
русского народного духа. Прослеживая исторический путь
революционного экстремизма русского народа и сравнивая
его с не менее бурной и достаточно жесткой историей
европейских стран, Яковенко приходит к мысли о том, что
(юлыиевизм существует как определенное состояние чело¬
веческого духа, как «всечеловеческое чувство нетерпимости
господствующего социально-политического уклада». Несмотря
на все негативные стороны большевизма, выступающего в
качестве методологического обоснования политического строя
России, он все же считает духовное устремление русского
парода к свободе огромным вкладом в мировую историю,
шагом вперед по отношению к будущей истинной реализации<	В()()ОДЫ.Мо Яковенко абсолютно не приемлет практику «социа¬
листического строительства», проводимую РКП(б), справед¬
ливо оценивая ее как реализацию тоталитаризма, и тем
on лее * - философию РКП(б). Философия большевиков — это•	а мое примитивное утверждение материализма и историчес-
1*010 механизма, приобретшего крайне экономический ха-
|мыер. Все отдельные рассуждения о свободе, демократии,I	о( ударетве и т. п. являются лишь дополнениями к изна-
чалмю убогим основаниям этого учения. Более всего Яко¬
венко угнетает то, что для большевистской философии не•	ушествуст ничего нравственно выше и значительнее двух
принципов: физической силы и физической потребности.I	ai им образом, такая философия предстает, с одной сто¬
36А. А. ЕРМИЧЕВроны, как «невежественный философский сумбур», с дру¬
гой — как инсценировка грядущего застенка, будущей «чрез¬
вычайки».*	* *Пословица о свите, которая делает короля, как будто бы
более верна применительно к философу. Он весь «сделан» из
диалогов с современниками и предшественниками, которые
всегда повернуты к ищущему уму своим актуальным содер¬
жанием. Таким образом, даже самый теоретический философ
(что особенно и ценил Яковенко) сформирован хаосом жизни
и порядком культуры, его окружающими. Какой из этих двух
факторов важнее — сказать невозможно, имея в виду нераз-
делимость их действия в результате, образованном также не¬
повторимой биографией мыслителя.Самому Яковенко взаимоотношения философии и жизни,
а затем философии и культуры виделись следующим образом.
Непосредственная жизнь, данная в «наивном переживании»,
есть символ хаоса и неясности; далекая от самоанализа и
самосознания, она вместо подлинного Сущего предлагает
какой-то его «иероглиф». Более высоким, в сравнении с жиз¬
нью, предстает факт культуры, которая переводит поток не¬
устойчивых переживаний в устойчивые объективно данные
образования. Культура становится преодолением жизни и ее
завершением. Философия же, спрашивая об условиях возмож¬
ности культурных образований, становится высшим продуктом
культуры и тогда же — ее преодолением. Присущая культуре
«половинчатость», т. е. «обремененность» жизнью, отзывается
в философии «предрассудками», о которых шла речь выше.
Значит, предварительная задача философии состоит в том,
чтобы навсегда ограничить себя критико-феноменологическим
методом, заключающимся в сознательном и всеобъемлющем
очищении сознания от всяческих субъективных предрассудков,
затемняющих опознание Сущего как такового. По выполнении
этой задачи философская пропедевтика уступает место фило¬
софии как трансцендентальной систематике, как онтологичес¬
кой системе Сущего, «наличности Сущего во всех его много¬
образных моментах».Итак, получается, что непосредственный синкретизм жизни,
преодолеваемый (но непреодоленный) в культуре, окончательно
снимается в философии, когда она осмысливает данность жизни
и культуры не в качестве наличностей, идущих извне, не из
природы «внеположенных вещей» и не из природы «внутрипо-
ложенного» в познающем сознании, а как полноту самостности
отдельных сфер бытия, в которой каждая наличность осущест¬
вляет себя как собственный закон и имеет в себе свой собст¬
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ37венный источник. Таким образом, в истолковании Сущего как
подлинного бытия — идеальной основы жизни, культуры и фи¬
лософии — Яковенко стоит на позиции плюрализма. Сущее «по
самому непосредственно-наивному и вместе с тем глубочайшему
своему смыслу» является множественным. Оно — «абсолютно
тождественно, ибо оно — повсюду, и повсюду оно — Сущее; ибо
все есть Сущее, а Все Сущее есть сущее; ибо нет и не может
быть ничего такого, что не было бы Сущим, как нет равного
Сущего, которое не было бы сущим, которое было бы вне су¬
щественности и существуемости или независимо от них». Оно
и различно, и абсолютно едино. «Его единость означает его тож¬
дественность и различность, его различность знаменует его еди-
иость и тождественность, его тождественность выявляет его еди-
пость и различность. И именно поэтому-то оно есть множест¬
венное; Сущее сущего есть Множественное множественного, а
сущее Сущего есть множественное Множественного». Это
трансцендентально фундированное утверждение и можно на¬
звать истиной, увиденной за «житейски-иллюзионистским при¬
крытием истины». Это и есть собственная цель философии —
быть вполне объективным, без какого бы то ни было субъек¬
тивизма, быть знанием или разумно-интуитивным, трансцен-
дентально-мистическим освоением, обладанием Сущего, т. е.
(>ыть самим Сущим, вполне осознавшим себя в процессе разви¬
тия жизни, культуры и философии. Таким образом, Сущим яв¬
ляется сама философия, сама мысль в очищенном от истори¬
ческой фактичности содержании: «подлинное философское до¬
стижение есть самоупразднение философской мысли в Сущем
и прямое наличествование Сущего».В очерке «Тридцать лет русской философии (1900—1929)»
спою собственную концепцию Яковенко изложил так: «Все и
каждое сущее является содержанием познания (имманентный
шосеологизм против трансцендентного космизма); для того
чтобы все и каждое сущее познать в его истинной сущности,
необходимо при помощи критического анализа очистить, ос¬
вободить данное содержание от схематизма и предрассудков
практической жизни, чувственного восприятия, научно-
гииотетического значения, религиозной веры и так далее (кри¬
тицизм против всякого возможного догматизма); главными,
подлежащими анализу предрассудками являются: по содержа¬
нию — натурализм (перцептивизм, проективизм, субстанциа-
шпм), антропоморфизм, интенциализм; по форме — дуализм
и, понятый как специфическое образование последнего,—
монизм (феноменологический плюрализм против натуралис¬
тического дуализма); все и каждое сущее познается большей
частью независимо от догматических схем и предрассудков и
менее всего подвержено их воздействию в разумном созерца¬
нии, достигаемом каждый раз в критическом анализе (транс¬
цендентальный интуитивизм против сенсуализма, интеллектуа¬
38А. А. ЕРМИЧЕВлизма и теологизма); в таком разумном созерцании абсолютно
многообразное Все присутствует таким, каково оно есть на
самом деле (философский абсолютизм против всех форм ре¬
лятивизма и агностицизма)».1Предложенные картины взаимоотношений философа с жиз¬
нью, культурой и его теоретического самоопределения вполне
достаточны, чтобы подводить итоги. Яковенко выступает перед
нами в качестве одного из последних просветителей, убеж¬
денных в рациональном основании исторического процесса,
раскрываемого в человеческой деятельности по осуществлению
разумных и благих целей. Это роднит его с Гегелем и неокан¬
тианством, с одной стороны, и христианским телеологизмом —
с другой. Разумеется, не составит труда установить идейную
близость Яковенко с различными подобного рода просвети¬
тельскими направлениями русской мысли.Особенность Яковенко-философа определились тем, что он
вполне сознает пропедевтическое значение гносеологического
этапа в развитии философии и стремится к онтологии, желая
удержаться в рамках гносеологизма. Эта странная ситуация
была замечена современниками, которые оставили свидетель¬
ства столь же любопытные, как и типические для характерис¬
тики общероссийских усилий по преодолению неокантианско¬
го тупика. С. Н. Булгаков настойчиво выражал надежду на
то, что Яковенко освободится от неокантианства, а Э. К. Мет-
нер писал даже о трагизме мыслителя: «Яковенко трагичен
при всей своей силе, но это не трагизм обычного русского
интеллигента типа Карамазова и не трагизм тупика чистой
мысли того типа, как у Фауста; это — трагизм философского
строителя, обязанного воздвигнуть систему после неоканти¬
анства; это не бездыханный трагизм (а то не могло бы быть
гармоничности), а трагизм вечной борьбы, которую надо бодро
вести, даже не надеясь на успех».2Лишенный возможности непосредственного и доверчивого
выхода в предметное бытие, не отказываясь от себя как фи¬
лософа, Яковенко стал искать онтологию Сущего в самом
составе познания и сознания. Чтобы найти идеальную сущ¬
ность бытия, он был вынужден бороться с психологизмом.
Быть может, это было очень правильно в кризисное для
культуры и философии время и потому нужно, вероятно,
согласиться с Г. П. Флоровским, увидевшим в неокантианстве
«практическое руководство для личных упражнений», метод
духовной жизни, — и именно метод жизни, не только мысли...
«Внимание ведь сосредоточивается здесь на очищении и вос¬1	Философские науки. 1991. № 10. С. 66.2	См.: Письмо С. Н. Булгакова В. Ф. Эрну от 19 марта 1913 г. (Archivio italo-russo
а сига di Daniela Rizzi е Andrej Shishkin. P. 265); Письмо Э. К. Метнера А. Белому от
21 марта 1911 г. // Вестник Российской академии наук: Т. 64. 1994. Вып. 8. С. 784.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ39питании философского сознания. Только неокантианство ищет
духовного закала и укрепления в безличных формах разума и
закона».1 Однако, назвав последнее (безличные формы разума
и закона), Флоровский невольно солидаризируется с негатив¬
ной оценкой неокантианства со стороны своих старших со¬
временников, которые обвинили эти формы в бесчеловечности,
точнее — внечеловечности. Совершенно определенно на этот
счет выразился Эрн: «Современный антипсихологизм, опира¬
ясь на традиции Кантовой философии, проникнут стремлением
всячески элиминировать „человека"; для достижения транс¬
цендентальной „чистоты" мысли ставится определенная задача:
изъять все человеческое из всех моментов познавательного
процесса. Эта тенденция, составляющая один из глубочайших
мотивов трансцендентальной философии, как это часто бывает,
фанатическими учениками высказывается более определен¬
но, чем осторожными учителями, и приводит к характерному
и симптоматическому заданию: окончательно выйти из при¬
роды человека для того, чтобы достигнуть высшей степени
нечеловеческой философии».2 Этим фанатическим учеником,
конечно же, является Яковенко. Это у него трансценден¬
тальная мысль, очищенная от психологизма, оказывается
пне человека, и, будто бы у него, она, мыслимая отдельным
человеком, перестает быть тем, чем ей дблжно быть, —
чистой мыслью.Но в том-то и дело, что, согласно Яковенко, Сущее на¬
личествует во всей реальности опыта, а значит —и в опыте
человеческого существования, которое гносеологически и
трансцендентально обнаруживает себя в интеллектуальной ин¬
туиции. Тогда получается, что трансцендентальная мысль Яко-
игпко, представшая перед нами как способ разрешения про¬
тиворечий историко-философского процесса, отражавшего в
( ною очередь реальные противоречия жизни, сама выступает
пой реальной жизнью в ее сущности, т. е. как носительница
И спины, Добра и Красоты. Получается, что носитель интел¬
лектуальной интуиции — это человек, который, пройдя курс
историко-философского воспитания, через посредство этого
иоснитания проходит курс мировой истории и истории Миро¬
нов культуры и своим существованием в Истине, Добре и
Крлсоте увенчивает действительную историю, действительную
культуру, действительную жизнь Сущего, являясь его единич¬
ным представителем. В нем, в личности философа Яковенко
и н любой иной личности, прошедшей ту же школу, что и
философ, происходит самоупразднение философии во имя
философски осознанной жизни. Чистая мысль Яковенко ока¬1 Флоровский Г. П. Пути русского богословия. Париж, 1988. С. 484—485.
1 Ч/ш II Ф. Сочинения. С. 418.
40А. А. ЕРМИЧЕВзывается «внечеловеческой» лишь для тех, кто не понял Сущего
как множественности, образованного (опознанного) движени¬
ем разума в истории.Интерпретация Сущего у Яковенко оказывается близкой
той интерпретации принципа когеновского первоначала, ко¬
торая была дана Е. Н. Трубецким. «Мысль есть воистину пер¬
воначало всего действительного и возможного: иначе задача
познания и не ставилась бы и была бы просто невозможною;
принимать можно только то, что можно выразить в терминах
мысли, только то, что в самом существе своем определено и
положено мыслью. Но спрашивается, о какой мысли здесь идет
речь? Коген, очевидно, не заметил, что первоначалом всего
действительного и возможного может быть только мысль без¬
условная, только такая мысль, которая сама в себе имеет свое
безусловное начало и ни в чем другом не зачинается, ни от
какого другого начала не зависит. Вместо этого у Когена в
роли „первоначала" оказалась мысль антропологически обу¬
словленная, наше методическое понятие, наша категория, наши
изменчивые приемы последования, — стало быть, мысль, за¬
висящая от множества других начал и прежде всего — от из¬
менчивой человеческой стихии...Первоначалом всего действительного и возможного может
быть только мысль актуально всеединая, т. е. такая мысль,
которая все в себе объемлет не в возможности только, а в
действительности... Действительное prius всякого бытия может
заключаться только в той мысли, в которой от века все
осмыслено и осознано, — в той мысли, которая составляет не
гипотетическое только, а реальное метафизическое начало всего,
что есть»}Яковенко, идя от истории философии, ввдит в ней ту
мысль, в которой «от века все осмыслено и осознано». Эта
мысль, т. е. реальный историко-философский процесс, состав¬
ляет совсем не гипотетическое только, а реальное начало всего,
что есть, и, если угодно, — метафизическое начало бытия (если
метафизику понимать в непосредственном значении этого тер¬
мина как учение о том, что возможно за пределами физики,
видимого мира). Поэтому Яковенко, начиная с утвержденияо	мировоззренческой функции философии как «малодушной
уступке моде времени» (это было в 1911 г.), завершает свою
философию признанием за ней права на мировоззрение, ибо
если «культура, всякое проявление культуры стоит изначально
под знаком смысла и постижения», то «философская мысль
столь же изначально являет собою высшее напряжение по¬
стигающего осмысливания».1 Трубецкой Е. Н. Метафизические предпосылки познания: Опыт преодоления Канта
и кантианства. М., 1917. С. 240—241.
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ41Теперь можно ставить вопрос о месте Яковенко в истории
русской философии. Примем то описание философской си¬
туации в России первых двух десятилетий нашего века, которое
было предложено Гессеном и Яковенко и, кажется, является
общепризнанным. Эта ситуация характеризуется взаимодейст¬
вием традиционного для русских религиозно-онтологического
направления и трансцендентально-идеалистического. Уже ко
времени первой мировой войны Гессен видит «интересное
явление — сближение и начавшееся взаимопроникновение двух
упомянутых основных направлений».1 Механизмом такого
сближения стала интуиция, а овладение им, как разъяснял
авторитетный Лосский, стало необходимо в силу требований
самого философского развития после Канта. «Со времени
критики Канта философия стоит перед следующей альтерна¬
тивой, — пЬяснял Лосский, — или существует интуиция как
непосредственное созерцание предметов в подлиннике, и тогда
метафизика возможна, или интуиции нет, как это утверждает
Кант, тогда приходится вместе с ним признать, что метафизика
как наука невозможна. Почувствовав потребность в метафи¬
зике, русские трансцендентальные философы начинают ори¬
ентироваться на интуитивизм и развивают учение о множест¬
венности видов опыта и знания или же учения об интуиции
практической наряду с интуицией теоретической».2 Яковенко
ныбрал теоретическую интуицию и в целом остался в рамках
когеновской философии, которую, как предположил Трубец¬
кой, можно было интерпретировать в «софийном» духе. С дру¬
гой стороны, будет верным и утверждение о том, что фило¬
софия Яковенко, положительно оценивающая культурную
ценность христианства, подверглась своеобразному психологи -
чески-идейному облучению со стороны религиозной филосо¬
фии Ренессанса.Яковенко не стал пролагателем новых путей для русской
философии, но он сделал максимум возможного, чтобы эти
мути были найдены. Вся сложность оценки его трудов и тех
усилий, которые он приложил для прогресса русской мысли,
состоит в том, что новые пути нужно было открывать не
только для русской, но и для европейской философии. Развитие
русской философии уже достигло такой степени, когда для
нового ее дыхания были потребны общеевропейские лекарст-
нспные препараты. Яковенко, неустанно пропагандируя нео¬
кантианство и выстраивая систему трансцендентального плю¬
рализма, которую можно было бы квалифицировать как «блед¬
ное, формально-логическое» признание софийности мира1 Гессен С. И. Новейшая русская философия // Преображение. Христианский
ргшшюзно-философский альманах: Вып. 2. 1994. С. 9.Лосский Н. О. Русская философия в XX веке // Записки Русского научного института
н Ьслграде: Вып. 3. 1931. С. 115.
42А. А. ЕРМИЧЕВ(Трубецкой), объективно выполнял двуединую задачу: требуя
предельной рациональности русского метафизического виде¬
ния мира, своим плюралистическим построением он обнару¬
живал и утверждал эти пределы.Творчество Яковенко можно было бы назвать узлом стя¬
жения разнородных мотивов того содержания русской мысли,
которое создавалось в борьбе европейского ratio и русского,
восточноправославного Логоса. Но нужно было найти развязку
этого стяжения, и развязка была предложена другим русским
феноменологом — Шпетом, современником и знакомым Яко¬
венко.В одной из своих рецензий Яковенко писал: «Как это ни
странно, но в наш век чрезвычайного роста интенсивности
жизни и напряженнейшего старания использовать получше ее
богатства выдающийся ум легко может остаться незамеченным,
а продукты его творчества — неиспользованными».1 Так исто¬
рия и обошлась с работами выдающегося просветителя и
мыслителя драматической судьбы — Бориса Валентиновича
Яковенко.* * *Идея создания сочинений Б. В. Яковенко возникла в ре¬
зультате переписки составителя с дочерью философа Натальей
Борисовной. Она поддержала его начинание, постоянно справ¬
лялась о ходе работы, торопила ее и прислала ряд материалов,
а также отдельные брошюры и оттиски статей своего отца.К глубокому сожалению, книга выходит в свет, когда На¬
тальи Борисовны уже нет с нами. Годы и болезни взяли свое —
она скончалась в Праге 6 октября 1999 г. на 82-м году жизни.
Светлая ей память.За помощь в подготовке этого издания, выразившуюся в
поиске разного рода информации, относящейся к жизни и
трудам Б. В. Яковенко, выражаю сердечную благодарность
моим коллегам — Светлане Анатольевне Ненашевой (Санкт-
Петербург), Томмазо дель Эра (Рим), Анатолию Михайловичу
Шитову (Прага), а также Мире Мстиславовне и Ольге Игоревне
Яковенко (Москва). Я благодарен моим друзьям, взявшим на
себя нелегкий труд перевода текстов Б. В. Яковенко с немец¬
кого языка, — Валентине Петровне Курапиной (г. Белоусово
Калужской области) и Александру Григорьевичу Власкину
(Санкт- Петербург).1 Русские ведомости. 1924. 22 янв. № 17. С. 5.
IЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ
ЧТО ТАКОЕ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МЕТОД?«Материализм — это естествознание, но без рассмотрения
гносеологических проблем», — верно заметил Гейманс.1 Не ме-
мсе правильно было бы сказать: психологизм есть психология
без какой-либо теоретико-познавательной или вообще фило¬
софской ориентации. Но если кантовской критикой материа-
мизм навсегда разгромлен и ныне мертв, — проповедовать его
сегодня значит то же самое, что не хотеть читать бессмертную
критику Канта, — то психологизм не только не умер, но на¬
ходится в самом расцвете своего развития. При этом безраз-
мично, идет ли речь о так называемом эмпирическом психо¬
логизме или о метафизическом трансцендентном. Оба они уже
нмутренне преодолены кантовской критикой, и самое выдаю¬
щееся произведение нашего времени — «Логика чистого по-
шания» Когена — окончательно сформулировало для нас ло¬
гическую невозможность этих двух видов психологизма. То,
что «логика является особой дисциплиной психологии»,2 что
■теория познания является не более чем психологией мысли»,3
что «теория познания исследует эмпирическое сознание, чтобы
установить, в каких своих пунктах оно выступает очевидностью
объективного»,4 что «ясная, дискурсивная примиряющая дея¬
тельность мысли покоится исключительно на мистическом
основании веры»,5 что «под категорией следует понимать оп¬
ределенного рода неосознанную функцию интеллекта или не¬
осознанную логическую детерминацию»,6 что «психология яв-
Н)| ггся хотя и не единственным, но все же необходимым1	Hcimanns G. Die Gesetze und Elemente des wissenschafllichen Denkens. 1905. S. 37.}	Llpps Th. Grundsatze der Logik. 1893. S. 2.’	Heimonns G. Die Gesetze und Elemente... S. 9.*	Volkelt J. Erfahnmg und Denken. 1886. S. 39.1	Ibid. S. 184.h	Hertmann Ed. V. Kathegorienlehre. 1896. S. VII.
46Б. В. ЯКОВЕНКОбазисом для философских наук»,1 что «без психологии логи¬
ческого мышления логика невозможна»2 — все эти высказы¬
вания означают для нас не что иное, как свидетельство не¬
желания проникнуть в собственную сущность философии.Точно так же как отдельные науки имеют свои собственные
предметы и свои собственные методы, философия связана со
своим собственным предметом и своим собственным методом.
Назовут ли потом этот предмет ценностями (Риккерт), или
направленностями культурного сознания (Коген), или направ¬
ленностями духа (Липпс), или чисто специфическими формами
(Гуссерль) — в настоящий момент для нас это совершенно
безразлично. Мы обозначаем эти предметы как трансценден¬
тальные предметы3 вообще, а собственно философский метод,
т. е. вопрос о принципах трансцендентальности, об условиях
возможности последнего, обозначаем как трансцендентальный
метод * Если такое положение дел и обрекает оба вышена¬
званных вида психологизма на смерть, то оно еще не означает
какого-либо окончательного решения о любом возможном
виде психологизма. Психологизм еще жив и, как было уже
замечено, находится в своем расцвете. Такого расцвета он
достиг потому, что незаметно сам стал трансцендентальной
теорией познания. Одна из наших сегодняшних задач состоит
в том, чтобы доказать, что так называемый трансценденталь¬
ный идеализм является скрытым психологизмом, именуемым
здесь нами трансцендентальным психологизмом. При этом мы
будем иметь дело не с философией вообще, а только с логикой
(теорией познания).§ 1. Логика —это наука о науке, — так гласит основная
дефиниция трансцендентального идеализма (мы могли бы,
пожалуй, сказать, что по своей всеобщности это определение
может быть приписано любому представителю трансценден¬
тального идеализма, хотя здесь мы и не ссылаемся конкретно
ни на одного из них). Кажется, что логика таким определением
как будто избавляется от какого-то бы ни было психологизма.
Но что в действительности означает это определение? Иначе
его можно выразить следующим образом: логика исследует
науку и ее принципы. Таким образом, логика есть особая область
исследования, область особой познавательной деятельности
определенного круга людей. Это значит, что она является
исследовательской деятельностью, направленной на науку. Но
чем является сама эта наука, на которую направлена логика?
Наука в себе точно так же, как и логика, является исследо¬1	Hbjler A. Sind wir Psychologisten? // Atti del V congresso Internationale di psichologia.
1906. S. 323.2	Meier H. Psychologie des emotionalen Denkens. 1908. S. 50.3	Maimon S. Versuch tlber die Transcendental philosophie. 1790. S. 337.4	Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. 1871. S. 87; 2 Aufl. 1885. S. 66-79, 200.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ47вательской деятельностью. Но, будучи предметом логики, наука
уже таковой не является. В этом втором случае она теряет
свою первоначальную актуальность и ее можно рассматривать
хотя и образованной по схеме исследовательской деятельности,
но теперь ставшей трансцендентальной наличностью логичес¬
ких обоснований. Но тогда термином «наука» в данном выше
первом определении уже нельзя пользоваться однозначно. Что
объясняет удвоение смысла этого термина? Чтобы ответить на
этот вопрос, мы сначала должны решить: 1. Что означает
направленность логики как исследовательской деятельности
на науку? и 2. Как трансцендентальные конструкции могут
заменить исследовательскую деятельность там, где логика боль¬
ше уже не означает исследовательской деятельности, а сама
становится трансцендентальным предметом?§ 2. Направленность исследовательской деятельности на
инеположенный предмет есть, по Мейнонгу,1 всеобщее свой¬
ство психических явлений. Согласно Когену,2 им является
первоначальное значение познания, по Гуссерлю 3 — феноме¬
нологическая природа представления как основного психоло¬
гического акта, по Риккерту4 — сущность признаваемого, чув¬
ство очевидного. Эту изначальную особенность психического,
по мнению нынешних философов, невозможно объяснить; ее
можно лишь констатировать, выделить как дискриптивные
данные. Интенциональность (вот подходящее слово для име¬
нования этой особенности)* является первичным фактом,
предшествующим всякой теории психического. Но на это мы
иозразим: 1. Назвать интенциональность фактом — значит
(•(формулировать определенную психологическую теорию\ так на¬
зываемая дотеоретическая феноменология Гуссерля6 и Диль-
тея,7 равно как и когеновское учение об изначальности, яв¬
ляются уже некоторыми обработками материала, следовательно
теориями. Факты, как некоторое нетеоретическое нечто, воз¬1 Meinong A. Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie. 1904. S. 2, 19—20,
Л )A\ Meinong A. Ober die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens. 1906. S. 108—109; Lber
Annulmien. 1902. S. 93; tjber die Stellung der Gegenstandstheorie im System der Wissenschaften.
IW. S. 116 f; Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkte. 1. 1874. S. 116;
hvnnlowsky K. Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand ser Vorstellungen. 1894. S. 3; Hofler A.
/m H.rKcnwiirtigen Naturphilosophie. 1904. S. 92; Cantoni C. Im. Kant. I: Filosofia teoretica.
I'M/ I». 222; L’apriorit£ de l’espace//Revue de metaphysique de morale. XII. 1904. P. 315;
(Wm J. Voraussetzungen und Ziehle des Erkennens. 1908. S. 79 ff.; Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. 1885. S. 69 ff., 134 ff., 200 ff.; Kants Begriindung
.In Acsthctik. 1889. S. 147 ff., 241 ff, 401.1 Husserl E. Logische Untersuchungen. II. 1901. S. 322—509.4	Rickert H. Gegenstand der Erkenntnis. 1904. S. 87 ff, 112 ff.' Husserl E. Logische Untersuchungen. S. 38, 351 ff, 480—535.*' Ibid. S. 3-22, 336 ff.1 Dlltey W. Ideen ttber eine beschreibende und zergliedemde Psychologie // Sitzungsber.•	In Hritin. Akad. 1894. S. 1345 f.; Unleitung in die Geisteswissenschaften. I. 1883. S. XVII,I	, V2 IT., 78, 80 ff, 145; Das Wesen der Philosophie//Systematischen Philosophic (Kultur•	It i < JrH.rnwart). I. 6. 1908. S. 31.
48Б. В. ЯКОВЕНКОможны только как вымысел махистской метафизики ощуще¬
ния '''или «метафизического» позитивизма JIaaca;2 теория по¬
знания (Коген,3 Наторп,4 Риккерт5) окончательно показала,
что факт является в высшей степени исполненным предпо¬
сылками.2. Такая теория интенциональности противоречит самым
решительным образом непосредственному опыту. Где в нашем
опыте мы находим одновременное наличие (так сказать, «внут¬
реннее сосуществование») предмета психической интенции,
его содержания и самого интенционального акта? На первый
взгляд кажется, что такой вопрос звучит по меньшей мере
странно. Но обстоятельный анализ показывает, что в нем нет
ничего странного. Вопрос о том, что есть или существует,
отсылает нас к анализу познания; так же обстоит дело даже
при постановке вопроса о действительности самого познания.
Действительность, и прежде всего действительность психичес¬
кого и познания, всегда является для нас спроецированной
действительностью. Мы знаем познание как предмет самого
познания. Мы не знаем его до познания, и это значит, что
мы не знаем его в его еще не познанной актуальности. Если
я, к примеру, воспринимаю дерево, то я воспринимаю не мое
восприятие дерева, и наоборот. Если я понимаю смысл пред¬
ложения «Я воспринимаю дерево», то я не воспринимаю ни
дерева, ни моего восприятия дерева.6 В проекции действи¬
тельности эти три «действительности» — дерево, восприятие
дерева и смысл предложения «Я воспринимаю дерево» — стоят
рядом, но никак не связаны между собой. Хотя, как было
уже сказано, в познании такая проекция является необходимой;
связь, одновременное наличие всех этих моментов не имеют
места; направленность — вымысел. «Но вы забыли еще один
важный момент, — так, пожалуй, нам возразят, — а именно
переживание.7 Здесь, в переживании, все три момента суще¬
ствуют вместе: переживание есть самосознание». В таком ввде
это не возражение, так как в связи с переживанием мы опять
отосланы к познавательной проекции. И в этом случае мы1	Mack Е. Die Analyse der Empflndungen. 1903. S. 1—31, 277 ff.2	Laos E. Ober Theologischen Kritizismus//Vierteljahresschr. fur wiss. Philosophic. VIII.
1884. S. 14 f.3	Cohen H. Kants Theorie der Erfahiung. 1885. S. 422 ff., 433 fF., 500 ff.; Kants Begrtlndung
der Aesthetik. S. 311 ff.4	Natorp P. Ober objektive und subjektive Begrtlndung der Erkenntnis // Philosophische
Monatshefte. XXIII. 1887. S. 277—281; Zur Streitfrage zwieschen Empirismus und Kritizismus //
Archiv filr syst. Phyl. V. 1898. S. 196—200; Socialpadagogik. 1904. S. 5.5	Rickert H. Genenstand der Erkenntnis. S. 166 ff.6	Gusserl E. Logische Untersuchungen. II. S. 707—711.1	Mlinsterberg H. Grandzuge der Psychologie. I. 1900. S. 44—103, 138—179; Philosophie
der Werte. 1908. S. 60—118; Diltey W. Das Wesen der Philosophie; Lipps Th. Naturphilosophie //
Festschrift ftlr Kuno Fischer. 1907; Bewnstsein und Gegenstande//Psychologischen
Untersuchungen. I. 1905. S. 24, 138 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ49снова должны будем повторить вопрос о связи этих моментов.
Теория переживания как таковая никакого решения этого
вопроса не дает, а, скорее, только отодвигает его. И в этом
случае дело сводится все к тому же несуществованию, а значит,
и к невозможности связи. Нам нужно познать переживание:
мы сможем познать его только в том случае, если оно будет
дано нам в форме проекции. Но тогда оно обособляется и не
обнаруживает никакого основания для взаимосвязи.Наперекор такой констатируемой анализом невозможности
взаимосвязи, т. е. невозможности интенции, направленности
и т. д., мы тем не менее живем так, как будто бы такая
связь возможна. Мы вообще не можем избегнуть такой
направленности, и, в частности, тогда, когда мы познаем.
Это и является тем пунктом, в котором жизнь и наука,
непосредственное чувство самости и действительности по¬
знания отличаются друг от друга. И так как в познании
мы придаем значение действительности познания, то по
необходимости мы должны первое, т. е. жизнь, назвать ви¬
димостью, иллюзией. И так как теория интенциональности
хочет основываться как раз на жизни, то мы обязаны и
эту теорию признать иллюзорной, кажущейся. Она уверена
в том, что может говорить о направленности психического
и тем самым совершает ошибку иллюзорно-эмпирического пред-
постулирования психического. Значит, основываясь на этом, на
наш первый вопрос мы должны ответить следующим образом:
логика как последовательная деятельность не направлена на
пауку; такое лишь кажется, но не является возможным в
связи с познанием. Но из этого необходимо следует, что вся
так называемая феноменология должна быть отвергнута, ибо
она является мнимой наукой. Она есть не что иное, как
стремление познания перескочить через себя самое, познать
себя самое, не познавая на самом деле, т. е. испытать себя
пне действительной познавательной проекции. Итак, феноме¬
нология является мнимой наукой в том же смысле, как и
фехнеровская психофизика: 1 эмпирически она невозможна
точно так же, как и логически. И если ее принимают как
базис, основание логики, то здесь мы имеем дело с раз¬
новидностью эмпирического психологизма, а именно — с фе-
номенологистским психологизмом? В действительности и по
своей сущности логика не является исследовательской де¬
ятельностью, направленной на науку.1	Мнимость психофизики как особой науки давно доказана. См., например: Muller F.I	)ns Axiom der Psychophysik. 1882. S. 30—56; Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimalmethode.
1Ш. S. 152—162; Elsas A. (jber die Psychophysik. 1886. S. 49—71.2	Примером такого психологизма могут служить «Logische Untersuchungen* Э. Гус-
ггрли (II. 1909), «(jber Annahmen* Мейнонга (1902) и «Psychologie des emotionalen Denkens»
Майера (1908).
50Б. В. ЯКОВЕНКО§ 3. Впрочем, трансцендентальный идеализм, по-видимому,
не стоит на этой точке зрения. Он придает значение не тому,
что логика есть познавательная деятельность, направленная
на науку, а тому, что она является такой наукой, которая сама
образует свой предмет, и что логику следует принимать ис¬
ключительно как предмет для себя самой. При этом, как уже
было сказано, наука как исследовательская деятельность за¬
меняется наукой как трансцендентальной структурой (что Ко¬
ген предпочитает называть «объективированием»). К сожале¬
нию, это ничего принципиально не меняет. Наука как транс¬
цендентальная конструкция (включая саму логику) остается и
в этом случае исследовательской деятельностью, которая, так
сказать, только трансцендентализируется. И здесь наука на¬
правлена на свои предметы, хотя уже не эмпирически, а
трансцендентально. Другими словами, и здесь схема остается
той же самой, но лишь своеобразно окрашенной. «Сознание,
выносящее суждения вообще» (Риккерт),1 «нормальное созна¬
ние» (Виндельбанд),2 «требующее мышление» (Фолькельт),3
«научное сознание» (Коген),4 «сверхиндивидуальный дух»
(Липпс),5 «чистое хотение» (Мюнстерберг)6 и т. д. в действи¬
тельности являются отражениями только эмпирико-психиче-
ского состава дела. Обратимся, к примеру, к «Логике чистого
сознания» Когена. Кажется, что она построена совершенно
трансцендентально. Если мы сравним ее с ранними психоло¬
гическими работами Когена7 и потом с его восхитительными
работами о Канте, то со всей очевидностью мы сможем кон¬
статировать: все, что в первых выступало в одеждах психоло¬
гической теории, а во вторых — в форме трансцендентально¬
психологического анализа, т. е. трансцендентальной феноме¬
нологии, потом, в логике, находит выражение в чисто
трансцендентальной терминологии. Смысл остается прежним,
только меняется одеяние. «А priori остается путеводной звездой.
Но трансцендентальное становится решением».8 Нет, к сожа¬1	Rickert Н. Gegenstand der Erkenntnis. S. 142 ff.; Die Grenzen der naturwiss.
Begriffsbildung. 1902. S. 669 f.2	Windelband W. Praludien. 1903. S. 312.3	Vol/celt J. Erfahrung und Denken. S. 181—193.4	Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. 1885. S. 583; Kants Begrtlndung der Aesthetik.
S. 114; Das Prinzip der Infinitesimalmethode. 1883. S. 123.5	Lipps Th. Naturphilosophie; Leitfaden der Psychologie. 1906. S. 30 f., 220—225; Inhalt
und Gegenstand; Psychologie und Logik//Sitzungsber. der k. Akad. der Wissenschaften zu
Munchen. 1905. S. 624 ff., 642 ff., 665 f.6	Miinsterberg H. Philosophie der Werte. S. 60 ff.7	Cohen H. Die platonische Ideenlehre, psychologisch entwickelt // Zeitschrifl ftlr
Vttlkerspsychologie und Sprachwissenschaft. IV. 1866. S. 402 ff.; Mythologische Vorstellungen
von Gott und Seele. V. 1868. S. 396—434; VI. 1869. S. 113—133; Die dichterische Phantasie
und der Mechanismus des Bewusstseins. 1869. S. 47 ff; Kants Theorie der Erfahrung. 1871.
S. 164-165.8	Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. 1902. S. 508.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ51лению, решением, подогнанным под трансцендентальное! Чис¬
тое мышление, или чистое познание, живет у Когена в вечном
движении: оно создает, связывает, решает и т. д.1 Разве это
не трансцендентализированная жизнь? Разве это не трансцен-
дентализированная теория интенциональности, т. е. трансцен-
дентализированное учение о направленности? В этом не может
быть сомнения! Трансцендентальный идеализм фактически
всегда предполагает эмпирическую феноменологию психичес¬
кого, — безразлично, идет ли речь об учении Когена о пер¬
воначальном, Риккерта о суждении, Гуссерля об интенцио¬
нальности, Мюнстерберга и Липпса о переживании и т. д.
При этом он бесцеремонно преобразует эмпирическую фено¬
менологию в трансцендентальную, а потом выдает результат
за чисто трансцендентальное образование. Так, в область транс¬
цендентального вводится жизнь, т. е. иллюзия, и, значит, к
вопросу о соизмеримой с познанием возможности и оправ¬
дании эмпирической иллюзии прибавляется вопрос о возмож¬
ности и оправдании трансцендентализирования психически-
эмпирического.2 Итак, трансцендентальный идеализм есть
трансцендентальный психологизм, — так мы ответим на наш
второй вопрос. Наука как предмет логики стала в нем мнимой
трансцендентальной конструкцией. В нем она выступает ис¬
следовательской деятельностью, гипостазированной в транс¬
цендентальное. Но так как в основе этой последней как
таковой лежит эмпирическая иллюзия, то это значит, что и
в основе трансцендентального идеализма лежит иллюзия, а
именно — трансцендентализированная иллюзия. Таким обра¬
том, ее трансцендентальный метод является мнимо трансцен¬
дентальным методом, ибо он предполагает трансцендентальноеI	фед-постулирование психического.§ 4. Чтобы избежать любого возможного психологизма, мы
должны не только не скрывать эмпирическую иллюзию ин-
тснциональности, как это делает трансцендентальный идеа¬
лизм, а совсем изгнать ее из области трансцендентального.
Недостаточно просто давать трансцендентальный перевод эм¬
пирически невозможных и не могущих быть оправданными
отношений, думая тем самым освободиться от психологизма.
11с в том состоит наш долг, чтобы трансцендентально приодеть
иллюзию, а в том, чтобы попытаться, так сказать, ее парали¬
зовать, лишить всякого значения и всякого влияния. Мы
должны найти такую позицию, где исключалось бы Я-со-1 «Und es ist auch in der Mathematik alles» (Ibid. S. 102). [А ведь все это имеется и
и математике {нем.)]. Здесь и далее в квадратные скобки помещены примечания издательства.1 Коген называет такую трансцендентализацию объективированием. Как оно воз¬
можно и оправдано — этот вопрос кажется ему непозволительным (см.: Kants Theorie derI -I (aiming. 1885. S. 607—609). Мы считаем, что непозволителен не вопрос, а резиньяции
пшос.итсльно его.
52Б. В. ЯКОВЕНКОзнание, т. е. где из области действительных научных отноше¬
ний были бы изгнаны призрачные жизненные отношения, где
первые навсегда были бы отделены от последних. С предме¬
тами, спроецированными познанием, мы должны обращаться
так, как будто им не предшествует и в их основе не лежит
никакая познавательная проекция, т. е. как будто рассмот¬
ренные нами предметы не рассмотрены нами. К логике это
относится так же, как относится к любой науке вообще. Мы,
будучи эмпирическими душами, не можем в действительности
ни двигать, ни создавать науку, ни обрабатывать, анализировать
или реконструировать ее. Нам только кажется, будто в жизни
мы делаем нечто подобное. От всего этого, однако, мы должны
абстрагироваться, — а также от того, что мы есть те, которые
хотят от этого абстрагироваться. Наука как наука, включая
логику, может быть дана только как целое, и только как целое
она может быть свободна от любого психологизма, от любой
психологизации своей сущности. Эта ее данность, этот Faktum
науки, само собой разумеется, тоже есть иллюзия, но совер¬
шенно безвредная, потому что она не проникает в сущность
науки. Это значит, что этот Faktum есть минимум иллюзии,
совершенное изгнание последней из области науки. Faktum,
или данность науки, есть, так сказать, пассивное видение пос¬
ледней или пассивная amor intellectualis.1 Это, конечно же,
вполне допустимая уступка самим себе, которую мы можем
позволить без опасения впасть в иллюзию и психологизм
внутри самой науки. Точку зрения такого видения мы обо¬
значаем как приблизительный трансцендентальный метод, а
увиденное — как приблизительный трансцендентальный пред¬
мет. Если нам однажды удастся прийти к такой точке зрения,
то мы увидим перед собой океан трансцендентальности науки.
Перед собой мы будем иметь все то, что могло бы обозначить
как систему основных принципов познания или науки, т. е.
как логику. Но, чтобы предостеречь себя от любой опасной
иллюзии и в других случаях, мы и в других науках должны
будем встать на точку зрения пассивного видения. Тогда мы
опосредованно получим приблизительный математический, пси¬
хологический, биологический методы и т. д. Этим последним
будут соответствовать приблизительные математические, пси¬
хологические, биологические предметы и т. д., т. е. океан мате-
матичности, психологичности, биологичности и т. д., — сис¬
тема математических, психологических, биологических и т. д.
принципов.§ 5. Но в то время как точка зрения пассивного видения
означает приблизительный метод, усмотренное, добытое ви¬1	«Tertium enim cognitionis genus est aetemum; adeoque Amor, qui ex eodum oritur, est
etiam necessario aetemus* (Spinoza. Ethica. 1905. S. 178). [Третий род познания вечен; а
потому и любовь, возникающая из него, также необходимо вечна (лат.))
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ53дением, наука как целое становится системой всех возможных
принципов, внутренно насквозь пронизанной подлинным ме¬
тодом. В логике этот подлинный метод является собственно
трансцендентальным, которым в математике, психологии, био¬
логии и т. д. конкретизируется затем как собственный мате¬
матический, психологический, биологический и т. д. методы.
Вследствие этого приблизительный предмет предстает в таком
освещении, что он вынужден подтверждать свою подлинную
природу, а именно: собственно трансцендентальную природу
в логике и собственную математическую, психологическую и
биологическую природу в математике, психологии, биологии
и т. д.Наука не является исследованием и исследовательской де¬
ятельностью, но она есть система категорий, принципов по¬
знания, и именно потому она является также системой прин¬
ципов бытия или, лучше, — самим бытием. При этом бытие
не является эмпирически данным, потому что в основе по¬
следнего всегда лежит эмпирическая иллюзия интенциально-
сти; но оно не является также идеально данным бытием, так
как оно обусловлено и завуалировано той же иллюзией, и
равно не является конструкцией трансцендентальной интен-
циональности. Его данность в видении, в созерцании ни в
коем случае не означает интенционально определенного бытия,
но, напротив, означает подлинную неданность, так как эту
данность мы допустили только как внешнюю уступку, которая
ни о чем ином не свидетельствует, как о том, что эта данность
лишь кажется нам так существующей. «ТЬ уар аито voeiv ecmv
те кса eivav»; «1а v6rit6 6tant une тёте chose avec l’etre».1На самом деле наука есть не что иное, как бытие, —
абсолютное, чистое, астральное бытие; она является завершен¬
ной и неизменной. Но именно поэтому наука не пребывает
в состоянии покоя. В действительности она не является ни
неподвижной, ни неспокойной, ни формой, ни содержанием,
ни духом, ни материей, а системой категорий — от чистейших
до конкретнейших. И, будучи таковой, она находится вне
жизни, т. е. вне иллюзии. «А6та<; ёяе{ neipaq яоцаюи
тетеХбстцеиои sotiv, яаотоЭео еокикХои афсиргц; suaAiytaov буку,
цестаоЭео (onaXeq яаитт].2§ 6. Мы подошли к концу нашего доклада, и, в заключение,
хотели бы отвести напрашивающиеся возражения. Весьма воз¬
можно, что по поводу всего сказанного к нам обратятся с
вопросом: «Вы противоречите сами себе. Если Вы сообщаете
о своих взглядах, то Вы делаете это, претендуя на истину. Вы1	[«Ведь бьггь и мыслить — одно и то же* (греч.)\ «Истина является тем же самым,
что и бытие» (фр.)]2	[«Но поскольку есть крайняя граница, оно (сущее) закончено со всех сторон,
похожее на глыбу совершенно круглого шара, везде равносильное от центра» (греч.)]
54Б. В. ЯКОВЕНКОутверждаете, Вы ссылаетесь на свою теорию, на науку, на
предмет, т. е. Вы интенционируете, Вы направляете себя на
нечто, Вы обрабатываете и создаете. Но тем самым Вы унич¬
тожаете свою собственную теорию, как всякий скептицизм.
В действительности Вы обрекаете себя на абсолютное молча¬
ние, потому что нет никакого смысла утверждать иллюзорное
в отношении знания положение». На это мы ответим следу¬
ющим образом: «Это возражение уже предполагает иллюзию,
т. е. про-постулирование, и это есть petitio principi,1 которое
вследствие этого не имеет никакого оправдания, т. е. что это
возражение уже предполагает феноменологическую теорию ин-
тенциональности. Мы, напротив, хотим проверить эту теорию
и на чисто эмпирической почве находим, что она совершенно
несостоятельна. К сожалению, по иному мы не могли прове¬
рить эту теорию потому, что она объясняет себя эмпирической,
непосредственной передачей, проекцией фактического. Но,
оставаясь на эмпирической почве, мы всегда имеем дело с
объективно спроецированными предметами, отнюдь не в со¬
стоянии проникнуть в мистерию до-объективно-спроециро-
ванного бытия. Мистическое лежит по ту сторону познания
и является жизнью: „Сознательность есть миф“. Только в
жизни бывает понятным чудо2 интенционального пре-
постулирования; напротив, в науке, в познании это не находит
никакого объяснения и оправдания. Но жизнь — это кажу¬
щаяся реальность, так как наука, бытие являются истинной,
действительной реальностью».Но и это еще не все, так как вышеупомянутое возражение
содержит и другую ошибку, а именно — quatemio terminorum,3
подводя две различные вещи под одно и то же имя, — ут¬
верждение истины и саму истину. Оттого, что мы рассматри¬
ваем себя утверждающими истину, вовсе не следует, что мы
причастны истине. Утверждение истины — это психический
факт, психическое явление, и истина в этом ни в коем случае
не предположена. То, что она в этом сокрыта, мы еще должны
доказать, не ссылаясь вместо доказательства на фактичность.
То, что дает значение психическому, есть и остается теория,
даже в одеянии фактического. И когда мы вместо обоснования
и доказательства этой теории видим лишь отказ от этого и,
в связи с отказом, апелляцию к чуду, тогда мы приобретаем1	[аргумент, основанный на выводе из положения, которое само требует доказатель-ства]2	Cohen Н. Logik der reinen Erkenntnis. S. 366. А. Хефлер тоже называет интенциальное
пре-постулирование чудом. См.: Zur gegenwartigen Naturphilosophie. S. 92. См. также:
Russel В. Essais sur les f6ndements de la G6ometrie. 1901. P. 235: «Heureux realization»;
Windelband W. Praludien. S. 292; «glilckliche Tatsache».3	[учетверение терминов {лат.). Нарушение логического правила, согласно которому
в силлогизме должно быть не больше и не меньше трех терминов]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ55право исключить такую теорию из области науки, назвав ее
мистической теорией пре-стабилированной предустановленной
гармонии между душой и ценностями. В области науки мы
должны не удивляться, а познавать. В науке, как и в фило¬
софии, нет места чуду. Но изгнание чуда дает нам наш при¬
близительный метод, т. е. точку зрения видения, или Faktum’a.
В жизни ни один путь не ведет к науке, потому что никакая
наука не может представиться нам как цель жизни, ибо в
действительности вообще не бывает сознания, направленного
на цель и достигающего эту цель; последнее есть, скорее,
вымысел, продукт иллюзии жизни и мистической феноменоло¬
гии.Точка зрения видения есть, напротив, точка зрения мини¬
мальной иллюзии и мистики, точка зрения максимально воз¬
можного самозабывания. Этот метод означает отказ от чуда,
от «дотеоретического» факта, от жизни и переживания как
исходной точки или опорного пункта философии. Поэтому
он скептичен. Но в то же время он обещает действительное
освобождение трансцендентальности от психологизма, и по¬
тому мне кажется, что я имею право именовать эту нашу
точку зрения как точку зрения трансцендентального скепти¬
цизма. Эта точка зрения — не точка зрения «коперниковского
дела» Канта, так как последнее, на наш взгляд, останавливается
на пол пути, поскольку сделало возможным и пробудило к
жизни трансцендентальную феноменологию сознания, т. е.
трансцендентальный психологизм. Напротив, трансценден¬
тальный скептицизм берет от трансцендентального идеализма
самое ценное, т. е. идею трансцендентальное™, отказываясь
п то же время от самого худшего в нем, т. е. от ее осущест¬
вления.1 Caveant consules ne quid patria detriments capiat! Caveant
philosophi ne quid philosophia psicologismum accipat!21	Поэтому скептицизм не является никаким самоотрицанием. Он кажется пригово-
ришпим себя к смерти только на почве эмпирико-психологистических взглядов Юма.
Напротив, он возможен, единственно возможен, только на почве критицизма. С этой
мо'шции будет неверныц утверждать: «Que philosopher c’est apprendre & mourir» (Монтень).
| «Философствовать — значит учиться умирать» {фр.)]2	[Консулы, будьте бдительны, чтобы отечество не понесло какого-либо урона!
Философы, будьте бдительны, чтобы философия не восприняла какого-либо психологизма!
(/шт.)]
О ЛОГОСЕQuelli filosofi hanno ritrovata la sua arnica So¬
fia, li quali hanno ritrovata questa unite. Mede-
sima cosa a fatto b la Sofia, la verity la unita.1Giordano BrunoВСТУПЛЕНИЕ§ 1. На всей современности лежит печать одного общего
недуга — недуга расщепленности и разрозненности сознания.
От него страдает, конечно, и философское сознание. С одной
стороны, замечается стремление жить за свой счет, пренебрегая
традицией и уже накопленными философскими богатствами.
С другой стороны, и в противовес этому слышится призыв к
старине, к прежнему, при полном презрении к настоящему.
Оба эти болезненные проявления современной философской
жизни, разумеется, тесно связаны друг с другом: они вызывают
друг друга, следуют друг за другом, опираются друг на друга,
как и все иные противоположности. Там, где господствует
поверхностное оригинальничанье, естественно, пробуждается
потребность в прошлом, признанном и фундаментальном. Там,
где воцаряется традиционализм, со всеми своими предрассуд¬
ками и уже осознанными ошибками, должно, разумеется,
возникнуть тяготение к оригинальному, новому. И нигде,
пожалуй, этот двойственный недуг не был так силен и бес¬
пощаден, как у нас в России. От крайнего увлечения немецким
идеализмом русское философское сознание балансировало к
столь же крайнему религиозному философизму; от этого само-
потопления в религиозном переживании оно резко перебро¬
силось к позитивистическому оригинальничанью и пренебре¬
жению всем старым; и вот, возмущенное философской по¬
верхностностью позитивизма, оно в последние десятилетия
с новым увлечением взывает к религиозным настроениям,
обрекая все остальное, как ересь, на умственное сожжение.
Между тем совершенно ясно, что оригинальность и традици¬
онность не должны находиться в антагонистическом отноше¬1 [Те философы, которые нашли это единство, обрели себе в подруги мудрость.
Мудрость, истина, единство фактически являются одной и той же вещью (итал.)J
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ57нии. Ведь только там и возможна подлинная оригинальность
философского творчества, где она является детищем всего
предыдущего развития, где она творчески пользует все то, что
было уже сделано, и на прочном и традиционном фундаменте
возводит новое, доселе еще невиданное здание. И наоборот,
только там и возможен здоровый традиционализм, где он
знаменует собою полноту основных мотивов философского
творчества и через то служит прочной базой для нового раз¬
вития. Подлинные философские новшества тесно связаны с
прошлым; они прямо-таки растут из него. Подлинный фило¬
софский традиционализм тесно связан с грядущим; он прямо-
таки требует его и, стало быть, предрекает будущее. Тому
лучшее свидетельство — сама история философской мысли,
ибо все действительные создания философского творчества
обусловлены дружественным сотрудничеством обоих мотивов,
тогда как во времена упацка философского творчества оба
мотива находятся в глубочайшем антагонизме. Таким образом,
только в интимной связи современности с прошлым, только
в их обоюдном взаимодействии и взаимопособлении заклю¬
чается истинная гарантия плодотворности философствований.§ 2. Да и как может быть иначе? Философия, по самому
существу своему, есть нечто единое. Философия есть знание
абсолютного. Такой она всегда была и всегда будет — во всех
одеждах, во всех формулировках, при всех обстоятельствах, во
все времена. Разнообразие систем, доходящее зачастую до их
взаимовраждебности, нисколько не вредит этому единству; ско¬
рее, наоборот, оно его обусловливает. Ибо подлинное единство
есть единство множественного. И именно такое интимное един¬
ство множественных мотивов представляет собою философия.
История философии наглядно показывает постепенный рост
этого единства в форме непрерывного выявления все новых и
новых его мотивов. Опираясь на все предыдущие, каждая под¬
линно новая система философии выдвигает на первый план
какой-либо новый момент, одинаково со всеми другими необ¬
ходимый для полноты общего философского единства. Этот
процесс выявления необходимых моментов философского зна¬
ния есть процесс установления философии как науки. Когда это
свершится и философия выступит как вполне сложившаяся нау¬
ка — все множественные исторические моменты получат значе¬
ние систематическое, и на место исторического единства непре¬
рывности станет систематическое единство гомогенности. То,
что свершила каждая подлинная система философии истори¬
чески, получит систематическую цену в философской науке;
каждый исторически явленный прогресс в познании абсолют¬
ного обнаружится тогда как особый и необходимый момент
самого абсолютного. Разумеется, не всякое философское пере¬
живание обладает таким значением, не всякое философствова¬
ние представляет собою интимный момент единой сущности
58Б. В. ЯКОВЕНКОфилософии. Есть философствования, созвдающие на почве уже
содеянного новые здания: таковы системы Платона, Плотина,
Спинозы, Лейбница, Юма, Канта, Гегеля; они подготовляют в
своей множественности будущее научное единство философии.
Но имеются и иные философствования, возникающие в фило¬
софском сознании не из интимных, внутренних побуждений
философского творческого развития, а по мотивам, совершенно
посторонним этому последнему; эти философствования чужды
подлинной философии; они предлагают новое, не оперев его на
старое; они вызывают тени старого, не обновив его духом сде¬
ланных завоеваний. Такова, например, философская современ¬
ность, живущая впроголодь или за счет призрачной оригиналь¬
ности, или за счет обветшалых, хоть когда-то и властных, идей.
Эти философствования, конечно, не нарушают принципиаль¬
ного единства подлинной философии, ибо им нет места в ряду
единых в своей множественности моментов подлинной фило¬
софской спекуляции. Их значение чисто отрицательное. Они
показывают, чего должно остерегаться философское мышление,
сознающее свою преемственность и свой непосредственный
долг.§ 3. Если потому в моменты, подобные современности,
раздаются голоса о кризисе или распаде философии, то они
либо неправдоподобны и заблуждаются, либо явно имеют в
виду не самую философию, а временные философские пере¬
живания. И на самом деле, философия не знает кризисов;
более того, она чужда им принципиально, по самому существу
являемого ею единства множественного. Кризисы пережива¬
ются философствованием; философия остается всегда и по¬
всюду сама собою в своем неустанном самоутверждении и
саморазвитии. И это подтверждается уже тем, что, в моменты
объявленного духовного распада, философия всегда двигалась
вперед, обретая новый элемент своего множественного един¬
ства. Так, из софизма родилась система Платона, из александ¬
рийского эклектизма и крайней мистики вышла система Пло¬
тина, из поверхностного и отчаявшегося популяризма воспря¬
нула система Канта и, наконец, из современного шатания и
раздора высвобождается система Когена. Философия не знает
ни скачков, ни кризисов, будучи совершенно постепенным и
неустанным обнаружением своего объединенного абсолютно¬
стью множества. Кризисы и скачки переживаются философ¬
ствованием, переживаются тогда, когда оно уклоняется с тор¬
ного пути философской спекуляции и отдает дань посторонним
мотивам. Потому только там, где философствование подни¬
мается до сознания полноты философских тенденций, только
там оно осуществляет в себе новый шаг философского твор¬
чества. И наоборот, переживая кризисы, обращаясь вспять
или открывая мнимо неведомые еще страны, философствова¬
ние удаляется от подлинного философского пути, переставая
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ59быть адекватным требованиям единой философии-науки. И в
наше время эта отщепленность философствования от фило¬
софии чувствуется с небывалой еще силой.Данный очерк предназначается к тому, чтобы показать
исконное единство философского познания. И для этого он
избирает ту проблему, которая молчаливо либо высказанно
всегда стояла в центре философских размышлений. Философия
как познание абсолютного всегда была сосредоточена на во¬
просе о том, как абсолютный принцип относится к преходя¬
щему и временному; ибо абсолютное только тогда и абсолютно,
когда уясняет и обосновывает собою все. Этот вопрос был
сформулирован античным миром как проблема Логоса и затем
передан дальнейшей философии. Вполне понятно, что данный
очерк именно на проблеме Логоса хочет показать единый ход
развития философской мысли и тем положить конец мнениям,
нарушающим равноценность подлинных философских систем.
И для этого сначала будет произведено историческое рядопо-
ложение характернейших философских систем, а затем им
будет дана систематическая оценка.ИСТОРИЧЕСКОЕ РЯДОПОЛОЖЕНИЕ§ 1. Античная философия. А). Философская мысль получила
самостоятельное и независимое существование в тот момент,
когда перед умом человеческим ясно и раздельно была по¬
ставлена проблема сущего. В этой проблеме философски было
выражено основное убеждение человеческого ума в том, что
существо вещей вечно и самодейственно, убеждение, перво¬
начально почерпнутое из темного и несознанного еще само¬
наблюдения и наивно распространенное по аналогии на все
сущее. Почти с первых же шагов своих философская мысль
увидела, что таким всеопределяющим собою сущим никак не
может быть непосредственно данное и переживаемое. И тогда
между сущим и непосредственно данным пролегла в глазах
философской мысли глубочайшая пропасть: рядом с сущим
истало кажущееся, рядом с абсолютным — относительное. Это
изначальное философское понимание действительности было
исторически закреплено и классически выражено элеатами,
особенно Парменидом. Вместе с тем была предопределена
судьба всей последующей философии: чтобы познать сущее,
философская мысль должна была так или иначе объяснить из
него непосредственно данное, так или иначе избавить себя от
чисто отрицательного и нестерпимого противопоставления аб¬
солюта и релятива. Таким образом, философия была пред¬
определена стать и быть философией Логоса, философией
примиряющего абсолютность и относительность начала.11	действительно, в ответ элеатам Гераклит пытался обосновать
60Б. В. ЯКОВЕНКОсистему материалистического логизма, согласно которой от¬
носительное являлось простым обнаружением порождающего
его сущего — Логоса. Этим была установлена другая крайность,
столь же мало удовлетворяющая, как первая. И потому вполне
естественно, что, достигнув своей зрелости, античный фило¬
софский дух дал две системы чисто примирительного характера.
Если терминологически учения Платона и Аристотеля и не
отмечены понятием Логоса, то по смыслу своему они сосре¬
доточиваются как раз на проблеме Логоса, т. е. объединяющей
абсолютное и относительное силы. Принято считать обоих
представителями яркого дуализма. Это так же неверно, как
стараться сделать из них выраженных монистов. Односторон¬
ними крайностями не характеризуются создатели философских
систем. И Платон и Аристотель искали полноты мотивов.
Потому их учения монодуалистичны, а основной проблемой
является проблема объединения первоначально разрозненных
принципов. Это основное направление их мышления сквозит
повсюду: у Платона — и в диалектическом учении о бытии и
небытии, и в гносеологическом учении о математическом
познании, и в космическом учении о мировой душе; у Арис¬
тотеля — и в теистическом учении о Боге, и в метафизическом
учении об имманентности формы и материи, и в телеологи -
ческом понимании мира. Обе системы одинаково озабочены
одной и той же проблемой Логоса, хоть и выражают ее в
иных терминах и не сосредоточивают в понятии единой силы.
И лучшим доказательством тому являются последующие учения
стоиков и Филона, вырастающие всецело на их плечах и при
этом уже явственно и терминологически сосредоточивающие
философскую проблему на понятии единой примирительной
силы Логоса. Но у стоиков и Филона проблема Логоса находит
снова одностороннее (или монистическое, или дуалистическое)
разрешение. И это вызывает к жизни философскую систему
Плотина, собирающую в себе все мотивы античного фило¬
софствования и разрешающую основную философскую про¬
блему снова монодуалистически. Центральность проблем Ло¬
госа и здесь не подлежит сомнению, несмотря на терминоло¬
гическую нефиксированность и множественное истолкование
примиряющей крайности силы. Она обнаруживается здесь и
теистически, и метафизически, и космологически, и гносеоло¬
гически, и телеологически. И в этом смысле система Плотина
являет собою наиболее полное, а в диалектических одеждах,
приданных ей искусной рукою Прокла, и наиболее системати¬
ческое изложение основных мотивов античной философии.1 Вви¬1	Такое значение Плотина чувствовал уже Гегель. См. его «Vorlesungen uber die
Geschichte der Philosophie» в «Samtl. Werke* (XV. S. 37—68) (о Прокле см. там же.S. 71—92). Совершенно же ясно и определенно высказал его Гартман в своей «Geschichte
der Metaphysik» (1890. S. 106—176).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ61ду того что предполагаемое повсюду учение о Логосе свое
наиболее точное и наиболее типичное выражение нашло в
односторонних учениях стоиков и Филона, данный очерк, по
самой задаче своей, должен остановиться на них подробнее.В). Абсолютное и относительное соединяются у стоиков
потому, что первое является подлинным началом последнего.
Абсолютное, как Логос, проникает собою все сущее: материю,
мир, человека. И, первым делом, абсолютное есть начало не
только формы, но и материи. В материи оно обнаруживает
себя пассивно и алогично, чтобы затем на ней и в связи с
нею обнаруживаться как Логос. Этот Логос есть, во-первых,
действенный принцип, оформляющий материю в гармоничес¬
кий мир: ratio faciens,1 то jtoiouv.2 Но при этом он немыслим
отдельно от материи; более того, он по самому существу своему
материален, являясь rf тоО бАхю уохт]3, материализированной
пневмой, Tovoq’oM4 вещей, огнем, всепроникающим вселен¬
ную. Таким образом, во-вторых, Логос представляется тон¬
чайшей материей. Как материальная первосила, он образует
собою весь мир и является, в-третьих, самим миром: id est
mundo.5 Но так как мир гармоничен и одухотворен, Логос
должен быть божественным началом, разумом, одухотворяю¬
щим материю и руководящим вселенной. И в этой своей роли
Логос есть, в-четвертых, vooq, tcoivoq Tfjq <p6aeco<; A.oyoq,6 rector
custosque universi.7 В мертвой и неподвижной материи Логос
является, в-пятых, оплодотворяющим началом: Хоуос, апер-
licmKoq;8 из него, как из семени, размножается вселенная
через посредство его агентов: Xoyoi аяерцсткои9 А эти спер¬
матические логосы в своем оплодотворении материи порож¬
дают отдельные вещи. Распространяя свою власть на всю
вселенную, Божественный Логос обнаруживается, в-шестых,
как полнейшая и непреоборимая необходимость вещей:
Е1царцёуг|,10 как великая всепричинная и всепричиняющая
законность. Но, мало того, эта абсолютная необходимость
Логоса есть, в-седьмых, определяющий и мир и Бога, все
сущее, fatum," &уаукт|.12 Случай и свобода исключаются из1	[основание качества (лат.)]2	[качество (греч.)]3	[всецелой душой (греч.))4	[напряжением (греч.). Интенсивная космическая духовность, понятие стоической
физики]5	[т. е. миром (лот.)]6	[ум, общий природный логос (греч.)]I	[правитель, оберегающий мир (лат.)]8	[семенной логос (г/>еч.)]9	[семенные логосы (греч.). «Осеменяющие» мир идеи, из которых произрастают
космическая связь и индивидуальные существования (Плотин)]10	(подразумевается цо1ра — судьба, рок (гргч.)]II	[судьба, рок (лат.)]12	[рок, судьба, необходимая причина, у Платона — основание (греч.)]
62Б. В. ЯКОВЕНКОвселенной. Зла и недостатков нет в Боге как в целом. Они
присущи лишь частям в силу специфических свойств самих
этих частей. В общей же атмосфере Божественного Логоса
они необходимы, как и все, и нисколько не нарушают все¬
ленского фатума. Более того, они целесообразны, так как тогда
только совершается доброе и хорошее, когда его вызывает к
жизни противостоящее ему зло. Само по себе это зло не имеет
ни силы, ни значения. В человеческой душе Божественный
Логос обнаруживается внутренно, как А,оуо<; ёубкхЗетос;,1 внеш¬
не — как Xoyoq 7гросрг|р1к6<;.2 Он заложен в душе человека
изначала, но развивается в ней постепенно под влиянием
восприятий. Созрев, человеческая душа поднимается в своем
разуме до Бога. И в этом смысле, в-восьмых, Логос является
внутренним законом человеческой жизни, в котором человек
достигает своего самосознания и в котором человеку заповедан
истинный нравственный закон. Однако если с космической
точки зрения человек и подчинен всецело мировому закону
необходимости, если в целом ducunt volentem fata, nolentem
trahunt,3 то все же в интимном уголке человеческой души
существует свобода выбора и поступка и возможность зла и
несчастья. От самого человека зависит добродетельно сообра¬
зовать свои действия с живущим в душе его законом Логоса
или, нарушая божественные предписания, погрязать во зле,
пороке и чувственности. Таков глубоко последовательный кос¬
мически и столь непоследовательный этически и религиозно
материалистический пантеизм стоиков.4С). Абсолютное и относительное объединяются у Филона
потому, что между ними промежутствует ряд более абсолютных
или более относительных сил, а среди них господствующая
над ними и поставляющая их сила Божественного Логоса.
Абсолютное-Бог есть существо всереальное и совершенно
трансцендентное и миру, и человеку, и познанию. Несомненно
только его существование, его всесовершенство и творческий
примат его надо всем. Все остальные категории приложимы
к Богу только отрицательно. И в соответствии с этим Бог
обнаруживается и в мире, и в человеке лишь косвенно, через
свою первосилу, через свое Слово, через Логос. Этот последний
является, первым делом, образователем мира, живой дейст¬
венной сущностью, заключающей в себе первообраз мира и
человека. Как йрхётояоуяарабегуца,5 как iSea iSecov,6 как тояос;1	[слово внутреннее, внутренняя речь (греч.)\2	[слово произносимое, речь изустная {грен.)]3	[желающего (идти) судьба ведет, нежелающего — влечет (.пат.)\4	См.: Heinze. Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie. 1872. S. 79—172;
Prantl. Geschichte der Logik im Abendlande. I. 1855. S. 401—496; Zeller. Die Philosophie der
Griechen. II. 1 Abth. 3 Aufl. 1880. S. 26—363.5	[архетипический первообраз (грен.)\6	[идея идей (греч.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ63i5ea>v 1 он содержит в себе целый мир идей, мир родов и
видов, вселенную в ее первичной идеальной задуманности;
другими словами, множественность в ее идеальнейшем един¬
стве и первоединство в его идеальном множестве. Но как
действенная сущность, как орудие творения Логос не только
несет в себе предначертание будущего мира, но и способность
привести ее в исполнение; он реализует умопостигаемый мир
идей в мир действительных вещей, будучи лат^р Xoycov,2 рас¬
пределителем сил, внутренним мерилом вещей. Образуя мир,
Логос является, далее, и его охранителем и поддержателем.
Как основной закон мира он проникает собою весь мир,
повсюду распространяя свое божественное господство, все
наполняя собою (omnia implens). Он знаменует собою высший
вселенский разум, премудрость Божию, сообщенную миру,
общее место всех сил, руководящих миром, общую связь вещей
и внутреннюю сущность мира, который является как бы его
одеждой. Мир есть отпечаток, истечение Логоса, видимый
Логос, большой божественный человек (jieyaq frvSpcoTuog). Осо¬
бенно близкое отношение имеет, далее, Божественный Логос
к человеческой душе. В нем человеческие души имеют свой
прямой источник, свой прообраз. Этот прообраз изливается
в них через посредство идеального или небесного человека, с
которого они отпечатаны и к которому стремятся. Таким путем
Логос становится идеалом, целью человеческого существова¬
ния. В уподоблении Логосу только может достичь человек и
бессмертия, и счастья. Создав людей по образу своему и
подобию, Логос является и их охранителем, и руководителем.
Тут обнаруживается его громадное нравственное значение.
Созданный по образу и подобию Божию свободным, человек
оттягивается злым, небожеским принципом материи к земле,
к низинам; более того, человек грешит и нуждается в сверхъ¬
естественной помощи для своего очищения. В ответ на это
Логос является провозвестником и носителем Божеской ми¬
лости. Он обнаруживается при этом как высшая добродетель,
как высший нравственный закон, как высшая мудрость Бо¬
жьего Слова, как Божественный ангел, ниспосланный в мир,
как совесть разума, освещающая душу человека. Все посред¬
нические функции несет на себе Логос, космические столь
же, сколь и этические. Он причастен обеим крайностям, и
абсолютной Божественности, и относительности мира вещей:
f| jiexa^o сриац $vr|ToO kou &$avaTov ysvooq.3 И в этой своей
роли он является то как кормчий, то как наместник, то как
второй Бог, то как слуга Божий, то как передатчик, то как
всстник, то как священник, то как представитель народа1 |место идей (греч.))1	[отец логосов (греч.)\' |и порядки природы смертной, и роды бессмертные (греч.))
64Б. В. ЯКОВЕНКОиудейского, то как слабый Свет, то, наконец, как Моисей.
Через Логос творит Бог мир и человека, чтобы через него же
возвратить мир в лице человека обратно в лоно свое.1
Таков дуализм Филона, соединяющий в себе древнееврейский
монотеизм с греческими космическими и онтологическими
идеями.§ 2. Христианская философия. А). В системе неоплатоников,
созданной Плотином и диалектически оформленной Проклом,
античный мир спел свою лебединую песню. К этому времени
повсюду — в жизни, в науке, в религии — все рушилось. Был
полный распад ума, сердца и воли. В философии скептицизм,
мистицизм и эклектизм одинаково толкали к импрессионизму.
Мысль стала служанкой чувств и искала удовлетворения в
апокалиптических выдумках гностиков. Через Филона моно¬
теизм еврейского народа вступил в соединение с отмирающим
политеизмом, давая по себе самые странные и причудливые
сочетания. И вполне естественно, что в этом хаосе ума и
чувств родилось ожидание новой жизни, новой религии, новой
философии. На всех сердцах, на всех умах лежала печать
неотступных чаяний; все груди томились по чему-то — не то
по прошедшему, не то по грядущему. И как бы в ответ на
эти чаяния Христос принес новый мир на землю. В его
всепокоряющей проповеди Богосознания и Богочеловечества
ум и чувство воспряли с новой силой.2 И философия, вслед
за другими, жадно прильнула к этому чудесному источнику
новой жизни. Сначала робко и подражательно, она все более
и более раскрывалась на новой почве, оживляя свои старые
идеи новым духом учения Христова. Так возникла христиан¬
ская философия, едва намечающаяся в четвертом Евангелии
и проповедях Апостола Павла, уже явственно обнаруживаю¬
щаяся в творениях первых Отцов Церкви и, через Климента
Александрийского, впервые явно и пространно систематизи¬
рующаяся в трудах Оригена. Здесь снова чисто философски
поставлена проблема абсолютного; здесь снова она выражается
в проблеме Логоса. Этим предрешается вся дальнейшая судьба
христианской философии: она либо все больше и больше
погружается в подлинную философскую спекуляцию, все более
и более проникаясь античным духом, как это имеет свое место
у Григория Нисского, псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима
Исповедника, Скота Эриугены,3 либо она постепенно отстра-1	См.: Heinze. Die Lehre vom Logos... S. 204—297; кн. С. Трубецкой. Учение о Логосе //
Собр. соч. Т. IV. 1906 (см. гл. о Филоне); Ritter. Geschichte der Philosophie. VI. 1834.
S. 408-492; Zeller. Die Philosophie der Griechen. III. 2 Abth. 3 Aufl. 1881. S. 338-418.2	Все это неподражаемо представлено в прекрасной и в своем роде единственной
книге кн. С. Трубецкого «Учение о Логосе» (с. 313—454).3	Обычно говорят Скот Эригена, но это не соответствует истине. Об этом см.:
BaUmker // Jahrbllcher fur Philosophie und speculative Theologie. 1893. S. 342.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ65няется от философской спекуляции, сосредоточиваясь на об¬
основании чисто церковных догм и на мнимо философском
развитии чисто религиозных учений, как то имеет свое место
отчасти у Августина, явственно у Ансельма и всецело в сред¬
невековой схоластике, завершившейся мнимо философским
интеллектуализмом Фомы Аквинского и безграничным номи¬
нализмом Дунса Скотуса. Из этих двух течений только первое,
т. е. христианская философия Восточной Церкви, может пре¬
тендовать на истинно философское значение, так как второе,
сделав из философии простую служанку религиозно-этической
догматики, тем самым наложило на весь период Средневековья
афилософский отпечаток. Потому данный очерк остановится
только на первом течении, на более дуалистической системе
Оригена и на более монистической системе Эриугены.В). Абсолютное и относительное находят свое объединение
у Оригена в акте творения мира, совершаемом Богом из вечности
через Сына и Духа Святого. Бог един в своей троичности; троич-
но только его первопроявление. Бог-Отец, из которого
абтоо)1 все становится, неделим, прост, пребывающ в своей
самости. В мире он обнаруживается не субстанциально, а дей¬
ственно и в провидении. Уму человека он доступен лишь в при¬
рожденной ему божественной милости. Чтобы постичь эту ми¬
лость, человек должен отряхнуть все земное, отрешить все зем¬
ные признаки. В этом отрицании всего преходящего Бог
обнаруживается человеку через своего Сына, сам по себе будучи
высшим благом, подлинным сущим (6 'AuxoSeoq).2 Сын Божий,
через которого (5Г сштоо)3 все созидается, сохраняется и управ¬
ляется, есть высший свет, высшая жизнь, живое Слово Божие,
’АотоЯ.оуо<;, ’AuTa>.f|&eia, I8ea iSeoov.4 Рожденный, несотворен-
ный, единосущный Отцу, он совечен ему и сосубстанциален; он
сын по участию, а не по милости; он не создан из ничего. Но,
будучи, подобно Отцу своему, бесконечно един, он в противо¬
положность ему и множествен как идея идей. По/Ua av &ya9a
6 £сотг|р.5 Через него Бог творит мир. In hos ergo principio, id est
in Verbo, Deus coelum et terrain fecit.6 Он нисходит от Бога к
вещам и времени. И потому он все же не равен Богу-Отцу по
своей Божественности. Бог есть благо, Сын — только образ
доброты: он не само благо, он только благ. Бог есть ярсото<;
5г|цюоруо<;,7 источник Божественности, Сын же — лишь источ¬
ник разума, только блеск Божьей славы, только луч Божьей мо¬[из себя (греч.)][сам Бог (греч.)][не себя (греч.)][Сам Логос, Сама Истина, идея идей (греч.)][Многие блага Спасителя (греч.)][В этом, следовательно, первоначально в Слове, Бог сотворил небо и землю (лат.)]
[первый демиург (греч.)]3	Б. В. Яковенко
66Б. В. ЯКОВЕНКОщи. И, подобно Сыну, Дух Святой, в котором (ец auxov) 1 все
находит свою цену и который есть аито Шейца,2 хоть и совечен
и сосубстанциален Отцу и Сыну, уступает Богу в силе; уступает
в ней даже Сыну. Он только как бы материя Божьих милостей.
В нем находит свое субстанциальное осуществление исходящее
от Отца и управляемое Сыном милосердие Божие. В Сыне своем
и через Духа творит Отец от века и из ничего субстанциально
чуждый ему мир. Он творит его вечно и в одном акте. Но, бес¬
конечное в Боге, это творение становится в себе самом конеч¬
ным. Сотворенный первоначально совершенным, духовным, не¬
бесным, мир в первородном грехе теряет эти качества (так как
они были сообщены ему случайно, а не по существу). С грехо¬
падением его первичная духовная, нетелесная материальность
становится телесной, а чистый дух превращается в связанную с
телом душу. Это перерождение созданий не есть новый акт тво¬
рения, а простая трансформация, хоть и не предуставленная в
плане творения, но предвиденная Богом. Созданный мир един,
множественны лишь его перемены. Вместе с материализацией
духа возникает и мир материальных вещей, примененных к но¬
вому существованию падшего духа предвидением Божьим. Так,
небесный Иерусалим превращается в лествицу все более и более
материальных форм. Но согрешивший человек, с одной сторо¬
ны, сохранил в душе своей интеллигибельное чувство Бога,
alaSriaiq оик оист&т|тт|3, разумность. С другой стороны, велика
милость Божья, и он послал человеку Искупителя. Жизнь мира
есть возвращение человека Богу; история мира есть воспитание
человека Богом через Логос. В Логосе Бог стал Человеко-Богом,
чтобы человек вернулся снова к Богу. Всякая душа по существу
своему бессмертна. Всякая душа воскреснет. И дьявол должен
возродиться в духе, ибо зло не безгранично. Тогда настанет все¬
общее спасение, и человек узреет Бога без посредников. Небес¬
ный Иерусалим восстановится. Таково учение Оригена, безгра¬
ничный спиритуализм вселенной, приводящий диалектически
религиозное начало к его концу, а религиозный конец к его
началу.4С). Абсолютное соединяется с относительным у Эриугены,
изливаясь тварственно в мир вещей (Deus enim et supra omnia
et in omnibus est).5 Единый в себе, Бог троичен в лицах. Сам
по себе, как Бог-Отец, он выше всего и больше всего (super1	[в себе (греч)]2	[сам Дух (греч.))3	[ощущение не ощущаемое (греч.)]4	См.: Origenes. Contra Celsus. VI. 64, 65; I, 48; In Iohan. II. 1; I. 22; Selecta in
Psalmum. CXXXV f. 883; De principiis. I. Гл. 2. § 4; V. Гл. 6. § 2. См. также: Denis. De
la philosophic d’Origene. 1884. P. 63—406; Ritter. Geschichte der Philosophic. V. 1841. S. 465—
564.5	[Ибо Бог есть и над всем, и во всем (лат.)}
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ67vel plusquam).1 Он абсолютно бесформен и прост. Он примиряет
все противоречия и в этом смысле nihilum non immerito
vocitatur.2/Бог не знает своей сущности, и в этом незнании
он лучше всего познает свою сущность, ибо остается безусловно
единым. В Сыне своем рожденном и несотворенном полагает
Отец начало всему. Сын Божий, Слово Божье, Логос, есть и
вторая Ипостась, и идея мира. В нем Божественное единство
становится множественно. Дух Святой, третья Ипостась, вы¬
полняет то, что творит Отец через Сына, т. е. мир бытия.
Этот мир, творимый Отцом в Логосе от века и из ничего,
т. е. из себя самого до творения, первично идеален и духовен.
В него изливается Бог через Логос. Мир есть ставший Бог.
Он отличается от Бога лишь как следствие от причины. Потому
Бог не был раньше создания мира, а мир безусловно необходим
и единствен, как единственно возможное проявление Боже¬
ственной причины. Идеальный мир общ; через диалектику
отрицания он раскрывается в мире конкретных родов и видов.
Содействием идеальных сущностей (форм) первичного мира,
представляющих собою как бы первоначальную материю мира,
создается земной мир тел. Этот мир положен Богом из вечности
но времени и, стало быть, имеет начало. В этот мир изливается
Бог, в нем обнаруживается через Логос из своего первичного
и сверхпонятного Ничтожества, ибо Бог есть переполнение
Доброты. Изливаясь в конкретный мир, Бог есть все: и творец,
и сотворенное. Non duo debemus intelligere Deum et creaturam,
scd unum et ipsum.3 Но в то же время Бог выше мира, не
исчерпываясь нисколько в творении. Бог создал человека по
образу и подобию своему. Как и Бог, человек не знал себя,
(>ыл подлинно духовно наг. И тело его было духовное, небесное.
То был идеальный, типичный человек. В нем, как в микро¬
косме, были предначертаны все другие творения. В своей
свободной воле человек согрешил. Тело его материализирова-
лось, предначертанный в нем мир оделся в телесность, а
духовные глаза человека раскрылись, и познал он себя самого,
спою духовно-телесную наготу. Так в грехе родилось самосо¬
знание и материальный мир вещей. Падение человека не
изменило первичный план Божественного творчества; оно
только придало ему новую земную окраску; ибо мир все равно
должен был вернуться к Богу в силу самого диалектического
порядка в самопроявлении Творца. Deus est igitur principium
medium et finis.4 Падение человека вызвало только необходи¬
мость милости Божией и Искупителя. Через страдания воче-
моиечившегося Логоса мир освободится от зла, которое не¬1	(сверх даже большего (лат.))1	[по справедливости ничем не называется (лат.))'	j Не два следует мыслить: Бог и сотворенное, но одно и целое (лат.)]Л	(Бог, следовательно, есть начало, середина и конец (лат.)]
68Б. В. ЯКОВЕНКОвечно. Творчество кончится и наступит рай. Следствия вер¬
нутся к причинам, тело одухотворится, а души снова подымутся
в Царствие Небесное. Они образуют там иерархию духовных
существ по своей чистоте и близости Богу. Зло исчезнет
совершенно; но не исчезнет наказание, вечно сохраняющееся
в аду самосознания содеянного зла. Таково теистическое уче¬
ние Эриугены, столь склонное к пантеизму неоплатоников и
так энергично бегущее от него в христианское учение Церкви.1§ 3. Философия XIX столетия. А). Из цепей схоластического
сна философия пробуждается под влиянием трех мотивов:
обоснования подлинно научного знания, восстановления
античной философии, живого чувства истинной сущности
христианства. Эти три мотива поразительно ясно выступают
на протяжении всей новой философии от Ренессанса и до
Канта. Особенно ясны они у Николая Кузанского, Бруно,
Декарта, Спинозы и Лейбница. Но с течением времени
первый из них, мотив научного познания, постепенно за¬
являет о себе все сильнее и сильнее, выражаясь философски
в проблему познания. Тому свидетельство — поиски нового
метода Декарта, геометрическое изложение системы Спинозы,
психологические исследования Локка, Юма и шотландской
школы и неустанное стремление Лейбница создать scientia
universalis.2/3TOT мотив свое чистое, свободное и от космизма
и от эмпиризма выражение получает только у Канта. И этим
создается новая эпоха философии. В противоположность ме¬
тафизикам центр философствования переносится с вещей
на познание, в котором только и доступны вообще вещи;
в противоположность эмпиристам утверждается, что познание
не есть психологический процесс, а есть наука, система
чисто объективных положений. На этой новой почве само¬
стоятельного познания Кант решает старую проблему абсо¬
лютного. Абсолютное, вещь в себе, недоступно по своей
сущности. Равно недоступна сама по себе и чистая материя.
В сфере познания и бытия и абсолютное, и материя об¬
наруживаются лишь во взаимосочетании, создавая мир яв¬
лений, мир вещей, и отсвечиваясь в нем только идеально,
в качестве бесконечно далеких трансцендентальных идей.
Нисходя со своих небес, абсолютное проявляется в связи
с материей как наделенная синтетической силой оформления
(категориализации), трансцендентальная апперцепция, созна¬
ние вообще, а материя в связи с формами как простран¬
ственно и временно данное восприятие. В подведении вос¬
приятий под категории заключается смысл познания и вещей.1	De divisione naturae. I. 11, 14, 15, 68, 72; II. 32; III. 17, 19, 20; IV. 5. Ср.: Christlieb.
Leben und Lehre des J. Scotus Erigena. 1860. S. 128—435; Ritter Geschichte der Philosophie.
VII. 1844. S. 206-296.2	[всеобщая наука (лат.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ69Материальная чувственность восприятий делает для человека
невозможным полное постижение мира и идеальным — путь
к совершенной категориализации. Мир доступен нам всецело
только с формальной стороны, а не по своему содержанию.
Только в моральном сознании мы поднимаемся до полного
постижения абсолютного, освободившись от чувственности;
и только в эстетическом созерцании открывается нам со¬
вершенное примирение формы и содержания, идеала и ре¬
альности. Дуализм тесно связан у Канта с монистическими
стремлениями. И это не замедлило обнаружиться тотчас же.
Саломон Маймон в своем замечательном учении критичес¬
кого скептицизма еще более подчеркнул пропасть, развер¬
зающуюся между формой и материей, распространив мате¬
риальную неопределенность даже на естественнонаучное по¬
знание. Наоборот, Фихте старался привести форму и материю
к одному знаменателю, отодвинув их принципиальную раз¬
ницу на самый край системы, но не будучи в состоянии
совершенно избавиться от этой изначальной двойственности
абсолютного и относительного. Оба направления характернее
всего запечатлелись в учениях Фриса и Гегеля. Потому дан¬
ный очерк остановился на них в отдельности.В). Абсолютное по Фрису есть разум. В нашем челове¬
ческом познании разум этот, сам по себе, отсвечивается в
качестве трансцендентальной идеи Божества-Первопричины,
являясь недостижимым идеалом. В связи с материей нашего
познания абсолютный разум обнаруживается чисто отрица¬
тельно, ибо неадекватен в своей трансцендентности ни одно¬
му имманентному определению. Между такими отсветами
абсолютного разума и реально имманентной относительно¬
стью чувственных данных заключается атмосфера нашего
иознания и нашего мира явлений. Она характеризуется стрем¬
лением открыть в каждом данном чувственности непосред¬
ственное и обязательное познание и этим, с одной стороны,
проникнуть ближе к разуму, а с другой стороны, рассудочно
оформить субъективный материал чувств. Наше познание
чисто рефлективно. Оно направлено на рассудочное истол¬
кование и обоснование преходящих ощущений и восприятий.
Совершенное проложение такого обоснования чисто идеально
для человеческого познания, ограниченного и временно и
пространственно материалом чувств. Для человека оно фик¬
сируется в идеале сознания вообще. В своем постоянном
контакте с чувственным материалом это сознание тоже слу¬
чайно и требует обоснования на абсолютном идеале intellectus
architypus;1 только в воле и религиозном переживании пере¬
ступаем мы негативные рамки познания и постигаем Бо¬1	(интеллект, понятия которого являются неотображениями, прообразами предметов
(лат.)]
70Б. В. ЯКОВЕНКОжество как реальный принцип, открывающийся нам не спе¬
кулятивно, а эстетически. Таков антропологический дуализм
Фриса, обостривший заложенные в Канте начатки метафи¬
зической психологии и негативной теологии.1С). Абсолютное для Гегеля есть сама сущность, самый
смысл относительного; его закон и его становление. Оно есть
само относительное в его цельности. Разум есть и рассудок,
и чувственность. Он есть и понятие, и вещь. Потому он выше
их всех, заключая их всех в себе в качестве своих моментов.
Он есть и свое начало, и свой собственный конец. Он есть
и каждое из своих проявлений, и все они вместе. Он есть
самодовлеющая, в-себе-себя-и-для-себя полагающая идея, аб¬
солютный метод, абсолютная наука, абсолютное познание.
И в этом своем самобытии он есть абсолютная самодиалек-
тика, абсолютное саморазвитие. Он есть бесконечно-конечный
круг самоопределений: в своем первом определении он пред¬
рекает уже свое последнее проявление; а в этом последнем
он уже снова начинает определяться. В каждом моменте своем
он весь и ни в каком из них не исчерпывается. Это — бес¬
конечноглавая гидра, неуловимый Протей. Он начинается в
неначинании; в себе, как в чужом; в бытии, как в ничто. Он
начинает извне, чтобы стать в себе; трансцендентно, чтобы
быть имманентным. Из ничто, из полного хаоса и несущест¬
вования переходит он к бытию, так как бытие его уже пред¬
определено в его первичном ничтожестве. Из бытия он диа¬
лектически развивается в сущность, из сущности в понятие;
в понятии он достигает самосознания, т. е. поворота к себе
самому, а через ряд новых диалектических переходов — своего
высшего идейного совершенства. В идее абсолютный разум
возвращается к себе самому, исполнив собою всю массу диа¬
лектического бытия. И в этой высшей исполненности, в этой
высшей самотождественности он снова становится ничто имен¬
но потому, что есть все что-то. Таков конкретный идеализм
Гегеля, в искусной диалектической форме его «Логики»
повторяющий то абсолютное саморазвитие разума, которое
в более эмпирических одеждах выступает в «Феноменоло¬
гии».2Современная философия. А). Высота и «сверхчеловечность» ге¬
гелевской системы, внешне облеченной еще вдобавок в сухую схо¬1	Fries. Neue oder antropologische Kritik der Vemunft. 2 Aufl. 1831. I. S. 232 ff., 273,
298, 331 ff.; II. 10, 17, 41, 44 f„ 78 f., 83, 139, 150 ff., 173 f., 179 ff., 216 ff., 272-291,
316-342; III. 159 (Г., 230-258, 361 ft2	Hegel. Samtl. Werke. Bd I: Philosophische Abhandlungen. 1845. S. 19, 22 f., 24 ff., 33,
42, 45 fT., 63, 70, 90 f„ 165 f, 168 ff., 174 ff., 184 f., 190 f., 195 ff., 207 f, 218 ff., 239,
264 f.; Bd III: Wissenschaft der Logik. S. 6 ff„ 20 ff., 29 ff., 35 f„ 40 f„ 43 f., 54 f., 59-74,
263-379, 394; Bd IV. Dasselbe. S. 120-161, 185-199; Bd V. Dasselbe. S. 5-31, 35-75,
118, 262-274, 304-319, 327-353.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ71ластическую форму диалектики, ее невероятное высокомерие и
претензия на безусловную гегемонию отвратили от нее умы и
вместе с новым расцветом научного мышления вызвали к жизни
материалистическую метафизику. Эта последняя быстро смени¬
лась так называемой критической или гипотетической метафи¬
зикой спиритуализма в системах Фехнера, Гартмана, Лотце и
Вундта. Но гипотетизм этой метафизики, по самому существу
своему двусмысленный, не мог удовлетворить философский дух.
Одновременно небывалый рост научных знаний требовал пере¬
смотра проблемы познания. И философия возвратилась поэтому
к Канту. В результате всех этих движений возникло новое тече¬
ние, стремящееся в новой форме дать систему Канта, исполь¬
зовав все, что было сделано с тех пор и философией, и наукой,
и всеобщей культурой. Это движение, носящее имя трансцен¬
дентального идеализма, свое наиболее характерное проявление
нашло в двух учениях: в дуалистическом телеологизме Риккерта
и монистическом идеализме Когена.B).	Абсолютное, по Риккерту, лежит совершенно за пределами
бытия и познания в качестве трансцендентного долженствования
или трансцендентной, в себе независимой ценности. В познании
и бытии оно проявляется в форме категориальной необходи¬
мости, идеально обосновывающей собою бытие и познание, в
виде системы идеальных форм, конститутивно определяющих
объективную действительность. Эта действительность слагается
из категориальной формы и чистой материи в акт познаватель¬
ного признания трансцендентного долженствования. Такой акт
идеален человеческому познающему сознанию, так как оно ог¬
раничено в своей деятельности рефлективной работой в понятиях.
Объективная действительность является для него идеальной за¬
дачей со своей категориальной стороны и абсолютной и недо¬
стижимой идеей со стороны своего содержания. Эта идеальность
фиксируется термином «сознания вообще», которым запечатле-
нается категориальная идеальность познавательного акта по срав¬
нению с обычным рассудочно-чувственным познанием. «Созна¬
ние вообще» является, таким образом, промежуточным звеном
между абсолютной трансцендентностью и совершенной матери¬
альной относительностью: оно стоит посредине между Божест¬
венным познанием, в едином акте имеющем весь мир, и чело-
иеческим познанием, распадающимся на бесконечное множество
нрсменных актов; оно стоит, далее, посредине между абсолютной
формой и абсолютной материей, и, наконец, оно соединяет
оносй формальной идеальностью высшую трансцендентную фор¬
му и мир вещественного бытия.1C).	Абсолютное есть для Когена внутренний принцип,
диигатель и совершитель относительного. Сущее есть чистое1	Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. 1904. S. 110 ff., 125 ff., 142—158, 168 ff., 175—183, 185—203,
Л)‘> II',, 223 ff. См. также: Rickert. Zwei Wege der Erkeimtnistheorie// Kantstudien. XIV. Heft 2. 1909.
72Б. В. ЯКОВЕНКОпознание, чистая научность. Научность же есть закон, метод.
Потому абсолютное есть законность законности, методичность
методичности. И в'этом своем значении оно строит предмет,
конкретное бытие, через свои самоположения, чистые сужде¬
ния и чистые категории. Построяя свой предмет, абсолютное
познание построяет самого себя и в своей построяемости
задано себе как абсолютная задача, как абсолютная проблема
относительного. Можно сказать одновременно, что абсолютное
есть и сама предметность и сама проблематичность, и само
бытие и само бывание. Оно есть безусловный и в себе замк¬
нутый круг чистого познания. В самопостроении абсолютное
начинает суждением построения, т. е. самопоставлением себя
из ничто, как того, что раньше всякого что-то. Дальнейшим
шагом является самопоставление математическое, знаменую¬
щее собою основной базис чистой научности. За математи¬
ческим суждением следует естественнонаучное, созидающее
субстанциальную, законную и целесообразную предметность.
В целесообразности абсолютное полагает себя как понятие,
т. е. как законченный в своей проблематичности предмет, и
указует в этом самоосознании абсолютным своей собственной
предметной проблематичности путь назад, к исходным нача¬
лам, который и совершается в модальном суждении, возвра¬
щающем предметность обратно к основополагающей ее необ¬
ходимости самопорождения из ничто. Таким образом, абсо¬
лютное и относительное совпадают у Когена в безусловном и
бесконечном монизме чистого движения чистого познания.1СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ СРАВНЕНИЕ§ 1. А). Три основных типа философской мысли были
только что рядоположены исторически в их на первый взгляд
столь глубокой, принципиальной разности. И нельзя лучше
отметить эту бросающуюся в глаза их различность, как обо¬
значив их именами космизма, теизма и гносеологизма. Дей¬
ствительно! Античная философия глубоко проникнута стрем¬
лением понимать все сущее как космический Логос, или
представляющий собою всю вселенную, или ее в себе об¬
основывающий. Этому соответствует сосредоточие греческой
философской мысли на интеллектуальном созерцании, кото¬
рому Плотин в своем учении о decopia2 дал самое полное и
законченное выражение.3 С этим в связи стоит и то, что
Платон увенчал здание своей философии чисто космическим1	Logik der reinen Erkenntnis (System der Philosophie). I. 1902. S. 10—34, 41—62, 65—77,
86, 267-332, 341, 428-445.2	[созерцание (греч.)]3	Plotini. Enneadis. III. 8.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ73изложением ее в «Тимее». Христианская философия, в про¬
тивоположность античной, питается из источника Христова
Богосознания, из Логоса супранатуралистического, спириту-
ального, Божественного. Не в созерцании, а в вере и делах,
и религиозном сопереживании Богочеловечества видит она
путь к Богу. И мир представляется ей не столько в косми¬
ческом, сколько в религиозно-этическом освещении, будучи
результатом Доброты и Милосердия Божия. Христианство ви¬
дит в мире проявление сверхкосмического, личного Бога: на
место космической силы Логоса оно ставит божественную
личность Сына Божия, т. е. Логос теический. Наконец, Новое
время сосредоточивается на проблеме познания, из нее и в
сс терминах решая все остальные проблемы. Место античного
космического и христианского теического Логоса здесь зани¬
мает внемирный и безличный Логос основных принципов
познания. И уже из этого Логоса одинаково объясняются и
космос, и Божество.В). Это бросающееся на первый взгляд различие основных
исторических типов философствования по существу своему,
однако, совсем не принципиально, чисто внешне, только ис¬
торично. И это сейчас же обнаруживается при более обстоя¬
тельном и существенном сличении указанных типов. На самом
деле! Выросшее на плечах Канта и Фриса и особенно ясно
характеризующее собою весь современный дуализм учение
1’иккерта о сознании вообще представляет его себе как
идеально-формальное единство познавательной множествен¬
ности, с одной стороны, категориально-логически обосновы¬
вающее мир вещей, а с другой — черпающее свою категори¬
альную силу в трансцендентном, запознавательном первоис¬
точнике. Ориген и Николай Кузанский наделяют теми же
свойствами Божественное слово, одинаково причастное и миру
и Богу и одинаково от них удаленное в своей срединности.
И нем Бог полагает идеально множественный мир; в нем же
идеально задает миру задачу Богочеловечества. Платон, Филон
и Плотин соединяют Бога и вещи при помощи космической
духовной силы, обозначаемой то как мировая душа,1 то как
Логос. В этой силе идеально предначертан мир вещей; в ней
единое распространяется во множестве, и в ней же положен
его обратный путь в первоначальное единство. И сознание
вообще, и Слово Божие, и мировая душа означают собою
одно и то же обоснование (то логическое, то религиозное, то
космическое) единства множественного и множественности
единства. В них одинаково временное появляется из сверх-
временного; в них одинаково временное возвращается в свой
свсрхвременный источник. В них одинаково человеческое со¬1 Plato. Timeus. 39, 40, 47—54; Plotini. Enneadis. VI. 4, 5.
74Б. В. ЯКОВЕНКОзнание получает и свой прототип, и свой идеал. Одинаково
рядом с ним абсолютное полагается как запредельный и не¬
определимый первоисточник, а мир вещей — как преходящий,
временный и относительный мотив мироздания. И одинаково
в связи с ними в качестве основного метода философствования
выдвигается отрицательный метод, — будь то метод отмышли-
вания или трансцендентальная психология Риккерта, антро¬
пологическая критика Фриса, субъективная дедукция Канта,
отрицательная теология Кузанского, отрицательные поиски
Божества Климента и Оригена и отрицательный путь аскетизма
Плотина, формулирующий в себе все греческие искания.1 И то
же самое обнаруживается при сличении учений монистических!
Коген, опираясь всей тяжестью своего учения на Гегеля, вос¬
соединяет абсолютное и преходящее в одной и той же логи¬
ческой и всеобосновывающей силе чистого познания, разви¬
вающей из себя самопроизвольно все содержание вещей и
мира. Спиноза и Бруно — первый в форме первосубстанции,
второй в форме Божественной высшей души мира — находят
то начало, саморазвитием которого определяется все остальное.
Эриугена ту же самую функцию сообщает Слову Божию,
Божественному Логосу, проводящему абсолютное Божествен¬
ное начало в мире и распространяющему его в вещи. Наконец,
стоицизм устанавливает тот же самый взгляд, объясняя все
сущее из материально-духовной силы Логоса. Чистое движе¬
ние, диалектический метод, мировое одушевление и органи¬
зация, геометрическое развитие, объективно-диалектическое
самопроявление и материалистическая эманация — таковы раз¬
личные выражения одного и того же внутреннего процесса
образования мира вещей одной и той же основной первосилой.
Абсолютное повсюду характеризуется при этом как положи¬
тельное, таящее в себе все будущее развитие мира ничто.
А мир вещей получается повсюду установлением наиболее
конкретных содержаний, образуемых постепенным саморазви¬
тием одной и той же основной силы. Эта последняя повсюду
провозглашается совершенно имманентной вещам. Ее транс¬
цендентность сохраняется повсюду лишь в смысле бесконеч¬
ности ее саморазвития, бесконечной возможности обнаруже¬
ния в вещах. Почти во всех монистических учениях уста¬
навливается возврат основной силы через конкретные вещи
к себе самой. И повсюду в себе самой она открывается
чисто отрицательно, отрицанием всех земных и вещных пре¬
дикатов.1 Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 11 (Т., 20 ff., 142 ff.; Zwei Wege der
Erkenntnistheorie // Kantstudien. XIV. 2; Fries. Neuc oder antropologische Kritik der Vemunft.
Bd I; Kant. Kritik der reinen Vemunft, Vorrede zur 1 Aufl. X—XI; Cusanus. Opera (Paris,
1514); De docta ignorantia. I. S. 3, 17; De conjecturibus. I. S. 1; Clementius Alexandrinus:
Stromb. V. 11; Origenes. Contra Celsus. VI. 62, 65; Plotini. Enneadis. III. 8; V. 3, 5; VI. 9.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ75С). Таким образом, и в своих дуалистических, и в своих
монистических учениях космизм, теизм и гносеологизм ока¬
зываются по существу своему идентичны. Один и тот же
смысл, раз положенный в основание философской спекуляции,
продолжает существовать в различных словесных одеждах. Этот
тождественный смысл заключает в себе и тождественную про¬
блему промежутствующего и всепримиряющего Логоса, и ее
тождественное разрешение, и тождественный метод, и тожде¬
ственную заключительную систему. Различно только освеще¬
ние, придаваемое спекуляции эпохой и иными жизненными
мотивами. В самых отвлеченнейших своих проявлениях фи¬
лософия полна еще воспоминанием о том, как Бог в Сыне
создал мир, как человек согрешил и познал наготу и как Сын
Божий, вочеловечившись, вернул падшего к его Божественному
первоисточнику. И наоборот, уже в самых религиозных и
субъективнейших философских переживаниях, чтобы не ска¬
зать: в самом Богосознании и Богочеловечестве Христа, звучит
и предрекается объективно-диалектическая природа сущего.
В этом глубочайшем единстве философского духа с бесподоб¬
ной ясностью сказывается то великое систематическое значе¬
ние, которым обладает античное учение о Логосе, законода¬
тельно предопределив собою существеннейшее содержание
всей последующей философии. Но различные способы выра¬
жения одного и того же смысла не перестают быть различными
оттого, что в них выражается тождественное содержание.
И систематическое значение античного Логоса может лишь
тогда быть понято во всей своей полноте, когда и эта исто¬
рическая и внешняя различность получит систематическую
оценку.§ 2. А). В то время как античная философия возникла из
стремления космически постигнуть природу сущего, христи¬
анская мысль родилась в сопереживании человеком Христова
Богосознания и Богочеловечества, в религиозной вере и прак¬
тическом осуществлении ее в поступках. В христианстве нашло
свое обновление и свое успокоение разложившееся сердце
античного человека. Но за сердцем всегда стоит ум, тоже
требующий своего удовлетворения. Христианство должно было
удовлетворить и его. Однако, будучи религиозно-практическим,
песпекулятивным по своей сущности, оно не могло этого
сделать своими силами. Вполне естественно поэтому, что оно
обратилось к той философии, которая уже утвердилась в умах
человеческих, — к философии античной; тем более что Фи¬
лоном и гностиками уже были сделаны подобные же попытки
спекулятивного обоснования религиозной веры греческой спе¬
куляцией и уже был выработан соответствующий этой задаче
аллегорический метод интерпретации религиозных писаний в
терминах и образах античной философии. Из такого взаимо-I	Приспособления христианского религиозного переживания с
76Б. В. ЯКОВЕНКОего догматическими вероучениями, с одной стороны, и антич¬
ной философской спекуляции — с другой, выросло то, что
принято называть христианской философией. Христианская
философская спекуляция широко использовала и Платона, и
стоиков, и Плотина, пытаясь воссоединить в одно целое и
разум, и веру.В). Но этот синтез был в то же время и величайшим
компромиссом. И это яснее всего обнаруживается в учении
о Логосе. Согласно античному взгляду Логос есть или сила,
являющая себя в каждом предмете, в каждой вещи, или сила,
стоящая между абсолютно сущим и относительностью вещей
и равно отличная как от того, так и от другого. Логос стои¬
цизма, с одной стороны, Логос Филона — с другой, тому
лучшие примеры. И тот же смысл имеет мировая душа и у
Платона, и у Плотина. Наоборот, христианское вероучение в
Богосознании Христа провозглашает равенство и сосубстан-
циональность Логоса Богу, а вместе с тем облекает великой
тайной создание Богом мира через своего Сына. В то время
как для стоиков и Филона между Логосом и миром вещей
хоть и огромная, но конечная, разница, в христианском со¬
переживании между миром земли и Сыном Божиим пролага-
ется неимоверная дистанция, а самое соприкосновение Логоса
с миром объясняется величайшей милостью Божьей. И в то
время как античная философия стремится все обосновать
разумно, христианское вероучение отсылает к вере и религиоз¬
ному самоутверждению. Христианская философия потому и
компромиссна, что соединяет в себе оба эти диаметрально
противоположные мотива. Так, во всех ее учениях Божествен¬
ный Логос одновременно провозглашается' и второй Ипоста¬
сью, и идеальным принципом множественности/ Как вторая
Ипостась, он единороден Отцу и представляет собою символ
веры, недоступный никаким объяснениям разума. Как иде¬
альный принцип множественности вещей, он является вполне
разумным началом конкретного мира. Соединяя эти два по¬
нимания Логоса воедино, христианская философия нарушает
их истинный смысл, так как вторая Ипостась, а через нее и
Бог-Отец, приобщаются миру вещей и становятся доступными
человеческому разуму в самой своей глубочайшей таинствен¬
ности. И наоборот, идеальный принцип мира, а через него и
сам мир вещей, будучи рассматриваем как Сын Божий, теряет
всю свою философскую ясность, облекаясь в одежды рели¬
гиозной таинственности. И на самом деле, как может Бог,
создающий мир вещей в Сыне, оставаться к нему непричаст¬
ным, как может он сам не быть в мире? Это или тайна; тогда1	См.: Eriugena. Opera: De divisione naturae. II. 22, 36; III. 9, 36; V. 8, 20, 25, 36;
Homilia in prologum S. Evangelii secundum Iohanem. P. 287.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ77достаточно христианской религии и незачем христианской
философии. Или это философское учение; но тогда, во избе¬
жание компромисса и конфликта, нужно исходить из чисто
философских начал, а не из символов веры. Христианская
философия избирает средний путь и вполне естественно по¬
падает в жесточайший конфликт веры и разума. Она принимает
целиком космическое учение о Логосе античной философии;
но, чтобы сделать его более соответствующим своим рели¬
гиозным вероучениям, она придает ему более спиритуальный
характер. Космический Логос, оставаясь космической силой,
приобретает еще свойство личного Божественного проявления.
Этим христианская философия только довершает дело, начатое
Филоном и Плотином,1 но нисколько не изменяет по существу
философски-космической природе античного Логоса. И имен¬
но потому, что философски ею не вносится ничего нового в
античную спекуляцию, она не может быть и не должна быть
признаваема за сколько-нибудь самостоятельную философскую
формацию.С). Да и как может быть иначе! Христианство всем телом
своим опирается на религиозное переживание, в переживаниях
Тайн Божиих черпает свои силы, к верующему переживанию
сводит все свои рассуждения. Наоборот, философия основы¬
вается на разуме. В свои начала она может только тогда
поверить, когда убедится в их полнейшей разумности, когда
с них снимается последняя тень таинственности и чудодей¬
ственности. Вера философская есть вера, обоснованная разу¬
мом; вера христианская есть вера, разум обосновывающая.
И это глубоко принципиальное различие! Вполне естественно,
что христианская философия, поскольку христианская, изла¬
гает на языческом античном языке догмы веры, а поскольку
философская, выражает на языке религиозного переживания
высшие истины античного разума. Неадекватность таких ме¬
тодов совершенно очевидна. И это нашло свое историческое
выражение в том, что Церковь сознала извращение, вносимое
античной спекуляцией в христианское сознание, и отвергла
учения Оригена и Эриугены как еретические, раз и навсегда
прекратив возможность того взгляда на античное учение о
Логосе, который устами Св. Юстина Мученика, Климента
Александрийского и даже Абеляра провозглашал античный
Логос прямым провозвестником христианского.2 И философия,
11 свою очередь, уже в лице Бруно повернула резко в сторону
от догматов веры, чтобы всецело определяться действиями1	См. об этом прекрасную, хотя и немного одностороннюю, модернизирующую
умение Плотина книгу: Drews. Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung.
1907.2	См. об этом: Denis. De la philosophie d’Origёne. 1884. P. 10; Siockl. Geschichte der
IMiilosophie des Mittelalters. Bd I. S. 244—247.
78Б. В. ЯКОВЕНКОразума.1 Если в Новое время теизм христианской философии
подает свой голос в общем хоре философских течений, то,
во-первых, он выступает уже почти совсем облекшись в спе¬
кулятивные одежды и потеряв свою связь с религиозным
переживанием, а, во-вторых, этим он нисколько не уничтожает
основного своего противоречия, благодаря более адекватной
философской терминологии только подчеркивая его. Ибо, как
и у типичнейшего и наиболее философского представителя
христианского теизма, у Эриугены, в нем наблюдается посто¬
янное качание между вечным и тварным, единым трансцен¬
дентным и множественным земным, качание, не разрешаю¬
щееся в подлинную и непрерывную систему и заключающее
в себе еще старый, непобедимый конфликт.2Потому будет вполне справедливо отказать так называемой
христианской философии теизма в самостоятельном философ¬
ском значении. Философски она повторяет античную спеку¬
ляцию, лишь внешне приспособив ее к своим религиозным
нуждам. Христианское учение о Логосе во всех своих фило¬
софских (нерелигиозных) моментах есть простое повторение
учения о Логосе античного, и притом повторение, извращенное
чуждым античному миру мотивом религиозности. Христиан¬
ская философия есть потому философски явление отрицатель¬
ное, ибо она представляет собою компромиссную и конфликт¬
ную транскрипцию философии античной и языческой. В этой
последней спрятан весь ее философски-систематический
смысл. Таким образом, различие между античной и христи¬
анской философией в философском отношении падает. Хрис¬
тианская форма античной философии по сущности своей не
есть форма философская, а форма афилософская. С система¬
тической точки зрения философия остается античной на про¬
тяжении всего Средневековья. Этим огромное систематическое
значение античного учения о Логосе подчеркивается с новой
силой. Вместе со своим отличительным признаком — космиз¬
мом — оно продолжает доминировать в чисто философских
спекуляциях вплоть до Ренессанса и далее. Тому лучшее сви¬
детельство — учения Экхарта,' Николая Кузанского, Декарта,
Спинозы и Лейбница.§ 3. А). В противоположность христианской философии
гносеологизм родился из того же самого источника, что и
античная философия, из стремления разумно понять и объ¬
яснить все сущее, нигде не ссылаясь на основания, чуждые1	См., например, замечательный сатирический диалог Бруно «Cabbala del cavallo
pegaseo con l’aggiunta dell’ Asino cillenico. Opere italiane. II. Dialoghi morali» (ed. G. Gentile.
1908).2	Автор имеет в виду теистическое стремление, выразившееся в трудах Фихте-
младшего, Вейссе, Ульрици, Гюнтера в Германии, Гратри во Франции, Росмини и
Джиоберти в Италии, Соловьева и Лопатина в России и т. д.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ79требованиям разума. Но при этом сходстве основного стрем¬
ления, основного источника и основных критериев философ¬
ствования велико все же различие между космизмом греков
и современным гносеологизмом. Ибо первый определяет сущее
как вещь, исходя из чувственно-непосредственного созерцания
космоса; тогда как второй полагает основание сущего в духе,
отправляясь от феноменологического анализа познавательного
акта. И это не тот субъективный дух, который совершенно
еще космически выступал у Плотина и христианских фило¬
софов, облекаясь в космические одежды живой личности, и
не тот субъективный дух, который у английских эмпиристов
превращал всю вселенную в комплекс эмпирических психи¬
ческих переживаний. Нет! Это дух объективный, познанный
путем гносеологического анализа познавательного акта, как
объективная и принципиальная основа и законность содер¬
жательного состава познавательных актов (а не их психического
бывания). Объективный дух, из которого и в котором объясняет
гносеологизм все сущее, есть заключающееся в рамках субъ¬
ективного процесса познавания объективное, абсолютное по¬
знание.1 Ни внешняя познающему разуму вещь непосредст¬
венного созерцания, ни облекающее собою субъективно весь
познавательный смысл познавательное переживание не могут
служить положительным основанием сущего. Ибо сами по
себе они оба субъективны и преходящи. Потому искать сущее
возможно только и только в объективном содержании позна¬
вательного процесса. И потому сущее есть (и только может
быть) само абсолютное познание. Таким образом, на место
античного космического Логоса в новой философии становится
объективный духовный принцип, не мнимо, а подлинно по¬
знанный в его глубочайшей и всеопределяющей сущности.Этим основной смысл античного космизма освещается со¬
всем с новой стороны, а подлинное его существо не только
не нарушается, но, наоборот, выявляется с новой и небывалой
еще силой. И это особенно ясно в двух отношениях. Прежде
всего, античный Логос был запечатлен грубым и наивным
антропоморфизмом: он представлял собою абсолютно живую
вещную силу, повелевающую вселенной, созидающую мир,
причиняющую вещи. В этом философски высказалась та наив¬
ная и некритическая самопроекция в мир являющихся вещей,
па которой было построено все миропонимание первобытного
человека, вся его мифологическая «теория» сущего. Бессозна¬
тельно воспринимая в себе самом субстанциальное постоянство
как действенный источник и стремясь одновременно объяснить
себе постоянный смысл изменчивых явлений, первобытный
человек естественным наивным образом определил существо1	Fichte. Samll. Werke. II. S. 12—77; Nachgelassene Werke. II. S. 96, 310.
80Б. В. ЯКОВЕНКОвещей по образу и подобию своей действенной сущности.
Греческая философия только выразила это в форме философ¬
ской спекуляции: ее космизм груб и неподдельно антропо-
морфичен. В своем новом освещении сущего, равно удаленном
и от внешне созерцаемой вещи, и от субъективно восприни¬
маемой самодейственности, гносеологизм Нового времени ос¬
вобождает раз и навсегда философию Логоса от этого наивного
космического антропоморфизма. Не внешняя космическая си¬
ла (хотя бы даже оспиритуализированная, как, например, у
Плотина, Оригена или Эриугены), а объективный, абсолютный
в-себе-сущный дух есть начало, основа и двигатель всего
сущего. И не в созерцании внешних вещей, равно как и не
в наблюдении субъективных психических переживаний, дблж-
но искать истинный смысл Логоса, а в гносеологическом
анализе познанных вещей, познанных переживаний, одним
словом — в объективном познавательном содержании. Логос
есть действительная объективно-логическая сила, чуждая ка¬
ким бы то ни было олицетворениям, тем более грубому кос¬
мическому антропоморфизму. Но, кроме этого последнего,
античный Логос запечатлен еще другим спекулятивным де¬
фектом: будучи космической силой, он является отдельным
существом, равно отличным и от Бога, и от мира. Космос
греческой философии глубоко плюралистичен даже там, где
Логос выступает в единственном числе и где он проникает
собою все вещи.1 Тому пример — философия стоиков, распа¬
дающаяся на множество логосов, то более духовных, то более
материальных. И христианский теизм не побеждает этой кос¬
мической разрозненности, так как она остается в нем в форме
принципиального космического отличия Сына Божия и от
Отца, и от духовных созданий. Гносеологизм одним взмахом
уничтожает в принципе эту разрозненность, находя в себе
самом подлинный диалектический источник всего сущего.
В гносеологическом анализе познания античный субстанцио¬
нальный Логос открывается в своей спаивающей воедино все
познавательные моменты функциональности. Объективный аб¬
солютный дух не есть ни космическая сила, ни психическая
субъективная самодейственность. Объективный абсолютный
дух есть сила невещная и безличная, сила чисто объективная,
логическая. И потому объективный дух ни с кем иным не
вступает ни в какие ни в материалистические, ни в субъек-
тивно-личные связи: он сам везде и повсюду, всему являясь
основанием и все из себя порождая. Так на место античной
космической разрозненности моментов становится псдлинная
непрерывность сущего. Деантропоморфизируя античный Логос,1	Этот дефект вызван к жизни крайним субстанционализмом Аристотеля. См. его
«Метафизику» (VII. 1—9).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ81гносеологизм в то же время внутренне объединяет его. А ведь
это значит, что в гносеологизме Логос находит и более аде¬
кватное, и более систематическое выражение! И достаточно
сравнить дуалистические и монистические учения современ¬
ности с соответствующими греческими, чтобы убедиться в
этом совершенно. Так, обособленный, космически отрезанный
от других сил Логос Платона, Филона и Плотина приобретает
у Риккерта в лице «сознания вообще» значение внутренно
связного состава категориальных форм, объединяющих около
себя весь смысл познания, всю сущность мира вещей, их
идеальным и систематическим обоснованием. Этот Логос от¬
личается от абсолютного и относительного не как отдельная
промежутствующая между ними сила, а как большая или
меньшая познавательная идеальность или категориальность,
уступающая бесконечно абсолютному и превосходящая беско¬
нечно относительное и тем их в себе подлинно объединяющая.
Так распадающийся на множество отдельных материальных
сил Логос стоиков или мировая душа Бруно, одухотворяющая
материю и в силу этого ее уже предполагающая и от нее
обособленная,1 превращается в руках Когена в единую, само-
развивающуюся и систематически самораскрывающуюся логи¬
ческую функцию чистого познания. Греческий космический на¬
турализм изгнан одним взмахом кантовского гения раз и навсегда
из области философии.В). Но по самому своему происхождению из анализа по¬
знавательного акта гносеологизм должен был облечься в такие
внешние формы, что ум, воспитанный на вещном образном
космизме, с трудом мог воздержаться от обвинения его в
субъективизме, в сведении сущего на субъективные пережи¬
вания и, стало быть, в иллюзионизме. Вместе с тем связанный
с гносеологическим анализом переход от более образного,
предметного изображения сущего к изложению более прин¬
ципиальному, формальному и безличному должен был с той
же неизбежностью вызвать обвинение в абстрагизме.2 Между
тем все подобные обвинения идут мимо сущности гносеоло-
гизма, сосредоточивая свое внимание на внешних формах его
проявления и на его терминологии, и в конце концов сводятся1	См.: Bruno G. Opere italiane. I. Dialoghi metafisici / Ed. Gentile. 1907. P. 173 sg., 298,
330 sg., 355 sg., 406 sg.2	В этом направлении идет критика гносеологизма и, особенно, Гегеля у Feuerbach'а.
(S. Werke. II. S. 185—243), у Ulrici (Ueber Princip und Methode der Hegel’schen Philosophie.
1841; Das Grundprincip der Philosophie. Th. 1845. S. 674 ff.), у Tredelenburga (Logische
Untersuchungen. 1862. S. 36—129), у Ed. v. Hartmanriz (Geschichte der Metaphysik. II. 1900.
S. 207—246), Rosmini (Saggio storico-critico sulle categorie e la dialettica. 1883. Pt II), Gioberti
(Introductio alio studio della filosofia. 1846, пересыпанный критикой Гегеля), Соловьева
(Собр. соч. Т. I. С. 59 сл., 96 сл., 105 сл., 116, 125 сл., 253, 275, 289 сл., 302 сл., 314 сл.,
363 сл., 370; Т. II. С. 266 сл., 293 прим.), Лопатина (Положительные задачи философии.
I. 1886. С. 215-268; И. 1891. С. 79-99, 124-145, 224 сл., 238 сл.).
82Б. В. ЯКОВЕНКОк простым недоразумениям. Ибо, во-первых, гносеологический
анализ познавательного акта играет в гносеологизме только
предварительную, пропедевтическую роль: на его обязанности
лежит расчистка путей к системе, к систематике объективных
начал познания, к метафизике абсолютного знания. Таков
подлинный смысл Кантова различения между критикой и
метафизикой, субъективной и объективной дедукцией и т. п.'-
Этот смысл с еще большей ясностью выступает у Фриса, в
его различении антропологической критики и метафизики, и
у Риккерта, в разграничении трансцендентальной психологии
и трансцендентальной логики. Гносеологический анализ слу¬
жит преддверием к онтологии. И только такой онтологический
смысл имеет у Канта синтетическое единство трансценден¬
тальной апперцепции,2 а у Риккерта сверхиндивидуальное по¬
знающее сознание вообще, так как они служат объективно¬
логическими основаниями вещей, бытия, сущего. Во-вторых,
субъективизм гносеологического идеализма сосредоточивается
всецело в терминологии, да и то на первых порах. Кто, слыша
из уст Канта слова: чувственность, сила воображения, рассудок,
разум и т. п., берет их в их докантовской эмпирической или
метафизической психологичности, тот упускает просто из виду
их подлинный кантовский смысл, их предназначение выражать
метафизически-онтологическую философию, а не только субъ¬
ективно-критический анализ, тот обнаруживает просто неже¬
лание отделить в данном случае пшеницу от плевел и все
сваливает в одну кучу.3 Самый основный термин гносеоло-
гизма — сознание — по своему подлинному содержанию далек
от психологического субъективизма. И тому лучшее доказа¬
тельство — замещение его у Фихте абсолютным знанием, у
Гегеля абсолютной идеей, у Когена чистым познанием. Таким
образом, обвинение в субъективизме и иллюзионизме непри¬
менимы к гносеологическому учению о сущем, так как оно
имеет дело не с психическими переживаниями, а с объектив¬
ным содержанием абсолютного знания. В-третьих, на таком
же невнимательном отношении к существу гносеологизма ос¬
новывается и обвинение его в абстрагизме. Ибо дуалистический
гносеологизм Канта, Фриса и Риккерта в полном согласии с
дуализмом античным, например с учением Аристотеля,4 исхо¬
дит из разделения формы и материи, признания их за основные
принципы мира и познания и из сосредоточия философских
интересов лишь на форме. Шаг за пределы античной фило¬
софии делается гносеологизмом лишь в том смысле, что он1	См.: Kant. Kritik der remen Vemunft, Vorrede zur 1 Aufl. X—XI, XIV; Vorrede zur 2
Aufl. XXXV-XXXVIII. S. 24-28, 109, 869, 878.2	Cm.: Hegel. Samtl. Werke. Bd I: Philosophische Abhandlungen. S. 18—50.3	Ср.: Natorp. Zur Frage nach der logeschen Methode // Kantstudien. 1902.4	Ср.: Метафизика. VII. 3, 8, 9, 10, 11; VIII. 2-6.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ83очищает античное понимание формы от ее космической ан-
тропоморфизации и представляет ее как идеально логический
базис бытия и познания. В этом сказывается не пристрастие
к абстрактности, а только более адекватное изложение сущ¬
ности античного Логоса — его идеальной формальности (auxoq
о \oyoq Платона).1 Дуалистический гносеологизм настолько
мало абстрактен, что с особенным интересом относится к
проблеме индивидуального, стараясь и его высказать в чисто
логических формах и таким путем ввести в сферу Логоса,
который в своем космическом увлечении часто совсем забывал
о логической правоспособности индивидуального.2 Дуалисти¬
ческий гносеологизм не абстрактен, а формален, и в этом он
является лишь достойным продолжателем дуализма космичес¬
кого. Что касается гносеологического монизма, то он еще
менее ответствен за подобный упрек. И во-первых, исходный
пункт гегелевской системы: ничто, из которого впервые ста¬
новится что-то, не есть, как полагают обвинители, ничто
безусловное и отрицательное. Если бы оно было таким, оно
не могло бы служить началом саморазвития, так как ничто
абсолютно отрицательное в себе замкнуто и законченно. На¬
оборот, гегелевское ничто-начало по своему единственному
смыслу есть ничто, предполагаемое первым что-то как ничто
относительное, т. е. такое, которое должно еще раскрыться и
перейти в целый ряд определений, стало быть, как ничто
положительное.3 В нем, в этом ничто, предпослано всей сис¬
теме состояние полной неопределенности, всем своим суще¬
ством требующее определения и так его собою вводящее.
К этому взгляду на гегелевское ничто приводит и внутренний
смысл диалектического развития; ибо одно и то же абсолютное,
один и тот же Логос, одна и та же идея проникает собою все
звенья этого развития, в каждом сказываясь только отчасти,
но вместе с тем в каждом постулируясь целиком и тем пред¬
решая появление всех следующих звеньев. Абсолютно отри¬
цательное ничто было бы в ряду таких самопроявлений абсо¬
лютного Логоса жестоким диссонансом; более того, оно не
могло бы прямо-таки принадлежать к этому ряду. С другой1	Ср.: Государство. 511 В.2	См.: Hessen. Individuelle Causalitgt // Kantstudien. XV.3	«Der Anfang ist nicht das reine Nichts, sondem ein Nichts, von dem Etwas ausgehen
soil; das Sein ist also auch schon im Anfang enthalten» (Samtl. Werke. 111. S. 68). [«Начало
не является чистым ничто, но ничто должно исходить из некоего нечто; значит в начале
уже также содержится бытие» (нем.)]. «Die intellectuelle Anschauung ist fllr sich ein absolutes
Selbsteizeugen, durchaus aus Nichts: ein freies Sicheigreifen des Lichts und dadurch Werden
zu einem stehenden Blicke und Auge* (cm.: Fichte. Samtl. Werke. II. S. 38). [«Интеллектуальное
созерцание есть для себя абсолютное самопорождение, обязательно из ничто: некое
свободное достоверное схватывание ясности и благодаря этому возникновение устояв¬
шихся взглядов* (нем.)]. И после таких утверждений решаются упрекать немецких идеа¬
листов в абстрагизме, меонизме и пр. Неужели не ясна совершенно родственность этих
мыслей мыслям Эриугены или Экхарта?
84Б. В. ЯКОВЕНКОстороны, самополагающее себя абсолютное нуждается в абсо¬
лютно неопределенном самоначале, без которого оно потеряло
бы внутреннюю непрерывность своего саморазвития. Отсюда
ясно, что и с общей систематической точки зрения гегелевское
ничто само по себе относительно и положительно, что его
абсолютность есть лишь абсолютность одного из проявлений
абсолютного Логоса. Наконец, то же самое и с особенной
ясностью обнаруживается в абсолютной круговратности и бес¬
конечной замкнутости диалектического развития: конечный
пункт всего этого развития так же относителен, как и его
начало; в своей абсолютной относительности он переходит в
абсолютную относительность начала. Это значит, что конец
уже заключает в себе снова бесконечную неопределенность
начала-ничто, и что, в свою очередь, первоначало-ничто уже
таит в своей груди первообраз всего последующего развития.
В этом своем взгляде на ничто Гегель только повторяет в
чисто гносеологических терминах, свободных от грубого кос¬
мического антропоморфизма, и учение Платона о цг) 6v,‘ из¬
ложенное им в «Пармениде» и «Софисте» с такой ясностью,2
и учение Плотина об “Ev 3 как о запредельном первоисточнике
всего сущего,4 и учение Эриугены о Боге, знающем себя в
незнании,5 и учение Экхарта о Боге как вечном мраке,6 и
учение Кузанского о Боге как о ничто, в котором совпадают
все различия и из которого они все начинаются.7 В этом
взгляде Гегеля находит свое гносеологическое выражение ан¬
тропоморфное учение Каббалы о Боге как Эн-соф.8 Из этого
же взгляда вырастают затем различные учения, начинающие
так или иначе с ничто.9 Столь же не правы, во-вторых, об¬
винители, приравнивая гегелевскую идею понятию. Если бы
это было так, идея не могла бы жить полной самостоятельного
развития жизнью, так как понятие всегда предполагает субъ¬
екта, который является его обладателем. В системе Гегеля
понятие является только одним из моментов, идея же — ос¬
новным мотивом всех моментов. То обстоятельство, что идея
как бы вырастает диалектически из понятия и сама является
лишь одним из моментов системы, не должно вводить в
заблуждение, ибо такое положение ее есть положение внешнее,
а не объективно-внутреннее, положение в порядке изложения.[небытие (греч.)]2	См.: Парменид. XXII—XXVII; Софист. 256—259.3	[единое (греч.)]4	См.: Plotini. Enneadis. III. 8; V. 1, 3, 5, 6; VI. 7-9.5	Eriugena. Opera. De divisione naturae. I, 12; II, 1; III, 4, 5, 17, 19, 20.6	Ср.: Stockl. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. II. S. 1098 ff., 1109 ff.7	Ibid. III. S. 60 f., 66 f.8	Ibid. II. S. 234 ff.9	Например, у Соловьева (Собр. соч. I. С. 318 сл.) и почти у всех теистов Нового
времени.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ85По существу же дела все изложение и весь порядок суть
изложение и порядок идеи, единого в себе довлеющего Логоса.
Ибо идея, как отдельный момент, есть лишь самообнаружение
в своей высшей самости, тогда как все остальные моменты
суть самообнаружения более поверхностные. Но во всех пре¬
бывает все та же единая идея, все то же единое в себе
абсолютное, которое самоначинается в своем ничто, самораз-
вивается в бытии, сущности и понятии и затем самозаверша-
ется в идее, т. е. в себе самом, чтобы возвратиться снова к
самоначинанию. Идея в своем целом есть все сущее, все
абсолютное, все относительное, весь Логос. Она присутствует
повсюду, все определяет собою. В ней, как в аристотелевском
разуме, все одновременно и потенциально, и актуально.1
В идее-Логосе Гегель с небывалой еще доселе силой и яснос¬
тью дает выражение тому стремлению, которое в более или
менее космической форме живо у стоиков, Плотина, Эриугены,
Бруно, Спинозы и Лейбница. Наконец, в-третьих, обвинители
обычно слишком субъективно понимают диалектический метод
Гегеля. Этот последний, однако, резко отмежевывается ото
всякого субъективизма. Диалектика не есть диалектика понятий
в субъекте по отношению к их предметам вне субъекта.2..
Диалектика есть диалектика идеи, т. е. объективного смысла
понятий. Для диалектики субъективное понятие есть только
один из моментов, а не определяющее начало. Для нее нет
принципиального различия между формой и содержанием,
познанием и предметом, субъектом и объектом. Все они суть
проявление одного и того же диалектического развития, все
переходят друг в друга, обнаруживая свой относительный ха¬
рактер. В диалектическом процессе обнаруживается не субъ¬
ективное развитие понятия, а объективно-онтологическое
развитие абсолютной идеи-Логоса. И это происходит совсем
так, как у Плотина раскрывается в бытие мира запредельный
"Ev, а у Эриугены — сверхприродный Бог-Отец, но только вне
космической расщепленности моментов общего развития и
вне антропоморфических схем. Обвинять Гегеля в абстрагиз-
ме — значит идти против самой сущности его философии,
против его собственной борьбы с абстрагизмом понятий и
против конкретной исчерпанности его логизма. Равным об¬
разом и обвинение в иллюзионизме неприложимо к нему, ибо
никто не передавал сущее в таком бытийном и самодовлеющем
духе, как Гегель. И кого смущает сухая и формальная передача
системы в «Логике», пусть углубится в «Феноменологию».
Здесь он увидит ту грандиозную насыщенность конкретной
действительностью, которая так характеризует диалектику Ге-1	Аристотель. Метафизика. XII. 5—10.2	Как думает, между прочим, Лопатин (Положительные задачи философии. I.(’. 237 сл., 345 сл.).
86Б. В. ЯКОВЕНКОгеля. Все вопиющие в этом смысле против Гегеля забывают
в его лице о Божественной сущности Логоса и на место
платоновского: 6 6т| 9coq гщту udvtcov хРЛЦ&тоу цетроу 1 в
большей или меньшей степени ставят протагоровское:
av-Spconoq ndvxcov хртщатсву цетроу,2 субъективируя тем не толь¬
ко Гегеля, но и всю философию вообще.С). Итак, через посредство гносеологического анализа Бо¬
жественный Логос получил совсем новое не космическое и
не антропоморфное в этом смысле освещение. Из Логоса
вещного он стал Логосом логическим, из Логоса восприятия —
Логосом критическим. Внешние одежды спали с него, и сущ¬
ность его обнаружилась с большей непосредственностью. То,
что было сделано Платоном и Плотином бессознательно, в
лице Канта и Гегеля достигло своего полного сознания. В Ло¬
госе античном философская мысль получила свое существо¬
вание; в Логосе немецкого идеализма она поднялась до само¬
сознания. То, в чем ощущалась потребность уже у Плотина
и что религиозно-этически с такой силой было высказано
проповедью Христа, а именно: отказ от вещи и признание
духа, — в системе Гегеля, через посредство критики Канта,
нашло свое чисто философское, т. е. онтологически-метафизи-
ческое осуществление. Религиозно-этическая истина — Царст¬
во Божие внутри вас — получила наконец свое подлинно фи¬
лософское, теоретическое существование. И освобожденная от
искажающих ее внешних образов сущность Логоса обнаружи¬
лась с небывалым еще единством и систематичностью своих
проявлений. То, о чем чаяли только Аристотель с его зам¬
кнутым в себе voriaiq voT)aea><;,3 Плотин с его объединяющим
в себе бытие и познание vouq,4 Эриугена и Кузанский с их
намечающейся объективной диалектикой,5 развернулось в
цельную и законченную систему абсолютной идеи. Онтологизм
наивный, разрозненный и личный, пройдя школу критического
гносеологизма, превратился в онтологизм внутренно-спаян-
ный, безличный и полный подлинной самоотчетности. В этом
превращении заключается все систематическое значение со¬
временной философии Логоса. В нем же лежит и весь смысл
античной философии. Своим космическим взглядом на Логос
античная спекуляция не только дала философской мысли
первичное существование, но и предопределила ее к тому
новому шагу, который трудами немецкого идеализма должен
был поднять философствование на ступень самосознания.1	См.: Платон. Законы. ГУ. 716с [пусть у нас мерой всех вещей будет главным
образом Бог (греч.))2	См.: Аристотель. Метафизика. XII. 9, 1075а [человек — мера всех вещей (греч.)]3	[мышление мышления (греч.)]4	Plotini. Enneadis. V. 9 [в уме (греч.)]5	Eriugena. De divisione naturae. I. 4; III. 20; IV. 4; V. 39.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ87И системе Гегеля дан все тот же античный Логос, определяю¬
щий собою существо философской мысли. И в этом обнару¬
живается глубочайшее единство философского творчества, его
неугомонное и неутомимое стремление к самобытности, чис¬
тоте и законченности. Потому тот, кто требует отказа от
немецкого идеализма и возврата к античной философии, кто,
н противовес Канту и Гегелю, восхищается новейшими про¬
явлениями античного космизма, тот не только не видит под¬
линного смысла немецкой спекуляции, но прямо-таки нару¬
шает этим самую интимнейшую сущность философии, а вместе
с нею и прежде всего все мировое значение греческого учения
о Логосе, лишая его вселенской значимости и ограничивая
островком античного антропоморфного онтологизма.ЗАКЛЮЧЕНИЕ§ 1. Однако если по сравнению с античным космизмом
немецкий идеализм является освобождением философской
мысли от антропоморфизма, то из этого еще не следует, что
он чист от всякого антропоморфизма, будучи взят сам по
себе. Его происхождение из гносеологического анализа позна¬
вательного акта заставляет сомневаться в этой чистоте. А бли¬
жайшее пристальное рассмотрение его основных схем убеждает
и том, что в противовес греческому космизму он преувеличил
принцип духовности. Действительно, в основание немецкого
Логоса положены антропоморфные еще схемы. Только антро¬
поморфизм этот в высшей степени дифференцированный, уже
не космический, а психологический. В лице основного для
современного дуализма понятия «сознания вообще» и основ¬
ного для современного монизма понятия «диалектической ду¬
ши» 1 или «чистого движения мысли» немецкая философия
повторяет еще антропоморфное изложение сущности Логоса.
И тому есть одно глубочайшее основание: и гносеологический
дуализм, и гносеологический монизм одинаково опираются в
конечном счете на различие формы и содержания и потому
в конечном счете одинаково еще дуалистичны. Различие же
формы и содержания есть гносеологическое повторение дуа¬
лизма субъекта и объекта. Этот последний, в свою очередь,
повторяет чисто психологическое различие Я и не-Я, в котором
Я сообщается постоянство, а не-Я-преходящее и изменчи¬
вость. Таким образом, гносеологический онтологизм приво¬
дится к той же самой антропоморфной первосхеме, которой
определяется и космизм, превосходя последнего только в чис¬
тоте и безличности выражения. В гносеологизме антропомор¬1	См.: Hegel. Samtl. Werke. V. S. 342.
88Б. В. ЯКОВЕНКОфизм достигает вершины своей дифференциации, становясь
уже только внешней формой изложения самосознанной и
неантропоморфной сущности Логоса. Освободить же Логос от
антропоморфизма совершенно не в состоянии и гносеологизм.
И это главным образом потому, что он изначала определен
наивным антропоморфическим дуализмом. Высшее, чего мо¬
жет достигнуть на такой почве философская мысль, это —
гносеологическое самосознание космического Логоса, проте¬
кающее все же в психологических схемах. Освободить же
совершенно Логос ото всего постороннего здесь нельзя потому,
что он самой дуалистической постановкой своей проблемы
безнадежно предопределен к такой несвободе от антропомор¬
физма. И в космизме и в гносеологизме Логос является при¬
мирителем разобщенных сначала моментов. Философски такая
его роль двусмысленна, ибо разобщенное не может быть ни¬
какими ухищрениями здесь сделано единым. Философская
мысль — не химическое соединение. Чтобы Логос был дейст¬
вительно единым и самодовлеющим принципом, мало диа¬
лектики: нужна полная его свобода ото всякого дуализма.
А этому препятствует общий всем эпохам философии антро-
поморфистический источник спекуляции.§ 2. Полнейшая безнадежность философского преодоления
проблемы Логоса на почве, созданной Парменидом и закреп¬
ленной интенционализмом Аристотеля,1 нигде не выступает
явственнее, чем в наиболее дифференцированном продукте
гносеологического самосознания, в диалектике Гегеля. Вся
система последнего делится на две части: в первой все опре¬
деляется природой абсолютного, во второй все запечатлено
конкретностью и относительностью. Посредине зияет провал,
тот самый принципиальный hiatus,2 над которым так божест¬
венно и так бесконечно мучился Иоганн Готлиб Фихте.3 Гегель
нигде не показал, как заполнить его: ибо hiatus этот был уже
предуставлен в изначальном расщеплении абсолюта и релятива,
формы и содержания, субъекта и объекта, мысли и предмета.
И это старая история! Ею полна философия испокон веков.
Победить этот hiatus старались все: и Платон на разные лады
в «Пармениде» и «Тимее», и Аристотель в своем учении о
vooq,4 и Плотин в своей полудиалектической системе эмана¬
ции, и Эриугена в своей теистической диалектике, и Бруно
в своем воодушевлении мира, и Спиноза в своем геометрическом
развитии первосубстанции, и Лейбниц в своем учении о пер-
вомонаде. И все одинаково безуспешно в силу того, что проблема1	Аристотель. Метафизика. IV. 6. 1010b. 32с.2	[пропасть (лат.)]3	Fichte. Ssmtl. Werke. II. S. 40, 53; Nachgel. Werke. II. S. 199 f., 210 f„ 217 f., 229,
276 f.4	[ум (грен.))
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ89с самого начала — первым антропоморфно-дуалистическим
шагом спекуляции — уже была сделана неразрешимой. В наше
время вся трудность и вся роковая важность проблемы вряд
ли кем-нибудь была сформулирована с такой ясностью, как
проф. Лопатиным. И благодаря этому нигде, может быть,
основная безнадежность ее разрешения на почве изначального
антропоморфизма не выступает с такой всепобеждающей не¬
сомненностью, как в его глубокой попытке вновь теистически
преодолеть эту проблему.1 Ибо нет такого пункта, в котором бы
философски сошлись те, кого изначала и навеки развели в разные
стороны. И если это так для пантеизма, вселяющего Бога в каждый
отдельный момент бьггия, то это еще больше так для теизма,
который недосягаемо возвышает Бога над миром. Тысячу раз прав
теизм в устах проф. Лопатина, протестуя против пантеистического
уничтожения Бога в явлениях. Но не противоречит ли он сам
себе, когда хочет, вопреки протесту, все же как-нибудь связать
bora с миром и диалектически вывести землю из Царства Небес¬
ного? Не обязан ли он, наоборот, с первыми Отцами Церкви и
Св. Августином предоставить эту проблему религиозному пере¬
живанию и вере в неисповедимые пути Божии?§ 3. Доведя антропоморфизм до дифференцированнейшей фор¬
мы диалектического движения идеи, гносеологизм обнаружил этим
основной порок, порабощавший доселе всю философскую мысль,
а вместе с тем указал и задачу будущего. Проблема Логоса должна
быть поставлена иначе, чем она стояла до сих пор: Логос должен
быть взят не как космическое или логическое средство соединить
разрозненных антагонистов: абсолютное и относительное, а как
свободное от этой дилеммы первоначало. Философия должна быть
ме философией относительного псевдомонизма, а философией
монизма абсолютного, органического.2- Все антропоморфические
схемы должны бьггь отброшены. Философия должна от безна¬
дежной проблемы Логоса снова вернуться к единой в себе проблеме
абсолютного. Сущее должно бьггь понято не как Логос, напол¬
няющий собою все, а как само это Все в своей самодовлеющей
«Всещности», как органическая система категорий, в себе и через
себя исчерпывающих всю истину, все бытие. Категориальное Все
встанет тогда с такой же простотой и непосредственностью, с
какою стояло Все во Всем и для Всего в темный, таинственный
период мифологического существования. Только тогда очертания
системы были смутны, темны, чувственны: теперь же они должны
стать отчетливы, ясны, разумны. Установить систематически эту
будущую философию есть задача трансцендентализма. В нем сой¬
дутся, как в едином центре, и мифологические чаяния и античный1 Лопатин. Задачи положительной философии. II. С. 252—289.J Само собою разумеется, что и та «Органичность», которую осуществил Гегель,
|шшю и та, которой добивался Соловьев, не могут быть, согласно всему вышеизложенному,
нри'ишмы за «Органичность» подлинную.
90Б. В. ЯКОВЕНКОкосмизм, и христианский теизм и скептицизм Юма, и гносео¬
логизм Канта и онтологизм Гегеля. Все они отрицательны в
своей односторонности и недостаточности, но вместе с тем
все, будучи поняты в этой отрицательности, могут сослужить
положительную службу. Трансцендентализм вырастает на их
плечах, чтобы, отрицая их, найти новый путь к Абсолютному
Логосу.В трансцендентализме философия возвратится, наконец, к себе
самой. Из «ничто» темных мифологических верований-помыш¬
лений родилась она к жизни в лице античного космизма и утвер¬
дилась в своем бытии. В немецком гносеологизме она достигла
своего самосознания, побуждаемая к тому явной недостаточностью
космизма. Остается последний шаг, чтобы докончить философские
блуждания: возврат к своему первоначальному единству, запове¬
данный уже в самый первый момент мифологического выступления.
Философия в силу своей внутренней природы должна была из
полной темноты сначала броситься в крайность материи, затем
переброситься в крайность духа. Но не менее она предуставлена
и к тому, чтобы, после этих опытов, просветленной и обогащенной
вернуться к своему первоначальному единству, т. е. к мифологии.
Только на этот раз мифология будет уже не темной, а критической
и разумной. Такова миссия трансцендентализма. В нем научность
и мифологичносгь подадут друг другу руки. Но надо помнить:
научность философская, мифологичносгь критическая!И из всего этого с новой силой выступает значение антич¬
ного учения о Логосе. Им не только было предопределено
учение о Логосе современное, — им от века был предуставлен
и затребован отказ от себя самого для себя самого, для высшей
формы самостановления. В этом отрицательном значении
античного Логоса открывается все глубочайшее значение Ло¬
госа современного и вся спекулятивная необходимость Логоса
грядущего. Логос античный должен был умереть в своем кос¬
мизме, чтобы на его могиле руками Логоса критического был
возделан Логос трансцендентальный. В первородном грехе
Парменида уже возвещалось пришествие Спасителя.«Велика истина и превозмогает!» И видится уже нам ее Вечный
Божественный Престол. Перед вратами рая стоим мы и скоро
войдем туда. Как? Какими путями? В каких формах, какими
словами? Это все еще во мраке будущего. Но встает уже заря,
близится день. И из мрака умирающей ночи читаем мы на челе
грядущего Логоса слова философского пророка: А6то<; о taSyoq! 11 [Сам Логос (грет.))
ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?(ВВЕДЕНИЕ В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ)О	veritas, veritas, quam intime etiam turn
medullae animi mei suspirabant tibi.1Augustinus Confessiones. I. Ill с. VI.ПРОЛОГНа вопрос о том, что такое философия, может быть дано
только два ответа: исторический и систематический. Ответ
первый скажет, чем была философия доселе, как заявила она
о себе до сих пор. Ответ второй предопределен к иному: его
дело установить, чем должна, обязана быть философия, неза¬
висимо от того, осуществлено уже или нет это долженствование
исторически.Существует и весьма распространено мнение, будто ис¬
торическое установление существа философии невыполнимо.
Столь внешне велико-де разнообразие, столь внутренно
глубока несогласованность различных проявлений философ¬
ской мысли! Философии исторически нет; имеются только
философии; столько философий — сколько философов! Мне¬
ние это совершенно неправдоподобно, глубоко несостоя¬
тельно. Философия так же едина в своем историческом
существовании, как едина она в систематическом предна¬
чертании ее сущности. Более того! Именно потому допускает
она систематически-единое задание, что имеет от века
единый исторический быт. Не обнаруживай она исторически
своей единой сущности — нельзя было бы возвестить о том,
чем она должна быть. Ведь в атмосфере крайних и анта¬
гонистических различий не имелось бы никакой базы для
такого установления! Ведь в отсутствие ясной и самодов¬
леющей цели философствования не было бы повода отрицать1 [0 Истина! Истина! Из самой глубины души своей уже тогда вздыхал я по тебе(/Ш/Н.)]
92Б. В. ЯКОВЕНКОналичное в угоду грядущему, вызывать желанное в противовес
недоброкачественности существующего!Данный очерк имеет в виду систематический ответ. Как
ориентировка и разбег ему нужна прелюдия исторического
характера. Этим объясняется наличность нижеследующего вве¬
дения.*	* *Да! Многолика, многообразна философская мысль в исто¬
рическом своем явлении. Бездной хаотической несогласован¬
ности предстоит она каждому, кто впервые или неумело близит
к ней лицо свое; бессвязным вихрем проносит перед смущен¬
ным взором систему за системой, концепцию за концепцией,
фрагмент за фрагментом. Недоуменно и растерянно созерцает
наблюдатель этот безудержный поток философских обнаруже¬
ний; с каждым из них соглашается, каждое отвергает в ту же
минуту и не знает, что делать ему с ними в их бесцелостной
совокупности, как сплести их воедино чудесной нитью единой
проблемы, единого метода, единого разрешения.Таково впечатление, получаемое уже при непосредственном
взгляде на античную спекуляцию, зачинающую собой само¬
стоятельное шествие философской мысли. На протяжении
веков сосуществуют здесь или живут в последовательности
учения, на первый взгляд не только взаимопротиворечивые,
но прямо-таки братоубийственные, свои силы напрягающие
к уничтожению следов друг друга. Многообразный уже по
своим тенденциям космизм первого периода сменяется над¬
смехающейся над ним эпохой софизма, в атмосфере которой
рождается и против которой выступает Сократ, за собою при¬
влекая Платона, вызывающего в свою очередь к жизни внут-
ренно враждебную ему систему Аристотеля. На плечах Платона
и Аристотеля вырастают затем донельзя враждующие друг с
другом направления стоицизма, эпикуреизма и скептицизма,
из которых с течением времени последний берет верх и толкает
философскую мысль своей бесплодностью к мистицизму, под¬
держиваемому сверх того общими религиозными исканиями
той эпохи. Наконец, всю эту сутолоку философских устрем¬
лений венчает система Плотина, хоть и воспринимающая в
себя все лучшее от многогранных и братоубийственных сторон
античной спекуляции, но далеко еще не преодолевающая их
внутренней гетерогенности. Гилозоизм, космический монизм,
космический дуализм, материализм, консциентизм, дуалисти¬
ческий идеализм, теизм, пантеизм, скептицизм, мистицизм,
диалектический монодуализм — вот чем живет античная фи¬
лософская мысль, вот в каких крайностях обнаруживает она
свои силы.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ93Совершенно таково же непосредственное впечатление от
философии XIX столетия, являющейся последним по времени
усилием философского творчества. Уже в атмосфере осново¬
положений немецкого идеализма вырастают бок о бок такие
неравные друг другу системы, как трансцендентальный кри¬
тицизм Канта, критический скептицизм Маймона, этический
идеализм Фихте, философия тождества Шеллинга, диалекти¬
ческий онтологизм Гегеля, критический антропологизм Фриса,
дуалистический реализм Гербарта, пессимистический волюн¬
таризм Шопенгауэра, психологистический онтологизм Росми-
ни, волюнтаристический спиритуализм Мен де Бирана. На
пепелище всех этих течений вдруг снова пробуждается к жизни
материализм, впрочем, быстро сменяемый теистическим спи¬
ритуализмом Фихте-младшего, Вейссе и Ульрици и почти
одновременным ему позитивизмом Огюста Конта. Далее при¬
ходит черед более умеренного спиритуализма так называемой
критической метафизики. А в конце концов совершается снова
возврат к Канту, венчающийся и сопровождающийся рядом
многообразных и мало в чем согласимых учений, среди которых
наиболее характерны: трансцендентализм Когена, нормативизм
Риккерта, имманентизм Шуппе, эмпириокритицизм Авенариу¬
са, персонализм Ренувье, абсолютизм Бредли, теистический
идеализм Ройса, биологический интуитивизм Бергсона, фило¬
софия чистого духа Кроче, позитивизм Ардиго, спиритуалис¬
тическая концепция Лопатина. Рационализм и иррационализм,
критицизм и интуитивизм, материализм и спиритуализм, ло-
гизм и теизм, реализм и идеализм, трансцендентизм и имма¬
нентизм, интеллектуализм и волюнтаризм, статизм и дина¬
мизм, трансцендентализм и психологизм встречаются здесь и
в самой чистой форме, и в самых причудливых сочетаниях,
и в самой ожесточенной борьбе друг с другом. Больший хаос
в жизни философской мысли трудно представить себе! И нет
ничего мудреного в том, что вот долго уже раздаются в своем
испуге несмолкающие голоса о кризисе, развале и вырождении
философского творчества.Наконец, таково же впечатление, остающееся от непосред¬
ственного сравнения основных эпох философской жизни, взя¬
тых со стороны доминирующих над ними тенденций. Космизм
античной философии, спиритуализм патристики и Средневе¬
ковья, интеллектуализм Возрождения и Просвещения, гносео¬
логизм XIX столетия, — не разрушается ли их непосредствен¬
ным сопоставлением раз и навсегда всякая иллюзия единства
философской мысли? Что общего может быть между материа¬
листическим практицизмом эпикурейцев и строго диалекти¬
ческой системой Гегеля? Где нить, соединяющая грубый ато¬
мизм Демокрита с онтологическим спиритуализмом Мальбран-
ша или этическим идеализмом Фихте? В чем зарок примирения
глубоких мистических спекуляций Экхарта с плоским и по¬
94Б. В. ЯКОВЕНКОверхностным позитивизмом Огюста Конта? Как узреть общую
точку соприкосновения у космического пантеизма стоиков со
спиритуалистическим дуализмом Гартмана или Вуццта? Чем
доказать связь современного нормативизма с проповедью
неподвижного и замкнутого в себе космоса, столь властно
звучащею из уст Парменида? Чем связать механический ин¬
теллектуализм Декарта с безграничным биологическим интуи¬
тивизмом Бергсона? Как помирить безличный и логически-
кристаллизованный трансцендентализм Когена с примитивно¬
теологической концепцией Августина? Или как согласовать
друг с другом различные исторически данные определения
задач философской мысли? Определение философии как тео¬
рии знания с ее определением как искусства диалектики,
спора? Определение ее как высшего синтеза всех иных знаний,
с определением ее как руководства к счастливой и правильно
устроенной жизни? Ее определение как глубочайшего интуи¬
тивного проникновения в Сущее с определением ее как про¬
стой поверхностной рефлексии? Ее определение как феноме¬
нологии переживания с определением ее как системы строго
научного знания? Ее определение как высшего мистического
акта с определением ее как совокупности чистых самодовле¬
ющих значимостей? Ее определение как теории теорий с
определением ее как чистого описания данности или опыта?
Вот вопросы, под давлением которых исчезает надежда открыть
общий смысл философского творчества, а на место ее стано¬
вится либо апатичная историцистическая примиренность с безгра¬
ничностью философского сепаратизма, либо догматически-
односторонняя систематическая проповедь какого-либо одного
из наличных устремлений философского духа при столь же
догматически-слепом отрицании всех иных возможностей.*	* *Между тем есть общий пункт, единящий около себя все
подлинные проявления философского творчества, почти сли¬
вающий их в едином усилии познавательного напряжения,
несмотря на всю эту многоликость философской мысли, на
все это великое и хаотическое разнообразие философских
тенденций и школ. Философия едина в своем историческом
явлении так же, как едина в своем историческом существо¬
вании Вселенная, как едино во всех своих последовательных
и одновременных обнаружениях Сущее, как един во всех своих
многовековых проявлениях и действиях человеческий дух.
Нужно только властным движением остановить бешеный поток
философских систем, концепций и фрагментов, без боязни
нужно окунуться в него с головой, войти в его Святая Святых,
проникнуть в душу всего философского движения. Нужно
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ95умело отделить подлинно философское от наносного, посто¬
роннего и враждебного, нужно смело разбить внешнюю скор¬
лупу каждого отдельного создания философской мысли и про¬
никнуть до того внутреннего ядра его, которое несет на себе
печать общего происхождения от единой матери-философии
и тем указует, где искать точки единения всех ее созданий.
И тогда, будучи отграничена от посторонних, чуждых влияний
и взята со стороны своей внутренней интимной сущности,
философия перестанет вызывать в созерцателе растерянность,
апатию и догматическую односторонность. Непреоборимая и
бесконечная на первый взгляд несогласованность философских
построений спадет тогда, как пелена, а на месте ее обнаружится
с неоспоримой очевидностью единое и согласно-системати¬
ческое усилие философского духа.И действительно! Все подлинно философские старания, все
истинные проявления философской мысли группируются око¬
ло одного предмета, около одного метода, около одного ти¬
пического разрешения единой основной проблемы. Тем еди¬
ным предметом философских исканий является Сущее во всем
своем целом, во всех своих деталях, во всех своих обнаруже¬
ниях, — значит, Сущее как Сущее. Нет такого философского
размышления, которое не видело бы в Сущем высшей и
последней цели всех своих стремлений. Часто, правда, фило¬
софская мысль берет его односторонне, частично, исковер-
канно. Но и тогда целью ей служит все же само Сущее,
извращений и ограничений которого она просто не сознает,
не замечает. Тем единым методом философского мышления
является критическая, разумная интуиция, стремление опо¬
знать Сущее во всей его неприкосновенности и своеобразно¬
сти,— значит, таким, каково оно есть. Нет такой философской
спекуляции, которая так или иначе не осуществляла бы
рационально-интуитивного искания Сущего. Правда, метод
этот зачастую (почти всегда) применяется односторонне, под-
вержим вредоносным влияниям, принимает неадекватный сво¬
им целям характер. Но и тогда он явственно отличим ото
всех иных познавательных устремлений благодаря своей не¬
примиримой критичности и своему чисто интуитивному уси¬
лию взять Подлинное как Подлинное, Истинное как Истинное,
Объективное как Объективное. Секст Эмпирик и Плотин,
Гоббс и Лейбниц, Юм и Гегель, Милль и Лотце, Авенариус
и Коген, Ардиго и Бергсон оперируют в конечном счете одним
и тем же способом; разница ведь только во внешней кон¬
струкции, в выражении, в одеянии. Чистое описание и чистая
теория — эти внешние вечные и непримиримые полюсы фи¬
лософского мышления — суть в действительности выражения
одного и того же методического усилия: через посредство
напряженнейшей критики достичь соразмернейшего интуи¬
тивного постижения. Тем единым решением основной проб¬
96Б. В. ЯКОВЕНКОлемы Сущего является дуализм, неизбежно дуалистическое его
истолкование. Нет такой философской системы, нет такого
умозрительного фрагмента, который не представлял бы Сущее
при посредстве двух первомоментов, несогласимых, противо¬
борствующих, хоть и теснейшим образом друг с другом свя¬
занных. Правда, рядом с концепциями открыто дуалистичес¬
кими история философии знает неисчерпаемый запас учений
монодуалистических (Плотин, Эриугена, Лейбниц, Фихте,
Фехнер, Ройс) и монистических (Парменид, стоики, Спиноза,
Юм, Гегель, Эмерсон, Бредли, Коген). Но при ближайшем их
рассмотрении большая или меньшая монистичность оказыва¬
ется лишь внешней маской. Ибо один из двух элементов при
этом или тесно придвигается на словах к другому, или просто
замалчивается, подвергаясь словесному остракизму, по суще¬
ству же продолжая свое особенное с ним существование. Ведь
если 'Ev и материя находятся у Плотина в постоянном дей¬
ственном взаимоотношении, причем материя рассматривается
даже как последнее и отрицательнейшее проявление "Ev’a, то
этим нисколько не разрешается их принципиальная дуалис-
тичность. Ведь если Бог Лейбница и создал мир наилучшим
образом, то этим нисколько еще не элиминируется и не
сглаживается наличность зла, дьявола и материи. Ведь если
бытие Парменида и заполняет собою все подлинно сущее, то
этим не объясняется и не поглощается еще наличность сферы
иллюзорной мнимости. Ведь если диалектическое развитие
Гегеля и заставляет один элемент (форму) преображаться в
другой (содержание), то этим еще не ставится между ними
знак какого бы то ни было равенства. В противном случае,
к чему, почему и зачем тот или иной остаток двойственности!Да и как может быть иначе! Философская мысль первым
же своим шагом предопределила себя к двойственному истол¬
кованию мира: она поставила перед собою этот мир как не-Я,
с тем чтобы себя самое рассматривать как отделенную от него
сферу Я. Это в начале своем чисто субъективное противопо¬
ставление получило сейчас же более объективистическую фор¬
му, сделалось противопоставлением Сущего и мнимого, ис¬
тинного и иллюзорного, чем и было положено начало его
полновластного царения на протяжении всей истории фило¬
софского размышления. Проявляясь в форме антитезы, то
духа и материи, то Бога и дьявола, то бытия и иллюзии, то
субъекта и объекта, то сознания и его предмета, то, наконец,
формы и содержания, оно заполнило собою всю сферу фи¬
лософского творчества, повсюду насаждая одно и то же по
существу своему дуалистическое миропредставление и повсюду
же вызывая совершенно напрасные и потому глубоко траги¬
ческие попытки освободиться от непреоборимой двойствен¬
ности первомоментов. Зачастую односторонняя его окраска —
то онтологическая, то космологическая, то психологическая,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ97то гносеологическая — мало что меняла при этом. По существу
своему история философии была всегда и остается еще исто¬
рией дуалистического истолкования Сущего, а философия в
своем историческом существовании — принципиально дуалис¬
тической критически-интуитивной его транскрипцией.Так систематическое единство философии в ее предмете,
методе и проблеме сообщает осмысленность, связность и скон¬
центрированность ее разнокалиберным историческим прояв¬
лениям, превращая историю философии в нечто целое и яв¬
ственно отграничивая ее от иных областей, хотя в то же самое
время систематическая недостаточность достигаемого разре¬
шения первопроблемы и заставляет философскую мысль ис¬
торически множиться, повергая в уныние безнадежности и
творцов, и созерцателей.*	* *Философия, значит, одновременно и многообразна и едина
в своих исторических обнаружениях. Дуализм, стало быть,
господствует над нею исторически столько же, сколько и
систематически. Мало того! Как сказано, он определяет ее
историческое бытие именно и только потому, что представляет
собою ее систематическое credo. Только потому, что в изна¬
чальной дуалистической схеме философского размышления,
по-видимому, скрывается какая-то неисправимая несостоя¬
тельность, философская мысль бесконечно множится, ветвится
и безнадежно мечется в предоставленных ей судьбою истори¬
ческих рамках. Только потому, что в первичном дуалистичес¬
ком признании нет прямого и ясного исхода из нависшей над
философским творчеством проблемы, трепыхает она вот уже
тысячелетия бессильными крыльями, никак не может под¬
няться в небо. Ведь в противном случае было бы достаточно
первого фундаментально-систематического установления. Ис¬
тория философии просто не существовала бы, ибо основная
проблема была бы сразу же решена, Сущее одним взмахом
опознано идеально-критической и адекватно-интуитивной
мыслью. Но она существует и тем заставляет признать данное
уже решение ее первопроблемы совершенно неприемлемым.
Так исторический ответ на вопрос о том, чтб такое философия,
оборачивается систематическим сомнением в его состоятель¬
ности и правомерности.И на самом деле! Философский дуализм есть концепция
внутренно недостаточная; более того, он глубоко самопроти-
воречив, он — очевиднейшее contradictio in adjecto.1 Вместо
ответа на одну общую проблему Сущего он множит проблемы;1 [противоречие между определяемым словом и определением (лат.)]4	Б. В. Яковенко
98Б. В. ЯКОВЕНКОвместо уразумения глубочайшей сущности основной загадки
Подлинного и Истинного он множит загадки. Из одного
загадочного мира он делает произвольным его рассечением
две самостоятельных сущности, две загадки. Необходимая связь
этих сущностей (или же полнейшая бессвязность) становится
тогда третьей и не менее затруднительной загадкой. Эта связь
затем дробится без конца в потуге ее уяснения, превращаясь
в связи, звенья, кольца, возможности. Так растет загадочность
пропорционально стараниям дуалистически преодолеть ее.
И ничего более не остается для безуспешных разгадчиков, как
сомкнуть уста и, примирившись, продолжать безутешно даль¬
нейшее дробление загадочности. Четыре типичных формы име¬
ет при этом дуалистическая загадочность исторически. Это
либо загадочность дуалистическая в узком смысле слова, за¬
гадочность связи (или бессвязности), сосуществования (или
несосуществуемости) двух сущностей, элементов, моментов,
неизвестно как составляющих собою Сущее. Либо это — за¬
гадочность монистическая (в широком смысле слова тоже
дуалистическая), загадочность отмены одной из сущностей,
одного из элементов, или моментов, в угоду другому, зага¬
дочность признания одной части Сущего, неизвестно каким
образом несущей. Каждая из этих форм дуалистической зага¬
дочности, в свою очередь, бывает или более субъективисти¬
ческой, или более объективистической; то носит характер
онтологически-космический, то получает гносеологически-
психологическое истолкование. И каждая из этих четырех
форм показывает с одинаковой ясностью невозможность и
несостоятельность изначального дуализма.Пусть Сущее взято узко дуалистически в качестве связной
или бессвязной соданности двух сущностей, элементов, мо¬
ментов, сторон. Тогда безысходны и смертоносны вопросы:
как могут быть связаны воедино два принципиально чуждых
образования, своей чуждостью совершенно отрицающие вся¬
кую объединяемость; ведь они либо порознь чужды самой
долженствующей их связать связи, как чему-то третьему, либо
отнимают у связи ее связующую силу тем, что сама она
ставится по сторону одного из них, являясь ему родственным
образованием и тем совершенно отторгаясь от другого; как
может некоторая связь, будучи сама собою, т. е. внутренно
едина, связывать два принципиально отличных друг от друга
момента, ведь для того чтобы связать их, она должна быть
одинаково причастна и родственна обоим и, стало быть, пред¬
ставлять собою что-то двойственное, значит, в свою очередь
требовать некоторой связи, и так ad infinitum;1 как может,
наконец, определенная бессвязность, означающая собою про¬1 [до бесконечности (лат.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ99стое отсутствие, некоторый Nichts,1 в то же время создавать
соданность взаимно чуждых образований, тем заполняя не¬
возможным образом несуществующих между ними простран¬
ство? Пусть Сущее взято монистически в качестве некоторого
единого образования, в качестве единого момента, одного
элемента, одной сущности. Тогда убийственны, уничтожитель-
пы вопросы: как может второй момент исчезнуть бесследно,
будучи изначала дан, как второй и не тот же самый, вместе
с первым, ибо он не допускает своего поглощения в этом
первом моменте, будучи от него принципиально отличен и
отрицая тем какой бы то ни было путь своего превращения
н его составную часть; как может быть единое в то же время
и двойственно, поглотив в себе второй изначальный элемент
Сущего, ибо недопустимо, чтобы единое было одновременно
и всем Сущим, и одним из его моментов, ибо невозможно,
чтобы единое в-себе-пребывание было одновременно сопре-
быванием двух или многих, даже если они сопребывают друг
в друге; как может, наконец, единое-себя-самое-развивающее
достигать противного ему полюса своим собственным выяв¬
лением, раз оно всецело едино, не имеет внутри себя побу¬
дителей к какому-либо самодвижению, быть же двигаемым
извне запрещает себе своей собственной внутренней скон¬
центрированностью? Так уничтожает дуализм себя сам в своих
объективистических формах, повсюду наталкиваясь на непре¬
оборимое препятствие недопустимости, непонятности, несо-
гласимости.Пусть познающий и познаваемое, разум и Сущее, Я и
пе-Я, мысль и предмет —два несводимых друг на друга и
независимых полюса. Тщетно тогда усилие познающего, ра¬
зума, Я, овладеть познаваемым, Сущим, не-Я. Незаполнимая
пропасть делит их принципиально навеки, всецело, во всех
отношениях. Ибо как может познание познавать познаваемое,
разум проникать в Сущее, Я охватывать не-Я, раз между ними
ист ничего общего, раз они чужды друг другу от самого начала
и до самого конца? Ведь чтобы познать познаваемое, познание
должно каким-либо образом отождествить, уравнять себя с
ним или быть с ним хотя бы содано в какой-нибудь осмыс¬
ленной соприкосновенности. Между тем акт познания как
таковой не обладает ни одним свойством своего мнимого
предмета, а предмет этот лишен всяких черт, роднящих его с
мнимо направленным на него актом. Говорить, что предмет
дан познанию, а познание направлено на него, значит уже
устанавливать связь, сообщать сходство, следовательно, нару¬
шать изначальное разделение. Правда, можно закрепить со¬
единение их при помощи третьего момента, при помощи1 [ничто (нем.))
100Б. В. ЯКОВЕНКОособой познавательной среды, познавательного содержания
или смысла. Но не сокрушителен ли тогда вопрос: как может
быть эта среда средою, будучи родственна и познанию и
предмету и таким образом неся на себе две родственности,
исключающих своей наличностью друг друга? Не рассыпается
ли она на две среды, абсолютно чуждые друг другу и нерод¬
ственные? Безумный жест, обреченный заранее на фиаско,
означает собою усилие познавательного акта обрести предмет¬
ность. Миражом осуществления неосуществимого будет таин¬
ственная данность объекта в познании. Нет моста с земли на
небо, если земля и небо абсолютно различны! Нет пути от
человека к Богу, если человек лишен всякого Богоподобия!
Жадно тянется познающий дух к Сущему, страждет объять
его, жаждет испить живительной влаги его первоисточника,
разумом проникнуть в самую его глубь и узреть Единое в
полном его величии. И не может! Ибо вечна и непобедима
неутолимая бездна, пролегшая между ним — познавательно
ищущим и Им — для познания недоступным. Ибо слишком
высок и далек свод звездного неба, чтобы знал он, смертный
познаватель, что там деется, как пройти туда и где конечное
пристанище его бесплодных исканий. Не может и жаждет...
И тянутся желто-пергаментные, испепеленные руки к небу!
Тянутся острые безысходные иглы готических соборов ввысь!
Из мрака в свет... Молятся: Господи, где Ты? Откройся, осени
странника! Дай заглянуть в лице Твое, Господи! Поддержи,
напои, утоли! Тщетно молят... напрасно: закрыт лик Божий,
отгражден навеки. Там, внизу, в хладном мраке безысходности
и отчаяния, в темном хаосе безотрадных блужданий предна¬
чертано место познающему. В безысходности земли, в безот¬
радности человечества!Пусть познающий и познаваемое, разум и Сущее, Я и
не-Я, мысль и предмет — одно и то же, один и тот же момент,
одно и то же Все. Но тогда их нет как двух, не может быть
ни как двух сущностей, ни как двух элементов, ни как двух
сторон, ни как двух моментов. Тогда нет в познании усилия,
направляющегося на предмет, тогда нет предмета, наполняю¬
щего собою внутреннюю сферу познавательного акта. Тогда
вообще их нет, а есть лишь Оно, одно Оно, неповторимое и
единственное. Ибо как может познавательный акт, сливаясь
всецело с познаваемым, быть от него все же отличен, раз
слияние это означает утерю ими их расторгающих признаков?
Ибо как может единое, внутренно-самотождественное, прояв¬
лять себя в двух признаках, друг друга отрицающих или ог¬
раничивающих, раз по существу своему оно противно всякому
различию? Ибо как может в его сфере что-то быть актом, а
что-то другое — предметом познания, раз по существу в нем
нет уже ни того, ни другого, ни какого-либо их соединения,
а лишь одно единое Одно, всещное, всезначимое, вездесущее;
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ101раз никакое совпадение не есть здесь совпадение, не имея на
себе никаких признаков совпавших моментов, не сохраняя с
ними никаких связей? Нет перехода от безразличного к раз¬
личию! Нет в Боге человека, если Бог изначально лишен
человеческого! Падает в небо изошедший своим существова¬
нием дух познающего. Сжегший на испепеляющем огне свою
земную личину. Закланный Богу. Нечеловеческим усилием
брошенный в Последний Предел, в Единое. В бытие Небытия,11	небытие Бытия. И несется последний молитвенный вопль
торжествующего мученика... Я прихожу, о Господи! Я прихожу
к Тебе, чтобы не быть. Я — не я уж, я не есмь. Ты еси и я
с Тобою. Стал Тобой я, о Господи! Твоим ты, Твоим я. Твоим
Ты-я, Твоим Я-ты... И вот все смолкло... Погас светильник...
Ночь беспросветная легла заколдованным кругом. Непробудное
небо молчит. В хладном мраке свершает свой путь Неизвестное,
Запредельное, Самотождественное. Темный хаос безразличия
простер свои длани. О безысходность Высшего! О безотрад¬
ность только Божественного!*	* *Современные философские спекуляции — самые диффе¬
ренцированные, самые многосторонние, самые насыщенные.
Потому будет уместно демонстрировать все только что ска¬
занное на двух из них, типичнейших, характернейших.Два дуализма в узком смысле слова догматически утверждает
Ласк: дуализм формы — материи и дуализм познания — его
смысла. Первый дуализм, будучи толкуем им чисто логически,
есть дуализм элементов познавательного смысла, не дуализм
двух сущностей или двух царств. Взаимодействием, бесконечно
разнообразным сочетанием этих двух элементов исчерпывается
сфера Сущего, повсюду данного лишь как то или иное со¬
держание познания. Нет в Сущем ни чистой формы, ни чистой
материи, ни чего-либо третьего, им несродного. Все в нем
форма-материя, материя-форма. При этом сочетанная с ма¬
терией форма может становиться иногда материей, доводя
материальность до минимума, до формальной материальности,
а сочетанная с формой материя может становиться формой,
доводя формальность до ее формального предела, до матери¬
альной формальности. Не может стать материей лишь чистая
форма, формой — лишь чистая материя. Чистая форма и чистая
материя — предельны, лежат на исходных полюсах Сущего,
суть последние неразрешимые моменты познавательного со¬
держания. И их ни на что не сводимая дуальность сказывается
обычно в том, что форма в момент своего формального зна¬
чения не может стать материей, материя же в момент своего
материального значения не может стать формой. Или, упо¬
102Б. В. ЯКОВЕНКОтребляя схему логических областей, форма заполняет собою
принципиально-формальную, хоть зависящую в своей диффе-
ренцированности от материи сферу значимости, материя же
устанавливает принципиальную, хотя и зависящую в своем
многообразии от формы сферу бытия. Так исчерпывается
объективно-сущее фактическим переплетением логически-
разностных сфер значимого и существующего. Дуализм второй,
будучи толкуем Ласком гносеологически, есть дуализм двух
сторон познания, не двух сущностей или двух видов бытия.
Всякому содержанию познания, т. е. всякой частице Сущего,
соответствует познавательный акт, и наоборот. В акте приоб¬
щается познающий смысла, Сущего. Как смысл, опознается
Сущее мышлением. В активно-опознаваемом смысле осеняется
материя формой, а форма присущняется материи. Буцучи взяты
сами по себе, сферы познания и его смысла принципиально
разностны: первая принадлежит к бытию, вторая к значению.
Но подобно тому как в первом случае принципиально-разные
сферы значимости и бытия сочетаются воедино в лице обеим
им причастной сферы познавательного смысла, так и в данном
случае сфера познавательного смысла (значения) сочетается
воедино со сферой бытия (психического) в лице новой сферы
рефлексии, сферы опознания актом познания познавательного
смысла или Сущего. Так перекрещиваются между собой в
различных направлениях два основных выдвигаемых Ласком
дуализма.1 Несостоятельность этой дважды дуалистической
концепции совершенно очевидна для внимательного анализа
во всех существенных ее пунктах. Первым делом, если чистая
форма есть чистая форма, а чистая материя есть чистая ма¬
терия, то никогда и никаким способом не могут они хотя бы
частично поменяться ролями друг друга: не только на конечных
полюсах Сущего, не только будучи взяты в виде независимых
логических сфер, но и в самой сердцевине его, в их логическом
сосозидании познавательного смысла. Что-нибудь одно: или
смысл этот не есть продукт чистой формы и чистой материи,—
тогда возможно, что ему присущие (нечистые) форма и материя
в состоянии менять свои роли по желанию, или смысл вы¬
растает из взаимодействия чистой формы и чистой материи,—
и тогда каждая из них остается повсюду сама собой, нигде
не допуская своего превращения в противоположность. Во-
вторых, и в связи с этим, если чистая форма есть чистая
форма, а чистая материя есть чистая материя, то никогда и
никаким способом не могут они сочетаться друг с другом и
совместно продуцировать новое образование. Ведь каждая из
них в отдельности самодовлеюща, в себе замкнута, лишена в1 Lade. Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. 1911. S. 72—87, 113—126,
138-169, 182-212; Die Lehre vom Urtheil. 1912. S. 54 ff., 79 f., 93 ff., 132 ff., 157 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ103своей чистоте какой-либо устремленности на другую. Чтобы
стремиться друг к другу, чтобы обусловливать друг друга, чтобы
вызывать друг друга, чтобы прилежать друг к другу, они должны
быть побуждены к тому чем-то третьим, и не чисто формаль¬
ным и не чисто материальным, что совсем уже немыслимо.
Потому одно из двух: либо в чистой форме и в чистой материи
есть что-нибудь общее, что-нибудь их единящее, — и тогда
они уже не чистая форма и материя, не исключающие прин¬
ципиально друг друга величины, либо они действительно чис¬
ты, ни в чем не сходятся, уничтожают друг друга своей одно¬
сторонностью, — и тогда они никак не могут слагаться во
что-то третье. В-третьих, если познавательный акт есть всегда
сопереживание познавательного содержания, это же последнее
есть всегда сочетание формы и материи, то совершенно оче-
мидно, что никакое, даже философское познание не в состоя¬
нии относиться к чистой форме или чистой материи, основным
признаком которых служит невозможность менять свои роли
и служить содержанием познания. Так что или можно в
познавательном переживании познавать форму и материю вне
их выявления в познавательном содержании, или чистые форма
и материя — выдумки, недопустимые понятия. И наконец,
м-чствертых, если познавательный акт есть бытие, а познава¬
тельное содержание принадлежит к сфере значимости, не су¬
ществуя как таковое во времени, то никакой параллелизм,
никакое солежание, никакая состоронность их недопустима,
пи о какой связи их не должно быть и речи. Ведь бытие
психического переживания определяется категориями, совер¬
шенно чуждыми значимости познавательного смысла, т. е. не
имеет с последним точки соприкосновения. Для того чтобы
л кт познания мог в том или ином смысле содержать в себе
то, что именуется двусмысленно содержанием познания, не¬
обходимо, чтобы оно было ему хоть в чем-либо сродственно,
хоть в каком-либо пункте допускало непрерывный переход от
себя в его сферу. Так что: либо сфера психического бытия и
сфера познавательного смысла родственны, породняя тем зна¬
чимость с временностью и генетичностью бытия, либо они
абсолютно различны, уничтожая тем всякую осмысленность
теорий, проповедующих их солежание или сосоитие.Два монизма (дуализма в широком смысле слова) утверж-
длет критически Бредли: конечное единство мира явлений и
мира действительной действительности, с одной стороны, co¬
in шдсние познающего субъекта и познаваемого объекта в аб¬
солюте — с другой. Монизм первого рода начинает с установ-
iiei|ия внутренней противоречивости и недопустимой раздроб-
пснпости действительности явлений. В силу таких свойств
сиоих она признается им мнимой и отвергается раз и навсегда,
lit па смену полагается тогда иная действительность, подлин-
мля и внутренно-целостная, согласно и систематически обни¬
104Б. В. ЯКОВЕНКОмающая в себе все проявления Сущего; действительность, объ¬
единяющая в себе даже последние полюсы единого и множест¬
венного. Это — действительность самотождественного Абсолюта.
В нем пребывает Все по своей подлинной сущности. Им ис¬
черпывается все разнообразие Сущего. От него идут все воз¬
можности реальности. В нем, как в фокусе, концентрируются
и в то же время теряют свою противоречивую разность все лучи
мировой жизни. Монизм второго рода, опираясь на первый,
отвергает состоятельность обычного феноменального познания.
Ибо в этом последнем противостояние мира явлений познаю¬
щему субъекту порождает ряд безвыходных противоречий и не¬
ясностей. Ибо в нем изначальный дуализм Я и не-Я мешает
достижению сколько-нибудь надежных познавательных резуль¬
татов. Дуализм этот должен быть прекращен; это же возможно
лишь при интуитивном постижении абсолютного, при полней¬
шем самопогружении в Абсолют, при всецелом самослиянии с
ним в Единое Одно. Только в высшем всестороннем Тождестве
заключается подлинная реальность Сущего. Только через высшее
и всестороннее познавательное самоотождествление с ним можно
проникнуть в его божественную сферу.1 Невозможность такой
псевдомонистической концепции ясна сама собою. Прежде всего
возникает старый убийственный вопрос, обращенный уже к
дуализму: как может быть разное превращено в единое? Как
может мнимая действительность иметь в себе какую-то подлин¬
ную действительность или быть переведена на язык этой пос¬
ледней или как-нибудь на нее из себя или собою указывать?
На самом деле! Или мнимая действительность как мнимая не
может иметь никакого соприкосновения, ничего общего с дей¬
ствительностью подлинной, или мнимость и подлинность не
исключают друг друга. Мостика же между ними нет и не может
быть никакого. Во-вторых, тем, что она из действительностей
заклеймляется эпитетом мнимой, она совсем еще не уничтожа¬
ется, а для подлинной действительности Абсолютного совсем
еще не гарантируется единодержавное существование. Мнимое,
будучи признано мнимым и исправлено подстановкой подлин¬
ного, не перестает существовать рядом с этим подлинным как
мнимое, как отдельная сфера. Уничтожить мнимое в единстве
Абсолютного можно было бы лишь в том случае, если бы оно,
как мнимое, было признано частью подлинного или самим
подлинным. Это же противоречит усвоенной предпосылке их
принципиальной разности. В-третьих, если признать за
абсолютно-подлинное самотождественную и внутренно-единую
действительность, то остается совсем непонятной наличность в
ней множественного и разнообразного. Этого последнего или1 Bradley. Appearance and Reality. 1908. P. 71-74, 119-120, 127-132, 135-183,
359-400, 455-510, 535-552, 554-561, 569, 582, 585-597, 621.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ105вовсе не должно быть в такой действительности, исчерпыва¬
ющейся единым единством единого, причем разнообразность,
не будучи в состоянии исчезнуть, будет просто отэлиминиро-
вана, т. е. монизм будет на деле дуалистичен, либо она будет
изначально и открыто дуалистична. Наконец, в-четвертых,
совершенно недопустимо поглощение познающего субъекта
познаваемым Абсолютом, ибо они или различны, принадлежат
к разным сферам, и тогда их дуальность непреоборима, или
они сызначала тождественны, едины, но тогда какой смысл
говорить об их взаимовлиянии или о поглощении одного
другим; употребление двух разных терминов по отношению к
одному и тому же вообще недопустимо и вызывает лишь
путаницу.Так открытый дуализм Ласка и псевдомонизм Бредли тер¬
пят крушение на одном и том же подводном камне изначаль¬
ного и по существу своему глубоко противоречивого дуализма.*	* *Единая историческая форма существования философской
мысли, стало быть, систематически неприемлема. Тем самым
историческое искание того, чем была она доселе, естественным
образом перегибается в систематическое усилие установить,
чем она должна быть. Чтобы подготовить возможность такого
установления, необходимо уяснить, каковы те роковые обстоя¬
тельства, под влиянием которых философия пребывала и пре¬
бывает еще в • тисках дуалистической схемы. Таких обстоя¬
тельств может быть указано в конечном счете два: одно —
(юлее внешнее и историческое, другое — более внутреннее и
систематическое. Роль первого обстоятельства играет посто¬
янное слияние философской сферы со сферами иных прояв-
иений жизни, духа и мира и, что особенно важно, постоянное
определяющее влияние на нее этих чуждых ей областей. Роль
второго обстоятельства достается на долю тех изначальных
предрассудков, которыми руководится философская мысль с
самых первых своих шагов и на протяжении всей своей ис¬
тории, тем споспешествуя заполнению своей сферы интересами
чуждых ей областей культуры и сама будучи этим споспеше-
етвуема в своем пристрастии к догме первичных предрассудков.Две центральные главы данного очерка неизбежным обра-
юм должны быть отданы, с одной стороны, детальному вскры-
IIIK), с другой — беспощадному удалению этих двух обстоя-
|сльств, своим существованием вызвавших к жизни столько
напрасных трат философской энергии. И только тогда откро¬
ется возможность окончательно установить, чем должна быть
философия, что такое есть она по своей подлинной, хотя и
скрытой еще пока сущности.
106Б. В. ЯКОВЕНКОАКТ ПЕРВЫЙ: ОТГРАНИЧЕНИЕTov те jiijiriTucov цлбеу ei5evai ft£iov Xoyou
7i8pii)v nijieiTai, aXX ’sivai rcaiSiav xiva kou 06
cf7tou5t]v ttjv jiifiriaiv.1Plato. Civ. X. 602 b.Философская мысль родилась в хаосе единого и нераздель¬
ного переживания, в тесном сосуществовании, в запутанней-
шем переплетении с другими проявлениями жизни и духа.
И долгое время она жила с ними единым помыслом, единым
биением сердца, не умея и не желая выражаться на ином
языке, кроме одного общего, помышлять об иной цели, кроме
той единственной, которая одинаково предстояла в ту пору
человеческому духу во всех сферах его действенного проявле¬
ния. Мало-помалу, однако, параллельно с постепенной диф¬
ференциацией жизни, рука об руку с расширением в первый
момент еще крайне узких горизонтов, от прародительского
ядра темных и неопределенных переживаний стали отщеп¬
ляться одна за другою отдельные области, побуждаемые к тому
и сознанием своих особенностей, и ощущением своих само¬
стоятельных сил, и давлением накопившегося специфического
материала, не умещающегося в рамки единого духовного со¬
стояния. Космогонии стали уступать свое место культуре.
Единство первичного проявления духовной жизни стало рас¬
падаться на самостоятельные сферы культурного существова¬
ния. Из неопределенного хаотического и неделимого опыта
жизнь стала постепенно превращаться в систему разнородных,
друг от друга независимых моментов.Философская мысль относительно поздно пришла к созна¬
нию своей самостоятельности. Все другие сферы жизни уже
стояли на собственном фундаменте и громким голосом заяв¬
ляли о своем особом значении, когда она впервые пробудилась
от бессознательного сна, чтобы встать особой областью наряду
со всеми другими областями. Это и понятно! Ибо самым
сложным обнаружением духа и жизни является она, последним
увенчанием культурного дела хочет быть, на завершающую
роль в интегральном существовании духа претендует. И столь
же понятно, до какой степени трудно ей утвердить оконча¬
тельно свой самостоятельный пьедестал. Ведь с первой же
минуты перед ней стоял целый ряд зрелых соперниц, полных
завоевательной энергии и наделенных более крепкой и под¬
готовленной организацией. Потому нет ничего мудреного в
том, что борьба философской мысли с вражеским засилием
велась до самого последнего времени с переменным успехом.1 [О том, что изображает подражатель, он не знает ничего ценного, но все это —
забава, а не серьезное дело (греч.))
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ107То удавалось ей выпростать из вражьих цепей свои могучие
руки и нечеловеческим усилием вырваться на свободу, то под
напором более могущественного врага приходилось смириться
и прозябать в плену, в порабощении. Никогда доселе не
случалось ей достичь подлинной и всесторонней самостоя¬
тельности, совершенной независимости от сознаваемых ею
или бессознательно определяющих ее влияний иных культур¬
ных сфер, обрести спокойного, крайностями борьбы ненару-
шаемого, устойчивого существования.Но борьба эта, более чем двухтысячелетняя, проходила и
проходит для философии недаром. Многому научилась из нее
философия, многое в ней познала. Она закалила в ней свое
оружие, она укрепила в ней свою веру в самое себя, она
моспитала в себе способность критического отношения не
только к своему врагу, но и к себе самой. И вот, умудренная
многовековым и всесторонним опытом, пережившая и момен¬
ты самого ужаснейшего подавления, и моменты самого занос¬
чивого величия, она, наконец, готова, по-видимому, вступить
па путь зрелого культурного самоутверждения. Но только для
)того она должна свершить последний шаг: должна четко и
принципиально отграничить себя от каждой из иних основных
сфер культуры: и от религии, и от искусства, и от государства,
и от науки. И под знаком свершен™ такого шага стоит
ближайшее философское будущее.Философия и религияВ своем первом выступлении философская мысль была
совершенно подавлена религиозным устремлением. Быть более
рациональной, более наукообразной формулировкой смутных
мифологических верований суждено ей было судьбою на пер¬
вых порах ее юного существования. Роль в своем роде тех¬
нического, служебного средства несла она, будучи обязана
удовлетворять второстепенные нужды религиозной жизни. Так
было с философским мышлением во всех древних религиозных
миросозерцаниях: и у евреев, и у египтян, и у индусов, и
у эллинов, и у германцев, и у славян. Удовольствоваться таким
положением технического придатка философская мысль, ра¬
зумеется, не могла, и она воспользовалась первой же эпохой
глубокого религиозного распада, чтобы стать на свои ноги и
заявить о своей самостоятельности громким голосом. Это
случилось в тот момент, когда рост духовного самосознания
показал античному миру недостаточность и несостоятельность
примитивного мифа, космогонии, т. е. в момент становления
и сформирования древнеэллинской культуры. Философская
мысль дала тогда ряд собственных концепций, учений и систем.
108Б. В. ЯКОВЕНКОЭто первое самостоятельное выступление не смогло, однако,
удержать за философией завоеванных позиций. Крах древне¬
эллинской культуры был одновременно и крахом греческой
философии; воспоследовавшее за ним религиозное обновление
выразилось сейчас же в повторном порабощении философского
мышления религиозным догмам в так называемой христиан¬
ской философии. И долговременно было это новое рабство,
превратившее философскую мысль в конце концов в школь¬
ную, узко схоластическую технику теологических доказательств
и тем лишившее ее всякой осмысленности, всякого значения.
Только с эпохой Возрождения открылись для философии снова
горизонты самостоятельного существования и наступил период
хоть и постепенного, но уж зато беспрерывного и беспово¬
ротного освобождения от религиозного засилия. Правда, и до
XIX столетия, и в течение его религия не раз беспокоила
философию попытками так или иначе присвоить себе руко¬
водящую роль в философских делах. Но несущественны и
безуспешны были ее старания. Вызвать новую эпоху религи¬
озной философии ей оказалось не под силу, и единственным
серьезным отголоском ее воздействия на философскую мысль
было не раз за это время повторявшееся усилие построить
философскую систему на теистическом фундаменте, по суще¬
ству своему означающее отступление религиозного засилия по
всем важнейшим позициям. Неизбежность такого исхода ис¬
торической борьбы между философией и религией станет со¬
вершенно ясной, если посмотреть на их взаимоотношения с
систематической точки зрения.а)	Философия и религия совершенно различны уже по той
психической атмосфере, в которой вращается каждая из них.
Эта разница фиксируется противопоставлением психологичес¬
ких понятий мышления и веры. Правда, психическая жизнь
человека не мозаическое изделие и не продукт механического
сложения отдельных элементов воедино. Всякий момент пси¬
хической жизни отражает в себе всю ее сполна, во всем
разнообразии ее основных проявлений. В каждом моменте
психического переживания налицо все стороны психической
жизни, все существенные функции ее и особенности. Так что
в каждом религиозном переживании неизбежно присутствует
момент мысли, а в каждом мыслительном состоянии — момент
веры. Но из этого еще совсем не следует того, что мышление
и вера находятся в глубоком сродстве или что одна из сторон
этого противопоставления есть только видоизменение другой.
Ибо каждое переживание означает собою господство только
одной из основных черт, причем все другие черты, хоть и
присутствуют, играют роль аксессуарную, дополнительную.
Так, вера есть состояние по существу своему эмоционально¬
волевое, пользующееся мыслью лишь в целях своего прояв¬
ления вовне. Наоборот, мышление есть психологическое по¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ109нятие, группирующее под собою состояния исключительно
интеллектуальные, разумные, познавательные. Эти состояния
тоже, конечно, сопровождаются переживаниями эмоциональ¬
но-волевого характера, и даже специально эмоционально¬
волевыми переживаниями веры, но последние играют при
этом роль простых обертонов, помогающих мысли перейти во
внешнее действие или вообще фактически овладеть в данный
момент всеми жизненными обнаружениями мыслящего инди¬
видуума. Психологически отношение между философией и
религией сводится, стало быть, к обратно пропорциональному
сосуществованию в каждом психическом переживании момен¬
тов интеллектуальных и эмоционально-волевых. Ни о каком
примате веры над мышлением или мышления над верой,
значит, не должно быть и речи. Если же в истории философии,
особенно в давно прошедшие времена, часто наблюдаются
попытки установить примат того или другого рода, то это
происходит главным образом потому, что в сферу психологи¬
ческих установлений переносится чрезвычайно двусмысленный
гносеологический термин: познание, одинаково отягощенный
и крайне интеллектуалистическим, и крайне религиозным ис¬
толкованием. В первом случае вера выдается за особый вид
познания, во втором — познание рассматривается как особый
вид веры, чем и нарушается истинная психологическая природа
этих равноправных функций душевной жизни человека. При
этом такое нарушение, простительное в давние смутные вре¬
мена, совершенно непростительно в устах современных пред¬
ставителей этих крайностей, перед своими глазами имеющих
такое бесконечное множество психологических исследований,
вполне ясно устанавливающих подлинную природу психичес¬
кой жизни.б)	Еще глубже различие между философией и религией
в гносеологическом отношении, запечатлевающееся в проти¬
вопоставлении понятий разума и веры. Своим исходным пунк¬
том религия всегда берет сверхъестественную данность Слова
Божия, Предписаний с Неба, чудесным образом объявляю¬
щихся в душе человека. Она отправляется, значит, от сово¬
купности таких понятий, которые по своему содержанию яв¬
ляются простой словесно-интеллектуальной транскрипцией
чисто эмоционально-волевых переживаний веры. Наоборот,
философия исходит из основоположений, добытых путем дол¬
гого размышления, долгих поисков, анализов, углублений и
критики. Это различие в исходе тесно связано с различием в
критерии объективной истинности. Исходя из данности Слова
Божия, религия видит в эмоционально-волевом содержании
этого Слова, в необъяснимых, непостижимых по своей чудес¬
ности первофактах Божественного обнаружения высшее ме¬
рило всякой достоверности, всякой необходимости и опирает
па него все остальные свои познания, построения и утверж¬
110Б. В. ЯКОВЕНКОдения. Философия требует как раз обратного: основным кри¬
терием истинности она считает то, что наиболее свободно от
чудесности, загадочности, эмоционально-волевой произволь¬
ности. Разум должен в себе самом найти то, что сможет
гарантировать и утвердить его действия, в себе самом открыть
первооснову охватываемого им Сущего. Перед извне-чудесно-
данным и принципиально-непостижимым он нем, туп, бес¬
помощен и обречен на постепенное отмирание. Если, однако,
существует мнение, сближающее гносеологически философию
и религию на том основании, будто обе они исходят из
данного, будто обе должны признать изначальную загадочность
Сущего, то причиной тому является двусмысленность слова:
Данное. Данность может быть конститутивной, принципи¬
ально-изначальной, основополагательной. Такова она в рели¬
гии, в религиозных спекуляциях, в Символе Веры. Но данность
может быть и только предварительной, наводящей, пропедев¬
тической. Такова она в философии, в сфере разумного созна¬
ния Сущего. Здесь она играет роль внешнего отправного пунк¬
та, который надлежит еще обдумать, объяснить, привести к
его основаниям. Основные философские истины никогда не
даются непосредственно; они достигаются всегда лишь после
длительного, мучительного пути нечеловеческих усилий. Дан¬
ной философски бывает только проблема, только задача, толь¬
ко загадка,— с тем, чтобы она была разрешена и тем объяснена
из подлинных критериев разума. Другими словами, нужно
делать строгое различие между данностью субъективной и
данностью объективной. Религия признает объективной субъ¬
ективную данность. Философия — и в этом ее гносеологичес¬
кая сущность — отвергает такой Misch-masch.1 Данность субъ¬
ективная представляется ей данностью исходной, но неиско¬
мой; данность объективная есть для нее данность искомая,
но неисходная. И это следовало бы помнить особенно тем
современным философам, которые, оставаясь на чисто фило¬
софской почве и совсем не стремясь подчинить философию
религии, тем не менее проповедуют дативизм * и интуитивизм,
чем и объективируют самое что ни на есть субъективное.в)	Столь же различны философия и религия методоло¬
гически. Религия догматична во всех своих проявлениях.
В молитве ли или богослужении, в вероучении или в объ¬
яснении Сущего — повсюду она обнаруживает один и тот
же догматизирующий жест. Сомнений, рассуждений, вопросов
она по существу своему не терпит. Молчи, веруй, молись,
повинуйся — вот ее основные требования. Помни о своем
ничтожестве и о величии Бога; помни, что пути Божьи1 [смесь, всякая всячина (кем.)]*	Комментарии к словам и выражениям, помеченным звездочками, находятся в
конце книги.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ111неисповедимы; помни, что ум твой прожжен грехом и бес¬
силен постигнуть тайны Божьи, — вот что говорит она каж¬
дому, кто пытается «мудрствовать лукаво». Без колебания
кладет она в основание свое ряд догм, принимаемых чисто
эмоционально и утверждаемых чисто волевым образом. Пусть
те догмы оглашают чудеса, загадки, непонятное. Это — Слово
Божие, значит — высшая истина и справедливость. Совсем
противно этому методологическое поведение философии. Не¬
посредственное недоверие ко всякому утверждению делает
она своим основным методом. Всякая догма, всякое поло¬
жение, всякий постулат, всякое суждение, всякое пережи¬
вание, всякая мысль должны быть взяты сначала как про¬
блемы, затем обмыслены, проанализированы, приведены к
своим истокам или признаны сами истоками. Тогда на место
религиозной произвольности становится философская необ¬
ходимость. Тогда догматическая беспросветность сменяется
критической ясностью и понятностью. Тогда произвольный
деспотизм чувств и воли отступает перед подлинной свободой
мыслящего духа. Одним словом, основной и первоначальный
метод религии — догматизирующий, чувственно-интуитиви-
зирующий, индивидуализирующий, тогда как основной метод
философии — критизирующий, рационализирующий и гене¬
рализирующий. Если, однако, существует взгляд, сродняющий
философию и религию друг с другом на том основании,
будто обе они одинаково предполагают истоки, а истоки
эти можно только утверждать догматически, — беспредпосы-
лочной-де спекуляции вообще не может быть, — то в этом
виновата двусмысленность понятия предпосылки. Предпо¬
сылаться может, во-первых, все то, что принимается без
дальнейших рассуждений на веру, например Символ Веры
в христианской религии и философии, или данность ощу¬
щений у сенсуалистов, или данность переживаний у совре¬
менных импрессионистов. Таких предпосылок философия не
хочет, и если она пользуется ими, то только потому, что
не созрела еще в своей методологической особенности. Но
предпосылаемы могут быть, во-вторых, и такие утверждения,
ценность, значение и первичность коих предварительно про¬
верена, засвидетельствована аналитически, закреплена кри¬
тически. Такая предпосылочность — идеал философии. И вряд
ли кто больше постарался в этом направлении, чем Кант
и его новейшие последователи. О совершенстве их постро¬
ений говорить, конечно, не приходится и в этом отношении.
Но отсюда совсем еще не вытекает принципиальной не¬
возможности беспредпосылочной философии вообще. Это
бы следовало помнить тем философам, которые, подмечая
у Канта и неокантианцев некоторое действительное несо¬
ответствие между адогматическими требованиями и все же
догматическим их выполнением, отвергают безосновательно
112Б. В. ЯКОВЕНКОсамую возможность принципиального адогматизма и строят
свои теории уже заведомо догматически.1г)	Трудно не заметить того, насколько различны непосред¬
ственные цели религии и философии. Религия хочет привести
человека в определенное эмоционально-волевое настроение,
подготовляющее его к принятию великой милости Божьей,
грядущего Царства Небесного; другими словами, религия есть
попытка установления должных отношений человека к Богу.
Вполне естественно, что она выражается не столько в поло¬
жениях теоретического характера, сколько в предписаниях,
советах и повелениях практического содержания. Правда, вся¬
кую религию сопровождает определенная концепция мира,
человека, жизни. Но не она играет здесь центральную роль.
Сосредоточием служит культ, богослужение, т. е. общение с
Богом, подготовление себя к Великому Свиданию, процесс
молитвы и умилостивления или же, наконец, процесс внут¬
реннего раскания и перевоплощения. Философия стремится
к совершенно иной цели. Вникнуть критически, разумно в
Сущее, опознать его подлинную природу, выявить ее целиком
и во всех особенностях — вот что составляет ее непосредст¬
венную задачу. О практике, об установлении жизненных от¬
ношений, о будущей жизни и т. д. она совсем не думает.
Правда, среди ее проблем есть проблемы, относящиеся непо¬
средственно к практике, даже к отправлениям религиозного
культа. Но ко всему этому философия подходит все же чисто
теоретически; лишь с вопросом о том, как понимать это, а
не с вопросом о том, как нужно действовать. Если, тем не
менее, философия сближается и в этом случае с религией на
том основании, будто она тоже в конце концов имеет в виду
практику и должна быть по преимуществу философией жизни
и действия или философией миросозерцательной, то ответст¬
венность за такое смешение областей должно нести на себе
двусмысленное понятие деятельности. Что философское мыш¬
ление действенно — это факт несомненный, ибо всякое пси¬
хическое состояние характеризуется чертами действенно¬
волевыми. Но что философия есть философия действия и
практики — это уже существенно неверно, ибо своей целью
философия имеет содержание познания, а не волевые упраж¬
нения. Зато религия действенна в обоих смыслах: и как пси¬
хическое переживание, и как особого рода волевой опыт.
И это следовало бы помнить всем тем философам, которые
ныне с таким увлечением взялись за построение всевозможных
философий жизни, действия и т. д., распахивая тем настежь
двери религиозному засилию; а в равной мере и тем из них,1	См.: Volkelt. Im. Kant’s Erkenntnistheorie. 1879. S. 87 ff.; Лосский. Обоснование
интуитивизма. 1908. С. 99. В противовес см.: Vaihinger. Die Philosophie des Als ob. 1911.
S. 613-733, особенно S. 722 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ113которые, уступая малодушно перед модой времени, слишком
подчеркивают миросозерцательную, практическую сторону фи¬
лософских спекуляций.д)	Не менее ясно, наконец, различие философии и религии
но их предмету. Всякая религия имеет своим непосредственным
предметом Бога, Бога Живого, личного, человекоподобного.
Только такому Богу хочет служить она, только от такого Бога
ждет помощи, спасения и райского благополучия. При этом
безразлично, будет ли то Бог единоличный, троичный или
множественный; телесный, телесно-духовный или только ду¬
ховный. Важно, в сущности, лишь то, что во всех своих
исторических формах и видоизменениях он глубоко вещен,
конкретен, чувствен. Даже в самых утонченных религиозных
культах — христианских — Он предстоит человеку как Высший
Сверхприродный Человек, как некоторая пространственно и
нременно определенная, действенная данность. И милостей от
него ждет душа верующего совершенно конкретных, осяза¬
тельных, под внешней сверхъестественностью своей чисто зем¬
ных, эвдаймонистических. Все это указывает на то, что пред¬
метом религии является всегда идол, что религиозное служение
есть идолопоклонничество, что верующий есть и остается
нсегда идолопочитателем. Религиозность означает собою, стало
быть, пленение вещью, непосредственно данным явлением.
Колее, чем какая-либо другая сфера, очерчена она по своей
сущности кругом субъективизма и человеческого произвола;
более, чем какое-либо другое проявление человеческого духа,
несет на себе печать чисто человеческого противопоставления
себе чего-то иного и внешнего и не менее произвольного
перенесения на это чуждое что-то самых лучших и возвышен¬
ных черт человечности. Одним словом, она представляет собою
типичнейшее выражение языческого отношения к миру и
жизни. Совсем иным предметом пленена философия. Мимо
всех явлений, субъективистических проекций вовне и эвдай¬
монистических вожделений идет она, чтобы постигнуть Сущее
гак, как оно есть во всем множественном целом его частей
и особенностей. Предмет философии, стало быть, гораздо
обширнее, так сказать, многочисленнее предмета религии; этот
последний может быть только одним из объектов философ¬
ского размышления, направляющегося столько же на Бога,
сколько и на Прекрасное, Нравственное и Существующее.
Религия неизбежно провинциальна, философия необходимым
образом универсалистична. Но этим, конечно, различие их
далеко еще не исчерпывается. В сущности философия совсем
не имеет в числе своих частичных предметов Бога. Будучи
предопределена к подлинному постижению существа Сущего,
она прежде всего отвергает во всех сферах своих приблизи¬
тельные, человечностью и субъективизмом прожженные пред¬
ставления и концепции. Отправляясь пропедевтически между
114Б. В. ЯКОВЕНКОпрочим от исторически данной и по природе своей идолопо¬
клоннической религиозности, она ищет при этом путем кри¬
тики и анализа того, что скрывается за произвольными обра¬
зами религиозного представления, вышелушивает, так сказать,
драгоценное зерно из случайно облепившей его и скрывающей
шелухи и в результате приходит к установлению особой и
независимой от других сфер сферы Святости, запечатленной
примитивностью и на ни что иное не сводимой категориаль-
ностью. Это — Святость без Бога, вне языческих фантазий
верующего человека, независимо от иных категориальных при¬
митивов Сущего, в частности от Бытия. Если, тем не менее,
философия и религия часто отождествляются по их предмету,
то в этом виновата главным образом двусмысленная неустой¬
чивость понятия предмета, означающего собою одинаково и
предварительную данность материала, и критически добытую
наличность подлинного объекта. Только благодаря ей возмож¬
но отнесение черт чистой Святости ко внешне данному, вещ¬
ному Богу, т. е. только благодаря ей возможна искажающая
их языческая интерполяция Святого в Бытие. И наоборот,
только ею создается возможность привнесения в сферу Свя¬
тости черт и моментов, присущих принципиально только Бы¬
тию. В действительности «предмет» религии — Бог — является
для философии всего лишь внешним отправным пунктом ее
критических поисков своего собственного предмета, а сфера
религиозности вообще представляет собою только тот резер¬
вуар, из которого она почерпается необработанным материа¬
лом. Там, где начинается философия, религиозное творчество
уже кончилось; там есть только исторический факт религии,
с которым философия связана не систематически, а историко¬
психологически. И это следовало бы помнить особенно со¬
временным проповедникам так называемой религиозной
философии, своей проповедью лишь споспешествующих гос¬
подству языческой хаотичности и фантастичности над про¬
свещенным философским мышлением.Философия и искусствоХоть искусство и столь же древне по своему культурному
самоутверждению, как религия — если даже не древнее ее, —
по силе своего влияния на философское творчество, по раз¬
мерам порабощения этого последнего своему игу оно все же
не может равняться с нею. В то время как философия и
религия существуют скорее последовательно, чем одновремен¬
но, то угнетая друг друга, то торжествуя на поле битвы над
неудачливым врагом, философия и искусство почти всегда
сосуществуют, более того, делят обычно по-братски общий
культурный подъем сил. Век Перикла, эпоха Ренессанса —
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ115тому лучшее доказательство. Разумеется, существуют и укло¬
нения. Но и они не свидетельствуют серьезно против мирного
сосуществования философии и искусства, ибо никогда не
играют исторически значительной роли. Прямой враждебности
и борьбы между философией и искусством история не ведает.
»тим и объясняется, вероятно, то, что философия никогда не
переживала чисто эстетической эпохи, никогда не знала дей¬
ствительного порабощения своей сферы интересам искусства.Из этого не следует, однако, того, что среди бесконечно
многообразных явлений философской мысли нет таких, ко¬
торые носят на себе отпечаток господства эстетических идей.
Эстетизм в философии совсем не редок. Его можно встретить
на протяжении всей истории философии. Только его прояв¬
ления почти всегда индивидуальны, единичны, отрывочны,
почти никогда не носят массового характера, не получают
эпохального значения. Характерно вместе с тем, что выступает
он зачастую рука об руку с мистицизмом, предвещая таким
образом приближение упадка философской мысли и засилия
религиозных догм. Лучшими примерами в этом отношении
могут служить: система Плотина, концепции немецких роман¬
тиков, особенно Шеллинга, являющегося типичнейшим фи¬
лософским выразителем этого течения, и философское миро¬
понимание Эмерсона. Относительно романтизма можно даже
сказать, что эстетизм имел в лице его недолговременную
философскую эпоху. Ныне ярким выражением чистого эсте¬
тизма служит философская система Бенедетто Кроче, а как
пример мистицизированного эстетизма может быть указано
миросозерцание Андрея Белого. От упреков в эстетизме не
могут уберечься и воззрения Канта, венчающего сферы тео¬
ретической и практической философии объединяющею их сфе¬
рой эстетики и тем как бы подчеркивающего философское
превосходство Прекрасного над Бытием и Справедливостью.
И то же самое приходится сказать о философских учениях
Лотце, Соловьева и некоторых современных неокантианцев.
Редко захватывая всю сферу философского творчества, эсте¬
тизм зато чаще проявляется частично в подведении под эс¬
тетическое начало только некоторых провинций философии.
Тут примерны, с одной стороны, системы Фриса и Гербарта,
эстетизирующие этику, а с другой — опять-таки концепции
Шеллинга и А. Белого, в форме религиозного символизма
порабощающие религиозный смысл игу эстетической формы.
Но и логика тоже не всегда бывает обезопасена от влияния
со стороны эстетических понятий. Достаточно указать на то,
что такой классический представитель ее, как Зигварт, видит
и ней искусство мысли, продолжая в этом отношении то
извращение логической сущности мышления, которое по свое¬
му происхождению восходит к греческой софистике, с силой
выражается затем в некоторых схоластических учениях, в XIX
116Б. В. ЯКОВЕНКОже веке выдвигается, с одной стороны, Бенеке, с другой —
Ницше, и будучи в свою очередь продолжаем в том же на¬
правлении представителями так называемого прагматизма.1Как и религиозное засилие над философской мыслью,
эстетизм являет собою тенденцию совершенно недопустимую.
Философия глубоко отлична и принципиально отграждена от
сферы искусства. Это явствует уже из того, насколько редки
и бессильны попытки эстетизма исторически. С полной же
очевидностью недопустимость его может быть обнаружена
лишь систематическим рассмотрением.а)	И прежде всего, философия и искусство вращаются
в совершенно разнородной психической среде; свое выражение
эта разнородность находит в основном различии психологи¬
ческих понятий мышления и фантазии. В противоположность
мышлению фантазия есть своеобразное эмоционально-волевое
устремление психических переживаний: фантазировать — зна¬
чит творить в представлении, преображать старые представ¬
ления в новые. Само собою разумеется, что мышление не
может обойтись в своем поступательном движении без помощи
такой душевной функции, иначе оно остановилось бы и по¬
гибло. Волевое усилие, постоянно наличное в мышлении,
выражается как раз в акте интеллектуального фантазирования.
Но этим мышление нисколько не лишается своей самостоя¬
тельности, ибо по-прежнему главенствует в атмосфере интел¬
лектуальной жизни над фантазией, как основной тон над
обертоном или как рабочий над его орудием. Равным образом
и фантазия во всяком состоянии своем так или иначе поль¬
зуется интеллектуальной функцией сознания, а при символи¬
ческом творчестве наделяет ее даже в высшей степени суще¬
ственной ролью, чем, однако, нисколько не нарушается ее
собственная самостоятельность, ибо психическое руководство
сохраняется при этом за нею. Все различие основывается
здесь, стало быть, на том, что в первом случае акцентуирована
интеллектуальная функция, а во втором — творческая. Забывая
это фактическое положение дел, эстетизм совершенно произ¬
вольно превращает мышление в разновидность (одну из важ¬
нейших) фантазии. Взять в пример хотя бы одного из бессо¬
знательных его провозвестников, И. Г. Фихте. Все здание на-
укоучения, т. е. вся сфера интеллектуальной жизни, стоит у
него на фундаменте саморазвивающейся силы воображения.
То, что у Канта играет еще роль «слепой силы», помогающей
мышлению реализировать свою функцию,2 приобретает у Фих¬
те значение самодовлеющей и зрячей силы, заполняющей1	Логический эстетизм доведен до крайности в книге Vaihinger’a «Die Philosophie
des Als ob* (1911), утверждающей чистейший фикционизм познания.2	См.: Kant. Kritik der reinen Vemunft. B. 103. Ср. также: В. 151 f., A. 123 ff., и в
Reflexionen zur Kritik der reinen Vemunft (Hrsg. von Erdmann. II. 1884). № 606.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ117собою все содержание разумного мышления.1 Такая психология
мышления (в частности, философского) нисколько не лучше
и не правильней предшествовавшей ей психологии ассоциа-
ционизма, все сводившей на механические комбинации ощу¬
щений и представлений. Если, на деле, многие философство¬
вания все же психологически проникнуты эстетическими мо¬
тивами, а еще более многочисленные ими затронуты, то этим
только констатируется печальная туманность и неустойчивость
психологического термина: творчество, которая совершенно
непростительна в устах современных философов, перед собою
имеющих такое обилие уже достаточно точных (в сфере дан¬
ного вопроса) психологических исследований.2б)	Точно так же различны философия и искусство мето¬
дологически. Ибо прямо в противоположность философии
искусство обнаруживается в жизни крайне догматическим об¬
разом. За свой исходный пункт и одновременно за свой пос¬
ледний критерий оно берет определенные формы Прекрасного,
впервые открывающиеся гению непосредственно в момент
творческого напряжения. Эти формы — как бы Последняя
Последних. От них идет все в искусстве и к ним же приходит.
Их остается только признать в их возвышенной и непости¬
жимой чудесности, чтобы затем руководствоваться ими как
высшей и безапелляционной инстанцией и в делах художест¬
венного творчества, и в делах художественного переживания.
Сомневаться в них и обосновывать их нельзя, ибо нбкак.
Художественная критика по существу дела имеет только тех¬
ническое значение, может касаться лишь реализации идеаль¬
ных форм, признавая ее удачной или неудавшейся и тем
отмечая творческий акт или художественное сопереживание
как адекватные или неадекватные. Если тем не менее иногда
сближают философию с искусством методологически, а вслед¬
ствие этого и гносеологически, то в этом виновато недоста¬
точно ясное представление о сущности разумного познания,
за последнее столетие бесповоротно признанного в его ультра-
адогматическом значении. Критика начал и повсеместное
обоснование — вот две характернейших гносеологически-мето-
дологических черты философского мышления, которых лише¬
ны одинаково и художественное творчество, и художественное
наслаждение. И об этом следовало бы помнить современным
представителям как символизма, так и экспрессионизма.1	См.: Fickle. Samtl. Werke. 1. S. 215 ff. Ср. также: Hegel. Samtl. Werke. I. S. 22 f., 24
f., 33, 42, 45 f.2	Еще явственнее различие между философией и искусством, по их психологической
атмосфере, если за психологическую характеристику искусства взять не функцию фан¬
тазии, а функцию вчувсгвования (Липпс) или функцию экспрессии (Кроче). Философский
эстетизм выражается тогда психологически либо в эмоционализации мышления, либо в
приведении его к акту его словесной или какой-либо другой экстериоризации.
118Б. В. ЯКОВЕНКОв)	Совершенно очевидно различие философии и искусства
по их цели и по их предмету. В противовес теоретическому
уклону философского мышления искусство имеет в ввду
практику, даже более того — технику художественного твор¬
чества и переживания. Его основная цель — осуществление
Прекрасного в линии, мраморе, краске, звуке, слове, дви¬
жении. Равным образом вещностью, внешней являемостью,
конкретной материальностью запечатлен предмет искусства.
Оно ведает Прекрасное лишь во плоти, лишь в
пространственно-временнбй определенности, лишь в его фе-
номеналистическом противостоянии творящему или вос¬
принимающему его субъекту. Это — либо идеализированная
природа, либо идеализированный человек, либо идеализи¬
рованная внутренняя жизнь личности и общества; одним
словом, предмет искусства — идеализированное бытие, кра¬
сота в одеждах существующих вещей. В отличие от этого
предмет философии гораздо обширнее: кроме Красоты и
Бытия философия интересуется еще Святым и Справедливым.
Но мало того! И в самой Красоте ей дорога не вещественная
выявленность, не феноменалистическая пространственно-
временная проецированность, а подлинная сущность Пре¬
красного. Она отвергает и здесь феноменалистическое вли¬
яние субъективизма и в этом случае протестует против
извращения Сущего в лице Прекрасного чуждыми ему и
неадекватными чертами Бытия и ищет Красоту такою,
какова она есть, т. е. Красоту вне мрамора, вне линии,
вне краски, вне слова, вне звука, вне движения, а не
такою, какой она кажется в вещах человеку. Потому много¬
образие материальных произведений искусства, представля¬
ющих собою непосредственный его предмет, является для
философии только одним из случайных исторически ей
данных исходных пунктов, совсем не одним из ее дейст¬
вительных предметов. Отправляясь от культурно-исторической
данности искусства, философия стремится путем разумной
критики выявить из этого материала подлинные основные
черты Прекрасного, освободить его от Бытия и Человека.
Там, стало быть, где начинается философия Прекрасного,
искусства как такового уже нет, там есть лишь факт так
называемых художественных произведений, обладающих для
философии не систематическим, а только историко¬
психологическим значением. Если же, несмотря на все это,
иногда допускается совершенное или частичное совпадение
сфер философии и искусства, то в этом виновато либо
нежелание, либо неумение различать между техникой и
теорией, предварительным материалом и действительным
предметом.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ119Философия и государствоГосударство очень древнего происхождения. Когда люди
осознали, что каждый из них есть для себя Я, а для других
Ты и что многие Ты суть Они, государство уже существовало,
ибо самим фактом этого сознания был уже дан ряд основных
устоев общественной организации и примитивно-правового
существования. И вполне понятно, что философия, при своем
возникновении встретившая в лице этого последнего уже впол¬
не сложившееся образование, предопределена была изначально
к тому, чтобы подчиняться влиянию государственного строя,
заимствовать черты, присущие только ему и ей внутренно
чуждые. Впрочем, подобно искусству, и государство не было
в состоянии своими силами хотя бы раз за всю историю
философии создать продолжительной эпохи своего положи¬
тельного господства над философской мыслью. Зато безмерно
часты случаи временного и фрагментарного его влияния на
нее. Достаточно вспомнить эпикурейцев, римских стоиков,
социальную философию патристики, государственный мотив
в религиозной философии католицизма и православия, фило¬
софскую доктрину Гоббса, социальную философию Жан-Жака
Руссо, социально-философские концепции Сен-Симона, фи¬
зиократов, Штирнера, Ницше, Маркса, Лаврова. Повсюду при
этом в центре философского внимания стоит человек как
социальная единица, как слагаемое общественной суммы, как
элемент государственной организации, повсюду философское
мышление подчинено чисто социальным, государственным мо¬
тивам и интересам.Этой грубой формой подавления государством философ¬
ского творчества еще не исчерпывается, однако, сфера воз¬
можных его влияний на философию. Существует утонченная,
внутренняя форма влияния, которая сказывается в акцентуации
нравственных проблем философии и в теоретическом подчи¬
нении им всего остального содержания философской мысли.
Случаи такой этизации более чем часты на всем протяжении
истории философии. И первым по времени примером такого
этического засилия является философская проповедь Сократа,
все ставящая в зависимость от основного понятия должного
и справедливого, все сводящая в конечном счете к вопросу
об основных обязанностях человека по отношению к Богу,
обществу и себе как его члену. Еще более характерным при¬
мером той же самой этизации служит система Фихте, теоре¬
тически опирающая всю философию на практическое деяние,
на изначально свободное действование духа. К тому же типу
принадлежат этизирующие философию системы: Вундта, Берг¬
сона, Ройса, Лопатина. Самой же тонкой формацией этого
направления философской мысли является современная фи¬
лософия ценностей, стремящаяся устранить связанный со все¬
120Б. В. ЯКОВЕНКОми другими формами этизма субъективизм и дать чисто объ¬
ективистическое изложение Сущего как совокупности цен¬
ностных сфер.Разумеется, только это утонченное влияние со стороны
государственной сферы представляет для философии дейст¬
вительную опасность, ибо оно выражает собою столь есте¬
ственное и потому столь могущественное стремление чело¬
веческой души выдвигать в жизни на первый план практику
и подчинять ей бесповоротно теорию. Насколько трудно
человеческому уму освободить себя от этого влечения, видно
хотя бы уж из того, как малочисленны те философы, которым
суждено было нанести ему смертельный удар. О том же
свидетельствует и возникновение на рубеже XX века такого
грубого, философски недопустимого течения мысли, как праг¬
матизм. Только скрупулезный и беспощадно прямолинейный
систематический анализ в состоянии, успешно противобор¬
ствуя этому почти что инстинктивному влечению, восста¬
новить теорию в ее действительных правах. И это — задача
современного философского момента, всем предыдущим раз¬
витием философской мысли подготовленного к окончатель¬
ному преодолению всякого этизма.а)	В противоположность философии и подобно религии и
искусству государство живет психологически в атмосфере
эмоционально-волевой; оно представляет собою волеизлияние
на почве определенного эмоционального основания; оно есть
организованная и организующая волевая действенность лиц и
образуемых ими учреждений, связанных одной и той же эмо¬
цией, одним и тем же хотением. Если этого эмоционального
согласия нет, то внутренно нарушается и волеизлияние, а
государственность теряет свой психический raison d’etre.1 Бу¬
дучи явлением эмоционально-волевым, государство включает,
конечно, в свой психологический состав и моменты мышления.
Но они играют при этом роль только служебную; роль орудий,
способов, инструментов. Размышляя, умственно взвешивая,
анализируя, ассоциируя и синтезируя, человек, как элемент
государственного существования, помогает себе действовать
целесообразно, не ослепляться непосредственным воздействи¬
ем чувств, не руководствоваться минутными впечатлениями,
систематизировать свои усилия. Практика пользует здесь тео¬
рию в своих собственных интересах и руководит теорией, как
ей вздумается. Если, несмотря на это, области философии и
государства подвергаются постоянному смешению, то это глав¬
ным образом объясняется неясностью и двусмысленностью
понятия действия, актуальности. Придавая ему обычно мета¬
физический характер, делая из него субстанциальную сущность1	[смысл, разумное основание (фр.))
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ121всей психической жизни, его без труда переносят на мышление,
чем и превращают это последнее в своеобразное действенное
проявление души. Между тем, хоть действенность и присут¬
ствует повсюду в психической жизни, являясь одним из че¬
тырех основных ее моментов, в том числе и в мышлении, —
это еще не ставит знака равенства между мыслью и действием.
Мысль действенна, но не вид действенности. Как и наоборот,
действенность может быть мысленна, но не есть мысль. Это
следовало бы помнить особенно всем тем философам, которые
в последнее время, все утончая и утончая волюнтаристическое
понимание психики, выявляют господство волевого момента
и форме метафизического гипостаза абсолютных ценностей,
нарушая тем истинную природу как психической жизни во¬
обще, так и философского мышления в частности.б)	Глубоко различны философия и государство методически.
В противоположность философскому критицизму государст¬
венность насквозь проникнута догматизмом, догматическим
утверждением своих законов, уставов, учреждений и органи¬
заций. Она полагает в основание свое ряд незыблемых соци¬
альных норм, перед которыми не может не преклониться в
своем волеизлиянии каждый из членов общества и которые
он должен эмоционально переживать как обязательные и не¬
сокрушимые. Эти нормы служат единственным исходным
пунктом государственной жизни. Все остальное вытекает из
них, служит их следствием, зависит от их изначальной дан¬
ности. В них заключается основная жизненная сила государ¬
ственности. И вместе с тем в них же видит она высший
критерий и высшее мерило всех своих действий. Если падает
основной закон государства, все его существование трепещет,
колеблется и переживает предсмертную агонию. И наоборот,
государство цветет и развивается, ежели закон этот властно
дан, послушно принят и беспрекословно почитается. Крити¬
ковать можно лишь проведение в жизнь, реализацию его
первоначал. Сама же государственность есть безапелляционное
самоутверждение воли. Слушайся, повинуйся, сообразуйся с
законом, выполняй его предписания — тогда будешь счастлив,
честен, безопасен и жив, — вот что говорит она, вот ее
основные требования. Если же, несмотря на это, нередко
наблюдается методическое смешение сфер философии и
государства, то в этом повинна двусмысленность понятий
должного, нормы, закона, которые имеют несомненное нрав-
ственно-государственное происхождение, исключительно со¬
циально-этический смысл и не должны быть переносимы на
сферу философского мышления. Ведь это последнее признает
только разумно-критически утвержденные положения; должен¬
ствование для него всегда следствие истины и значимости,
ценность — результат познавательного утверждения. И об этом
не следовало бы забывать тем философам, которые культиви¬
122Б. В. ЯКОВЕНКОруют по примеру Фихте этизацию философской мысли, при¬
нимая за ее первичный и основной принцип долженствование,
или ценность, или свободный творческий акт. Философия
бывает проявлением нравственно-государственным только вто¬
рично, первично она — сама в себе, а метод ее критический,
теоретизирующий.в)	Равным образом громадно различие между государством
и философией со стороны их цели и их предмета. По своей
цели государство есть организация воль и чувств, направленная
на осуществление высших начал нравственности и справед¬
ливости. Оно хочет, чтобы человек всегда действовал соответ¬
ственно законам, стремился к выполнению определенных пред¬
писаний, чувствовал уважение перед определенными нормами.
Целым рядом установлений оно споспешествует тому, целым
рядом мероприятий препятствует нарушению или даже невы¬
полнению своих требований. Уклон государственности, значит,
чисто практический. Государство является учреждением, ор¬
ганизацией деятельностей. Не в мышлении, а только в решении
и поступке приобщается человек к социальному строю, только
в решении и поступке становится членом нравственно-
государственного мира. И тем же ультрапрактическим харак¬
тером запечатлен предмет государственности и отграничен от
предмета философии. Государство имеет в виду Добро и Спра¬
ведливость в их конкретной, пространственно-временнбй дан¬
ности, в их внешней чисто вещественной обусловленности, в
их человеческом осуществлении. Это — поступки, совершае¬
мые либо отдельной личностью, либо совокупностями лич¬
ностей, либо учреждениями, либо, наконец, самим государст¬
вом как высшей совокупностью тех и других; т. е. это —
в пространстве и времени существующие Добро и Справед¬
ливость, Добро и Справедливость в бытии, в сфере вещей и
индивидуумов. В отличие от этого предмет философии, во-
первых, шире охватывает собою не только Добро, а и Святое,
Прекрасное и Бытие. Но сверх того — и это гораздо важнее —
философия стремится опознать Добро не в его феноменали-
стической внешности, а в его подлинном существе, в его
изначальной присущности Сущему. Засилие Бытия, овещест¬
вление Добра, должно быть прекращено и элиминировано.
Бесконечная множественность и многообразность социально¬
государственной жизни человека не может потому послужить
для философии предметом, для нее это — лишь исторически
наличный материал, еще нуждающийся в разработке, в раз¬
гадке, в действительном опознании. Отправляясь от него, она
ищет Добра как такового в его примитивных и принципиаль¬
ных чертах. Там, где она начинается, государство как практика
социальной жизни кончается, там — только факт исторически
реализованной или реализируемой государственности, лишен¬
ный всякого принципиального значения. Если, тем не менее,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ123цели и предметы философии и государства зачастую как следует
не различаются, то причина тому в двусмысленной неустой¬
чивости понятия поступка. Правда, всякое мышление (фи¬
лософское в том же числе) несет на себе черту действенно¬
сти, черту поступка. Равным образом всякое мышление имеет
свое социальное выражение, свой государственно-нрав¬
ственный лик. Но по существу своему оно остается всегда
теорией, связью идей, и характеризовать мышление как осо¬
бого рода поступок, как разновидность воли значит извратить
и его genus,1 / и его differentia specifica.2 И в этом как раз
повинны те философы, которые во главу угла философского
познания полагают миросозерцательные и жизненные задачи
и проблемы.Философия и наукаНаука родилась на свет много позже и государства, и
искусства, и религии. И вполне естественно, что ей пришлось
на первых порах выдержать жаркую борьбу за свою незави¬
симость с этими более зрелыми и более устойчивыми формами
культурной жизни, особенно с религией. Она оказалась даже
одним из первых ферментов, разложивших старый религиоз¬
ный уклад, одним из сильнейших факторов разрушения пер¬
вичного религиозного миропредставления. Вместе с тем в этой
борьбе она настолько укрепила свои силы, что философии не
оставалось ничего другого, как просто переменить иго рели¬
гиозной веры и предрассудков на ярмо научного мышления.
Так называемый космологический период греческой филосо¬
фии и характеризуется как раз полным господством научных
мотивов над философской мыслью. Это — первый и типич¬
нейший пример философского позитивизма.Правда, философская мысль относительно быстро освобо¬
дилась от этого своего порабощения научной мыслью, — го¬
раздо быстрее, чем удалось ей освободиться от господства
религии. Однако этим ей совсем еще не была обеспечена
действительная самостоятельность. Ибо наука немедленно же
совершила целый ряд повторных попыток возвратить себе
утраченное положение, попыток — зачастую весьма успешных.
Истории философии, не говоря уж о фрагментно-индиви-
дуальном воздействии науки на философию, ведомы примеры
ее эпохального господства над философским мышлением. Та¬
ков период Возрождения, такова французская предреволюци¬
онная философия, таков позитивизм XIX столетия. Что же
касается фрагментарного влияния научной мысли, то оно1	[род (лат.)]2	[видовое отличие (лат.))
124Б. В. ЯКОВЕНКОрассыпано бесконечным множеством случаев по лицу всей
истории философии. Аристотель, Кузанский, Бруно, Декарт,
Спиноза, Локк, Лейбниц, Кант, Фрис, Гегель, Лотце, Вундт,
Коген, Бергсон, Кроче, — указывая наиболее характерных в
этом отношении мыслителей, — одинаково следуют в своих
то более метафизических, то более гносеологических доктринах
руководительству научного мышления. Типичен при этом
Лейбниц. Создатель дифференциального счисления и высшего
анализа, установивший впервые понятие бесконечно малой
величины, он в то же самое время является творцом метафи¬
зической концепции, построенной на понятии бесконечно
малой монады. Много правды в словах тех мыслителей, ко¬
торые настойчиво утверждают, что философская мысль в новое
время развивалась и совершенствовалась следом за научной
мыслью и во внутреннем соответствии с нею.1Обнаруживаясь на протяжении истории философии то в
более грубых, то в более утонченных формах, научное пора¬
бощение философской мысли обычно сказывается в преиму¬
щественном значении для философии какой-либо одной из
специальных научных областей. Так, если иметь в виду все
более чем двухтысячелетнее существование философии, то на
первых порах над философской мыслью господствует матема¬
тика вместе с соприлежащими ей областями механики, физики
и астрономии; с течением времени влияние переходит в руки
других дисциплин, между прочим биологии и психологии, а
в эпоху немецкого идеализма у власти оказывается история.
Так, если взять один только XIX век, явное господство ис¬
торической науки и скрытое влияние психологии в философии
немецких идеалистов сменяются господством точных наук в
40-х и 50-х годах с тем, чтобы в свою очередь уступить место
тому многообразию научных влияний, которым знаменуются
последние десятилетия этого столетия и которое затем пере¬
ходит по наследству в XX век. Ныне философская мысль
испытывает влияние научной мысли во всевозможных направ¬
лениях. Бок о бок друг с другом живут сейчас и математизм,
и механицизм, и химизм, и биологизм, и социологизм, и
психологизм, и историцизм, констатируя тем явственно, как
тесна еще фактическая связь философии с наукой. Если с
религией счеты уже сведены, если искусство никогда и не
грозило серьезной опасностью, если государство теряет спо¬
собность влиять на философию в настоящий момент, — то
наука теперь, как прежде, хотя со все большей и большей
утонченностью и скрытностью, продолжает властно определять1 См.: Boutroux. Du rapport de la philosophie aux sciences I I Revue de Metaphysique et
de Morale. XIX. 1911. P. 417—435; Ber&on. Introduction & la metaphysique. Ibid. XI. 1903;
Cohen. Einleitung mit kritischem Nachtrag // Lange’s Geschichte des Materialismus. 7 Aufl.
1902. Bd II. S. 442 ff., 474 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ125и предопределять линию философского творчества, его содер¬
жание и его принципы, несмотря на вековое желание фило¬
софии стать и от нее независимой сферой. Чтобы освободить
себя от научного засилия, философия должна достигнуть вер¬
шины своего систематического самосознания, должна ясно
отграничить себя от науки не только вообще и в основных
пунктах, но и от отдельных научных дисциплин и в самых
дифференцированных деталях. И осуществить такое система¬
тическое рассмотрение есть прямая задача ее в ближайшем
будущем.а)	Хотя психологическая атмосфера, в которой приходится
вращаться и философии и науке, одна и та же — интеллекту¬
альная, мыслительная, это совсем еще не значит, что фило¬
софия и наука психологически тождественны, не разделены
никаким существенным различием. В действительности су¬
ществует ряд признаков, обособляющих их как два совершенно
различных проявления интеллектуальной функции сознания.
И это обнаруживается с особенной ясностью, если при их
сравнении иметь в виду также и третью форму мышления, а
именно — мышление повседневное, жизненное. Это последнее
характеризуется психологически своей чувственностью, фан¬
тастичностью, явной эмоционированностью, моментальностью
и отрывчатостью. В противоположность ему мышление науч¬
ное знаменует собою частичное освобождение от этих свойств
и обладает большей сконцентрированностью на чисто мысли¬
тельных состояниях; оно не зависит уже от эмоционального
переживания и проявляется в относительно длительных, не¬
прерывных процессах. Но и оно остается еще чувственным и
фантастическим, всем телом своим опираясь на ощущение и
конструктивную силу воображения. Это сказывается не только
в мышлении так называемых эмпирических, или индуктивных,
наук, насквозь пропитанных духом чувственной аппрегензии
и гипотетизирующей фантазии, но и в мышлении точного
математического естествознания, даже в самой математике. Не
говоря уже о геометрии, достаточно указать на арифметику
или дифференциальное счисление. Из них первая в своем
мышлении, например в сложении или вычитании, всегда на¬
поминает о том, как научился человек первично этим мыс¬
лительным операциям, ибо складывает и вычитает числа так,
как будто бы то были внешне данные и непосредственно
воспринимаемые предметы, допускающие приближение друг
к другу, удаление друг от друга и объединение друг с другом
в одно целое, причем конструктивной работе фантазии от¬
крывается бесконечное поле получувственной деятельности.
В свою очередь и дифференциальное счисление, с одной сто¬
роны, указует на свое чувственное происхождение, оперируя
с бесконечно малым всегда, как с отдельной и самостоятельной
величиной и как с принципиальным, созидательным моментом
126Б. В. ЯКОВЕНКОдвижения, с другой — открывает широко двери гипотетизи-
рующей деятельности воображения, заставляя ее комбиниро¬
вать внутренно дискретные все же дифференциальные эле¬
менты в целях приближения к подлинной непрерывности
совершающегося. Гипотетическая фантастичность математи¬
ческого мышления прекрасно демонстрируется действиями так
называемой логистики или математической логики, стремя¬
щейся не только математику, но и формальную логику пре¬
вратить в своего рода арифметику понятий, исходящую из
ряда условно принятых терминов и положений. Зато совсем
свободно от чувственности и фантазии философское мышле¬
ние, являя собою чистую мысль как таковую. В то время как
наука помогает себе либо непосредственными впечатлениями,
либо символическими конструкциями, философия и психи¬
чески живет за свой счет, пользуется только собой самою.
В этом смысле философская мысль — и единственно только
она — психически имманентна себе, непосредственна и непре¬
рывна. Ео ipso только она одна является подлинно интуитив¬
ной. Не в ощущении или восприятии достигает человек чистой
созерцательности, ибо созерцательность ощущения вторична,
поверхностна, фрагментарна. Чувственность — такая же про¬
тивоположность истинной интуиции, как и отвлеченная рас¬
судочность. Только вне их обоюдного влияния поднимается
человеческий ум до подлинно непосредственного созерцания.
И только философский разум, психически реализирующий
интуитивное мышление уже на протяжении веков, вообще в
состоянии нести на своих плечах эту своеобразную функцию.
Трудно, непомерно трудно для человеческого ума поднять себя
от жизни и рассудка на эту грань созерцательной мысли.
Большая школа мышления, накопляемая поколениями, боль¬
шая предопределенность соответствующим дарованием нужна
для этого. Как не многие могут быть учеными, творцами,
вершителями судеб человечества и Богослужителями, в под¬
линном смысле этих слов, так не многим, даже чересчур не
многим, доступен в действительности столь высоко положен¬
ный алтарь философии. Нужен великий искус, чтобы стать
истинным служителем его, и великое дерзание, чтобы узреть
Богиню. Редко лицезрел Плотин воочию свой божественный
"Ev, в трагической борьбе за познавательное овладение Абсо¬
лютным сгорал титанический дух Фихте, и лишь однажды
опознал в Сахаре Соловьев свою Богиню, дважды перед тем
будучи оповещаем о грядущем откровении. Если тем не менее
философская мысль так часто психологически отождествляется
с научной, а иногда, противопоставляясь этой последней,
сливается воедино с наивным жизненным мышлением, то это
происходит по причине печальной двусмысленности понятий
мысли и интуиции, благодаря которой их подлинный тожде¬
ственный смысл вытесняется их производным, раздробляющим
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ127и несобственным значением. И об этом следовало бы помнить
псем тем мыслителям, которые с позитивистической слепотою
и односторонностью продолжают философски кланяться то
ощущению, то схемам.б)	Хотя гносеологически философия и наука стоят под
общим им понятием познания, они выявляют собою сущест¬
венно различный его смысл. И эта разница находит свое
постоянное выражение в гносеологическом противопоставле¬
нии разума и рассудка. Наука, рассудочное мышление, всегда
имеет в виду некоторую конечную данность, которая по при¬
роде своей — чувственного характера. При этом безразлично,
будет ли то данность восприятий или в восприятии данных
вещей, из которой исходит несовершенная эмпирическая нау¬
ка, или же отвлеченная данность математики и математичес¬
кого естествознания. Ибо в конце концов и отвлеченная дан¬
ность арифметических или логистических терминов и посту¬
латов есть не что иное, как утонченная транскрипция данных
чувственного мира, процессом отвлечения обескачествленных,
в известном смысле даже обесколичествленных и тем, конечно,
видоизмененных, по существу же своему и в таком видоиз¬
менении остающихся еще чувственными данными. Ведь рас¬
судок и отвлечение суть в действительности обозначения для
чувственного, чувственной данностью и восприятием ограни¬
ченного мышления. В обоих случаях, стало быть, за исход
принимается нечто с философской (разумной) точки зрения
предварительное, произвольное, необоснованное, ибо чувст¬
венность означает собою самый преходящий, временный и
относительный момент познания. Только моменты мышления,
присутствующие во всяком восприятии, делают его более ус¬
тойчивым и тем сообщают ему видимость возможного позна¬
вательного критерия.1 В действительности же верифицирует
научные теории не факт того или иного чувственного под¬
тверждения, а заключающийся в этой чувственной оболочке
теоретический смысл. Именно потому так слабосильна вери¬
фикация в эмпирических науках, действующих индуктивно и
достигающих лишь относительных обобщений и аналогий;
именно потому доказательство и обоснование столь сильны в
математике, где чувственность приведена к относительному
минимуму. Впрочем, как сказано, она и здесь дает себя чув¬
ствовать. Взять в пример хотя бы геометрию, которая бази¬
руется на постулатах трехмерного пространства и параллельных1 См.: Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. 1878. S. 142—183, 389, 399, 459, 478,
554—582; Cohen. Kants Theorie der Eifahnmg. 1885. S. 422 ff., 433 ff., 500 ff.; Kants Begrtindung
der Acsthetik. 1889. S. 113 ff; Natorp. Ueber objective Begrtindung der Erkenntnis//Philos.
Monatsh. XXIII. 1887. S. 277—281; Zur Streitfrage zwischen Empirismus und Kritizismus//
Archiv fllr systematische Philosophie. V. 1898. S. 196—200; SozialpHdagogik. 1908. § 5; Rickert.
(icgcnstand der Erkenntnis. 1904. S. 166 ff.
128Б. В. ЯКОВЕНКОлиний. Данность этих постулатов вполне удовлетворяет гео¬
метрическое мышление, более того, делает его впервые воз¬
можным, отграничивая ими для него некоторую определенную
сферу действий и обосновывая собою его провинциальную
значимость. Философское же мышление идет далее такого
ограничения и спрашивает: как, почему, зачем, на каком
основании, тем вскрывая его субъективизм и произвольность.
Подобным же образом арифметика исходит из нескольких
определений и аксиом, вполне достаточных для всех ее внут¬
ренних построений, но по существу своему предвзятых и
произвольно постулированных. Современная математическая
логика продолжает ту же самую линию дальше, стремясь при¬
вести все содержание математического знания к ряду общих
терминов и постулатов и нисколько не беспокоясь о безос¬
новательности их утверждения перед лицом последних гносео¬
логических вопросов. Правда, субъективизм и произвольность
научной данности (особенно в точных науках) гораздо выше
и дифференцированнее субъективизма и произвольности ре¬
лигиозных исходов или изначальной данности наивного жи¬
тейского познания.1' Наука, во всяком случае, являет собою
громадный шаг вперед в деле самоукрепления и самообосно-
вания познанием своих собственных устоев. Но с точки зрения
высших разумных требований философии и она грешит еще
теми же самыми недостатками, тем же самым субъективизмом
данности. Философия принимает такую данность за исход
лишь предварительно. Встав на точку зрения этой данности
как на возвышенность, открывающую иные дали, она быстро
озирается, ориентируется, видит другие высоты, более значи¬
тельные, и покидает изначальную данность с сознанием ее
маловажности и неспособности играть предназначенную ей
роль, чтобы путем долгих исканий, анализов и конструкций
открыть, наконец, данность подлинную, в своем достоинстве
опознанную, в своей интуитивности разумную и сверхчувст¬
венную. Велика гносеологическая разница между интуицией
научной и интуицией философской. Первая потому только
несостоятельна в глазах последнего знания, что предшествует
мышлению, предваряет его своей необмысленностью и неопо-
знанностью. Вторая потому только состоятельна и достаточна,
что следует за мышлением, является результатом его лучших
и напряженнейших усилий и даже, более того, представляет
собою мысль в ее чистоте и самостоятельности. Иными сло¬
вами, интуиция чувственная — тюрьма мысли, интуиция ин¬
теллектуальная — ее свобода, и философия, будучи защитницей
самой крайней свободы и самостоятельности, должна и может1 Которое еще субъективно-произвольнее религиозного мышления, ибо во всех
отношениях докультурно.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ129базироваться только на интуиции разумной. Если же — что
случается очень часто — она отождествляется в этом отношении
с наукой, это происходит единственно лишь в силу двусмыс¬
ленной неясности и недостаточной расчлененности смысла тер¬
минов: данность, исход, критерий, интуиция, рассудок, разум и
пр. И этого не следовало бы забывать как тем философам,
которые строят философию материалистически, так и тем, ко¬
торые рисуют ее себе спиритуалистически, как тем мыслителям,
которые заполняют ее преимущественно математическим мате¬
риалом, так и тем из них, которые предпочитают для этого
биологию, психологию или историю. Для современности при
этом характернее всего гносеологическое отождествление фило¬
софии с психологией. Даже у поборников независимой фило¬
софской мысли приходится наталкиваться на подведение под
нее психологических фундаментов.1 Данность психических яв¬
лений признается в таком случае единственным подлинным
исходным пунктом философствования, а непосредственная фак¬
тичность психических переживаний выдается за высший крите¬
рий объективности и истинности. В глазах философии, созна¬
ющей свою внутреннюю самостоятельность, такой психологизм
может означать, самое меньшее, неудачно избранную философ¬
скую терминологию (как то зачастую и имеет место у Канта и
неокантианцев). В большинстве же случаев в его лице обнару¬
живается простая неспособность оторваться во всех отношениях
от субъективной наличности явлений, преодолеть во всех отно¬
шениях привычную плененность чувственностью, чтобы глянуть
на них затем орлиным взором свободного разума и прозреть
интеллектуальной интуицией сокровенные глубины Бытия.в)	Хотя методологически философия и наука одинаково
демонстрируют собою критическое познание, критицизм их —
разный и по смыслу, и по ценности. Прежде всего, научное
мышление критично не до конца, не в совершенстве. Не
соглашаясь нигде с чувственной догмой житейского знания,
повсюду подвергая это знание сомнению и никогда не пере¬
ставая требовать от него обоснования, доказательства и вери¬
фикации, оно тем не менее всегда догматично в своих осно¬
воположениях, всегда начинает предпосылками. Есть в каждой
отдельной науке ряд таких утверждений, о значимости которых
обычно не спрашивают, значимостью которых, наоборот, под¬
тверждают познавательную состоятельность всего остального
в ее сфере. Таково в геометрии, например, положение о том,
что прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками,
таков постулат конгруэнтности плоскостей, таково же любое1	См., например: Husserl. Logische Untersuchungen. II. 1901. S. 3—22, 336 ft; Diltey.Ideen liber eine beschreibende und zeigliedemde Psychologie // Sitzungsb. der Berl. Akad. 1894.S. 1345 ff.; Lipps. Psychologische Untersuchungen. I. 1907. S. 1-39, 351-355, 523-559;Volkelt. Erfahrung und Denken. 1886. S. 53 ff.5	Б. В. Яковенко
130Б. В. ЯКОВЕНКОиз основных математических определений вообще. В связи с
этим стоит гипотетизм научной мысли, проникающий собою
все ее построения. Каждое из основоположений (предпосылок)
отдельной научной дисциплины по существу своему конди-
ционально, т. е. принято в целях удовлетворительного объяс¬
нения всего остального содержания ее, служит, как говорил
еще Галилей, аббревиацией научной работы 1 и сохраняет свою
значимость лишь до тех пор, пока не наталкивается при
верификации на противоречие. Прекрасной иллюстрацией та¬
кого относительно-преходящего значения научных предпосы¬
лок может служить перестройка, производимая в настоящий
момент в сфере математики, или то «потрясение основ», ко¬
торое наблюдается ныне в физике благодаря последним ра¬
ботам в области электромагнетических явлений. Для научной
мысли столь же легко отказаться от какой-либо предпосылки,
если она теряет способность отвечать научным потребностям
дня, как легко ей было принять ее в тот момент, когда она
сулила упрощение и утверждение научной работы. Это влечет
за собою третье методологическое свойство научного знания,
а именно его опосредственный характер. Каждое научное ут¬
верждение — от самого специального и до самого основопо-
лагательного — имеет значение лишь в отношении к другим
утверждениям, само по себе оно лишено всякой силы, даже
всякого смысла. И потому каждая перемена, происходящая в
научном познании, обладает только относительной ценностью.
Таково, например, значение перехода от механического по¬
нимания физических явлений к энергетизму. Таков же смысл
перехода от Птолемея к Копернику или от этого последнего
к Ньютону. В противоположность этому философское позна¬
ние безгранично в своей критичности, не терпит никакой
предпосылочности, означает собою абсолютное, непреходящее
уразумение и носит совершенно непосредственный характер.
Все эти качества его находятся друг с другом в самой тесной
сочетанности, каждое из них обусловливает наличность других
и само обусловливается ими. Так, радикальная критичность,
идущая за пределы научных постулатов, даже за пределы
оснований самой философской мысли, очевидно, может ус¬
покоиться только на абсолютном знании, которое, находясь
по ту сторону всякой кондициональности и относительности,
есть потому знание непосредственное, адекватное. Со своей
стороны, непосредственное познание чуждо всякому гипоте-
тизму, исключает наличность каких бы то ни было обуслов¬
ливающих его предпосылок и потому неизбежным образом
абсолютно и ультракритично.2 Все эти свойства философского1	См.: Galileo Galilei. Opere. Firenze, 1885. XIII. P. 31.2	См.: Fries. System der Metaphysik. 1824. S. 110 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ131шания сходятся, как в фокусе, в четвертом и последнем: в
его вечности и непреходящности. Философская мысль посто¬
янна и тождественна себе самой, она не может позволить себе
роскошь перемены. Чтб ею раз решено и постановлено, то
так и пребудет вовеки. Если же, тем не менее, философию
столь часто методологически сближают с наукой, то это яв¬
ляется следствием губительной двусмысленности в понятиях
пауки, критики, предпосылки, гипотезы и т. д. Философия
действительно не отдельная наука, не специальная отрасль
научного мышления, ибо она —наука вообще, знание как
таковое, по отношению к которым все остальные науки и
знания являются лишь приближениями и предварительными
ступенями. Философия действительно не имеет предпосылок,
ибо она вся состоит из предпосылок, в ней все одинаково
необходимо и достоверно, все одинаково и до конца крити¬
чески обоснованно. И потому бесчеловечно обходится с фи¬
лософией так называемая эмпирическая, или гипотетическая,
метафизика, заставляя ее гнуть шею перед индуктивной наукой,
по образцу которой она хочет побудить философию произво¬
дить свои познавательные операции. Более предвзятого метода,
чем индуктивно-гипотетический, большей некритичности, чем
эмпирическая критика, большей догматичности, чем обобще¬
ние научных данных, трудно и придумать для философского
познания! И в такой же мере, если еще не более, бесчеловечны
старания наделить философию специально-научными методами:
папример методом психологическим или математическим. Ведь
психология есть, по своей методологической сущности, описание,
психофеноменология, между тем как в философии феномено-
могическое исследование всех явлений бытия вообще (не только
психических) может трать роль лишь подготовки материала для
последующей критики, для отрицательно-феноменологического
(так сказать) анализа, вскрывающего невозможность, несостоя¬
тельность, призрачность феноменов. Философия не описывает
пилений, она разрушает их. Она описывает Бытие, а такое
описание идет в хвосте беспощадной критики, не предшествует
ей, есть описание интеллектуальное, сверхчувственное, т. е. чис¬
тая теория. Ведь математика есть, в методическом отношении,
конструктивно-гипотетическая комбинаторика отвлеченных эле¬
ментов. Распространять ее методическую схему на философию —
шачит обусловливать, гипотетизировать абсолютизм философ¬
ского знания, значит превращать его драгоценную непосредст-
иенность в косвенность обездушенной и обесцвеченной мысли.
('овершенно безумной представляется идея, звучащая в гордых
словах Лейбница: «Ма metaphysique est toute mathematique» 1 и1	См.: Couturat. La logique de Leibnitz. 1900. P. 176. [«Моя метафизика — это любая
мшемптика»]
132Б. В. ЯКОВЕНКОявляющаяся отголоском его постоянных стремлений к созда¬
нию Characteristica generalis.* Еще безумнее утверждение Май-
мона, что «философия в сущности есть не что иное, как общее
языкознание».1 И также несостоятельны все логистические по¬
пытки математизировать логику, начиная с обыкновенной фор¬
мальной логики и кончая трудами Буля, Шрёдера, Пеано,
Фреге, Рассела и Кутюра. Разве формула А = А передает смысл
логического тождества, означая собою равенство, уже пред¬
полагающее наличность тождества и являющееся его матема¬
тическим разветвлением? Разве утверждение, что «число есть
класс подобных классов» или что пространство есть «серия
более чем одного измерения», особенно если оно выражено
алгебраическими знаками, хоть сколько-нибудь помогает
логически проникнуть в сущность пространства?2 Нисколько!
Математический метод вводит в сферу логики и всей фи¬
лософии совершенно неадекватный их предмету язык, а своей
символистичностью и произвольностью совершенно извра¬
щает абсолютный и непосредственный лик философского
знания.г)	Хотя по цели своей и предмету философия и наука одинаково
являются познанием Сущего, они и в этом отношении разделены
глубоким различием. Что касается науки, то она преследует чрезвы¬
чайно обусловленную и относительную задачу: она стремится к наи¬
более цельному, простому и беспротиворечивому при данных об¬
стоятельствах объяснению мира и совершающегося; своей сущнос¬
тью она предназначена к тому, чтобы умственно ориентировать
человека в предстоящих ему объектах и тем создавать базу для пре¬
одоления им бесконечной множественности мировых явлений. Та¬
кая задача требует строгого разделения труда и специализации, за¬
ставляя науку дробиться, множиться и вести сепаратический, ли¬
шенный какого-либо единого центра способ существования;
сосредоточивая свои силы в каждом отдельном случае на какой-
нибудь одной сфере Бытия, наука мало заботится об общем и едином
его опознании. В тесной связи с этим стоит и узко-феноме-
налистический, чувственно-вещный характер научных знаний.
Правда, это не безгранично-субъективная и произвольная феноме-
налистичность повседневного житейского познания; наука имеет в
виду законообразную связь явлений, так сказать, объективный
смысл феноменального. Но пространственно-временной являемос-
тью ограничивается и она, навсегда оказываясь плененной вещами
в их проецированное™ вовне, в их чувственной противопоставлен¬
ности познающему субъекту; этого не избегает даже математика,
предметы которой, несмотря на всю свою отвлеченность и симво¬
личность (вернее же, именно благодаря им), запечатлены в конце1	См.: Maimon. Versuch liber die Transcendentalphilosophie. 1790. S. 296.2	Cm.: Jakowenko B. Die Logistik und die transcendentale Begrtlndung der Mathematik//
Bericht liber den III intern. Kongress fllr Philosophie. 1909. S. 871—875.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ133концов той же самой ограничительной чувственностью, стоят
пред познающей мыслью тоже как отдельные вещи и допускают
и направлении друг к другу такое же отвлеченное передвижение,
какое конкретно совершается предметами в пространстве и вре¬
мени. В противоположность всему этому философия своей це¬
лью полагает опознание Сущего во всех его моментах, не только
it момент Бытия. Далее, она отвергает всякую обусловленность,
относительность и разрозненность знания; она ставит себе без¬
условную задачу: познать Сущее как таковое раз и навсегда, во
всей его множественности, необъятности и со всею присущей
ему всецелостностью; она хочет быть знанием равно абсолют¬
ным, непосредственным и всеобъемлющим. Вместе с тем, как
философия Бытия, она делает своим предметом не вещи, не
продукт феноменалистической проекции, не в противопостав¬
лении познающему пространственно и временно данные явле¬
ния, а само Бытие в его подлинной сущности, освобожденной
ото всех наслоений и одежд субъективизма, чувственности и
фантазии. Она является настоящим сущностным опознанием
I >ытия,' чутко и сочувственно к нему прислушивающимся и осоз¬
нающим его вне сферы чувственного существования, субъекти¬
вистически противопоставляющей его познающему субъекту,
так сказать, вне чувственного влияния Бытия на самого себя, в
безопасности от засилия догматизированной вещностью; она
постигает его в его собственной бытийности, в примитивности
его подлинных черт и моментов, в его сверхчувственной,
мысленно-интуитивной категориальности. Если же, несмотря
па это принципиальное различие, философия и наука часто при¬
равниваются друг к другу по их предмету и их цели, то виновата
в том двусмысленная неустойчивость понятий: бытие и позна¬
ние. Ведь то бытие, о котором печется научная мысль, на деле
разрушается и беспощадно изгоняется философией как мни¬
мость, плод произвольной фантазии; ведь то познание, которое
осуществляется наукою, способно служить для философской
мысли лишь материалом, лишь простой предварительной дан¬
ностью. Там, где начинается философия, там наука является
только историко-психологическим фактом, лишенным всякого
систематического значения. И об этом не следовало бы забывать
тем философским мыслителям, которые, своим основным и пос¬
ледним предметом делая содержание научной мысли, с позити-
виетической слепотою полагают, что имеют дело с подлинным
Бытием. Обвинять в этом приходится, правда, не одних только
открытых позитивистов. Все философские направления отдают
дань этому фундаментальному заблуждению. Они представляют
себе Бытие или материалистически, как совокупность мельчай¬
ших вещественных частичек, просто философизируя тем меха¬1 См.: Гуссерль. Философия как строгая наука//Логос. 1911. Кн. 3. С. 28—35.
134Б. В. ЯКОВЕНКОнику и физику; или спиритуалистически, как сообщество взаи¬
модействующих душевных центров, понимаемых иногда интел¬
лектуал истически, иногда волюнтаристически, иногда подчиня¬
емых какой-либо высшей душевной субстанции, иногда веду¬
щих республиканский образ жизни, просто философизируя тем
психологию; или биологистически, как организм, заключающий
в себе более элементарные организмы и руководимый одним
изначальным инстинктом, просто философизируя тем биоло¬
гию; или историцистически, как процесс жизни и прогрессивное
развитие единого духовного начала, обнаруживающегося вовне
бесконечным множеством индивидуальных и неповторимых со¬
бытий, просто философизируя тем историю; или, наконец, ма-
тематицистически, как систему отвлеченных отношений между
изначально принятыми за элементы терминами, просто фило¬
софизируя тем математику. Настоящий момент философского
творчества ознаменован признанием недопустимости самой
утонченной из этих форм подмены Бытия его чувственной яв-
ляемостью, а именно — формы психологистической. И в этом
заключается надежнейший зарок того, что грядущая философ¬
ская эпоха наконец узнает Бытие таким, каково оно есть.АКТ ВТОРОЙ: ОСВОБОЖДЕНИЕEs wird nun zwar die Zeit kommen, wo man einsehen
wird, dass metaphysische Probleme durch Selbstbeobach-
tung auflosen wollen gerade so thtiricht ist, als wenn
demjenigen, der seine Schulden nicht bezahlen kann, der
Rath ertheilt wiirde, er solle sich vor den Spiegel stellen,
und darin sein Angesicht betrachten. Der Schuldner muss
arbeiten, er muss erwerben; er darf nicht in mussiger
Selbstbeschauung die Zeit verlieren. Auch die Metaphysik
fordert Arbeit; sie fordert angestrengtes Denken, um die
Stockungen der Gedanken hinwegzuschaffen; denn ihre
Probleme sind nichts anderes als ein noch nicht
ausgearbeitetes, sondem nur angefangenes Denken.1Herbert. S. Werke. VII. S. 157.Философская мысль родилась в атмосфере единого и не¬
раздельного переживания, в одном общем потоке разнообраз¬
нейших жизнепроявлений человеческого духа. И много вре¬
мени, сил и труда должна она была затратить, прежде чем1	[Ведь придет же время, когда осознают, что желание разрешить метафизические
проблемы посредством самонаблюдения и впрямь столь безрассудно, как если бы тому,
кто не может уплатить свои налоги, дали бы совет, что он должен встать перед зеркалом
и там увидеть свое лицо. Должник должен трудиться, он должен зарабатывать; ему нельзя
терять время в бесплодном самосозерцании. Так же и метафизика требует труда, она
требует напряженного мышления для того, чтобы устранить застой в мысли, ибо ее
проблемы это не что иное, как еще невыработавшееся, но только лишь начавшееся
мышление (нем.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ135удалось ей, вслед за другими областями культуры, отщепиться
от общего первобытного ядра и начать более или менее само¬
стоятельное существование. Так велика была внутренняя мошь
наивной космической жизни, так могущественна всепрони¬
кающая и всепоглощающая неопределенность первичного жиз-
мспорядка.Однако и отъединившись, встав внешне самостоятельным
градом рядом с иными культурными сферами, философская
мысль не утратила интимной связи с примитивным состоянием
( поим в прародительском лоне. Внутренняя природа наивного
существования легла в ее основание столь же властным и
определяющим началом, как и в основание всех других куль¬
турных проявлений человеческого духа, своей предрассудочной
и нсенивелирующей схемой догматически преформируя их
дальнейшее существование и тем существенно препятствуя
полному осуществлению и внешней и внутренней автономии
отдельных культурных областей. Но в то время как другие
области культуры в состоянии были плодотворно развивать
спои силы и при подобных условиях, в сфере философии
такая помеха имела и до сих пор еще имеет глубоко прин¬
ципиальное значение, а насильственная незавершенность куль¬
турного дела по-прежнему переживается особенно остро, бо¬
не шенно, даже трагично. Ведь, являясь предельным продуктом
культурной дифференциации, высшей ступенью духовного су¬
ществования, идеалом всесторонней сознательности и сино¬
нимом бесконечного критицизма, философия, с одной сторо¬
ны, представляет собою непрерывное требование самого•	опершенного и бесповоротного преодоления изначальной не¬
определенности переживания, самой совершенной и беспово¬
ротной независимости от его предрассудков и произвола, а с
и ругой — не может не видеть, что культура, а вместе с тем и•	лма она — философия — продолжает рабски питаться наив¬
ным миропониманием, то непосредственно и открыто испол¬
ни и его предписания, то маскируя свой возврат к нему в
одежды зависимости от которой-нибудь из других культурных
оопастсй. Потушить это сознание, притупить остроту мучи-
ичм.пой антитезы не в состоянии никакие половинчатые меры:
пи постепенное освобождение от засилия иных культурных•	фгр, пи дифференциация, переформулировка или маскировка
и тачальной догмы. Чтобы встать на свои собственные ноги
oi опчательно — не только внешне-исторически, не только в•	и ношении к своим культурным соперницам, а и внутренно-•	in тематически, конститутивно, в сознании себя самое, — фи-
иогифии должна раз и навсегда покончить с первобытной
щн-и.рассудочностью во всех ее видах, во всех ее ликах, со
и» гми ее ухищрениями, должна решительным взмахом пресечь
iv мучительную нить, которая крепко связывает ее с догма-
пимом наивного переживания. Или она не выполнит своего
136Б. В. ЯКОВЕНКОназначения и навеки останется самым безнадежным предпри¬
ятием человеческого духа, великой насмешкой и над собою,
и над культурой, и вообще надо всем духовным существова¬
нием! Aut Caesar, aut nihil!1В этом направлении философии предстоит окончательно
преодолеть четыре основных и характернейших выражения
первобытного предрассудка, исторически друг за другом сле¬
дующих, систематически друг в друге коренящихся. Это —
натурализм, антропоморфизм, психологизм и интенционализм.Философия и натурализма)	Натурализм есть миропонимание, присущее всякому на¬
ивному мыслителю, будь то первобытный человек, дикарь или
представитель современного уклада жизни. Мир представляется
ему в категории отдельной пространственно данной вещи и
принимается таким, каким открывается непосредственно в
акте чувственного познания. Окружающее состоит, по его
мнению, из материальных, осязательно конкретных сущностей,
живущих во внешнем и чуждом ему пространстве и облада¬
ющих от себя теми свойствами и особенностями, в одеянии
которых он их воспринимает. В той же самой чувственной
схеме мыслит он себе и все сверхчувственное — само про¬
странство, время, мир как целое, основные элементы косми¬
ческой жизни, Бога и душу, себя и т. п. Все это суть предметы,
наглядно существующие и пространственно определенные. Су¬
щее всегда дано, стало быть, наивному натуралисту в проекции,
перспективно, как совокупность пространственно-субстан¬
циальных вещностей, как natura naturata. И границы чувст¬
венной природы являются одновременно и границами его
миропредставления.б)	Такая точка зрения философски совершенно непри¬
емлема уже потому, что она не только ничего не объясняет,
а даже, наоборот, затрудняет всячески понимание Сущего.
На самом деле! Если все в мире должно быть мыслимо в
пространственной форме, то такой же участи подвергается
и само пространство, которое, в свою очередь, требует
нового пространства, и так ad infinitum. Если все в мире
есть пространственная данность, то не может существовать
отдельной вещи, ибо, чтобы быть отдельной, она должна
быть отграничена от всего иного, в том числе и от самой
границы, данной тоже как нечто пространственное, и так
ad infinitum и без надежды прийти к какому-либо результату.1	[Или Цезарь, или ничто (лат.))2	[природа сотворенная (лат.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ137Исли все в мире определено чувственным качеством, то не
может быть самостоятельных предметных сущностей, ибо
каждая из них состоит из нескольких свойств чувственного
характера, исключающих друг друга всецело ввиду своей
чувственной односторонности и потому не допускающих
никакого объединения. Если все в мире пространственно,
исщно и наглядно, то неразрешимы софизмы Зенона: Ахиллес
по может догнать черепахи, ибо расстояние между ними
делимо ad infinitum; стрела не может лететь в воздухе, ибо
и каждый данный момент она покоится; никакого движения
вообще не существует, ибо всякое движение есть переме-
па, предмет же может двигаться лишь в том случае, если
будет в себе неизменен. Если все в мире чувственно и
материально, то совершенно непостижимы душа человеческая
и божественное начало; ибо не душу свою имеет перед
собою дикарь, когда видит в воде отображение своего
телесного облика; ибо нет ничего святого в том чурбане,
который сработан руками человеческими из куска дерева
ипи камня.1Сверх того, — и это особенно важно, — наивно-натурали¬
стическая точка зрения совершенно иллюзорна: ее мир
нишен всякого транссубъективного значения, распадается на
чисто субъективные элементы и исчерпывается ими до
конца. И прежде всего это касается чувственных качеств,
которые, как таковые, являются простыми переживаниями
созерцателя и имеют исключительно психический смысл.
11ч очевидная несводимость ни на что физическое, их
мимолетность и неустойчивость, различие их у различных
ими одних и тех же созерцателей при аналогичных обсто-
мтельствах, факты патологического характера, явления сна
п пр. служат тому несомненным доказательством. Матери-
мистическое утверждение, что цвет есть определенное ко-
иебапис частичек эфира, — такой же nonsens, как деревянное
жеце/ю или кислая сладость. Равным образом исключительно•	уб1.сктивное значение имеет и чувственная пространствен¬
ное!!. наивного созерцания, являя собою лишь непременный
пошаиатсльный usus человеческого духа. Ибо нигде не дана
ими человеку как отдельный чувственный предмет, всегда
пОиаруживается в связи с чувственными качествами, при
пч удалении всегда бесследно исчезает, а при проложении
и фипссубъективное становится метафизическим гипостазом,
миичаемым вышеуказанным противоречием и многими дру¬1 i'm: I’lnlo. Thcact. 151с—187а; Aristoteles. Metaphisica. I. 3—10; III. 2—6; VII, XII,
".IV, A nut Kiilik der rcinen Vemunft. B. 448—595; Herbert. S&mtl. Werke. IV. S. 54 ff., 146
I! HnutU'Y Лррсшnncc and Reality. 1908. P. 11—74, 121—132, 359—400; Taylor. Elements
..I M.ii.|.liVNlrN. 1909. P. 104-157, 198-278.1 (ириимчкп (лат.)]
138Б. В. ЯКОВЕНКОгими. Ведь реалистически утверждать, что пространственность
находится чувственно вне созерцателя, так же бессмысленно,
как утверждать, что красный цвет чувственно данной вещи
не есть красный цвет ее восприятия. Точно так же лишена
всякой транссубъективности и субстанциальная вещность
или предметность чувственного восприятия. Во-первых, при
разложении этого последнего на его психические моменты
она бесследно исчезает, объективно-чувственно, значит, не
присутствуя в непосредственном чувственном опыте. Во-
вторых, она тем не менее постоянно налична в этом опыте
нечувственным образом. И в-третьих, этот нечувственный
образ ее наличности не может быть отнесен на счет
внесубъективного фактора, ибо в таком случае не только
было бы непонятно проникновение внесубъективного начала
в субъективную сферу вообще, но и само натуралистическое
мировоззрение оказалось бы разрушенным, допуская вопреки
себе самому какую-то сверхчувственную объективность. Ут¬
верждение существования трансцендентной вещи в себе
совершенно абсурдно с точки зрения наивного реализма;
ибо, с одной стороны, допуская ее, нельзя не спросить
себя о том, где же она находится; ибо, с другой стороны,
об этом никак нельзя спрашивать, признав наивно¬
реалистически мир чувственно ограниченным и тем исключив
всякую возможность какого-либо иного «где».1 Наконец, и
перспективизм чувственного миропонимания обладает ис¬
ключительно субъективным значением. Он всецело опирается
на игру воображения, бессознательно направляющегося на
непосредственные чувственные переживания и тем их quasi-
проецирующего вовне. В действительности же никакое пси¬
хическое состояние, никакой психический акт не могут
ничего никуда проецировать, от-метывать или от-брасывать
(ob-jectiviren). Ибо, чтобы проецировать вовне, проецирующее
должно быть непрерывно связано с проецируемым, значит,
и с самим это последнее в себе принимающим, «вне»;
между тем психическое, являющееся в данном случае про¬
ецирующим, может быть связано вообще только с психи¬
ческим; связь психического с непсихическим бессмысленна,
невероятна; стало быть, либо цель достижения проекции,
«вне», непсихична и проецирующим актом не достигается;
либо это «вне» тоже психично и никакой проекции вообще
не происходит, — в обоих случаях проекционизм, значит,
совершенно иллюзорен. Вещный, субстанциальный мир на¬1	См.: Descartes. Medit. 1, 3; Hume. Treatise. В. I P. I. Sect. 2, 7; II. Sect. 2, 3, 4, 5,
6; III. Sect. 1, 2, 8, 10, 12, 14; IV. Sect. 2; Fichte. Samtl. Werke. II. S. 200—247; Herbart.
Samtl. Werke (Hrsg. von Kehrbach). IV. S. 59 ff.; Mill J. St. An Examination of Sir W.
Hamilton’s Philosophy. 1867. P. 219 ff.; Spir. Gesaml. Werke. I. S. 345—384.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ139ивного реалиста есть мир фантазий, выдумок, самодельных
и совершенно неправдоподобных построений.1в)	Эта внутренняя несостоятельность грубо примитивного
натурализма была сознана философской мыслью еще на заре
се самостановления: в лице Сократа мир вещей встретил бес¬
пощадного, равно теоретического и практического сокруши¬
теля своих предрассудочных схем и фантазий, вдохновенного
проповедника царства духа и свободы, властно призвавшего
человечество к самопознанию. И с тех пор наступление каждого
нового подъема в философском творчестве знаменовалось об¬
новленным героическим усилием преодолеть деспотизм про¬
странственной вещности, заполоняющей собою сферу жизни
и оттуда всегда снова перебрасывающейся в сферу философии
по времена упадка ее сил. Именно таков философский смысл
религиозной проповеди и личной истории Иисуса Христа,
обращающей человека от тела к духу. Именно таков внутрен¬
ний смысл того методического скептицизма, которым открыл
Декарт начало новой философской эры. И в окончательном
низвержении грубого догматизма чувственной вещи заключа¬
ется вся великая гносеологическая заслуга Канта, закрепленная
навеки могучей идеалистической проповедью Фихте, Гегеля и
Когена. Но уничтожить грубое проявление натуралистического
предрассудка еще не значит сделать все. По лицу всей истории
философской мысли рассыпаны многочисленные и многооб¬
разные обнаружения частичного или утонченного и замаски¬
рованного натурализма. Так, патристика, догматизируя сим-
нолику Христа, представляет себе Бога всегда во образе чело-
мсческом, иногда даже облекая Божественные лица в самую
наглядную телесность и вещественность. Так, и Декарт, и
Лейбниц, и Кант, и Коген односторонне рассматривают сущее
м категории Бытия, насаждая тем своего рода критический
натурализм. Так, Гербарт, Лотце и некоторые из современников
(Шуппе, Ремке, Риль) в своих философских спекуляциях ис¬
ходят из Данного, ухищренно универсализируя и формалис¬
тически опустошая его, но нисколько не избегая тем натура¬
лизма самой данности как таковой, являющейся не чем иным,
как только более субъективистической формулировкой пер-
гпективизма вещности. Чтобы уничтожить натурализм и в этих
утонченных его формах, необходимо ясно сознать его систе¬
матическое происхождение. А это приводит непосредственно
ко второму предрассудку — к антропоморфизму.1	См.: Spinoza. Ореге (гес. Van Vloten et Land). Vol. 1. P. 73 ss., 108 ss., 276; Maimon.
Vnsuch liber die Transcendentalphilosophie. 1790. S. 18 ff., 70 ff., 168—226, 257 ff., 302; Die
Knirfloiicn des Aristoteles. 1794. S. 161, 173, 227 ff.; Veisuch einer neuen Logik. 1794. S. 206II	, m f, 241 f., 319, 328, 366, 370, 410; Aenesidemus. 1792. S. 220-275; Lichtenberg.
Vnmischtc Schriften. 2-er Theil. 1817. S. 61 f.; Nietzsche. XI. S. 3, 21, 147, 278; XII. S. 36;
XIV S. 7, 13, 89, 329.
140Б. В. ЯКОВЕНКОФилософия и антропоморфизмДействительно, мир представляется наивному реалисту всех
формаций совокупностью самостоятельных, субстанциальных
вещностей только потому, что он, сам того не сознавая,
истолковывает свои чувственные впечатления по схеме смут¬
ного еще в нем внутреннего опыта. Бессознательно переживая
в себе самом постоянство и самостоятельность личности, он
умеет, однако, выразить это только на языке чувственно¬
пространственных данных, приписывая им от себя сущность
и субстанциальность. Живя бессознательно в атмосфере ду¬
ховной самодейственности и живой актуальности, он в состо¬
янии, однако, передать их только в форме пространственно¬
материального движения и действования вещей. Если чувст¬
венные данные и господствуют над его миропониманием, они
все же перерабатываются им инстинктивно, согласно живущим
в нем внутренним масштабам. Не постигнув еще в себе самом
человека, он субстанциализирует тем не менее все остальное
именно потому, что является человеком.а)	Антропоморфизм знаменует собою осознание такого по¬
ложения вещей: приведение невысказанного к полной выска-
занности. Мир из совокупности пространственно-вещных сущ¬
ностей, материальных и косных, становится в глазах антро-
поморфиста царством живых, волюнтарных начал, как бы
сообществом разнокалиберных и разноценных человеческих
сущностей. Человек узнает себя во всем окружающем; Сущее
открывается ему, как что-то родственное, родимое, ему по¬
добное. Материальность и пространственная вещность отсту¬
пают на задний план перед актуальностью, органичностью,
жизненностью. Пространственная ограниченность и механи¬
ческая подвижность сменяются безграничностью мировых го¬
ризонтов и витальной моторностью мирового существования.
Схема человека господствует надо всем: и над вещами, и над
землею, и над небесным сводом, и над вселенной, и над
душою, и над Богом. Все это — человекоподобные. За преде¬
лами человекоподобия нет ничего.б)	Такая точка зрения философски совершенно недопустима,
и прежде всего потому, что она только затрудняет задачу опо¬
знания Сущего. Действительно! Если Единый, Всевышний Бог
человекоподобен, то он тварен, есть продукт, не начало творче¬
ства, т. е. предполагает собою снова Бога; и так ad infinitum.
Если вещи, земля, небо, звезды, весь мир человекоподобны, то
они свободны, произвольны в своих поступках; Земля может и
не вертеться вокруг своей оси; Солнечная система может и не
двигаться вокруг Солнца; предметы, будучи брошены, могут и
не падать на землю; энергия может и не сохраняться и т. д. и
т. п.; одним словом, Бытие принимает хаотический, беспоря¬
дочный, бессмысленный характер. Если все вещественное и ма¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ141териальное человекоподобно, его нельзя ни разложить, ни сло¬
жить обратно физико-химическим образом, ибо оно и есть и не
есть сразу вещественное и материальное. Если все предметы
наподобие человека по существу своему и изначально духовны,
волюнтарны, творчественны, то нет никакой внутренней надоб¬
ности в их материализации и совсем непонятен переход от их
сущностной духовности к их феноменальной вещности. Если
внешний пространственно-предметный мир есть всего лишь об¬
наружение единого духовно-творческого начала, то одинаково
непонятно и то, зачем ему это ему самому противоречащее само-
проложение из существующего в только кажущееся, и то, каким
образом оно в состоянии реализовать это самопроложение, и
то, почему для этого избирается постепенный ряд через Логос,
небесное царство, мировую душу, земную душу и душу человека,
как будто не одинаково противоречив переход от духовного к
материальному, от пространственно-косного к актуальному, и
при помощи вставных звеньев и без них, и через посредство
Сына Божия, |ieyaq auQparaoq’a 1 й animale immenso,2 й посред¬
ством простого скачка?Но мало того! Антропоморфистическое истолкование Су¬
щего совсем не соответствует действительности, только сгущая
и подчеркивая субъективизм наивного реализма своей выяв¬
ленной провинциальной односторонностью. И прежде всего,
антропоморфизм целиком принимает наивно-реалистическое
представление мира в категории внешней перспективистичес-
кой вещности; он только возводит вещность, так сказать, в
душевнообразную степень, на место материальной вещи ставит
вещь духовную, потому все аргументы, вскрывающие внутрен¬
ний субъективизм наивного реализма, остаются и здесь в
полной силе. Превращая, далее, вещность наивную в вещность
душевнообразную, он только удвояет субъективизм вещности,
ибо творчественное и волюнтарное истолкование существа
вещи вводится им по прямой аналогии с переживанием своей
собственной душевной сущности, т. е. вещность уже открыто
и сознательно приводится к знаменателю субъективно-душев-
ных состояний. Сообщая, далее, интроекцией душевных яв¬
лений в вещь (или, вернее, за ее вещную видимость и ей в
фундамент) уже самой душевной жизни субстанциальную вещ¬
ность, антропоморфизм возводит субъективизм миропредстав¬
ления в куб, ибо ко внешнему и наивному субстанциализму
вещи присоединяет по его образу и подобию созданный внут¬
ренний субстанциализм духа; интроекция есть лишь спириту-
альная транскрипция наивно-материального перспективизма
вещи и является результатом простого усложнения деятель¬1	[большой человек (греч.)}2	[дух неизмеримый (лат.)]
142Б. В. ЯКОВЕНКОности вооображения, его запутанной произвольной игры с
психическими переживаниями. Представляя, наконец, все мо¬
менты Сущего в спиритуально-вещной категории человечнос¬
ти, антропоморфизм тем глубоко извращает и колоссально
обедняет его, суживает горизонты миропонимания, однообра-
зит многообразное. Бог во образе человеческом не есть уже
Божественное начало, а идол, религиозная фантазия, пародия
на подлинно-божественное. Мир в схеме человекоподобного
существа не есть уже мир, утеряв целый ряд своих характерных
признаков и подчиняясь фантастическому гипостазу только
одного из них во все целое. Человек, будучи сделан центром
и прототипом существования, не есть уже человек, ибо этот
новый метафизический смысл человечности совершенно за¬
тушевывает собою ее первоначальное естественное душевно¬
биологическое значение/в)	Эта внутренняя предрассудочная односторонность антро¬
поморфизма была осознана относительно очень поздно фило¬
софской мыслью. На всем протяжении своей истории от софис¬
тов и до позднего Ренессанса философия догматично питалась
антропоморфистической схемой, культивируя в ее терминах
принцип спиритуальной, творческой вещности. Сократ, Пла¬
тон, Аристотель, Христос, Плотин, Августин, Фома Аквинский,
Бруно — все они стоят с непоколебимым упорством в русле ан-
тропоморфистического космизма, не будучи в силах преодолеть
господства вещности в ее душевнообразном выступлении. Толь¬
ко с расцветом философского мышления в новое время антро-
поморфистическая схема начинает мало-помалу подаваться под
напором все более углубляющей себя критической философской
мысли. Уже Декарт, а за ним Локк, Беркли, шотландцы, Юм
быстрыми шагами ведут философию к трансцендентальному
критицизму Канта. Здесь впервые антропоморфистическому
предрассудку наносится смертельный удар принципиальным
анализом: под напором критической мысли вместе с вещностью
материальной падает и представляющая ее внутреннюю основу
вещность спиритуальная. Неокантианство старое и неокантиан¬
ство новейшее служат одинаково лишь закреплению и упроче¬
нию этого великого достижения. Но уничтожить грубо-вещное1 См.: Spinoza. Ореге. 1. Р. 50 s., 69 s.; Kant. Kritik der reinen Vemunft. B. 399—432,
595-730; Hegel. Samtl. Werke. I. S. 3-153; VII. Th. 2. § 388-482; Herbart. Samtl. Werke.V. S. 237-280; VII. S. 138-227; VIII. S. 198-233; Bradley. Appearance and Reality. P. 75-120,
295—358, 455—510; Spir. Gesaml. Werke. I. S. 449 ff.; Avenarius. Der menschliche Weltbegriff.
1905. S. 25—93; Taylor. Elements of Metaphysics. P. 334—358, 380—415. «Vom Wir oder Ich
aus gibt’s keine Philosophie; es gibt nur eine Uber Ich. Demzufolge hangt die Frage (lber die
Moglichkeit der Philosophie davon ab, ob das Ich zugmnde gehen, und die Vemunft rein zum
Vorschein kommen kOnne» (Fichte. Nachgel. Werke. II. S. 237). [«С позиции Мы или Я не
бывает никакой философии; она бывает только над Я. Вследствие этого вопрос о
возможности философии зависит от того, исчезнет ли Я и сможет ли появиться чистый
разум» (нем.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ143обнаружение антропоморфизма еще не значит окончательно
преодолеть эту могущественную в человеке тенденцию мысли
вообще. История философии знает немало его частных, утон¬
ченных и скрытых проявлений. Так, Лейбниц, Гербарт, Лотце,
Ренувье истолковывают Сущее как царство независимых спи-
ритуальных сущностей, утверждая тем, несмотря на отсутствие
у них всякого сколько-нибудь явного догматизма вещи, антро¬
поморфизм своеобразной формации. Так, итальянский и немец¬
кий теизм XIX столетия, выдвигая доктрину божественного
творчества и земной сотворенности, зачастую чисто диалекти¬
чески раскрывающую сущность мира, стоит по существу своему
на основании чрезвычайно дифференцированного антропомор-
фистического миропонимания. Так, творческий волюнтаризм,
зародившийся в спекуляциях Фихте, Шеллинга, Шопенгауэра
и Гартмана, проповедует ныне устами Вундта, Ройса, Бергсона,
Лопатина утонченную, критически пересмотренную доктрину
античного спиритуалистического комизма, всем своим корпу¬
сом опираясь в конце концов на понятие человека. Так, наконец,
выступающая ныне на авансцену философия ценностей озна¬
чает, по существу, формалистически-замаскированное старание
в лице объективной ценности вновь оживить тень спиритуалис¬
тической вещности. Чтобы преодолеть антропоморфизм и в этих
утонченных его видоизменениях, необходимо уразуметь его сис¬
тематические истоки. А это приводит непосредственно к третье¬
му предрассудку — к психологизму.Философия и психологизмИ на самом деле, антропоморфистическое миропонимание
во всех его формах и оттенках возможно только потому, что
познающий безотчетно полагает в его основание данные само¬
познания и самочувствования, заполняет все его содержание
материалом внутренних психических переживаний и, сам того
не сознавая, рассматривает Сущее во всех его моментах и про¬
явлениях как психическое бытие, как многообразное существо¬
вание душевных явлений. Бессознательной проекцией этих пос¬
ледних создается пространственный перспективизм, вещность
внешнего мира; бессознательной интроекцией в гипостазиро¬
ванные вещи вкладывается затем душевная жизнь, способность
действия и переживания; и, наконец, повторной столь же бес¬
сознательной проекцией актуалистического, самостного само¬
чувствия интроецированной психической жизни сообщается
субстанциально-вещный характер: она становится центром ми¬
роздания.а)	Психологизм означает собою осознание такой досозна-
тельной подоплеки антропоморфистического миропредставле¬
ния. Он, так сказать, дедецирует психические переживания из
144Б. В. ЯКОВЕНКОих гипостазического пленения обратно в лоно непосредствен¬
ной душевной жизни, приводит фантастическое и мнимое к
их естественно-действительным началам. Существует, в под¬
линном и непосредственном смысле слова «есть», только пси¬
хическое, только душевная жизнь. Все остальное: простран¬
ственно-данные вещи, органические образования, обществен¬
ные учреждения, образцы Прекрасного, Божественное Начало,
Справедливость содержания научной мысли и т. д., все это —
обнаружения душевного существования, разложимые без ос¬
татка на чисто психические моменты. Даже само человеческое
Я, сама душевная субстанция есть, в конечном счете, не что
иное, как особенная группировка психических переживаний,
особый комплексный психический факт, своеобразное едино¬
множественное душевное переживание. Сущее феноменалис-
тично от начала и до конца. В нем нет ничего, кроме пси¬
хических явлений. Всякая иная действительность, всякий иной
способ существования есть результат фантазии, произвольной
и лживой игры воображения, т. е. извращенный продукт все
той же психической жизни.б)	Такая точка зрения никак не может удовлетворить фи¬
лософское мышление, ибо вместо уяснения основных труд¬
ностей и темнот она приносит с собою только их еще большее
затемнение. И действительно! Если все Сущее есть, по природе
своей, совокупность психических явлений (переживаний), то
совершенно неизбежным представляется усвоение психологи¬
ческой точки зрения и психологического метода во всех его
сферах, моментах и уголках. Это значит, что явления, разра¬
батывавшиеся до сих пор физикой, химией и т. д., должны
перейти в ведение психологии, которая лучше и непосредст¬
веннее сумеет проникнуть в сущность падения тел, скорости
света, в природу радия, кристаллов и т. п. и установить их
основные подлинные законы. Все физическое, химическое,
биологическое и т. д. должно быть изучаемо в конечном счете
психологически. Вот к какому абсурду ведет крайний психо¬
логизм, будучи додумываем до конца! Если все Сущее без
остатка исчерпывается психологической феноменальностью,
то психической должна быть признана, между прочим, и
истинность, являясь некоторым специальным сочетанием оп¬
ределенных психических элементов или же первичной харак¬
теристикой определенного класса психических переживаний.
Но в таком случае неразрешим вопрос о том, как быть с
истинностью самих психических феноменов, с истинностью
тех самых психических элементов, из которых, согласно пси¬
хологическому миропониманию, слагается феномен истиннос¬
ти, одним словом, с истинностью «истинности»? Равным об¬
разом, как быть с законами психических феноменов? Пред¬
ставляют они собою тоже нечто психически-феноменальное?
Так должно быть, если руководствоваться основной максимой
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ145психологизма, положением о совершенной психичности Су¬
щего. Но ведь тогда законы, будучи явлениями, потребуют
для себя новых законов, и так ad infinitum.Но помимо всего этого психологистическая точка зрения
просто неверна. И прежде всего она фундаментально заблуж¬
дается относительно своего объективизма. Избирая своим ос¬
новным критерием и своей последней данностью психический
феномен (переживание), она опирается на самое ненадежное,
неустойчивое, мгновенное, неопределенное, капризное, бес¬
форменное и неуловимое из всего, что есть в мире. Уравнять
('ущее с бытием переживания значит превратить его в калей¬
доскопический хаос состояний, значит релятивизировать его
самым беспощаднейшим образом, значит оклеймить его как
иллюзию, фантастический образ, сновидение. Во-вторых, пси¬
хологизм ошибается и относительно своей победы над нату¬
рализмом, над субстанциальной вещностью. Правда, приводя<	ущее к знаменателю психического феномена, он освобождает
«то от перспективистической субстанциальности всех родов,
но такое освобождение обходится ему недешево, ибо субстан¬
циальность тотчас же возрождается в лице самого десубстан-
циализированного феномена и в двух отношениях. С одной
стороны, феномен этот берется психологизмом как данность,
правда, данность уже не перспективно-вещная, а непосред-<	твенно переживаемая, но все же как данность, чем воссо¬
здается перспективизм внутри самой непосредственности, чем
переживание как бы рассекается надвое: на то, что дано, и
на то, чему дано. Психологизм возрождает, таким образом,
во всей целости наивно-реалистическую точку зрения. С дру-
iiill стороны, он механизирует психическую жизнь, разлагает
«•с па изначальные элементы, стремится понимать ее в схеме
нсскольких обособленных ее моментов или какого-нибудь
одного из них и тем формалистически опустошает и обесцве¬
чивает ее непосредственную качественность. Деекция, возврат
от перспективизма к его психическим началам, оборачивается,
стало быть, в руках психологизма повторением того же самого
предрассудка: он проецирует субстанциальность внутрь пси¬
хического в форме элементарного начала, оставляя в проти¬
воположность ему на поверхности сложные психические
образования. Так бывает не только при психологизме сенсу-
тпкугическом, составляющем Сущее из субстанциализирован¬
ных ощущений, не только при психологизме интеллектуали-
стич«'ском, слагающем его из монадологизированных пред-
с шипений, но и при психологизме волюнтаристическом,
признающем за основной конструктивный элемент Сущего
помю; в равной степени так бывает и при модном ныне
in пчопогизме импрессионистическом, истолковывающем Су-
IIH-C по схеме переживания как такового. Всюду психическое
представляется в конце концов мозаистически; всюду царит
146Б. В. ЯКОВЕНКОстарый, хотя и утонченный, натурализм. Наконец, в-третьих,
психологизм грубо заблуждается в своем уравнении Сущего с
психическим. Ведь это последнее представляет собою, на деле,
только один из моментов Сущего, более того, только один из
моментов одной из основных его сфер, сферы Бытия. Ни
Прекрасное, Добро, Святое, с одной стороны, ни физическое,
химическое, органическое — с другой, не имеют ничего общего
с психическим феноменом, не являясь ни ощущениями, ни
представлениями, ни мыслями, ни актами воли, ни эмоцио¬
нальными переживаниями. Какая беспредельная разница, на¬
пример, между творческими или сотворческими переживания¬
ми Лунной сонаты Бетховена и ее внутренней музыкальной
структурой или же между мысленным представлением диф¬
ференциала и самим дифференциалом! Ведь творческое пере¬
живание или мысленное представление можно пережить, в то
время как ни соната Бетховена, ни дифференциал математики
никогда и никем не были и никогда и никем не будут пережиты
как переживания, т. е., в прямом смысле этого слова, всегда
оставаясь тем, что они есть. Психологизм зиждется в данном
случае целиком на двусмысленности слова «переживание»,
которое обозначает одновременно и самую психическую пере-
живаемость переживания, и объективную наличность чего-
либо вообще. Другими словами, психологизм не различает
между психическим состоянием и значимым смыслом, в чем
натурализм его обнаруживается только с новой силой.1в)	Эта основная ошибочность последовательно проводимого
психологизма была сознана философской мыслью лишь совсем
недавно. Правда, и психологизация Сущего и ее отвержение
известны в истории философии уже издревле. Скептицизм
софистов и борьба Сократа за абсолютное — тому лучшее до¬
казательство. Но в окончательно сложившейся и до конца
развернутой форме психологизм был и высказан и отвергнут
только на рубеже XIX столетия. Юм и Кант — вот два гигант¬
ских символа, вокруг которых группируются судьбы психоло¬
гистического предрассудка. Находя в лице Юма свое высшее
и наинтенсивнейшее утверждение, предрассудок этот вслед за
тем и благодаря тому в лице Канта по существу дела преодо-1 См.: Kant. Kritik der remen Vemunft. В. 129—169; A. 396—402; Herbert. Samtl. Werke.
II. S. 259, 277; IV. S. 8, 50 f., 78; VII. S. 159 f.; VIII. S. 235; Rosmini.Nuovo Saggio suU’origine
delle idee. I. P. XXX s., III. P. 117 ss.; Gioberti. Introduzione alio studio della filosofia. II.
1846. P. 61 ss., 121 ss.; Della protologia. 1861. I. P. 44 ss.; Bolzano. Wissenschaftslehre. 1837.I. S. 76—212; Husserl. Logische Untersuchungen. I. 1900. S. 50—227; II. 1901. S. 92 ff.; Frege.
Grundgesetze der Arithmetik. I. 1893. S. V—XXVI; Cohen. Logik der reinen Erkenntnis. 1902.
S. 509 ff; Russell. The Principles of Mathematics. I. 1903. P. 451. «Denn mit den einzelnen
Subjecten und Objecten und ihren psychologischen Erscheinungen und Unterschieden hat es
keine Transcendental-Philosophie zu tun» (Fichte. Samtl. Werke. II. S. 140). [Ибо с отдельными
субъектами и объектами и их психологическими явлениями и различиями не имеет дела
ни одна трансцендентальная философия (нем.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ147девается навеки. Трансцендентальная природа Сущего, лишь
смутно предносившаяся взорам некоторых схоластов, затем
Спинозы, Лейбница и Вольфа, будучи противопоставлена
самому крайнему психологическому натурализму, выявляется
в философских спекуляциях Канта с необычайной силой и
ясностью. Сущее не есть нечто психическое, как не есть оно
нечто пространственно-вещное или антропоморфное, — вот та
истина, которую знают и которой руководствуются на протя¬
жении всего XIX столетия продолжатели великого дела «Кри¬
тики чистого разума», т. е. критики изначальных предрассуд¬
ков. Но преобороть грубое и крайнее обнаружение психоло¬
гической догмы еще не значит парализовать ее влияние до
конца и всецело: философия всего XIX века и начала XX
полна бесконечным множеством концепций, культивирующих
психологизм утонченно, частично или замаскированно. Так,
прежде всего сам Кант, а за ним и его великие последователи
глубоко повинны в психологическом маскараде, ибо все они,
сознательно или бессознательно, полагают в основание своей
трансцендентальной конструкции психологические схемы.1
Так, целый ряд мыслителей, начиная Фрисом и кончая Вунд¬
том, Эрдманом, Дильтеем, Липпсом, Мейнонгом, откровенно
заявляют о том, что философия должна основываться на пси¬
хологии. Так, поборники критического возрождения метафи¬
зики с Лотце, Ройсом, Бергсоном и Лопатиным во главе
продолжают еще по-прежнему апеллировать к непосредствен¬
ному переживанию как к высшей доступной человеку дейст¬
вительности. Так, наконец, самые крайние защитники транс¬
цендентализма и самые крайние представители антипсихоло¬
гизма — Бредли, Коген, Шуппе, Риккерт, Гуссерль, Ласк — то
открыто, то бессознательно, то замаскированно прибегают и
к психологическому методу, и к психологическим схемам, и
к психологическому переживанию в своих стараниях постиг¬
нуть подлинную сущность Трансцендентального. Интуитиви-
зированное Абсолютное Бредли, чистое мышление Когена,
предельная данность сознания у Шуппе, трансцендентная цен¬
ность Риккерта, феноменологический метод Гуссерля, натура¬
листическая дуалистичность Сущего у Ласка — все это психо¬
логизированные конструкции Трансцендентального. Чтобы
преодолеть психологизм и в этих его до чрезвычайности диф¬
ференцированных формах, необходимо взять его в его систе¬
матическом начале. А это непосредственно переводит в сферу
четвертого предрассудка — в сферу интенционализма.1 См. об этом: Hegel. Samtl. Werke. 1. S. 13 f., 27 ff., 116—157; Fries. Polemische
Schriftcn. 1824. I. S. 4-90, 228-280; Herbert. Samtl. Werke. VII. S. 138 (Г.; VIII. S. 198 ff.;i p. также: Schelling. Samtl. Werke. 1 Abth. II. S. 68, 72, 240; IV. S. 109 ff.; V. S. 274; VII.
S. 337 IT.; X. S. 231 f.; 2 Abth. III. 245 f.
148Б. В. ЯКОВЕНКОФилософия и интенционализмДействительно! Психологистическое истолкование Сущего
возможно вообще только потому, что Сущее и в своем целом,
и в отдельных моментах своих берется познающим бессозна¬
тельно, как нечто с сознанием так или иначе, имманентно
или трансцендентно сопряженное, а сознание в свою очередь
бессознательно, всегда так или иначе сопрягается с чем-то
ему либо имманентно, либо трансцендентно данным. Сам того
не сознавая, познающий всегда утверждает сознание как какой-
то задний фон познаваемых предметов, а эти предметы ос¬
мысливает как многообразие, исполняющее собою «водоеми-
ще» сознания. Такая изначальная присущность сознанию и
потребность в нем, с одной стороны, служит прямым скатом
к психологической редукции Сущего вплоть до отождествления
его с психическим (ведь данное сознанию переживается им,
стало быть, есть его переживание, т. е. предметы и содержания
сознания суть психичности); с другой стороны, она препят¬
ствует даже самому крайнему и правомерному антипсихоло¬
гизму обезопасить себя и укрепиться окончательно, ибо
сохраняет в той или другой форме связь непсихического
с психическим. И та же самая изначально бессознательная
присвоенность сознанию несознательного и потребность
несознательного в сознании объясняет то, как возможна
натуралистическая проекция в пространство, антропомор-
фистическая интроекция в проецированную вещь сознатель¬
ности и, наконец, обратная деекция в интроецированную
сознательность проецированной первично вовне вещности.
Ибо все эти натуралистически-психологистические операции
коренятся в том бессознательно-предрассудочном влечении,
которое испытывается сознанием внутри себя по направлению
к предмету и предметами внутри себя по направлению к со¬
знанию.а)	Интенционализм знаменует собою осознание всех этих
внутренних и глубоко запрятанных взаимоотношений. Он
вскрывает и открыто постулирует последние основания всех
трех предыдущих предрассудков, устанавливает, так сказать,
их предрассудочное a priori, их предрассудочные универсалии,
выявляет и формулирует самую категорию их предрассудоч¬
ное™. Сущее (предмет познания) дано всегда «в» сознании,
«интенционально» ему, как «смысл», «содержание», как нечто
«мнимое» в познающем акте сознания. Наоборот, сознание
(познающий акт его) всегда «интенционировано», «направле¬
но», «мняще», есть некоторое «предварение» предмета. Сущее
и сознание — это как бы два проявления, как бы два названия,
как бы две стороны одного и того же, в своей состоронности
совершенно нераздельные, друг без друга неосуществимые,
хоть по своей внутренней сущности, тем не менее, и глубоко
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ149различные, и друг от друга независимые. Факт их «сосущест¬
вования» есть нечто изначальное, загадочно-чудесное; его мож¬
но только констатировать, описывать, сообщать; его нельзя
ни объяснить ничем иным, ибо все остальное уже предполагает
его; ни разложить на более элементарные составные моменты,
ибо он — самое что ни на есть элементарное; ни отрицать,
ибо на нем держится все остальное: и сознание, и Сущее, и
иознание, ибо вместе с ним должна рухнуть и самая возмож¬
ность познавать, судить и отрицать.1б)	Такая точка зрения нисколько не менее предрассудочна,
темна и несостоятельна, чем все три предыдущие. Она даже
и известном смысле еще предрассудочнее, темнее и несосто¬
ятельнее их, ибо сознательно принимает то, что послужило
основой их недостаточности и предполагалось ими бессозна¬
тельно. И действительно! Если Сущее интенционально, оно
потому самому есть уже момент сознания и не может быть
принципиально отъединено от психического. Ибо интенцио-
нальность его означает собою его связанность с сознательным
переживанием, а всякая постоянная и потому конститутивная
для двух каких-либо начал связь своим достаточным основа¬
нием имеет их большую или меньшую гомогенность. Там, где
начала абсолютно гетерогенны, исхождение из одного никак
не может привести к другому, ни в каком смысле не будучи
в силах соприкоснуться с ним; там связь, отправляющаяся от
одного из начал и ему изначально родственная, не достигает
другого начала именно потому, что у нее нет с ним ничего
общего. Наоборот, если связь реализуется, это значит, что
где-то, может быть, в какой-нибудь бесконечно малой точке,
произошло слияние и что первично-раздельные начала ока¬
зались, в конце концов, по существу своему тождественными.
Сущее и сознание, стало быть, либо принципиально различны
и не характеризуются интенционалистически, ибо они интен-
ционалистичны, но тогда Сущее неизбежно будет психологи¬
зироваться, а сознание, наоборот, субстанциалистически ове¬
ществляется. Если Сущее-интенциональное и сознание-
интенционированное суть, по существу своему, две стороны,
два элемента, два проявления или два названия одного и того
же, то прежде всего совершенно непонятно, как одно и то
же может быть одновременно не одним и тем же, а еще менее
понятно, как, не будучи одним и тем же, оно является вдобавок
не просто, а двояко-другим. Далее, будучи двумя сторонами1	См.: Aristoteles. Metaphisica. ГУ. 6. 1010 b. 32; Meinong. Untersuchungen zur
Gegenstandstheorie und Psychologie. 1904. S. 2, 19—20, 23—24, 53; Husserl. Logische
Untersuchungen. II. 1901. S. 37 ff., 351 ff., 480—535; Lipps. Psychologische Untersuchungen.I.	1907. S. 2—18, 208 fT., 351 ff.; Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkte. I. 1874.
S. 116; Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. 1878. S. 26—108; Royce. The World and the
Individual. I. 1908. P. 265-382.
150Б. В. ЯКОВЕНКОи т. д. одного и того же, Сущее и сознание должны неизбежно
иметь что-либо общее; если же они имеют между собою
что-либо общее, то при их (в каждом из обоих случаев)
принципиальной и единообразной сущности это вообще яв¬
ляется знаком их полнейшей внутренней тождественности:
Сущее и сознание перестают существовать как два начала, а
вместе с тем падает и всякая надобность различать их при
помощи двух наименований. Наконец, являясь двумя сторо¬
нами одного и того же, Сущее и сознание непременно пред¬
полагают за своими пределами наличность чего-то третьего,
ибо быть сторонами друг друга они не могут именно потому,
что представляют собою, все же, не одно и то же, а разное.
Это третье, чтобы быть подлинно третьим, должно быть оди¬
наково принципиально отлично и от Сущего, и от сознания.
Но, отличаясь от них принципиально, оно не может быть
«их» третьим и тождественным; не отличаясь же от них прин¬
ципиально, оно представляется не только «их» одним и тем
же, но одним и тем же «с» ними. А это значит, что его вовсе
нет вне них, что ничего третьего вообще нет, так как оно
тождественно с ними, и что они сами тождественны друг с
другом, так как суть стороны одного и того же, а это одно
и то же есть и Сущее, и сознание одновременно.1 Если Сущее
интенционально и отлично от интенционированного, сознание
не есть и никогда не может стать моментом Сущего. В таком
случае или Сущее не есть Сущее, ибо существует нечто вне
его, ему чуждое, от него независимое, или, наоборот, нет
никакого сознания, ибо в Сущем его нет, а Сущим исчерпы¬
вается все сущее. Чтобы помочь себе в этом положении, иногда
утверждают, что сознательность (интенционированное) есть
мнимость, кажимость, субъективное.2 Но ведь и субъективное
субъективно существует и, стало быть, должно занимать свое
место либо в Сущем, либо вне его. Наконец, уступая давлению
фактов и признавая, что сознательность тоже бывает да¬
на интенционально и таким образом представляет собою
момент Сущего, попадают в еще более трудное положение,
ибо сознательность тогда двоится на сознательность в ин¬1	В таком случае совершенно неправомерно их различение, даже такое, какое мы
находим у Avenarius’a. См.: Der menschliche Weltbegriff. 1905. S. 129 f. См. также: Petzold.
EinfUhrung in die Philosophie der reinen Erfahmng. II. 1904. S. 328; Mach. Analyse der
Empfindungen. 1903. S. 1—31, 277 ff.; Schubert-Soldem. Grundlagen einer Erkenntnistheorie.
1884. S. 2 ff., 51 f., 63 ff., 65—87, 326—349; Rehmke. Die Welt als Wahmehmung und Begriff.
1880. S. 50, 52 ff., 275—298; Lehrbuch der allgemeinen Psychologie. 1905. S. 1—20, 73 ff.;
Bergson. Matidre et Mdmoire. 1908. P. 1 ss., 65 s., 244 ss., 251—279; Varisco. I massimi
problemi. 1910. P. 27—51, 195, 251 s., 267; Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. 1878.
S. 60 ff.; Wundt. System der Philosophie. I. S. 76—205.2	Cm.: Natorp. Einleitung in die Psychologie. 1888. S. 43—129; Schuppe. Begriff und
Grenzen der Psychologie // Zeitschrift filr immanente Philosophie. I. 1895. S. 37—76; Das
System der Wissenschaften und das des Seienden//Ibid. III. 1898. S. 62—116; Miinsterberg.
Grundzllge der Psychologie. I. 1900. S. 44—103, 201 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ151тенции и сознательность в интенциональном, одновремен¬
но являясь и одним и тем же, и диаметрально противопо¬
ложным.1Но помимо всех этих внутренних противоречий и труднос¬
тей интенционалистическая точка зрения наталкивается на
одно гораздо более существенное препятствие, а именно: она
совершенно неправдоподобна, неверна. И во-первых, не по¬
кидая позиции интенционализма и признавая, что интенци-
онированное и интенциональное представлят собою моменты
одного и того же непосредственного факта, приходится, тем
не менее, оспаривать возможность наличности в сознании
какого бы то ни было несознательного. Все в сознании данное,
наличное и проявляющееся носит на себе метку сознатель¬
ности. Быть данным «в» нем или «ему» —- значит, и только и
может значить, быть сознательным, т. е. быть осуществлением,
моментом сознания. В феномене интенциональности, стало
быть, и сознательный «акт», и его «предмет», и, по мнению
многих исследователей, еще посредствующее между ними «со¬
держание» суть равно психические моменты во всех своих
проявлениях одинаково психического факта. Если же сознанию
в момент сознавания кажется, будто его предмет и его содер¬
жание не суть сознательные данности, а нечто несознательное
и только им осознаваемое, то виноват в этом изначальный и
самой сознательности как таковой присущий проекционизм,
внутренно обусловливающий собою возможность всякого ино¬
го проекционизма и составляющий подлинную сущность фе¬
номена интенциональности. Другими словами, интенциона-
листический мир до конца исчерпывается состояниями самого
сознания. Ни трансцендентной, ни имманентной предметности
как таковой «для» сознания и «в» нем существовать не может,
ибо в противном случае все определяется изначально загадоч¬
ной загадкой и первично чудесным чудом появления несозна¬
тельного в сознании, т. е. совмещения несовместимого.2 Во-
вторых, оставаясь по-прежнему на почве интенционалисти-
ческого учения, но акцентуируя в нем другую сторону
и признавая, что все Сущее по своей природе предметно и
что все вообще осознается лишь постольку, поскольку явля¬
ется интенционально данным, приходится оспаривать возмож¬
ность всякой вне-интенциональной, вне-предметной, вне-1	См.: Fichte. Samtl. Werke. II. S. 202—247; Brentano. Psychologie vom empirischen
Standpunkte. I. 1874. S. 131—232; Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 60 ff.; Lipps.
Psychologische Untersuchungen. I. 1907. S. 6 f., 39—52, 196—203, 641—693; Philosophie und
Wirklichkeit. 1908. S. 9 f., 11, 14.2	Cm.: Aenesidemus. 1792. S. 222—275; Maimon. Vereuch einer neuen Logik. 1794. S. 241,
319, 328, 366, 370, 410, 419; Laos. Idealismus und Positivismus. I. S. 196; III. S. 67 ff.; 560
Г., 668 ff.; Ardigo. Opere. V. P. 388—460; Avenarius. Der menschliche Weltbegriff. 1905.S.	26—93; Taylor. Elements of Metaphysics. 1909. P. 334—358; James. The Meaning of Truth.
I TO. P. 1-42, 51-160, 180-216.
152Б. В. ЯКОВЕНКОперспективистической «данности», т. е. приходится отрицать
возможность всякого так называемого непосредственного со¬
знания. Сама сознательность как таковая может быть тоже
дана и осознаваема лишь как нечто интенциональное и
предметно-перспективистическое. Равным образом только ин-
тенционально и перспективистически может быть дан и весь
феномен интенциональности вообще. Если же сознанию в
момент осознания себя как сознающего и кажется, что кроме
него — сознаваемого — есть еще оно, себя самое как созна¬
ваемое сознающее, и что вместе с предметным или ©посред¬
ственным сознанием себя или чего-либо другого происходит
еще непосредственное само-сознание, то в этом повинна из¬
начальная и при его проективистическом самодроблении впол¬
не естественная склонность к само-интроекции, т. е. акцен¬
туация того, что во всем проецированном и перспективно¬
вещном, во всем интенционально данном обнаруживается в
конце концов именно оно — сознание, а равным образом —
и вырастающая на этой почве привычность к своей мнимо¬
постоянной наличности. «Непосредственное» самосознание
есть, в действительности, лишь слишком привычное и потому
полузабытое, потерявшее свою ясность и ставшее чересчур
мгновенным опосредственное сознание. Другими словами, ин-
тенционалистический мир исчерпывается всецело интенцио-
нальным, предметным, данным. Никакой трансцендентной или
имманентной непосредственной со-данности сознания и Су¬
щего, никакого трансцендентного или имманентного «пред¬
варения» им всего предметного1 не может быть, ибо в про¬
тивном случае все в интенционализме будет определено пер-
возагадкой или первочудом сознания-вне-сознания, или, что
то же, сознания, являющегося одновременно сознанием и
себя, и не себя. Наконец, подходя к интенционализму извне
и проверяя фактически утверждаемую им несомненность пер-
вофакта интенционалистической со-данности сознания и Су¬
щего в одном нераздельном целом, приходится признать его
позицию противоречащей тому, что есть в действительности:
Сущее и сознание нигде, никогда и ни в каком виде не даны
вместе, не являются моментами, сторонами или частями
какого-либо целого. Ведь Сущее во всех особенных и разно¬
образных моментах своего состава всецело исчерпывается са¬
мим собою и не указывает за своими пределами на сознание,
не связывается как-либо с посторонними ему как таковому1 См.: Leibnitz. Philosophische Schriften (Hrsg. v. Gerhardt). II. S. 45: «C’est une prevention
qu’il nc faut pas confondre avec une notion ou connaissance distincte» [«Это предварение,
которое нельзя путать с понятием или отдельным значением* (фр.)\\ Fichte. Samtl. Werke.II.	S. 229: «ein thatiges Hinschauen»; ср.: Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkte.I. S. 202—203; Schuppe.. Erkenntnistheoretische Logik. S. 60 ff.; Bergmann. System des objectiven
Idealismus. 1903. S. 1—47; Lipps. Philosophie und Wirklichkeit. 1908.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ153психическими переживаниями. Падение тела, например, имеет
исключительно физическое содержание; дважды два четыре
имеет исключительно математический смысл; и сами психи¬
ческие переживания, будучи взяты как таковые, т. е. как
особая сфера Сущего, не требуют за своими пределами ни¬
какого еще нового психического переживания, никакого осо¬
бого сознания именно потому, что составляют его собою, суть
это сознание, суть эти психические переживания. Равным
образом и сознание во всех особенных и разнообразных мо¬
ментах своего состава всецело исчерпывается самим собою и
не указывает за своими пределами на что-либо ему чуждое и
постороннее. Ибо в составе восприятия падающего тела нет
самого падающего тела как такового; ибо в составе акта ум¬
ножения два на два нет самих двоек и их математической
связи как таковых; ибо в акте опознания психических пере¬
живаний, в акте наблюдения сознательных обнаружений нет
самих этих переживаний и обнаружений как таковых. Правда,
согласиться с этим трудно, но виновато в том исключительно
предрассудочное представление о психических явлениях како	каких-то «припостулировках» к другим данным Сущего,
вызываемое к жизни смутностью психологического познания
и всецелым господством над ним интроектических схем, а
также не менее предрассудочная психологическая терминоло¬
гия, обозначающая психическое с точки зрения иных форм
Сущего и тем его глубоко натурализирующая.1в)	Этих соображений вполне достаточно для того, чтобы
признать интенциональность иллюзорной, а интенционализм
отвергнуть как предрассудочное миропонимание. Припостули-
ровка сознательности к Сущему и вложение Сущего в сознание
произвольны, мнимы и потому несостоятельны во всех своих
формах, видах и обнаружениях. Пусть в жизни, в так назы¬
ваемом непосредственном переживании, они играют основную,
конститутивно-категориальную роль, — под ударами проник¬
новенной, до конца идущей философской критики им суждено
рухнуть, рассеяться как дым, показать себя во всей своей
изначальной призрачности. Ибо философия есть по существу
своему независимая и самодовлеющая деятельность ума, и
рано или поздно она сорвет с себя все запреты, сокрушит все
предрассудки, освободится ото всех иллюзий.Современная философская мысль еще насквозь проникнута
интенционалистическим предрассудком. Только благодаря его
утверждению и развитию, преодолев более грубые предрассудки
натурализма, антропоморфизма и психологизма, она еще не
в состоянии превозмочь его самого, будучи предопределена
им и в своих исходах, и в своем Символе Веры. И в трех1	Ср.: Husserl. Logische Unteisuchungen. II. S. 711 ff.
154Б. В. ЯКОВЕНКОследующих основных формах сказывается у ее наиболее пере¬
довых и критических представителей господство интенционализ-
ма. Они либо думают,что философия и психология имеют один
и тот же предмет исследования и только обрабатывают его
различным образом, с различных сторон, в различных направ¬
лениях.1 Или они полагают, что психологическое исследование,
отличаясь от философского и по предмету своему, и по методу,
тем не менее должно служить введением в философское иссле¬
дование, подготовлять философскую работу, доставлять фило¬
софии и ее материал, и ее основные элементы.2 Или, наконец,
они громко требуют самого радикального отъединения филосо¬
фии от психологии, доходят даже до внешнего подчинения
психологического исследования философским схемам, хотя внут-
ренно, и сами того не сознавая, строят философское здание в
полной зависимости от своих психологических представлений,
зачастую прямо-таки параллелизируя ход развития философских
начал с ходом развития человеческой психики.3Философия и ныне еще, стало быть, в самом центральном
пункте своего становления, в самом Святая Святых своего
бытия продолжает кланяться критически неосмысленному,
лишь догматически и суеверно утверждаемому факту. Этот
факт является для нее той последней предпосылкой, в которую
она беспомощно упирается при всех своих попытках прозреть
глубины Сущего, тем непреходимым началом, из которого она
бессильно отправляется при всех своих попытках осветить его
обнаружения. И, как Первая Первых и Последняя Последних,
он изначально и бесповоротно загадочен, чудесен, мистичен
в своей бесповоротной предначертанности, в своей сверхче¬
ловеческой предуставленности. Нет путей в современной фи¬
лософии к его уразумению, к его критическому осознанию и
растолкованию. Догматический консциентизм — вот ее пос-1	См., например: Sigwart. Logik. 1904. I. S. 1—31; Wundt. Logik. 1906. I. S. 10 ff.;
Erdmann. 1907. S. 33 ff; Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. 1904. S. 86 ff.; Schuppe. Begriff
und Grenzen der Psychologie // Zeitschrift fllr immanente Philosophie. I. S. 37—76; Zum
Psychologismus und zum Normcharakter der Logik // Archiv fur systematische Philosophie. VII.
1901. S. 1-22.2	Ср., например: Fries. Neue oder antropologische Kritik der Vemunft. 1831. I. S. 1—42,
315-415; II. S. 1-342; System der Logik. 1837. S. 1-128, 240 ff; Husserl. Logische
Untersuchungen. II. 1901. S. 3—22, 336 ff; Diltey. Ideen liber eine beschreibende und zergliedemde
Psychologie // Sitzungsberichten der Berl. Akad. 1894. S. 1345 f.; Rickert. Zwei Wege der
Erkenntnistheorie // Kantstudien. XIV. 1909.3	Ср., например: Fichte. Samtl. Werke. I. S. 227—246; см. также статью Яковенко
«Теоретическая философия Г. Когена» в 1-й книжке «Логоса» за 1910 г.4	См.: Kant. Kritik der reinen Vemunft. B. 585, A. 393; Cohen. Kants Theorie der
Erfahnmg. 1885. S. 607—608; Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. 1878. S. 69 ff; Begriff
und Grenzen der Psychologie // Zeitschrift ftlr immanente Philosophie. I. S. 62; Das System
der Wissenschaften und das des Seienden // Ibid. III. S. 109; Meinong. Ueber die
Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens. 1906. S. 108 f.; Rickert. ZweiWege der Erkenntnistheorie //
Kantstudien. XIV. 1909; Joachim. The Nature of Truth. 1906. P. 170 ss.; Royce. The Spirit of
Modem Philosophy. 1892. P. 349, 374.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ155лсднее credo, вот основной параграф ее высокодифференци¬
рованного Символа Веры. Под знаком обожествления чело¬
веческого сознания родилась она в руках Канта; под знаком
служения этой обоготворенной частности Сущего пребывает
и своем нынешнем развитии; под знаком того же самого
предрассудка суждено ей, по-видимому, сойти в могилу. Все¬
целого и бесповоротного преодоления натуралистической дог¬
мы не в состоянии достигнуть, стало быть, и она. Ибо сознание,
будучи взято вне своей мистериозной загадочности и вне
самоискажения интенционалистическим предрассудком, есть
несомненный момент Бытия, значит, нечто своеобразно¬
вещное. Чтобы преоборотъ этот последний натурализм всецело
и тем освободить философию от всякого возможного догма¬
тизма, а психологии, в свою очередь освобожденной от схем
и притязания философии (от логизма или, лучше, филосо¬
физма), указать ее подлинное место и предмет в Сущем,
необходима коренная и беспощадная реформа сознания. А это
осуществимо лишь при самом решительном и повсеместном
отказе от интенционалистической препостулировки.ЭПИЛОГ6.ХХ ’rjXSev <а<; оок йХЭсоу.1Plotini. Enneadis. V. 5, 8.mi oacppaivojievoi (iv ’ouxcoq
ovoiidaco) aia$riaEi ooKata3r|Tf| .2Origenes. Contra Celsus. I, 48.Дуализм должен быть превзойден во что бы то ни стало!
Или нужно навсегда прекратить то бесплодное умственное
самоиздевательство, которое носит священное имя философии.
Примеры Плотина и Фихте слишком наглядны и мучительны,
а в своей мучительной наглядности слишком убедительны,
чтобы искать еще третьего исхода. Значит: Aut Caesar, aut
nihil! И колебаний быть не может: философия должна быть!
В том порукой те же самые примеры Плотина и Фихте. В том
порукой та глубокая уверенность, которая живет в духе каждого
философа, ибо ему ведом Великий Соблазн Сущего.Для того же чтобы дуализм был сокрушен, необходимо
преодолеть засилие, идущее со стороны других культурных
областей, и свергнуть иго изначальных предрассудков, кото¬
рыми окружает познающего со всех сторон непосредственная
жизнь. Первое — потому, что постороннее засилие всегда вно¬1	(но приходят нам, будто не приходя {греч.))2	[и обоняющий (дабы таким образом назвать) ощущения не ощущает (греч.))
156Б. В. ЯКОВЕНКОсит односторонность в истолкование Сущего, берет его только
отчасти и тем неизбежно рассекает его как бы на две сферы;
второе — потому, что предрассудочность, кульминирующая и
коренящаяся в предрассудке интенциональности, всегда вы¬
ражается в сознательном или бессознательном противопостав¬
лении двух начал, двух царств, двух миров. Отсюда идет всякий
дуализм, здесь очаг и становление всех его форм, видов и
возможностей. Здесь же в конечном счете заложена и воз¬
можность вражеского засилия со стороны иных культурных
сфер, ибо недостаточная отьединенность областей культуры
друг от друга есть прямое и естественное следствие их общего
происхождения из хаотического и интенциональным предрас¬
судком исполненного ядра жизни. Говоря коротко, преодолеть
дуализм значит встать в опознании Сущего выше жизни и
культуры, сбросить с него властным жестом догматически
надетые на него ими маски.*	* *Действительно! Жизнь есть прямое отрицание познания,
есть символ хаоса и неясности. В ее сфере царят мифы,
фантастические вымыслы, предрассудочные суеверия. Глубоко
проникнутая интенционалистической схемой, ограниченная
узкими и давящими горизонтами непосредственных впечатле¬
ний, порабощенная грубой чувственно-пространственной вещ¬
ностью и далекая всякого самосознания и самоанализа, она
вместо Сущего предлагает какой-то иероглиф Сущего, нераз¬
решимую и в своей неустойчивой хаотичности почти бессмыс¬
ленную загадку, исполненную самых безысходных и непога-
саемых противоречий. Как познание, жизнь есть символ тьмы,
мрака и бессознательности. Сущее спрятано ею в густые по¬
кровы Мнимого, Несуществующего, Иллюзорного. И не знает
она никаких путей в его далекую, ею самой от себя принци¬
пиально отъединенную обитель.Радикальный шаг вперед по направлению к Сущему пред¬
ставляет собою по сравнению с жизнью культура. Высший
акт и предельный продукт самой жизни, она в то же время
и потому самому знаменует собою ее подлинное преодоление.
Безразличный хаотизм первичного переживания распадается
в культуре на ряд фиксированных и друг от друга с относи¬
тельной ясностью отъединенных областей. Суеверно-субъек-
тивистическая непосредственность жизненного первопроявле-
ния опосредуется культурным сознанием и замещается
критически-объективистическими критериями. Сущее созна¬
тельно полагается как идеальная задача, бесконечно-отда-
ленный предмет, к опознанию и осуществлению которого
культура стремится всеми силами. Одним словом, из вихре¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ157образного потока неустойчивых и произвольных переживаний
смысл Сущего переносится культурой в постоянные объек¬
тивно данные образования. Но и культура не знает еще, в
действительности, Сущего. То, что предпосылается ей в ка¬
честве такового и частичного осуществления чего она, как ей
кажется, достигает в лице своих многообразных продуктов,
есть лишь отсвет Сущего, слабые и отдаленные лучи восхо¬
дящего солнца. Детище жизни, она всецело еще в руках
интенционализма со всеми его последствиями. Вещность, про¬
тивопоставленность объекта субъекту, в ней выражена даже с
еще большей рельефностью, чем в первичном переживании.
Л хаотизм его в ней только умерен и сдавлен, обнаруживаясь
н тех глубоких противоречиях, которыми она мучается и ко¬
торых преобороть совершенно не в силах. Половинчатость —
нот самый главный порок культуры. И может быть, нигде это
не сказывается с такой ясностью и убедительностью, как в ее
религиозном создании, в христианстве. Отвергая чувственно-
нещный идол примитивной жизни, прозревая истинную при¬
роду Божественной Святости, христианство тем не менее не
и состоянии совершенно оторваться от жизни и ее предрас¬
судков и всецело обезвеществить свое религиозное понимание.
Вдохнув в Бога черты подлинной Святости, взяв его умственно,
как один из моментов Сущего, оно тотчас же вновь опускает
его на землю, антропоморфизируя, овеществляя, догматизируя
и искажая. Земные образы и действия заслоняют в нем под¬
линное осознание Святости, ибо оно есть еще идолопоклон¬
ничество, именно культурное идолопоклонничество. И подоб¬
ным же образом культура повсюду обнаруживается —
Halbfabrikat’oM,1 'воссоединяя кощунственно Сущее с жизнью.
Вот откуда ее глубокая внутренняя мучительность, ее сизифовы
страдания, обреченные на «дурную бесконечность» и вечно
предательскую неполноту!Философия есть высший продукт и вместе с тем совер¬
шенное преодоление культуры. В ее лице культура возвышается
до сознательного отречения от своей связи с жизнью, от своей
половинчатости, от своего натурализма. Служительница чис¬
того и потому безусловно-критического разума, она должна
отмести прочь все предрассудки, все вымыслы, все противо¬
речия. Она не должна бояться смело глянуть в оловянные
глаза Сфинкса — Сущего, перед которым трепещет культура
и о существовании которого едва подозревает жизнь. Она
обязана властным жестом прекратить мучительные корчи
с-убъект-объективизма и объект-субъективизма и на место ми¬
фических суеверий и культурных ресигнаций поставить себя
как систему Сущего, как трансцендентальную Суть и всякой1	{полуфабрикатом (нем.)]
158Б. В. ЯКОВЕНКОкультуры, и всякой жизни. В этом смысле философия является
как бы подлинной основой жизни. В ней наивно-жизненная
мистерия Сущего должна превратиться в его критически-
разумную мистерию. В ее лице жизнь из жизни-вне-Сущего
должна стать Жизнью-в-Сущем. Ее усилиями Сущее должно,
так сказать, раскрепостить себя и объявиться непосредственно.
И хаотическая тьма жизни, и половинчатый свет культуры
должны быть сменены Полным Светом, Всецелым Сущим,
Последним Все.*	* *Но не самообман ли — эта полная свобода философии от
предрассудков и суеверий жизни и культуры? Не страдает ли
она, на деле, тем же самым интенционализмом, той же самой
расщепленностью на субъекта и объекта, той же самой поло¬
винчатостью, что и все иные проявления культурного старания
осознать Сущее? Не являет ли она, в конце концов, собою
последней и самой утонченной препостулировки познающего
сознания к Сущему? Не есть ли и ее представление о Сущем
в конечном счете интенционалистическое его искажение? И
не запечатлена ли и она безысходным дуализмом не только
исторически, но и по самой своей природе, по природе всякого
возможного познания? После всего вышесказанного на это
может быть только один бесповоротно-отрицательный ответ.
Ибо вопрос неправилен, неправомерен, незакончен в самом
своем начале. Действительно! Разве можно спрашивать о том,
не интенционалистична ли философия в роли познающей
деятельности, раз интенционализм вообще признан предрас¬
судком, интенционалистичность отвергнута как иллюзия, а
познающая деятельность лишена всякой интенционированнос-
ти? Ведь это же прямое и наивнейшее oaxepov npoxepov.1
Философия в действительности не направляется ни на какой
предмет, ибо всякий проекционизм есть вымысел. Будучи
взята как познавательное переживание,2 она представляет лишь
смену особых психических состояний; будучи взята как знание
Сущего, он есть само это Сущее; всякая промежуточная роль
может быть придаваема ей лишь в том случае, если она не
будет отграничена ясно от жизни, если в ней будут по-
прежнему мнимо объединяться два необъединимых по сущ¬
ности своей момента, — психический состав философствова¬
ния и познавательный состав философии, — и если путем
бессознательного quatemio terminorum при вопросе о ее при¬
роде познавательный ее состав будет незаметно подменяем1	[низший (меньший) первого (греч.)]2	Т. е. как процесс философского познания.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ159непосредственно жизненным смешением обоих этих моментов.
Философского познания в жизненном смысле, на деле, так
же нет, как нет в этом смысле вообще никакого познания.
Такой результат можно на первый взгляд, пожалуй, квалифи¬
цировать как утверждение самого крайнего и беспросветного
скептицизма. Но и это было бы повторением старой ошибки.
Ибо антиинтенционалистическим отрицанием познания как
перехода от субъекта к объекту или как их какой-либо связи,
со-данности, со-соития нисколько не отрицается ни психи¬
ческий процесс познания, с одной стороны, ни Сущее как
состав знания — с другой. Быть скептической антиинтенцио-
иалистическая точка зрения могла бы лишь в том случае, если
бы она вместе со скептицизмом предполагала самую возмож¬
ность путей от познающего к познаваемому. Быть скептической
она могла бы лишь тогда, если бы вместе со всеми много¬
различными историческими обнаружениями философского ду¬
ализма признавала только частичное овладение познаваемого
незнающим и горько скорбела о такой дурной самонезакон-
ченности. Но она не делает ни того ни другого. Более того,
она рвет принципиально и окончательно все интенционали-
стически-предрассудочные нити, мнимо связующие познаю¬
щего с Сущим. И потому она не только не скептична, но,
наоборот, является единственным возможным преодолением
всякого скептицизма, с которым совсем не могут совладать
все иные положительные философские точки зрения, опираясь
своим корпусом на факт интенционализма и тем утверждая
конечную недостижимость и непостижимость Сущего. Дру¬
гими словами, только антиинтенционалистическая точка зре¬
ния, и только она одна, бытийна и онтологична до конца,
снимая с Сущего все субъективистические маски, все покры¬
вала коварной Майи. Для нее, в последнем счете, существует
только Сущее, ибо и познающий субъект, будучи освобожден
от интенционалистического одеяния и отторгнут от своего
безысходного противостояния Сущему, тем самым утвержда¬
ется как один из моментов Сущего, которое и восполняет
собою, и являет Все, Наличное, Все-Что-Есть.1 Ср., например: Plato. Theaet. 170d— 172с; Aristoteles. Metaphisica. IV. 8; b. 18; Augustini.
Dc Civitate Dei. Lib. XI. С. XXVI; Spinoza. Ореге. I. P. 15; II. P. 247; Rosmini. Nuovo Saggio
sull’origine delle idee. 1876. III. P. 27—99; Bolzano. Wissenschaftslehre. 1837. I. S. 170—200;
Lolze. System der Philosophie. 1880. I. S. 486 f., 492; Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik.
1878. S. 652, 671 f.; Riehl. Der philosophische Kritizismus. II. Th. 1. S. 166, 291; Th. 2. S.
157; Bradley. Appearance and Reality. 1908. P. 135 ff.; Лопатин. Положительные задачи
философии. I. 1886. С. 145; Bergson. L’evolution creatrice. 1908. P. 302; Croce B. Filosofia
ilello Spirito. II. 1909. P. 7.
160Б. В. ЯКОВЕНКО*	* *Тем не менее жизнь остается жизнью, иллюзия продолжает
быть иллюзией, несмотря ни на какие их теоретические пре¬
одоления. Правда, и можно и должно отрицать жизненно-
интенционалистическое значение познания, чтобы тем укре¬
пить и явственно объявить Сущее в самой его подлинной
сущности. Правда, и можно и должно философствовать так,
чтобы центром тяжести было Сущее, а не философствующий,
даже так, чтобы философствующий был резко отэлиминирован
и беспощадно удален. Правда, и можно и должно взять фи¬
лософски так Сущее, чтобы сам акт его философского «взятия»
был отчислен прочь как иллюзорный, мнимый, «фактически»
несуществующий, чтобы философия до конца исчерпывалась
самим Сущим. Но, несмотря на глубоко внутреннюю правиль¬
ность всего этого, жить так нельзя никому, нельзя и философу.
Так или иначе, но в силу властной в своей наличности ил¬
люзорности жизни он всегда хоть сколько-нибудь присутствует
во время своего философствования, всегда хоть сколько-нибудь
«предваряет» его как нечто Сущему противоположное, как
субъект, противостоящий объекту, как некоторая субъективно¬
жизненная «препостулировка» к многообразным проявлениям
Бытия, Добра, Прекрасного и Святости. Так кажется, так
живется ему во всякий момент его существования, и иначе
не может ни казаться, ни чувствоваться, ибо он входит не¬
отъемлемой частью в жизнь и культуру, ибо жизнь, культура
и их внутренний иллюзионизм составляют сущность и его
Дней, и его Дел. Осуществить основное теоретическое требо¬
вание до конца он, значит, не в состоянии; даже перестав
жить и существовать, он не уничтожит при этом иллюзию
проложением в жизнь своего теоретического убеждения, а
покончит с нею лишь грубо механически.1 Потому для фило¬
софствующего мало узко-онтологического утверждения фило¬
софии. Должен быть найден иной исход, более примиряющий
в себе Сущее с жизнью, более умеренно требующий от фи¬
лософа абсолютного самопогашения и тем не менее не воз¬
вращающий в храм самой философии превзойденных ею пред¬
рассудков. И это достижимо только следующим образом.Философия, как жизненное философствование, должна
быть так осуществляема философствующим, чтобы проникаю¬
щая ее собою в этой ее функции интенционалистическая ил¬
люзорность была сведена до минимума, парализована в своем
иллюзионистическом влиянии на Сущее и философию как
его систему и тем обезврежена в самой своей иллюзионисти¬
ческой предрассудочности. Другими словами, философ должен1	См.: Plotini. Enneadis. I. 9; Porphyrii. Sententiae. VIII—IX.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ161оперировать при своем опознании Сущего и установлении его
философской системы так, чтобы его субъективистическое
присутствие не нарушало внутренней сущности его «предмета»,
чтобы им не переносилось из сферы своего непосредственно
жизненного самопереживания никаких моментов, схем и тол¬
кований в сферу самого Сущего и чтобы интенционалисти-
ческое ощущение постоянной самоотдаленности от цели своих
познавательных стараний не приводило к теоретическому ут¬
верждению скептицизма, субъект-объективизма или идеал-
реализма. Все это осуществимо, однако, лишь в том случае,
если философия в этой своей роли раз и навсегда ограничит
себя критически-феноменологическим методом, в конечном
счете направленным, а при гениальном напряжении сил и
приводящим к разумному созерцанию Сущего. Критика, бес¬
предельная и беспощадная критика всего данного, предстоя¬
щего, непосредственного, феноменального, — вот единствен¬
ная теоретически допустимая задача философии, поскольку
она продолжает оставаться в атмосфере жизни и культуры.
И разумное созерцание Сущего, по всем направлениям очи¬
щенного критикой от облегающих его в брутальной феноме¬
нальности предрассудков и вымышлений, — вот тот минимум
иллюзии, который не грозит уже никакой опасностью вне-
предрадсудочной наличности Сущего во всех его моментах и
обнаружениях. Это чувствовали, понимали и знали как Плотин,
так и Фихте. Первый — обозначая критически-достигаемое
вознесение разума до созерцания как Secopia,1 второй — именуя
его интеллектуальным созерцанием.2/И действительно, «созер¬
цание разумом» есть высшая возможность теории, есть самый
подлинный и самый естественный смысл всякой научности.
Ибо оно «научает» Сущему как оно есть, вне тех, по большей
части искусственных, иллюзорных и приблизительных схем,
которыми полна до краев культурная и в своей культурности
половинчатая наука. Ибо оно свободно от того безграничного
натурализма, питаясь которым культурная научность стремится
рассматривать в схеме вещности не только различные виды
Бытия, но и все остальное содержание Сущего, т. е. все
внутреннее содержание Добра, Прекрасного и Святого.*	* *Итак! Критичсски-пропедевтическая философия — в жизни
и для жизни, систематически-сущностная философия — в фи¬
лософии и для философии. Первая — путь преодоления изна¬1	[созерцание (г/>сч.)|2	Plotini. Enncndis. III. 8; Fichte. Samtl. Werke. II. S. 6-77, 161.
6 Б. В. Яковенко
162Б. В. ЯКОВЕНКОчально жизненного дуализма во всех сферах, в том числе и
в сфере философствования, приводящий к его безвредному
минимальному остатку в лице разумной созерцательности. Вто¬
рая — осуществление стараний первой, наличность Сущего во
всех его многообразных моментах, система Сущего, лежащая
вне сферы влияний, идущих со стороны жизни, культуры и
иллюзионизма, и допускающая только такой минимум пред¬
рассудочной дуалистичности, который, не будучи способен
оказать существенного давления на форму Сущего, тем не
менее считается с непреоборимой, хоть и иллюзионистичной,
природой жизни. Первая — напряженнейшее старание челове¬
ческого разума стряхнуть с себя постепенно все антропомор¬
фические одеяния, преодолеть ограниченно-человеческие го¬
ризонты, взять Сущее так, как если бы оно не бралось, а
просто «было»; вторая — осуществление такого старания, Су¬
щее как оно есть, само Сущее. Первая, стало быть, — ad
hominem,1 т. е. до восхождения на созерцательную вершину
разума, до самоотречения и самопогашения в критически-
достигнутом его озарении; вторая — ad veritatem,2 сама Veritas,3
сама Всещность. Первая — лишь предварительна, условна,
только в целях второй, — значит не в собственном смысле;
вторая — безусловна, сама в себе, сама для себя и сама собою.
Вот основной и подлинный смысл философского трансцен¬
дентализма.4Существует, значит, трансцендентальная пропедевтика и
трансцендентальная систематика. Первая—для второй, вто¬
рая — за счет первой. И так как трансцендентальная пропе¬
девтика есть в конце концов не что иное, как критическое
разрушение дуализма в его же собственной атмосфере, его же
собственным оружием и во всех его формах, не исключая
монистической, то для трансцендентальной систематики, пред¬
ставляющей и являющей собою во всех отношениях само
вне-дуалистическое Сущее, не остается ничего другого, кроме
открытого и принципиального плюрализма. Да! Только плю¬
ралистическая философия может систематически осуществлять
собою Сущее, ибо плюралистичность, множественность, есть
основное и характернейшее свойство того Всемножественного
Всещного Все, которое обозначается именем Сущего. Нет в
его сфере ничего такого, что объединяло бы в себе, а объ¬
единяя, поглощало бы или всю множественность его существа,1	[aigumentum ad hominem (лат.) — аргумент, апеллирующий к личным свойствам
того, о ком идет речь или к кому обращено доказательство]2	[к истине (лат.)]3	[истина (лат.)]4	«Reines IVissen, Wissen an sich, also Wissen durchaus von keinem Objecte* (Fichte.
Nachgel. Werke. II. S. 96). «Die Transcendental-Philosophie ist Eine Wissenschaft des Absoluten*
(Hegel. Samtl. Werke. I. S. 264).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ163мин хотя бы его отдельные провинции. Каждая отдельность в
нем, каждый трансцендентальный миг его существования есть
нечто самостное, самоопределительное, первично-последнее,
и себе законченное и в своей трансцендентальной сущности
| опсршенно особенное. Самое слово «Сущее» указует на мно¬
жественность и на равное достоинство в сфере этой множе¬
ственности каждого из ее моментов. Высокий свод неба темной
ьолунной ночью, весь усыпанный мириадами светящихся
жемд, бесконечный и неисчерпаемый в своей звеэдности для
человека жизни и, напротив того, конечный и исчерпаемый
и своей завершенной бесконечности для себя самого, — вот
неточный, приблизительный образ того, что представляет co¬
in но равная Сущему трансцендентальная система Сущего.*	* *В своей борьбе за Сущее трансцендентализм так же стар,
kiiK сама философская мысль. Ибо первое же слово философии,
п каких бы грубых и предрассудочных формах оно ни выра-
жллось, звучало уже как несомненный отказ от непосред-
(тиенно-предстоящего и как смутное предчувствие еще скры-
мшощегося, невыявленного Сущего. Философская мысль всегда
hi.uiu так или иначе критикой, и, сначала не сознавая того, а
мтсм постепенно со все большим и большим сознанием своей
миссии, критиковала не что иное, как разъедающий ее внут-I	к* и но дуализм. Но только дважды за всю свою историю из
финсцендентальной пропедевтики она становилась трансцен¬
дентальной систематикой, только дважды приближалась к
окончательному преодолению всякого дуалистического иллю-
шоиизма. Плотин и Гегель —эти двое знали Сущее воочию
как оно есть, вне его антропоморфистического искажения.
И только возвратившись к ним и следуя вперед вместе с ними
может современный пропедевтический трансцендентализм на¬
деяться снова обрести доступ в Святая Святых Сущего.
ОБ ИММАНЕНТНОМ
ТРАНСЦЕНДЕНТИЗМЕ,
ТРАНСЦЕНДЕНТНОМ ИММАНЕНТИЗМЕ
И ДУАЛИЗМЕ ВООБЩЕ(ВТОРОЕ, БОЛЕЕ СПЕЦИАЛЬНОЕ ВВЕДЕНИЕ
В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ)Allein dieses System, wenn es wirklich als die
Lehre von zwei absolut verschiedenen und
gegenseitig unabhängigen Prinzipien gedacht
wird, ist nur ein System der Selbstzeisetzung
und Verzweiflung der Vernunft.1Schelling. S. W. VI. S. 354.ПРОБЛЕМАПроблема трансцендентности всегда была в той или другой
форме основной, центральной проблемой философского мыш¬
ления. Философские учения всех времен и всех направлений
знаменуют собою в сущности старение так или иначе при¬
мирить между собою являющееся, непосредственно данное,
преходящее и изменчивое с подлинно сущим, в себе ус¬
тойчивым, неизменным и самодовлеющим. Чтобы убедиться
в этом, достаточно бросить внимательный взгляд на те фи¬
лософские системы, которые руководили в свое время фи¬
лософским мышлением и потому по праву обычно считаются
классическими. Действительно, все важнейшие системы гре¬
ческой философии были попытками сочетать множествен¬
ность чувственно-данного мира с единством какого-либо про¬
стого сверхчувственного начала и по большей части достигали
своей цели при посредстве особой мировой силы, одинаково1 [Однако эта система, если она действительно мыслится как учение о двух абсолютно
различных и взаимонезависимых принципах, есть лишь система саморазложения и от¬
чаяния разума (нем.) 1
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ165причастной обеим сферам и еще от Гераклита получившей
ими Логоса. В равной мере все философские усилия пат¬
ристики и схоластики были направлены на преодоление той
ппдиы, которая со всех сторон разверзается между земным
п божественным, человеком и Богом. Спасительным началом
и |дссь оказался Логос, наделенный только при этом особым
религиозным смыслом, своеобразными религиозными функ¬
циями, оспиритуализированный и оморализированный. Воз¬
рождение, пробудив научное мышление к жизни и дав ему
и руки власть над человечеством, с виду отказалось и от
Могоса, и от соответствующей постановки вопроса. Но на
игмс и монизм Бруно, и дуализм Декарта, и субстанционализм<	иипозы, и монадология Лейбница, и агностицизм Локка,
и скептицизм Юма были попытками так или иначе заполнить
IV же пустоту между множественным и единым, чувственным
и сверхчувственным, являющимся и подлинным, только на
нот раз — в форме, более сообразной научному знанию о
мире. Наконец, немецкий идеализм вырос на почве той
>ы' проблемы, формулированной Кантом как раз в корре-
ми ги иных терминах дилеммы: трансцендентно-имманентное
и решенной им и его учениками при посредстве понятия
•I ишаиия вообще». Все XIX столетие было занято в сущности
н иным или скрытым, одобрительным или отрицательным
помышлением над этой формулировкой и этим решением.
И особенности же последние десятилетия XIX столетия и
мичапо XX века ознаменовались напряженнейшим старанием
ншгеить «переворот», произведенный Кантом, и так или
иначе покончить с мучительной проблемой, тем создав для
фшюс.пфского мышления раз и навсегда непоколебимые ус-
|ои Никогда еще проблема трансцендентности не была рас-*	мшрппасма с такой обстоятельностью, осторожностью и
	костью, как в последнее время. Тому неопровержимым•	ииметельством служат труды таких мыслителей, как Шуппе,
IViiviii.(\ Коген, Авенариус, Вундт, Гартман, Бергсон, Ройс,
Моиитпп, Бредли, Гуссерль, Риккерт и др.Такое преобладание проблемы трансцендентности над фи¬
ши пфским мышлением вполне естественно. Ведь с самого
пимента своего пробуждения к размышлению человеческий
ум поставил ее пред собою, произведя инстинктивный учет,■ |нпюй стороны, различия между данными в восприятии
in miiimii и миром во всей его совокупности, а с другой —
Анитин между самим собою, воспринимающим и мысля¬
щим, и тем, что составляет воспринимаемый и вообще воз¬
ни him 11 мир вещей. Проблема трансцендентности представ-		 естественное условие, на почве которого родилосьфнногофс.кое мышление. Что же мудреного в том, что на
ним протяжении своего существования оно с неустанной
ни pi ней и надеждой кладет силы свои на преодоление
166Б. В. ЯКОВЕНКОэтой проблемы, стремится высвободиться из теснин про¬
крустова ложа, предуставленных уже в естественной огра¬
ниченности его собственной природы?*	* *Будучи постоянным сосредоточием философской мысли,
проблема трансцендентности пережила в течение истории фи¬
лософии две основные эпохи: натуралистическую и гносеоло¬
гическую. Первая эпоха была основоположена греками и царила
так или иначе до Канта, вторая — получила свое обоснование
в трудах этого последнего и продолжает господствовать по¬
ныне.1.Действительно, для греческих мыслителей мир представ¬
лялся в виде некоторой совокупности вещей и сил, в виде
космоса, конкретной природы, — при этом одна часть мира
рассматривалась как подлинное бытие, другая часть призна¬
валась только за явление, а вопрос о связи этих частей и
общем единстве мира обычно решался трояким способом:
либо части сохранились в своем космическом противостоянии
(подобный аспект имеет, например, учение Платона; с осо¬
бенной же ясностью и последовательностью крайний дуализм
выявляется только в Новое время, например в системе Декарта,
в учении Локка или же в учении о предуставленной гармонии
Лейбница); либо между ними вдвигалась объединяющая их
космически космическая же (вещная, природная) сила — Ло¬
гос, мировая душа и т. п. (таков другой аспект Платоновой
философии, таковы учения Филона, Оригена, такова теодицея
Лейбница и т. д.); либо, наконец, части превращались в от¬
дельные моменты развития единого космического начала, и
таким образом мнимое и подлинное, чувственное и сверхчув¬
ственное, человеческое и божественное приводились к одному
знаменателю (таков один из аспектов философии Аристотеля,
таковы учения стоиков, Плотина, Эриугены, а в Новое время —
учения Бруно, Спинозы, Юма, таков, наконец, другой аспект
системы Лейбница).Правда, и в размышлениях философов-космистов не раз
за историю философии преобладающее значение получал ана¬
лиз познания, мир рассматривался с точки зрения познающего
субъекта, проблема трансцендентного и ставилась и решалась
в познавательных терминах. Достаточно вспомнить скептичес¬
кую постановку философских исследований и признание cogito
ergo sum2 за единственную твердую базу размышления у Декарта
и следующую его формулировку философской задачи,— фор¬1	См. об этом статью Б. Яковенко «О Логосе» в 1-й кн. «Логоса» от 1911/12 года.2	[мыслю, следовательно, существую (лат.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ167мулировку, являющуюся, пожалуй, первым по времени обна¬
ружением гносеологической точки зрения: «At vero nihil hic
utilius quaeri potest, quam quid sit humana cognitio et quo usque
extendatur, ideoque nun hoc ipsum unica questione complectimur,
quam omnium primam per regulas iam ante traditas examinandam
esse consemus; idque semel in vita ab unoquoque ex iis, qui
tantillum amant veritatem, esse faciendum: quoniam in illius
investigatione vera instrumenta sciendi et tota methodus continentur.
Nihil autem mihi videtur ineptius, quam de naturae arcanis,
»•ociorum in haec inferiora virtute, rerum futurarum praedictione,
et similibus, ut multi faciunt, audacter disputare, et ne quidem
t nmen umquam, utrum ad illa invenienda humana ratio sufficiat,
quaesivisse»;1 или локковское исследование природы человечес¬
кого ума, предваряющее и определяющее собою его философскую
концепцию сущего; или, наконец, стремление Лейбница истол-
коиать сущность мира и вещей, отправляясь от рационалисти¬
ческого понятия истины и сопряженных с ними учений о Cha-
lacteristica generalis2 и абсолютном божественном рассудке.Однако при ближайщем рассмотрении все эти стремления,
на первый взгляд представляющиеся гносеологическими, ока-
»ыиаются либо чисто психологическими, либо глубоко пси¬
хологизированными, либо психологически-метафизическими.
Так, спасающее Декарта от полного скептицизма cogito ergo
мни является по своему смыслу простым выражением не¬
посредственного самосознания, т. е. определенного внутрен¬
него наблюдения, а остаточный скептицизм сказывается в
стремлении свести все содержание внешнего мира к состо¬
яниям сознания. Так, старание Лейбница понять систему
мира и вещей из рационалистического представления об
истине и рационалистического идеала познания в конце
концов целиком опирается, с одной стороны, на его убеж¬
дение в том, что, «cette conception de Tetre et verite se
tiouve done dans ce Moi ou dans le sens interne plutot que
dans les sens externes»,3 а с другой стороны, на его учение1 См.: Descartes. Regulae ad directionem ingenii. VIII. 24. [Но здесь поистине не может
Ьып, ничего полезнее, чем изучать, что такое человеческое познание и как далеко оно
простирается. Потому ныне мы и охватываем это одним-единственным вопросом, который,
кик мы полагаем, необходимо исследовать первым из всех при помощи правил, уже
итоженных ранее, а это хотя бы раз в жизни должно быть сделано каждым из тех, кто
мшю-мальски любит истину, потому что в исследовании данного вопроса заключены
игрпме средства познания и весь метод. Напротив, ничто не кажется мне более нелепым,
чем, как делают многие, смело спорить о тайнах природы, о влиянии небес на эти
ми пипс области, о предсказании грядущих событий и о подобных вещах, никогда, однако,
ниже ис задавшись вопросом о том, достаточно ли человеческого разумения, чтобы это
pm крыть (лат.)]1 Leibnitz. Philosophische Schriften (Hrsg. v. Gerhard). VII. S. 489. [«Универсальное»iiitKoiioe искусство» (лат.)]' [эта концепция бытия и истины находится тогда внутри этого Я или во внутреннем
чуисше в большей степени, чем во внешних чувствах (фр.)]
168Б. В. ЯКОВЕНКОо	«veritSs du fait»1 и «verites de la raison»,2 находящееся в
тесной интимной связи с чисто космическим разъединением
мира чувственного (явлений) и мира интеллигибельного (ве¬
щей в себе). Психологически-метафизическую подкладку, тес¬
но связующую Лейбница с греками и особенно с патристикой,
имеют и его учения о монадах, предуставленной гармонии
и petites perceptions,3 в особенности же его теодицея. Так,
стремление Локка уяснить сущность познания получает ха¬
рактер чисто психологического описания и анализа душевных
переживаний, а в их терминах — и всего содержания мира.
Между тем психическое есть ведь не что иное, как свое¬
образная форма бытия или вещности; мир психического
слагается из психических, временно и причинно определен¬
ных «вещей» и являет собою особый «психический космос».
Постановка и разрешение проблемы трансцендентности в
психологических терминах по существу нисколько не пре¬
одолевают изначальной греческой натурализации ее. Вместо
того чтобы при трактовании этой проблемы иметь в виду
космос во всем наивном разнообразии его форм и прояв¬
лений, как то было у большинства греческих мыслителей,
представителей патристики и схоластики и философов Воз¬
рождения, большинство руководителей новой философии в
большей или меньшей мере ограничивают свой кругозор
одной только сферой мира (психическим бытием) и затем
стараются все остальное втиснуть в рамки этой сферы, под¬
вести насильственно под ее категории и истолковать в пси¬
хологических понятиях. Особенно характерным при этом
представляется учение Юма, который довел психологизацию
сущего до самых крайних пределов: все у него сводится к
impressions4 и их взаимокомбинациям, осуществляемым сле¬
пой силой воображения сообразно привычным ассоциациям:
и внешний мир, еще сохранявшийся у Локка в форме не¬
доступных познанию подлинных субстанций (или субстан¬
ции), и божественное существо, еще управлявшее чудесным
образом извне у Беркли истинным и объективным познанием,
и даже собственное Я, самосознание, выдвинутое на первый
план Декартом и легшее в основании монадологии Лейбница.
Этим Юм не только ни самомалейшим образом не содей¬
ствовал укреплению новой (гносеологической) точки зрения
на проблему трансцендентности, но, наоборот, еще раз по¬1	[истина факта (фр)]2	[истина разума (фр.)]1 [маленькие, неощутимые перцепции (фр.). У Лейбница: восприятия, постоянно
присутствующие внутри людей, но не замечаемые ими, проявляющиеся впоследствии в
совокупности своих действий в виде сумбурных представлений или иррациональных
выводов]4	[впечатление (англ.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ169старался утвердить ее натуралистическую интерпретацию, по¬
строив своеобразную «психологическую онтологию», по своей
натуралистической односторонности совершенно эквивалент¬
ную онтологии самого крайнего материализма, и таким об¬
разом дав систему имманентного «психологического космизма».
Ьудучи по времени и по внешнему облику своих исследо¬
ваний самым близким к Канту классическим мыслителем,
он является по существу и в действительности философом,
стоящим дальше всех других представителей новой фило¬
софии от того переворота в точке зрения на трансцендент¬
ность, а вместе с тем и на задачи философии, который
вслед за ним был совершен Кантом. В лице Юма старая
нюха греческого космизма как бы напрягла в последний
раз все свои силы и, прежде чем уступить свое место по¬
бедоносному самоутверждению новой эпохи, решилась ради
собственного спасения на формулировку своего credo, диа¬
метрально противоположную той, которою она начала свою
деятельность (материализм гилозоистов и Демокрита).*	* *Главная причина такой неспособности мыслителей докан-
тонской эпохи (даже Лейбница) возвыситься над догмой кос¬
мизма и встать на подлинно гносеологическую точку зрения
заключается в том, что все они были лишены основного
гносеологического понятия объективного познания и тесно
связанного с ним понятия «сознания вообще», или «чистого
сознания», разумея под познанием лишь совокупность психи¬
ческих явлений репрезентативного характера, совершающихся
но времени и причинно определенных, а под сознанием —
только субъективное чувство ячности, личности или индиви¬
дуальности. Встать на гносеологическую точку зрения значило
и докантовское время либо заняться исследованием одной из
сфер космического бытия, именно сферой психических сил и
явлений, либо свести все явления мира к психическим явле¬
ниям познания и тем сузить содержание вселенной до огра¬
ниченных пределов психического существования. Кант дал
философскому миру новые понятия познания и сознания и
тем покончил в принципе все счеты со старой эпохой.
К этом — его «коперниковский подвиг», в этом же — и при¬
чина его исключительного и в истории философии единст¬
венного положения.Новое понятие познания имеет в виду не субъективно-
психические познавательные переживания в их временнбм
течении и причинном, генетическом взаимоопределении, не
акт и не процесс познавания, а объективный состав знания,
подчиненный логическим законам, от времени не зависимый
170Б. В. ЯКОВЕНКОи причинностью не определяемый, т. е. познавательные со¬
держания, логически объединяющиеся в систематические свя¬
зи, именуемые обоснованиями и доказательствами и в свою
очередь слагающиеся в объективно-познавательные системы,
называемые науками. Сообразно этому и новое понятие со¬
знания имеет в виду не ту черту психических переживаний,
которая характеризует их как переживания некоторого Я, т. е.
некоторого индивидуума, а сопринадлежность всех познава¬
тельных положений и обоснований одному общему единству
познания, т. е. общую форму всех познавательных содержаний,
общее объективно-логическое начало всякого познания. Бла¬
годаря такому чисто-объективно-логическому истолкованию
своему познание с сознанием совершенно освобождаются от
своей космической противопоставленности физическому миру
и физическим вещам. Они не являются уже более вещами
среди других вещей, силами среди других сил, феноменами
природы среди других ее феноменов, ибо по своему логичес¬
кому смыслу они выше всех вещей и сил, выше всяких
феноменов и заключают в себе все вещи и феномены в
качестве «логических содержаний», заключают, между прочим,
и познание с сознанием в их прежнем психологическом смыс¬
ле. Противопоставленность психического и физического, акта
познавания и познаваемого как отдельных космических мо¬
ментов без остатка вмещается в содержание познания и потому
теряет всю свою наивно-космическую остроту, являясь гно¬
сеологически простой противопоставленностью отдельных по¬
знавательных моментов. Всякая вещь — безразлично, физичес¬
кая ли, психическая, или социальная и т. п. — имеет гносео¬
логический смысл лишь постольку, поскольку она либо дана
в познании сама, либо предполагается в нем по своим связям
с другими в нем уже данными вещами: вещь, находящаяся
вне всякой познавательной связи и не являющаяся ни в каком
отношении содержанием «сознания вообще», есть совершен¬
нейший nonsens. Эот подлинный и единственный смысл зна¬
менитых кантовских формул, легших в основание всей его
философии: что не предмет делает возможным представление,
а представление — предмет и что познаваемые вещи суть не
вещи в себе, а явления. В них предметность отнюдь не сводится
к субъективности психических переживаний, а только истол¬
ковывается как объективно-логическое содержание познания.
В них вещь не перестает быть вещью, а лишь теряет свой
наивный догматически-космический облик какой-то незави¬
симой и самодовлеющей сущности и освещается критически
как вещь познания и вещь в познании, как один из консти¬
тутивных моментов объективного состава познания.Этим изменением в понятиях познания и сознания старая
проблема космической трансцендентности была в принципе
раз и навсегда отметена прочь. Ибо, с одной стороны, между
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ171отдельными моментами сущего не может быть пролагаемо
никакой принципиальной бездны; раз все вещи, все явления
мира признаются принадлежащими к одному общему позна-
II!цельному комплексу (общей формой которого является «со-
шание вообще»), благодаря этому связаны между собою общей
имманентностью этой форме и через то неизбежно становятся
соотносительными; догматическая обособленность вещей в та¬
ком случае совершенно исчезает, и над отдельностью вещи
помучает примат общая познавательная связь (чем, разумеется,
нисколько не нарушается законная своеобразность отдельных
сфер бытия, например психического и физического, сохраня¬
ющих свои особенности и при гносеологической соотнесен¬
ности). С другой же стороны, совершенно невозможной ока¬
пывается и трансцендентность мира вещей познанию (созна¬
нию), так как это последнее либо является обязательным
Шп.ективно-логическим условием всякой вещности, либо пред-
| гамляет собою одну из сфер познаваемого бытия (именно
суЬъективно-психическую его сферу) и, стало быть, связано с
мругими познаваемыми его сферами внутренно-познавательной
гишыо. При этом отсутствие трансцендентности в первом
| мысле (объективно-логическом) лучше всего было демонстри¬
ровано Гегелем (хотя уже Маймон и Фихте сделали в этом
отношении все необходимое); мнимость же трансцендентности
ио втором смысле (субъективно-логическом), много раз отме¬
ченная самим Кантом, свое наиболее сильное выражение на¬
шил у Саломона Маймона в следующей формулировке: «Со-
н-рцапие какого-либо объекта не есть созерцание его вне
нпмапия. Это не имело бы никакого смысла. Так, например,
красный цвет есть некоторое созерцание. Что же в нем со-
м рцается? Ведь такая вещь вне созерцания, которая в созер¬
цании оказывается красной, есть явная бессмыслица. Склон¬
ность же представлять себе созерцание таким образом осно-
ш.шается на легко объяснимой иллюзии силы воображения.II	красном цвете созерцается не что иное, как красный цвет».1
Никаких вещей в себе в действительности нет и не может
щ.тть. «Познание вещей в себе есть не что иное, как совер¬
шенное познание явлений».2*	* *Конечно, преодоление космической постановки проблемы
фиисцсндентности и соответствующего ее трактования не
уничтожило самой этой проблемы как таковой, ибо и после1	Гм.: Mnimon S. Die Kategorien des Aristoteles. 1794. S. 174.' Muinum S. Philosophisches Worterbuch. I. 1791. S. 176.
172Б. В. ЯКОВЕНКОтого как философская мысль взяла своим исходным пунктом
объективную структуру познания и отказалась от космического
миросозерцания, вопросы об отношении между мнимым и
подлинным, чувственным и сверхчувственным, человеческим
и божественным, с одной стороны, и об отношении между
познанием и бытием — с другой, оставались в силе и требовали
своего разрешения. Проблема трансцендентности не замедлила
снова обнаружиться в пределах самой гносеологической точки
зрения и сделалась сосредоточием всех усилий философии
XIX столетия. Уже в первую четверть этого столетия фило¬
софское мышление успело испробовать в гносеологическом
переистолковании все три типичные попытки прежнего вре¬
мени победить проблему: и резкий трансцендентизм двух сфер
(Гербарт, Шопенгауэр), и умеренный трансцендентизм, свя¬
зующий противостоящие друг другу сферы через посредство
промежуточного звена (Кант, Маймон, Фрис), и крайний
имманентизм всего существующего единому началу (Фихте,
Шеллинг, Гегель). При этом, однако, недостаточное развитие
гносеологического анализа, только-только еще выявившегося
в уме Канта, слишком близкая еще связь с космическими
предрассудками прошлого и естественное увлечение широтой
новооткрывшихся горизонтов повели к тому, что гносеологи¬
ческие исходы были более или менее позабыты и затемнены
тем перевесом, который снова получил догматизм чисто он¬
тологических мотивов. Только в последние десятилетия XIX
столетия философская мысль, мужественно вернувшись еще
раз к гносеологическому исследованию, смогла наконец дать
проблеме трансцендентности чисто гносеологическое освеще¬
ние и решение и тем подготовить почву для более непредвзятых
онтологических построений сущего.Данная статья ставит себе целью критически исследовать
гносеологическое разрешение проблемы трансцендентности в
его основных типах и показать их общую принципиальную
несостоятельность. Вполне естественно, что она предпочитает
демонстрировать свои анализы и выводы не на недостаточно
еще гносеологических классиках XIX столетия, а на более
совершенных в гносеологическом отношении мыслителях
самого последнего времени. При этом сначала будут подверг¬
нуты критическому разбору и признаны несостоятельными
современные попытки сохранить трансцендентность в имма¬
нентной познанию сфере (имманентный трансцендентизм),
затем будут критически рассмотрены и признаны не достига¬
ющими своей цели гносеологические старания совершенно
уничтожить трансцендентность в абсолютном монистическом
имманентизме (трансцендентный имманентизм), наконец, бу¬
дут сделаны выводы о природе трансцендентности вообще
(дуализм) и об единственно возможном разрешении ее про¬
блемы (трансцендентальный плюрализм).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ173ИММАНЕНТНЫЙ ТРАНСЦЕНДЕНТИЗМСтремление решить проблему трансцендентности сохране¬
нием этой последней и при гносеологической точке зрения,
и отклонении каких бы то ни было «вещей в себе» получило
в современной философии несколько различных выражений.
При этом главное внимание было сосредоточено на ее субъ¬
ективной стороне, т. е. на трансцендентности по отношению
к познанию, что вполне естественно при наличности гносео¬
логического исхода философского исследования и господстве
гносеологических интересов. Однако почти во всех случаях
рассмотрение трансцендентности в субъективном разрезе само
собою привело к ее объективной стороне, т. е. к рассмотрению
трансцендентности отдельных сфер сущего друг по отношению
к другу. А в самое последнее время этот объективный, онто¬
логический, так сказать, разрез проблемы получил даже перевес
над субъективным и, по-видимому, скоро привлечет к себе
исключительное внимание. Среди различных форм такого гно¬
сеологического (имманентного) признания трансцендентности
наиболее характерными являются учения Гуссерля, Риля, Рик-
керта и Ласка.1.	Интенционалъная трансцендентность. Непосредственный
факт познания обнаруживает, по мнению Гуссерля, при фе¬
номенологическом (описательном) его анализе три следующих
принципиально различных момента: познавательное пережи¬
вание или акт познавания; его предмет или то, что познается;
и его смысл или содержание, т. е. то, как познается позна¬
ваемый предмет. Акт познавания есть реальное событие, про¬
текающее во времени, причинно определенное, изменчивое и
субъективное. Заключающееся в нем содержание по своей
природе чисто логично; оно неизменно, вневременно (вечно)
и внепричинно (абсолютно); в познавательный акт оно входит
только «интенционально», т. е. как идеальный момент, как
значение, и не является ни в каком отношении его реальным
(т. е. психическим, субъективным) элементом; оно не «есть»
в прямом смысле этого слова, а «значит», и в этой своей
«значимости» оно совершенно независимо от реально суще¬
ствующего акта познавания, ибо значило бы по-прежнему
даже и в том случае, если бы акт познания совершенно исчез
или вообще не существовал. Предмет познавательного акта
объективен и потому не психичен и не есть интенционально
содержащееся в акте «мнение»; он интенционально, т. е. в
«мнении» (идеально, не реально и не пространственно), про¬
тивостоит психическому переживанию с его «интенциональ-
ным» содержанием, «интендируется» им: он сохраняет свою
однозначность и идентичность при множестве различных на¬
правленных на него познавательных актов и множестве раз¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ175ственной познавательной наличности, — другого способа нет,
а для этого, в свою очередь, необходима их совместная «по¬
знавательная» данность, возможность которой фактически от¬
вергается в вышеприведенных цитатах самим Гуссерлем. Мож¬
но, конечно, усвоить себе при гносеологическом анализе такую
трихотомическую схему просто для удобства описания, но ведь
тогда это будет уже не феноменологическое описание какого-
либо данного факта познания, а предвзятая теория, которую
нужно будет оправдывать сопоставлением с этим фактом и
которая будет неизбежно отвергнута при таком сопоставлении
как факту этому не отвечающая. Однако же аргумент этим не
исчерпывается: он имеет еще более радикальный смысл. А
именно: раз акт познавания, познавательное содержание и
предмет не даны непосредственно познанию вместе и утверж¬
дение такой их совместной данности никак не может быть
проверено, то вообще нет никакого основания соединять их
и один феноменологический факт познавания и говорить, что
лкт познавания интенционально «содержит» в себе познава¬
тельное содержание, что это последнее «мнит» предмет, что
предмет «интендируется» в акте и т. п. Правда, на это могут
позразить, что достаточным доказательством для признания
такой интенционалистической схемы познания является сам
установленный только что факт совершенно раздельного опо¬
знания отдельных ее моментов, ибо, утверждая (как то было
сделано выше), например, что познавательное переживание
познается иным познавательным актом, чем познавательное
содержание, тем самым признают уже факт интендированной
наличности этого познавательного переживания в опознающем
его акте. Однако этот столь принятый аргумент ad hominem
и действительности лишен какой бы то ни было силы, так
кик, с принципиальной точки зрения, придется и в данном
случае обратиться к феноменологическому анализу, который
и состоянии повторить лишь свое прежнее суждение: позна-
i ицельное содержание и в этом случае не дано вместе с
но шанным актом, и потому нет никаких достаточных осно-
плпий предполагать между ними какую-либо связь. Аргумент
заставляет только признать прежнюю формулировку несколько
неточной и требует изменения ее в смысле, диаметрально
противоположном тому, чего он добивается. Равным образом
бессильно и другое, тоже очень популярное ныне возражение:
соданность всех трех моментов интенционалистической схемы
мпдтперждается непосредственным познавательным пережива¬
нием, есть непосредственно переживаемый факт. Но ведь пере-
/мпшние (если только ему придавать какой-либо позна-
ишелыю-правомерный смысл) неизбежно представляет собою
ни питательный предмет определенного характера (как и все
и сфере познания), и только в том случае оно послужило бы
иипрой для интенционалистической схемы, если бы, как по¬
176Б. В. ЯКОВЕНКОзнавательный предмет, оно сразу было бы и психично (по¬
знавательный акт), и логично (познавательный смысл), и объ¬
ективно (познавательный предмет), т. е. представляло собою
то соединение, против которого протестует феноменологичес¬
кий анализ. Всякое переживание как познавательный предмет
(если только не влагать в него догматически какой-либо тео¬
рии, причем безразлично — будет ли то сделано в виде рас¬
судочного установления или же в ввде мистического покло¬
на) — есть экземпляр психического бытия и никаких связей
с логическим и предметным непосредственно не обнаруживает.
Что же касается до переживания как чего-то допознаватель-
ного, то о таком в феноменологическом описании, как и
вообще в познании, речи быть не может: оно — объект веры,
а не знания, и в познавательную сферу не должно быть
вводимо.Кроме того, интенционалистическая трансцендентность
Гуссерля вызывает два следующих возражения логического
характера. Во-первых, если акт познавания есть реальное,
временно и причинно определенное и изменению подлежащее
явление, а познавательное содержание представляет собою
некоторую вневременную, неизменную, идеальную значимость,
то между ними невозможно никакое отношение. Ведь всякое
отношение предполагает хотя бы какой-нибудь пункт хотя
какого-нибудь сродства между соотносящимися терминами; в
противном случае оно не могло бы их соединить: отправляясь
от одного из них, оно не достигало бы другого, не имея чем
соприкоснуться с ним. Для того чтобы акт познавания был
связан с познавательным содержанием интенциональностью
ему этого последнего, интенциональность должна содержать
в себе как таковой свойства, одинаково присущие и тому и
другому и позволяющие относить ее одновременно к ним
обоим. Но в таком случае либо акт познавания и познава¬
тельное содержание не столь принципиально различны и на
познавательное содержание можно было бы перенести психи¬
ческие черты акта познавания, либо, при наличности их полной
гетерогенности, в интенциональности объединены в качестве
ее моментов, сторон или возможностей два ничем не объеди-
нимых и абсолютно распадающихся элемента. Гуссерль сам
чувствует необходимость признать, что «такое отношение имеет
для нас только идеальное и не прямое значение».1 С прин¬
ципиальной точки зрения, однако, и непрямое отношение
есть отношение и разрушает не допускающую никакого (даже
и косвенного) соотнесения природу соотносимых таким об¬
разом начал. Во-вторых, если познавательное содержание есть
вневременная логическая значимость, а познавательным пред-1	Husserl. Logische Unteisuchungen. I. 1900. S. 183.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ177мегом может быть не только идеальное образование, но и
самый обыкновенный реальный, временно-пространственно и
причинно-определенный и изменениям подвергающийся пред¬
мет, то между ними не может быть никакого отношения, в
противном случае между временно-пространственной эмпи¬
ричностью одного и абсолютно вневременной логической ап¬
риорностью другого должно быть хотя какое-нибудь сродство.
Кик может в идеальном «мниться» (быть «интендированно»)
нечто самому идеальному абсолютно чуждое? Чтобы это было
жкшожно, «интевдированность» должна обладать способнос¬
тью их примирения. А это значило бы либо то, что в ней
разрушается их первоначальная природа, либо то, что сама
•‘интендированность» не есть нечто цельное и слагается из
лнух друг по отношению к другу глубоко гетерогенных мо¬
ментов. Но рассматриваемое отношение невозможно и в том
емучае, если в познавательном содержании будет «мниться»
идеальный же предмет (т. е. какое-либо другое познавательное
содержание), ибо для этого должно быть хотя бы какое-нибудь
ннутреннее сродство между содержанием вообще и предмет¬
ностью вообще. При наличности же хотя бы и некоторого
сродства нет никаких оснований противопоставлять их друг
upyry как не сводимые друг на друга моменты: тогда функции
их относительны, и то, что сейчас играет роль содержания,
может, существенно не переставая быть содержанием, стать
предметом (и наоборот). Между тем содержание, пока оно
сеть содержание, никак не может быть интендированно, а
предметность, пока она есть предметность, никоим образом
не может быть интенционально налична: значимость и пред¬
метность, как они определяются Гуссерлем, принципиально
различны. Потому же самому познавательное содержание во-
оЫце не может быть предметом. Чтобы стать этим последним,
оно должно перестать быть содержанием, и при этом перестать
(>ыть им совершенно. В таком случае, однако, в нем нельзя
уже будет открыть никаких оснований к тому, чтобы думать,
что оно было раньше содержанием, так как оно будет всецело
ишолнено предметностью. Вместе с тем оказывается невоз¬
можным и гуссерлевское определение истины как адеквации
(совпадения) между «только мыслимым» и «созерцательно-
манным», т. е. содержанием и предметом. Ибо если совпадение
полно, то как доказать, что в нем совпали две принципиальноI	«пличные вещи? Или, вернее, как установить в содержании
наличность превратившегося в него предмета? Ведь полнота
соннадения исключает всякую возможность этого. С другой
стороны, рассматривать истину как совпадение содержания и
предметности возможно было бы лишь в том случае, если бы
она имела с ними обоими хотя какое-либо сродство; между
тем, что общего имеет истина с предметностью вообще, на¬
пример с конкретным эмпирическим предметом?
178Б. В. ЯКОВЕНКО2.	Реалистическая трансцендентность. Основной и суще¬
ственной чертой познания является, по мнению Риля, посто¬
янная и повсеместная в его пределах коррелятивность между
сознанием и бытием: сознание заключается в отношении к
чему-то другому, к объекту. Оно есть та функция, в которой
объект играет роль функционирующего, есть функция явления
вещей.1 И, как являющиеся, вещи всецело зависят от него,
предполагают его как свое последнее единство, объединяясь
благодаря ему в соответствующее ему единство являющегося
бытия. Однако «ни одно из понятий нашего мышления не
препятствует тому, чтобы предположить, что то самое, что
становится объектом, вступая в отношение, означающее собою
сознание, существует также и независимо от этого отношения...
Что вступает в какое-либо отношение, то должно существовать
также и независимо от этого отношения».2 И тому имеется,
по мнению Риля, самое неопровержимое подтверждение в
лице ощущения. Это последнее «не является только сознанием
наличности какого-либо содержания, но заключает в себе
всегда еще и сознание аффицированности ощущаемым, со¬
держанием».3 Оно содержит в себе некоторую «зависимость»,
некоторую «границу», некоторое «принуждение», «которое до¬
казывает, что ощущение сообразуется с некоторой реальнос¬
тью, находящейся вне их».4 Другими словами, ощущение имеет
две стороны: внутреннюю и внешнюю, является взаимодей¬
ствием двух факторов: объективного и субъективного.5 Объ¬
ективный фактор, однако, представлен в нем крайне смутно
и неопределенно: как нечто вне его вообще лежащее. Дело
мышления — придать ему более объективной определенности,
для каковой цели мышление отвлекается от субъективного
содержания сознаний и становится на точку зрения «сознания
вообще».6 Полного определения объективного, действитель¬
ности (а вместе с тем и уничтожения раздвоенности между
субъективным и объективным, психическим и физическим
благодаря слиянию их воедино или, вернее, поглощению субъ¬
ективного объективным) мышление, конечно, не достигает,
ибо процесс познания бесконечен. Оно ограничивается глав¬
ным образом формальной стороною познания, и восстанов¬
ление первичной и нераздельной природы чистого ощущения
(из которого изошло познание и в котором было тесно слито
с внешним миром) через осуществление совершенной анали¬1	См.: Riehl. Der philosophische Kritizismus. 1887. Bd II. Th. 2. S. 142 f., 150, 164; ср.:
Th. 1. S. 9 f.. 67, 221, 236, 257; Th. 2. S. 30, 143, 147.2	Ibid. S. 142 f.3	Ibid. S. 40, 64.4	Ibid. S. 40; ср.: S. 42, 112, 143, 157, 172 f„ 190, 297, 319; Th. 1. S. 72.5	Ibid. Th. 1. 1879. S. 38, 104, 196; Th. 2. S. 175, 177.6	Ibid. Th. 2. S. 63, 65; ср. также: Ibid. S. 41, 143, 147, 163-164, 255, 267.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ179тической системы объективного бытия (к которой познание
стремится и в которой снова всецело совпадает с бытием)
является бесконечно отдаленной задачей.1Такое истолкование трансцендентности вызывает неизбеж¬
ным образом четыре следующих возражения. Прежде всего,
функция и функционирующее должны принадлежать к одной
и той же области, должны обладать существенным сродством.
Невозможно, например, чтобы в математической функции как
таковой функционировал (в точном смысле этого слова) какой-
нибудь конкретный предмет (например, чувство любви), ибо
в ней функционируют только «математические предметы», и
наоборот, невозможно, чтобы в какой-либо конкретной функ¬
ции (например, в функции питания) в качестве функциони¬
рующего элемента явился «математический предмет». Точно
так же невозможно, чтобы в функции сознания функциони¬
ровал какой-либо предмет вообще, раз только он как таковой
чужд сознанию, не имеет с ним ничего общего по природе
своей и относится к совершенно иной сфере: к внешней
действительности или миру «вещей в себе» (как иногда по¬
зволяет себе выражаться Риль).2 Либо функционирующий пред¬
мет есть экземпляр той сферы, на которую распространяется
сознание, и тогда нельзя говорить ни о каком принципиальном
различии между ними и, значит, ни о каком самостоятельном
существовании этого предмета, либо он имеет самостоятельное
существование за сферой функции сознания, но в таком случае
он никогда не сможет стать элементом этой функции, так как
его отделяет от нее принципиальнейшим образом гетероген¬
ность его независимого существования.Во-вторых, констатирование простой наличности в ощу¬
щении момента некоторой «зависимости», некоторого «огра¬
ничения» или «принуждения» и т. п., не позволяет еще делать
никаких предположений относительно того, что не есть ощу¬
щение, ибо этот момент как таковой всецело психичен и
объясним из чисто психологических причин: сколько бы ни
анализировать, сколько бы ни исследовать переживания ощу¬
щаемого «принуждения», в нем нельзя открыть ничего, кроме
психического состава переживания, если твердо держаться его
психической данности и психологической точки зрения. И это
старательно подтверждает сам Риль, неоднократно заявляя,
что сфера познающего сознания исчерпывается непосредст¬
венно явлениями, что вещи суть непосредственно устойчивые
группы ощущений, что сущность вещей непознаваема и т. п.3
Другое дело, когда в само ощущение пролагаются два момента,1	Ibid. Th. 1. S. 7 ff., 16, 22, 24, 26, 70, 78, 215, 219 ff., 227 f., 234 247, 291; Th. 2.
S. 44, 62-69, 70 Anm., 101, 103, 110, 160 f, 248, 299 f., 315.2	Ibid. Th. 2. S. 28 ff.3	Ibid. Th. 1. S. 202, 205, 275; Th. 2. S. 27, 30, 34, 38, 56, 58, 63, 189, 291.
180Б. В. ЯКОВЕНКОкогда объект не только указывается в ощущении, но и поме¬
щается частично в нем, когда ощущение определяется как вза¬
имодействие между сознанием и внешним возбудителем. Но в
таком случае возникает и совершенно другая трудность: как
возможно, чтобы в одном и том же ощущении находили себе
место столь глубоко различные моменты: физическое и психи¬
ческое, объект и сознание? Для этого необходимо хотя бы
какое-либо сродство между ними, что влечет за собою с неиз¬
бежностью требование общности основных законов и опреде¬
лений и недозволительность их принципиального разъединения.
Или, в противном случае, они должны будут распасться как
глубоко разнородные сферы, и единство объединяющего их
ощущения окажется мнимым. Этой дилеммы не преодолевает и
попытка Риля истолковать объективное и субъективное в ощу¬
щении как две феноменальные стороны одного и того же по
существу своему бьггия,1 ибо, с одной стороны, это бытие для
того, чтобы не быть ни тем ни другим в отдельности и таким
образом соответствовать своему назначению, объединяющему
обе стороны, должно быть чем-то третьим; с другой же стороны,
будучи таким «третьим», оно явно отлично от них обоих и
потому не может быть их общим началом: между третьим и
первым и третьим и вторым, ввиду их различности, приходится
в свою очередь искать объединительных звеньев, и так без конца.В-третьих, если точка зрения «сознания вообще» или мыш¬
ления означает собою простую отвлеченность сознания от его
субъективных содержаний, то этим сфера субъективности еще
не преодолевается совершенно: как высшее отвлечение в сфере
сознания точка зрения «сознания вообще» есть точка зрения
субъективности вообще. Ибо в порядке отвлечения от субъек¬
тивного содержания сознания можно прийти только к высшим
обобщениям этой сферы: для того чтобы достигнуть чего-либо
большего — объективного, необходимо, чтобы оно уже заклю¬
чалось предварительно в субъективном, а это исключается ут¬
верждением субъективности субъективного. В таком случае, од¬
нако, мышление так же мало способно гарантировать объектив¬
ность и реальность познания, как и ощущение. Если же
предположить, что точка зрения «сознания вообще» принципи¬
ально отлична от субъективного сознания (и Риль это часто
пытается утверждать)2 и есть точка зрения подлинной объектив¬
ности, то нельзя уже будет говорить о восхождении субъектив¬
ного сознания на эту точку зрения и об объективации ощущения,
так как между нею и этим субъективным сознанием нет никакого
сродства и не может быть никакого постепенного перехода.31	Ibid. Th. 1. S. 4, 196, 236; Th. 2. S. 24, 147, 182, 195, 209.2	Ibid. Th. 2. S. 41, 67.3	Ср. статью Б. Яковенко в 93-й книжке «Вопросов философии и психологии» (1908):
«К критике теории познания Риккерта» (с. 384).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ181Наконец, в-четвертых, если мышление и по своей природе,
и по своим идеалам аналитично и отвлеченно, ощущение же,
наоборот, синтетично и реально, то совершенно непонятно,
с одной стороны, каким образом идеалом познания может
быть их полное совпадение (т. е. приведение всего содержания
субъективного ощущения к аналитической системе мышле¬
ния), а с другой — как могут они вообще составлять одно и
то же познание. Ведь для того чтобы совпасть, аналитическое
и синтетическое должны иметь внутренное сродство, т. е.
перестать быть: одно —именно аналитическим, а другое —
именно синтетическим. А для того чтобы составлять одно и
то же познание, они должны одновременно и быть, и не быть
различны. Если они могут вообще совпасть, то они одно и
то же и не должны быть различаемы; если они различны, то
они не могут совпасть или составлять вместе нечто единое.
Кроме того, утверждать бесконечную отдаленность их сов¬
падения значит впасть в contradictio in adjecto, ибо для это¬
го необходимо знать внутреннюю сущность такого совпадения,
нужно быть уверенным в том, что совпадающие моменты
и нем действительно совпадают и что совпадающими в
нем являются именно данные, а не иные моменты, но этим
ведь такое совпадение лишается своей бесконечной от¬
даленности: его сущность раскрывается уже в наличном по-
шании.3.	Телеологическая трансцендентность. Всякий познаватель¬
ный акт, по мнению Риккерта, имеет свой предмет: это—
факт, лежащий в основании познания, и предпосылка всякого
исследования познания.1 Однако предметом познания является
не внешняя действительность, как то обычно принято думать,
ибо она оказывается без остатка имманентной познающему
сознанию, если только заставить его отвлечься от субъективных
условий сознавания и встать на точку зрения «сверхиндиви-
дуального сознания вообще». Свой предмет познание находит
и лице того логического долженствования, того логического
требования (или истинности), которое признается (утвержда¬
ется или отрицается) в познавательном акте суждения. В сфере
познавательного акта на этот предмет непосредственно ука¬
зывает сопровождающее всякое суждение чувство очевидности.
Логически же на него указывает содержащаяся в этом чувстве
очевидности необходимость суждения. Будучи взято само по
себе, логическое долженствование совершенно трансцендентно
и недоступно познанию, так как не только не зависит от него,
по и повсюду обусловливает его собою. Доступным в своей
трансцендентности познанию оно становится лишь постольку,1	См.: Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. 2 Aufl. 1904. S. 1. 163; Zwei Wege der
l.ikcnntnistheorie. 1909. S. 5, 51, 56 f.
182Б. В. ЯКОВЕНКОпоскольку акт познания возвышается до его признания устами
«судящего сознания вообще».1 В своей трансцендентности оно
образует сферу абсолютных ценностей (трансцендентных
норм), дифференцирующихся соответственно дифференциа¬
ции категориальных форм познающего «сознания вообще» и
подлежащих изучению особой науки — трансцендентальной
философии.2 «Сверхиндивидуальное сознание вообще» явля¬
ется идеалом познания, осуществляя собою такую точку зре¬
ния, с которой объективная действительность открывается как
формально имманентная: к этому идеалу стремятся все науки,
более или менее приближаясь к нему. Что же касается то¬
тальной (т. е. формально-материальной) имманентности объ¬
ективной действительности сознанию, то о ней можно говорить
лишь как о бесконечно отдаленной идее.3 Объективная дей¬
ствительность с точки зрения «сознания вообще», которому
она имманентна, есть лишь система форм, как бы формалис¬
тический эквивалент непосредственной эмпирической дейст¬
вительности, и не заключает в себе материального содержания
этой последней.4Такая интерпретация вызывает в противовес себе четыре сле¬
дующих возражения. Во-первых, чувство очевидности ни в коем
случае не может быть в каком-либо смысле тем мостиком, через
который можно добраться до трансцендентного предмета. И
прежде всего, чувство очевидности как чувство есть бытие, пси¬
хическое бытие, одно из психических явлений, и ничего больше.
Оно определяется атрибутами психических явлений на всем сво¬
ем протяжении и на всех ступенях своей глубины. Никакой пред¬
взятый анализ не в состоянии открыть в нем чего-либо большего,
чем психическое переживание. В нем нет указания на что-то
внешнее, а есть лишь переживание такого указания, в нем нет
ручательства за истину, а есть только сознавание такого руча¬
тельства. Нельзя смешивать эти вещи, покрывая их одним и тем
же понятием переживания: в чувстве очевидности переживается
только чувство очевидности, только претензия на значимость,
только само эмоционально-волевое переживание. Очевидность
же ни в нем, ни в чем другом переживаться не может, ибо она
есть не переживание, не претензия на очевидность, а сама оче¬
видность. Говорить: очевидность или истинность переживается,
и при этом видеть в очевидности или истинности трансцендент¬
ное долженствование, принципиально отличное от всякого1	Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 102—157; Zwei Wege der Erkenntnistheorie.
S. 15 ff.2	Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 175 ff., 197 ff., 226 ff.; Zwei Wege der
Erkenntnistheorie. S. 47 ff.3	Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 165, 201 f.; Die Grenzen der naturwissen-
schaftlichen Begriffsbildung. 1902. S. 675 ff.4	Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 188 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ183переживания, — дурной facon de parler,1 не соответствующий то¬
му, что им хотят выразить. Лучше было бы сказать: очевидность
очевидится, истинность истиннится. Далее, если бы чувство оче¬
видности действительно заключало в себе указание на транс¬
цендентное долженствование, то в нем с неизбежностью должно
было бы быть открыто некоторое сродство с этим долженство-
ианием, благодаря которому оказалась вообще возможной такая
связь, некоторая общая точка, их соприкасающаяся, некоторая
сонаправленность друг на друга, их сталкивающая. Но в таком
случае пришлось бы отказаться от их принципиальной различ¬
ности, столь отстаиваемой Риккертом и по существу дела столь
очевидной. Чтобы помочь себе в этом положении, Риккерт вы¬
двигает между чувством очевидности и трансцендентным дол¬
женствованием новый момент «смысла», якобы причастный и
тому и другому. С одной стороны, смысл имманентен акту при¬
знания, представляет собою тоже элемент психического пере¬
живания; с другой стороны, он представляет собою нечто боль¬
шее, чем просто психическое явление, он указывает за себя на
область того, что признается, т. е. в акте познавания смысл ука¬
зывает на признаваемую логическую ценность. Он имеет, стало
быть, как имманентную, так и трансцендентную сторону, может
быть рассматриваем как мостик из одной сферы в другую, как
звено, единящее собою два гетерогенных царства. И потому он
получает у Риккерта имя серединного царства (Mittelreich). Через
смысл акт познания достигает своего предмета, логической цен-I	юсти; через смысл логическая ценность сообщает акту познания
истинность и объективность.2 Сам Риккерт, однако, видит всю
произвольность и шаткость такой позиции, ибо сам он утверж¬
дает настойчиво, что непосредственный переход от акта призна¬
ния через смысл к логической ценности есть petitio principii, так
как переход такой возможен лишь в том случае, если ценность
уже предположена имеющейся.3 Чтобы высвободиться из такого
положения, Риккерт ищет и находит, по его мнению, иной путь
установления логической ценности, так что petitio principii, по-
видимому, отпадает: логическое ведь утверждается независимо
от акта познания и его имманентного смысла, а таким незави¬
симым установлением логического вполне оправдывается вмес¬
те с тем и указание, принадлежащее имманентному смыслу, ука¬
зание на что-то, ему трансцендентное.4 Но такой выход из за¬
труднения на самом деле мним: Риккерт нисколько не
освобождается от основного противоречия, побуждающего его
псе время усложнять свою теорию познания. Пусть акт призна¬1	[способ выражения, тон (фр.)]2	См.: Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 4 ff., 15 ff., 20 f., 27—42, 47 ff.; Vom Begriff
Her Philosophie (Logos. I. 1). S. 19 ff.3	Cm.: Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 24, 54, 60.4	Ibid. S. 27 ff., 47 ff.
184Б. В. ЯКОВЕНКОния с присущим ему смыслом лежит целиком по ту сторону
психического и обладает лишь ничем не оправдываемым и по¬
тому только субъективно-психическим указанием на «что-то
вне»; пусть, с другой стороны, логическая ценность находится
по ту сторону логического, обладая своими абсолютными свой¬
ствами. Что позволяет в таком случае объединить их через
смысл? Риккерт отвечает: то, что и логическое находимо в смыс¬
ле. Однако сам же он называет тот смысл, в котором оно нахо¬
димо, смыслом трансцендентным, в отличие от имманентного
смысла, сам он этот смысл отделяет от акта и сообщает поло¬
жению (Satz), следуя в этом Больцано и Гуссерлю. Значит, старая
разница между логическим и психическим теперь формулиру¬
ется только немного иначе в виде разницы между двумя смыс¬
лами, а именно: смыслом трансцендентным и смыслом имма¬
нентным. И остается только спросить, как могут быть связаны
между собою эти два смысла, будучи найдены и установлены
различными путями и имея принципиально неадекватное зна¬
чение? Идя от акта признания, можно достичь только имма¬
нентного смысла с присущей ему, но ничем не обоснованной
сначала претензией на трансцендентное значение (эта претензия
сама по себе столь же психична, как все остальное в акте; пре¬
тензия на трансцендентность не сообщает еще акту силы дости¬
жения трансцендентного). Идя от логической ценности, можно
достичь, по Риккерту, только трансцендентного смысла поло¬
жения с присущей ему, но совершенно необъясненной даннос¬
тью в акте познания, т. е. данностью мнимой. Что же позволяет
в таком случае сказать, что имманентный смысл в своем указа¬
нии на «что-то вне» действительно выходит за свои пределы и
действительно постигает смысл трансцендентный? Не повторя¬
ется ли этим старый вопрос, который предлагался Канту его
ближайшими учениками по поводу вещи в себе? Не остается ли
petitio principii совершенно неразрешенным и не распространяет
ли свою власть теперь и на область логического, так как необо¬
снованно и произвольно не только предположение перехода из
психического в логическое, из одного смысла в другой, но и
предположение обратное, т. е. перехода из логического в пси¬
хическое, из трансцендентного смысла в имманентный? Нако¬
нец, откуда известно, что чувство очевидности соответствует
самой очевидности, трансцендентному долженствованию, а это
последнее — чувству очевидности? Или откуда известно, что им¬
манентный смысл соответствует трансцендентному, и наоборот?
Познанию, строго говоря, дано либо только чувство очевиднос¬
ти, либо, самое большее, еще имманентный смысл: трансцен¬
дентного в нем нет ничего, трансцендентное в нем только эмо¬
ционально указывается. Но в таком случае ни о каком сравнении
между соответствующими друг другу моментами не может быть
и речи, и дело должно ограничиться простым постулатом, т. е.
догматизмом наивной веры. Теория трансцендентности Риккер-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ185i n ничем не лучше справедливо отвергнутой им теории отобра¬
жения действительности в представлениях, ибо он просто заме¬
няет ее столь же и по тем же самым причинам несостоятельной
теорией эмоционального отображения: интеллектуалистичес-
кий реализм замещается у него эмоционалистическим.Во-вторых, нет никаких оснований к тому, чтобы логическуюI	сорию суждения строить по психологической схеме и истолко-
ш.тать логически трансцендентность истины живому акту суж¬
дения, сопряженному с чувством очевидности, как трансцен-
дентность категориальному акту «судящего сознания вообще»
или «суждения вообще», в котором роль чувства очевидности
играет необходимость суждения. Наоборот, при наличности
принципиального различия между психической стороною дела
(реальным бытием) и трансцендентной истиной (логическим)
никакие психологические схемы по отношению к этой послед-
11сй и вообще в сфере логического недопустимы: они могут толь¬
ко исказить его подлинные черты, ибо принадлежат иной об-
пнети, созданы иным образованием понятий. Риккерт и сам чув¬
ствует это и потому стремится выдвинуть чисто логические
аргументы. Но они либо несостоятельны, как, например, его
доказательство трансцендентности предмета познания, либо по-
ирежнему психологистичны, как его логическое истолкование
а к га суждения в понятиях вопроса—ответа. В первом случае Рик¬
керт видит сущность своего доказательства в установлении того,
что истина сама за себя ручается; на сомнение в ее сущности
истина всегда отвечает самоутверждением: она обнаруживается
как непременное условие самого сомнения, ибо и сомнение есть
утверждение и претендует на истину.1 Однако ведь и сомнение,
как особый познавательный акт, есть только претензия на ис¬
тину, оно тоже только предполагает трансцендентное должен¬
ствование, не дает его самого непосредственно. Быть доказа¬
тельной инстанцией оно могло бы лишь в том случае, если бы
уже было доказано, что трансцендентное долженствование
грансцендентно. В противном случае его саморучательство столь
же субъективно, как и ручательство, присущее любому другому
суждению. Кроме того, даже если предположить, что этим само-
ручательством трансцендентная истина обосновывается объек¬
тивно, то отсюда еще никак нельзя будет заключить, что это та
же самая трансцендентная истина, которая раньше была обо-
с.1 ювана субъективно. Тому воспрепятствует и методологическая
разница точек зрения, руководящих этими доказательствами, и
отсутствие terminum medium2 для сравнения. Что же касается
теории суждения как ответа на вопрос, то она по существу своему
необъективна потому, что понятия вопроса и ответа суть поня¬1 См.: Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 132 ff.1	(средний термин (лат.). Составной элемент силлогизма]
186Б. В. ЯКОВЕНКОтия психологические. Если не считать их при этом понятиями
индивидуальной психологии, то придется уделить им место в
психологии ученого или научного мышления вообще. Ставить
вопрос и давать ответ может только человек или человеческое
мышление, это — особенность его познавательной деятельнос¬
ти. С сущностью же познаваемого,— у Риккерта значит «смыс¬
ла» познания, — схема вопроса—ответа не имеет ничего общего.
Логическое не ставит себе и не заключает в себе ни вопросов,
ни ответов. Если эта схема и употребляется при объективном
изложении научных теорий, то лишь как внешняя форма изло¬
жения, делающая содержание теорий легче для усвоения. Вооб¬
ще, всякое параллелизирование психологического и логическо¬
го, всякое восстановление пробелов в цепи логических образо¬
ваний с помощью психологического рассмотрения и наоборот,
столь часто практикуемое Риккертом,1 должно быть признано
совершенно недопустимым, раз психологическое и логическое
изначально и принципиально различны. Ибо для параллелизи-
рования необходимо хоть какое-нибудь сродство, которого в
данном случае нет и быть не может. В этом отношении и само
«сверхиндивидуальное сознание вообще» Риккерта представля¬
ется логически совершенно неправомерным образованием, так
как получается путем особого рода «отмышления» от сознания
индивидуального и является как бы обобщением, обесцвечен¬
ной и обездушенной схемой этого последнего.2В-третьих, нет никакой возможности оправдать вводимый
Риккертом параллелизм между категориальными формами по¬
знания, т. е. разновидностями «судящего сознания вообще», и
трансцендентными нормами (ценностями), т. е. разновидностя¬
ми трансцендентного долженствования. Нормы эти либо дей¬
ствительно трансцендентны, т. е. мыслятся всегда через посред¬
ство категорий и сами по себе недоступны, — тогда утверждать
их соответствие категориям совершенно произвольно. Либо они
все же доступны отдельному (философскому, телеологическому)
рассмотрению, но в таком случае они не будут уже, с одной
стороны, трансцендентными в полном смысле этого слова, а с
другой — перестанут быть чистыми формами, как того хочет
Риккерт; ибо, делая что-либо предметом рассмотрения, тем са¬
мым придают, по мнению Риккерта же, ему некоторую содер¬
жательность: всякий смысл суждения состоит из формы и со¬
держания, стало быть, и смысл того суждения, в котором вы¬
сказывается норма. Но в таком случае норма будет уже
продуктом формы и содержания, и из этого нельзя выйти ут-1	Ср.: Ibid. S. 86 ff.2	См. вышеупомянутую статью Б. Яковенко в «Вопросах философии и психологии»
(Кн. 93). Разъяснения, данные S. Hessen1 ом в его работе «Ueber individuelle Kausalitau
(1909. S. 147 Anm.) по этому поводу, отвечают на изложенные здесь аргументы своеоб¬
разной формулировкой риккертовского взгляда и потому их нисколько не обессиливают.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ187иерждением того, что высказывается не норма, а ее понятие.
Ибо, во-первых, не о понятии нормы вдет речь в учении о нор¬
мах, а о нормах «в» понятии, т. е. о самих нормах; во-вторых
же, и в том случае, если бы понятие нормы могло логически
репрезентировать саму норму, оно не висело бы в воздухе и
предполагало бы то, отвлечением от чего оно получено или на¬
правленностью на что оно создается, т. е. нормы. Далее, если
нормы суть предметы телеологического рассмотрения, они
принципиально отграничены от сферы категорий самим спосо¬
бом их познания: параллелизирование их будет догматическим
утверждением предуставленной гармонии, ибо из одной сферы
нет перехода в другую, который бы показал их аналогичность:
место перехода занимает перемена точки зрения и предмета, т. е.
полнейшая разорванность и гетерогенность. Наконец, в таком
случае можно спросить и о категориях, а соответственно и нор¬
мах тех высказываний, которые своим смыслом имеют как раз
нормы. Не есть ли, следуя теории суждения Риккерта, норма
продукт акта признания каких-либо норм, и не должно ли раз¬
личать в таком случае трансцендентальную или эмпирическую
форму «на» норме от категории нормы и от нормы нормы? И
не будет ли такой шаг началом бесконечного введения все новых
и новых категорий и норм? Для нормы нормы ведь нужна в свою
очередь норма, и т. д. ad infinitum.В-четвертых, совершенно неприемлемо и учение об объ¬
ективной действительности как формальном эквиваленте не¬
посредственной эмпирической реальности, ибо для того чтобы
логически построенная система форм действительности была
эквивалентом эмпирического мира-содержания, необходимо
предположить: во-первых, что такому миру-содержанию могут
соответствовать формы вообще, т. е. что возможно поставить
содержание с формою в отношение хотя бы параллелизма;
для этого же, естественно, необходимо рассматривать содер¬
жание одновременно и с эмпирической точки зрения, и с
точки зрения гносеологической, что противоречит и желанию
Риккерта, и его учению о научном образовании понятий;
но-вторых, необходимо предположить возможность сравнения
между миром-содержанием и гносеологическим образованием,
но для этого, в свою очередь, нужно предположить возмож¬
ность рассматривать мир-содержание с формальной точки зре¬
ния, а гносеологический эквивалент —с эмпирической, что
очевиднейшим образом противоречит условию. Далее, всякаяI	тука, по мнению Риккерта, есть образование понятий, всякая
наука, стало быть, самоопределяется; самоопределяется она и
относительно своего материала, ибо она не может иметь дела
с тем, что не подчинено уже ее принципам. Гносеология есть
гоже наука; гносеология есть тоже метод; она тоже предоп¬
ределяет свой материал. И даже если бы Риккерту захотелось
1>ыть парадоксальным и сказать, что гносеология так предоп¬
188Б. В. ЯКОВЕНКОределяет свой материал, чтобы он не был предопределен, т. е.
требует от своего материала полной свободы от предвзятости,
то и тогда бы такое требование пришлось признать проложе-
нием в материал особого метода: материал рассматривался бы
как свободный от предопределений. Потому вполне позволи¬
тельно утверждать, что гносеологическая точка зрения есть
либо точка зрения наук генерализирующих, либо точка зрения
наук индивидуализирующих, либо есть новая точка зрения.
Оба первых случая исключаются, ибо гносеология не есть
«отдельная» наука, а наука «философская». Но это ее не спасает
от предвзятости: она рассматривает свой материал с формаль¬
ной точки зрения, т. е. она берет свой материал так, что он
есть формальное образование. Если гносеология занята ана¬
лизом объективной действительности, то эта последняя неиз¬
бежно должна заключать в себе моменты формы, более того:
представлять как раз формальное образование. Если объек¬
тивная действительность есть материал отдельных наук, есть,
стало быть, материал-«содержание» («генерализированный»
или «индивидуализированный»), то отсюда ясно, что она не
может быть материалом-формой, т. е. материалом гносеологии.
Столь же ясно и то, что нет к ней никакого подхода для
гносеологии: ни в форме эквивалента, ни в какой другой, ибо
во всех подобных случаях в нее был бы внесен момент,
присущий гносеологическому методу и чуждый ей. В этом
смысле ни к чему не ведет и противопоставление объективной
действительности как содержания «понятию» объективной дей¬
ствительности. Ибо каждая наука занята образованием понятий
путем обработки материала. Если объективная действитель¬
ность фигурирует в гносеологии как понятие, то отсюда ясно,
что гносеология своим материалом имеет понятия и составляето	них свои гносеологические понятия, а еще яснее, что гно¬
сеология занята совсем не объективной действительностью.
Но даже предположив, что гносеология занята объективной
действительностью «в» понятии (для чего Риккерт должен бы
был несколько иначе сформулировать все это), нельзя было
бы примирить ее с точкой зрения отдельных наук, ибо, имея
своим предметом объективную действительность «в» понятии,
гносеология тем самым методически предопределяла бы ее
характер как своего материала и отрезала бы всякую возмож¬
ность перехода к другим точкам зрения. Итак, почему знает
Риккерт, что мыслимая в категориях и повинующаяся нормам
объективная действительность есть то же самое (или хотя бы
формальная сторона того же), что и объективная действитель¬
ность, мыслимая не в категориях, а, скажем, в понятиях
физики? Почему знает Риккерт, что действительность как
задача познания есть действительность как материал познания?
Ведь в этих случаях рассмотрения действительности в осно¬
вание положены слишком разные углы зрения! Или же так
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ189называемое гносеологическое «суждение о действительности»
вполне адекватно своему предмету? Но откуда такая приви¬
легированность гносеологического мышления? Разве оно от¬
личается принципиально от всех других родов последнего?
Риккерт не дает ответа на эти вопросы: он вообще игнорирует
почти совершенно вопрос гносеологической методологии, во¬
прос логики логики. Квазиответ же на эти вопросы можно
найти у него. «Задачи познания» потому совпадают с «данной
действительностью», что познающий субъект только постепен¬
но овладевает этой последней в своем познании и только
постепенно приближается к идеалу «сознания вообще». Но
такой взгляд опирается всецело на упомянутую выше парал-
лелизацию и аналогизацию психического и логического и
так же неправомерен, как и она. Равным образом совершенно
невозможно согласиться на определение объективной дейст¬
вительности во всем ее целом как бесконечно-отдаленного
идеала или «абсолютного идеала» и «идеала идеалов», упот¬
ребляя выражение Кона.1 Ведь этим познание снова принуж¬
дается к тому, чтобы руководствоваться тем, что лежит за его
пределами, этим сызнова выводится на сцену проблема вещи
в себе, так что вещь в себе обнаруживается уже не только
как трансцендентное долженствование, но и как имманентное
бытие. Для научного познания это последнее является транс¬
цендентным, ибо для него никогда не достижима тотальность
материального бытия. То, что предполагается познанием на¬
ивно как материал и рассматривается им как трансцендент¬
ность, стало быть, то, что философия должна, по Риккерту,
развенчать в имманентное, оставляется ею, однако, трансцен¬
дентным, но уже не как материал, а как недостижимая цель
познания. Философия Риккерта, таким образом, показывает,
что материал наивного познания напрасно считают чем-то
необработанным, ибо на деле он не только обработан, а есть
идеал, совершенство всякой обработки. Далее, ведь только
сделавшись имманентным познанию, может идеал вообще
стать критерием и руководителем познания. Но для этого ему
необходимо перестать быть такой объективной действитель¬
ностью созерцания и такой идеальной действительностью пере¬
живания. Для этого ему необходимо получить права граждан¬
ства внутри самого познания, самого научного мышления,
стать претензией его самого. Иначе будет совершенно непо¬
нятно, как могут познание и научное мышление стремиться
к нему, столь же непонятно, как непонятно стремление по-
■шать вещь в себе, ибо, будучи недостижим для мышления,
он недостижим во всех отношениях, он недостижим и поо	тношению к своей недостижимости: познание не в состоянии1	Ср.: Cohn. Voraussetzungen und Ziehle des Erkennens. 1908. S. 474, 482.
190Б. В. ЯКОВЕНКОпостигнуть его и как нечто недостижимое, иначе он был бы
хоть с одной стороны достигнут. Считать же идеалом познания
нечто недостижимое во всех отношениях, кроме этой пости-
гаемости его недостижимости, значит просто переводить на
язык философской терминологии наивную точку зрения не¬
посредственного созерцания. Недостижимый идеал не может
служить критерием, средство не может опираться в своей
значимости на то, что с ним абсолютно неоднородно, цель
должна быть гомогенна со средством, должна быть достижима
для него, чтобы обусловливать его как цель. Будучи недости¬
жима, она перестает быть достигаемой, т. е. перестает быть
целью, как перестает быть постигаемо то, что непостижимо
или лежит безусловно вне сферы постижения. Познание может
иметь цель только в своей собственной сфере, идеалом ему
может служить только что-либо познавательно определимое,
что-либо познавательное.4. Онтологическая трансцендентность. Все познаваемое
(всякое нечто) определяется, по мнению Ласка, первично¬
основным различием и взаимоотношением между формой и
материей/ (установлением которых Кант покончил с транс¬
цендентностью предмета познания, превратив предметность в
форму бытия вообще, а разнообразное содержание предмет¬
ности — в окрашивающий ее так или иначе материал).2 При
этом форма характеризуется им как момент познавательной
значимости, безвременный, обязательный, абсолютный, логи¬
ческий; материя же противопоставляется ей как момент ало¬
гический, чуждый и враждебный значимости, в зависимости
от обстоятельств могущий быть временно или пространственно
(вообще конкретно, вещно) определенным. В своей совокуп¬
ности, когда форма «покрывает» материал, сообщает ему свой
«отпечаток», свою «этикетку», осеняет его своей значимос¬
тью,— они образуют нечто третье и среднее: значимый смысл,
который и осуществляет в своем лице полный, живой предмет.
Этим соединением, однако, алогичность материала нисколько
не преодолевается: он только «вмешивается» в логическую
оформленность, становится «уясненным», «означенным», «об-
мысленным», «оформленным», но не превращается сам в фор¬
му. Равным образом и форма не теряется при этом в материале,
а лишь находит в его лице начало, дифференцирующее ее из
теоретической формы вообще сначала в общую форму пред¬
метности, а затем в целый ряд все более и более специальных
предметных форм: она только все более и более «материали¬
зуется», все более и более связывает свою значимость опре¬
деленными алогическими требованиями, все более и более1	См.: Lask. Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. 1911. S. 2 ff.2	Ibid. S. 26 ff., 39 ff., 113 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ191служит чуждым ей требованиям.1 На почве такой первичной
дуалистической схемы обнаруживается другое не менее фун¬
даментальное различие: материалом познаваемого может быть
либо нечто такое, что не есть форма ни в каком отношении,
т. е. алогическое (иррациональное) в самом прямом смысле
слова (причем такой материал в свою очередь делится на
чувственный материал эмпирического и сверхчувственный ма¬
териал метафизического характера), либо сама форма, сама
значимость, являясь алогическим в более широком смысле
слова (сюда относятся все формальные разновидности значи¬
мости: этические, эстетические, а равным образом и логичес¬
кие).2 Соответственно этому сфера познаваемого нечто распа¬
дается на мир бытия (сверхбытия), который представляет собою
результат формы и чувственного (сверхчувственного) материала
и определяется областной категорией бытия (сверхбытия), и
мир значимости, который слагается из формы формы как
формы и «только-формы» как материала и знаменуется об¬
ластной категорией значимости.3 Эти сферы находятся в тесной
связи друг с другом, ибо, с одной стороны, форма-материал
как таковая принадлежит к миру значимостей, несмотря на
свою материальность, а с другой — и форма формы диффе¬
ренцируется в косвенной зависимости (через дифференциацию
ее прямого материала-формы) от первичного чувственного
(сверхчувственного) «только-материала».4 Соответственно это¬
му акт познания является либо познавательным усвоением (а
не переживанием) чувственно (сверхчувственно) данного пред¬
мета и одновременным переживанием (а не опознанием) офор¬
мления чувственного (сверхчувственного) материала бытийной
(метафизической) формой — научное (метафизическое) позна¬
ние; либо познавательным усвоением формального предмета
(формы) и одновременно переживанием (а не опознанием)
оформления формы формой формы — всякое значимостное
познание (логика, этика, эстетика и пр.); либо, наконец, по¬
знавательным усвоением самой формы формы как предмета,
при одновременном переживании ее же — логика значимост-
ных наук (логика философии).5Подобная интерпретация трансцендентности разбивается о
четыре следующих аргумента. Во-первых, форма и материал,
раз только они изначально взяты как принципиально различ¬
ные моменты, не могут вступить друг с другом ни в какую
сколько-нибудь понятную и позволительную связь. Форма есть
нечто логическое и безвременное; материал есть нечто алоги¬1	Ibid.	S.	30 ff., 44 ff., 57 ft, 72 ff.2	Ibid.	S.	76 f„ 101 ff, 112, 212 ff.3	Ibid.	S.	70 f., 97 ff.4	Ibid.	S.	93 ff, 116 ff., 170 ff.5	Ibid.	S.	80 ff, 190 ff.
192Б. В. ЯКОВЕНКОческое и (как бытие) временное; всякая связь между ними
должна быть в одно и то же время и логична и алогична, и
безвременна и временна, что аналогично требованию быть
одновременно и красным и не-красным. Чтобы замаскировать
эту основную невозможность, Ласк характеризует сущность
формы терминами, обозначающими ее устремленность к чему-
то ей постороннему («gelten betreffs», «hungelten», «umgelten»,
«umgreifen», «Legitimirung», «Besiegelung», «Stempelung»,
«Epitheton», «logische Weihe», «Hiille», «Kruste» и т. п.),1 более
того, он утверждает, что само отношение между формой и
материей есть первичная конститутивная категория (форма)2
и что форма и материал совсем непонятны вне их первичного
взаимоотношения.3 Однако и в таком случае невозможное не
становится возможным. И из того, что форма всегда сопряжена
с устремленностью, отнюдь еще не следует, что вообще есть
нечто, на что она устремлена, что устремленность ее не ог¬
раничивается самой ее формалистической же устремленностью
и что то, на что она устремлена (если допустить его налич¬
ность), имеет в действительности чуждую ей природу; ибо от
устремленности — к предмету ее точно так же нет никакого
перехода (раз только они изначально различны), как от самой
устремленной формы. В равной мере и признание отношения
между формой и материалом за конститутивную категорию
нисколько не уясняет положения дела, ибо в таком случае
само отношение принадлежит целиком к сфере значимости,
и остается совершенно неизвестно и непонятно, как может
оно заключать в себе абсолютно отличный и гетерогенный
элемент, по своей сущности не только не могущий войти в
это отношение одним из членов, но прямо-таки отрицающий
всякое такое (значимое, формальное) отношение. Если же
материал действительно будет членом такого отношения, то
и он неизбежно попадет в сферу значимого, определяясь в
своем положении чисто значимым отношением, и перестанет
быть тем алогическим и всякой форме противостоящим, о
соединении которого с формой только и печется Ласк. Другими
словами, в обоих случаях проблема только передвигается Лас¬
ком и не получает никакого разрешения. Связная двойствен¬
ность формы и материи просто постулируется им, и его учение
в самом основном пункте представляет собою какой-то дог¬
матизм предуставленной дисгармонио-гармонии.4 Далее, если
предположить, что форма и материал воссоединяются в виде1	Ibid. S. 31, 38, 69, 74 Г., 102 f. («относиться к чему-либо», «действовать на что-либо»,
«воздействовать», «охватывать», «узаконивание», «подтверждение», «чеканка», «эпитет»,
«логическое освещение», «покров», «корка» (нем.))2	Ibid. 166 ff., 174 f.3	Ibid. 31 ff., 57 ff, 74 f„ 96 f„ 121 ff., 173 ff.4	Ibid. S. 2 ff., 74 f„ 173 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ193значимого смысла, то куда же тогда отнести этот смысл? Ведь
в нем материал оказывается оформленным, осененным зна¬
чимостью, сю санкционированным: не значит ли это, что он
принадлежит к сфере значимости? Но в таком случае материал,
в нем оформленный, должен перестать совершенно быть ма¬
териалом, должен стать значимостью; между тем Ласк утверж¬
дает, что материал остается материалом и никогда не теряет
алогичности, «непроницаемости», допуская только оформле¬
ние.1 Значит, поместить смысл в сферу значимости нельзя,
так как этим в нее был бы введен также и сохраняющий свою
самостоятельность материальный момент, что невозможно. Ос¬
тается отвести смыслу свою собственную «третью» сферу,2 но
такой шаг, с одной стороны, сопряжен с повторением общего
вопроса о возможности связи между формой и материалом
внутри самого смысла, а с другой — при дальнейшем развитии
уже изложенных аргументов, — ведет за собою неизбежно не¬
обходимость четвертой и пятой сфер, соединяющих между
собою первую и третью и вторую и третью, и так ad infinitum.
Сверх того, как получить уверенность в том, что форма и
материал в смысле, т. е. в состоянии осенения и осененности,
суть именно та форма и тот материал, которые были в на¬
личности (логически, конечно) до того? Ибо, с одной стороны,
форма в «смысле» есть форма оматериализированная и потому
материалу чем-то родственная (а материал есть материал фор-
мализированный и потому форме чем-то родственный), тогда
как чистая «до-смысловая» форма (чистый «до-смысловый»
материал) абсолютно противоположна материалу (форме) и
отрицает собою его (ее),3 так что между ними исключается
возможность какого бы то ни было сравнения. С другой же
стороны, форма и материал, как то утверждает сам Ласк,
наличны только в смысле. Но в таком случае чистая форма
и чистый материал либо сами суть особые смыслы, либо не
имеются вовсе. Так что либо форма и материал, находящиеся
в смысле, должны сами уже быть смыслами, чтобы являть
собою в смысле чистую форму и чистый материал, что —
явная бессмыслица, либо никаких чистых форм и материала
вообще нет, и нельзя говорить, что они проявляются, взаи¬
модействуя, в смысле. Наконец, внутренно взаимопротиворе-
чиво следующее утверждение Ласка: «Излишек отдельного
смысла над голой значимостью хотя и обнаруживается в сфере
значения и присоединяется к значимому как симптом отне¬
сенности, но именно поэтому растет не из сферы значения,
а вступает в нее извне. Таким образом, момент отдельного
смысла представляет собою как бы нечистый элемент в сфере1 Ibid. S. 74 ff., 212 ff.1 Ibid. S. 59 f.3	Ibid. S. 69 f., 74 ff.7	I». В. Яковенко
194Б. В. ЯКОВЕНКОзначения, — элемент хоть и значащего характера, но все же
уже содержащий в себе отблеск того, к чему в отношение
вступает значащее».1 Как может один и тот же момент быть
чем-то значащим и заключать в себе следы незначащего? Ведь
для того чтобы материал имел в нем отблеск, необходима
предрасположенность его к этому, соответственность его — функ¬
ции вмещения в себя такого отблеска, т. е. некоторое (хотя
какое-нибудь) сродство с отражающимся материалом. Между
тем такое сродство уничтожает его значимую природу, исторгает
его из сферы значимого, а вместе с тем лишает значимость
устанавливаемого для нее Ласком principium divisionis.2 И в этом
случае Ласк пускает в дело целый арсенал образных выражений
и сложных понятий, но все они, к сожалению, либо маскируют,
либо передвигают проблему, оставляя в неприкосновенности
наличный догматический постулат.3Во-вторых, форма никак и ни в каком смысле не может
быть материалом. Как форма, так и материал получают у
Ласка определенную принципиальную характеристику, причем
природа формы фундаментально противополагается природе
материала, и наоборот.4 Стать материалом для формы в таком
случае значит во всех отношениях перестать быть формой,
т. е. не быть; совершенно так же, как для красноты стать
не-краснотою значит не быть. Так что, строго говоря, при
этом нельзя даже употреблять слово «стать», ибо никакого
перехода между наличностью и отсутствием в абсолютном
смысле слова быть не может. Для того чтобы форма могла
действительно стать материалом, ей необходимо в своем новом
состоянии быть хотя бы немного прежней (или вообще) фор¬
мой. Но тогда, с одной стороны, это — не настоящий материал,
а смысл; с другой же стороны, в форме как материале окажутся
соединенными чистая форма и чистый материал и придется
снова указывать все признаки невозможности такого их со¬
единения. Если даже и предположить возможность абсолют¬
ного перехода формы в материал, то и тогда останется непо¬
нятным, каким образом уверить себя в том, что форма как
форма и форма как материал суть одно и то же. Ведь к тому
будет уничтожена всякая возможность, так как, став абсолютно
материалом, форма настолько теряет свою формальность, что
не может уже быть сравниваема в своем новом состоянии с
самой собою как формой: для этого не будет никакого прин¬
ципиального повода, никакой общей базы сравнения. Далее,
рядом с простым переведением формы на место материала у
Ласка встречается несколько иная и более запутанная форму-1	Ibid. S. 59.2	[основание разделения (лат.)]3	Ibid. S. 60 ff., 170 ff.4	Ibid. S. 30 ff, 74 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ195нировка: голая, пустая, изолированная форма (а в равной мере
п форма наполненная и конкретная) может быть, по его
мнению, разложена в свою очередь на форму и материал, на
фо|)му формы (категория значимости) и формальный матери-
4UI, Этим форма превращается уже не в материал, а в смысл,
г с. некоторое сочетание формы с материалом. Сам Ласк не
различает отчетливо этих двух формулировок и пользуется ими
сообразно собственному удобству, что вносит большую дву¬
смысленность в его построения. Что же касается самой этой
шорой формулировки, то она так же мало допустима, как и
первая. Ибо для того чтобы быть превращенной в некоторую
сонокупность формы формы и формального материала, форма
должна уже, как форма, содержать в себе признаки своих
щементов. А это совершенно невозможно по отношению ко
второму элементу, так как он как таковой материален, форма
же принципиально аматериальна. Да и помимо этого, как
показать, что форма как форма и комплекс из формы формы
и формального материала суть одно и то же? Ведь либо форма
сама есть уже такой комплекс и не есть, стало быть, форма,
it ибо она не есть, как таковая, такой комплекс, но в таком
спучае в ней нельзя найти никакого повода для сравнения
шш уравнения с ним. Сверх того, форма как таковая по
самому своему смыслу есть нечто цельное, неразложимое,
неизменяемое, безотносительное. Достаточно только форме
шачимости приписать хотя бы один из противоположных
признаков — и все своеобразие сферы значимостей пойдет
прахом. Ибо релятивизация истины заключается не только в
Фубом превращении ее в преходящее явление, но и в соот¬
несении ее с этим последним, в признании за возможное хотя
(м.! п каком-нибудь отношении сблизить или связать ее с таким
пилением. Далее, форма формы (значимости) дифференциру¬
ется, как и всякая форма, по словам Ласка, ее материалом,
г с. «только-формой». Но эта последняя, в свою очередь,
дифференцируется в зависимости от своего материала, т. е.
-только-материалом», и таким образом и форма формы ока-
и.шастся косвенно зависящей в своей дифференциации от
юлою «только-материала». Словом, мир значимости оказыва¬
ется зависящим от мира незначимости и им определяемым.2II	Ласк идет в этом направлении вплоть до утверждения,
ьудто, в сущности, настоящим первичным материалом для
iicell сферы познания является чувственный материал, и будто,
собственно говоря, имеется только одна познавательная сфера,
н в пей своеобразное повторение оформления формой мате¬
риала еще раз.3 Однако для того чтобы значимое определялось' Ibid. S. 101.' Ibid S. 170 ff.' Ibid. S. 94, 116 ff. 123 f., 173 ff.
196Б. В. ЯКОВЕНКОнезначимым хотя бы даже косвенным образом, оно должно
иметь с ним что-нибудь общее, должно быть с ним хоть в
чем-либо гомогенно, в противном случае оно не могло бы ни
зависеть от незначимого в своей дифференциации, ни опре¬
деляться им, ведь их зависимость и определение суть связи и
требуют для своего осуществления не только наличности свя-
зуемых сторон, но и возможности их связывания, т. е. сродства
их или соотносимости (т. е. наличности некоторого единящего
их пункта, некоторого пункта или принципа, им обоим в
равной мере присущего). Между тем такого пункта нет и быть
не может по условию, т. е. в силу их первоначального опре¬
деления как абсолютно различных начал. Наконец, если можно
вместе с Ласком допустить форму формы, то можно допустить
и форму формы формы, и так ad infinitum. Ласк встречает
это возражение следующим аргументом: форма формы, т. е.
форма значимости, конечно, тоже может быть сделана мате¬
риалом формы, т. е. формы формы формы, но это последняя
не будет представлять собою чего-либо нового по сравнению
с формой формы, так как будет тоже формой значимости.1
Прежде всего, на это приходится ответить, что либо форма
формы формы есть форма значимости, форма же значимости
есть форма формы и, стало быть, форма формы формы есть
форма формы; в таком случае она не только не есть что-либо
новое по сравнению с формой формы, но вообще не суще¬
ствует, и незачем вводить понятия формы формы формы как
понятия двусмысленного; это же значит, что форма формы
не бывает сама материалом формы, т. е., сообразно взгляду
Ласка на природу познания, не познается,2 и Ласк не знает
ее; либо форма формы формы не есть форма значимости, а
есть форма формы значимости, и тогда regressus ad infinitum3
неизбежен. Но, кроме того, допущением того, что форма
формы формы есть форма значимости, уничтожается всякое
различие между формой и материалом, логическим и алоги¬
ческим вообще. Что-нибудь одно: либо форма формы формы
есть действительно форма, и тогда она отличается от своего
материала, т. е. формы формы или формы значимости, именно
тем, что она не есть он и потому нова по сравнению с формой
формы или формой значимости; либо форма формы формы
есть, как говорит Ласк, то же самое, что и форма значимости,
т. е. форма формы, и тогда форма должна быть отождествляема
со своим материалом, и наоборот. В этом последнем случае
выходит так, как будто понятие материала формы значимости
как материала формы формального материала уже заключает
в своем объеме ту форму, которая превращает его из материала1	Ibid. S. 90, 112 f., 211.2	Ibid. S. 80 ff., 192 ff.3	[уход в бесконечность (лат.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ197и смысл (или же — имея в виду вышеуказанную двусмыслен¬
ность в получении Ласком формы формы — буцто понятие
| (м пиетствующего смысла заключает уже в своем объеме ту
фирму, которая вместе с тем является лишь одним из его
моментов). Наконец, ведь если форма формы формы не есть
помни форма по сравнению с формой значимости потому, что
они тоже есть форма значимости (что, разумеется, нисколько
in- мешает ей быть в ином смысле формой значимости, чем
форме формы, т. е. первичной форме значимости), то на таком
*е основании форма формы не есть новая форма по сравнению
г «просто формой» потому, что она тоже есть форма (что,
ршумеется, нисколько не мешает ей быть в ином смысле
формой, чем «просто форме»).И-третьих, если материал как таковой есть, по Ласку, ало-
шческое и форме, как логическому, абсолютно противопо-
иижпос,1 то нет никакой возможности что-либо высказать по
пиноду этого материала; нельзя даже утверждать, что он ало-I	м' I (* 11. Ибо всякое высказывание по своему объективно-
Iи 1'и(пнательному содержанию есть, как полагает Ласк, фор-
мпш.ная санкция какого-нибудь материала,2 и утверждать, что
мптериал алогичен, значит придавать ему определенный кате-
юрипльный эпитет, его логизирующий и разрушающий его
типичность. В этом положении нисколько не помогает и
оI рннательное определение материала или косвенное указание3
по через посредство его отношений к форме или сфере зна¬
чимости: ведь и отрицательное определение есть определение,II	косвенное указание есть указание; ведь и в том и в другом
с иучае алогическому придается некоторый логический смысл,I	е. оно берется уже не как алогическое, а как хотя бы
минимально логизированное алогическое; такое же алогичес¬
кое уже не есть алогическое. Еще более в этом убеждает то
определение, которым Ласк наделяет алогическое (умалчивая
уж о самом факте наделения его определением), определение
ею как непроницаемого.4 Если алогическое непроницаемо, то
кик может оно быть хотя бы каким-либо образом опознано:
медь всякое отдаленнейшее и косвеннейшее опознание его
iii.iMo бы уже нарушением его непроницаемости (даже само
оношание его как непроницаемого). Рассуждения Ласка об
нмогичсском чрезвычайно напоминают собою рассуждения
и ре ип их и христианских философов о материи или философ-
| к иг выкладки новейшего времени о вещи в себе: он тоже
' мрпется со всевозможными ухищрениями познавательно ут¬
вердить то, что непознаваемо, и открыть в познании следы' lliltl.	S.	48 ff., 73 ff., 192 ff.111.1,1.	S.	80 ff, 182-212.' llilil.	S.	48, 123.1	Ibid.	S.	74 ff.
198Б. В. ЯКОВЕНКОтого, что не есть познание и бежит всяческого познания.
И материя древних, и вещь в себе новейших философов, и
алогическое Ласка суть одинаково внутренно-контрадикторные
понятия. Далее, если материал есть алогическое кат’ £^oxfiv,1
то как может он дифференцировать форму?2 Ведь дифферен¬
циация им формы предполагает потенциальную наличность в
нем тех различий, которые он должен внести в форму. Между
тем все различия как таковые (а равным образом и сама
категория различия) принадлежат к сфере логического, к сфере
«обмысливания», «означивания», «опознания», суть логические
«санкции», «осенения» и т. п. Материал не знает их, ибо он
алогичен; более того, в сущности нельзя ничего сказать о том,
знает ли он их или нет, ибо о нем вообще нельзя знать: его
нет в познании и для познания. Равным образом нельзя и
утверждать, что познаваемое нечто состоит из формы и ма¬
териала, представляющего собою в познавательном «смысле»
отзвук чистого алогического материала. Ибо нет того посред¬
ствующего члена, который, будучи одинаково родствен и ма¬
териалу в «смысле», и материалу в его полной алогичности,
позволил бы сравнить их между собою и установить внутреннее
(или хотя бы внешнее) сродство их: ведь никто не достигает
алогического, так как оно непроницаемо для достижения.
Наконец, если материал как таковой алогичен и непроницаем,
а материалом может быть все: форма и форма формы и форма
формы формы, то тем самым вся сфера значимости становится
под знак алогичности и непроницаемости, т. е. под знак пол¬
ной невыражаемости и непознаваемости.3 Отсюда следует, что
логическая сущность познания непознаваема, т. е. не логич¬
на, — вывод совершенно абсурдный и недопустимый. И только
ухищрением оказывается в данном случае производимое Лас¬
ком разграничение между чистой формой вообще и ее мате¬
риально определенными дифференциациями,4 ибо, с одной
стороны, и чистая форма, и ее дифференциации могут быть
материалом и должны потому стать алогичны; с другой же
стороны, сюда присоединяется невозможность иметь хотя бы
какое-либо представление о чистой форме вообще на почве
ласковской гносеологии: все познаваемое неизбежно распада¬
ется на форму и содержание, и чистая форма должна под¬
вергнуться той же участи, тем нарушая свою чистоту. Если
же ее исключить из правил и противопоставить сфере позна¬
ваемого как сфере в широком и конечном смысле алогического
(что Ласк иногда и делает),5 то она, во-первых, не будучи1	[по преимуществу (грен.)]2	Ibid. S. 59 ff., 170 ff.3	Ibid. S. 76.4	Ibid. S. 60 ff.5	Ibid. S. 78.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ199материалом познания, не может вообще фигурировать в сфере
птпания, а во-вторых — будучи запознавательна, она тем
самым присоединяется к сфере алогического, и таким обра¬
ти получается невозможнейший результат: логическое есть
иногическое, — результат понятный и живительный с точки
||к‘.иия панлогизма Гегеля, но смертоносный для панархизма
Миска.1В-четвертых, совершенно недопустим взгляд Ласка на по-
шаиие как на своеобразное теоретическое «мнение» некоторого
смысла, как на своеобразную теоретическую «интенциональ-
пость», направленность на оформленное категориальной фор¬
мой нечто. Ведь познание принадлежит к сфере бытия, и
направленность его на логический смысл была бы бытийно-
пЬразной направленностью некоторого специального бытия.
'■) to же явственным образом невозможно, так как специфи¬
ческий характер психичности вообще и познавательной ин-
геициональности в частности либо представляет собою мате¬
риальный момент логического смысла, значит, входит в со¬
держание смысла и никак на него извне не направляется,
imho он означает собою целое явление психического бытия,
ecu. в таком случае специфически окрашенный логический
смысл и не может направляться психически на другие смыслы
потому уже, что связан с ними логическими, не психическими
с|ш'1ими, а на смысл вообще — потому уже, что логически
пред полагает его как свое начало. Другими словами, психи¬
ческое, как и всякое бытие, познавательно определено логи¬
ческим: как же может оно направляться на это последнее или
iii.m. ему субъективным коррелятом? Еще более абсурдны
частные следствия этого общего взгляда Ласка на познание.
Материал как таковой, по его мнению, непосредственно пере¬
жинается; смысл опознается, т. е. опосредствуется и выделяется
in переживания в качестве предмета; форма, конструирующая
йот смысл, тоже переживается, но только уже не в пережи¬
мам ни данного материала, а в переживании познания его как
предмета (т. е. в переживании оформления такого материала
и смысл); и, наконец, эта же самая форма опознается, став
сама моментом нового смысла, форма которого (т. е. форма
формы) только переживается.3 Но ведь если голый материал
и оформляющая форма только переживаются, а переживание
ири jtom представляет собою состояние, принципиально от-
мичиое от познания, то о них совсем нельзя говорить в
но шанательных терминах; нельзя говорить того, что они суть,
петля даже говорить, что они переживаются. Далее, в таком
| пучае нет никакой возможности и никаких оснований ут-' llml. S. 134.' 11>|<1 S. КО гг.' Ihiil S. 80 IT., 192 (Г.
200Б. В. ЯКОВЕНКОверждать, что тот материал, который переживается в ощуще¬
нии, и та форма, которая переживается в познании ощущае¬
мого предмета, суть тот же самый материал, который опоз¬
нается в познании предмета (т. е. является материальным
моментом материального смысла), и та же самая форма, ко¬
торая опознается при опознании формы предмета (т. е. явля¬
ется материальным моментом формального смысла), ибо пере¬
живание со всем своим содержанием внепознавательно и,
стало быть, не может быть ни сравниваемо, ни отождествляемо
с познанием и его содержанием. В непосредственно пережи¬
ваемый познающий акт нельзя вкладывать никакой формы
именно потому, что он непосредственно переживается; о на¬
личности формы в нем можно только знать (причем принци¬
пиально не представляет никакой важности, будет ли то по¬
знание донаучное или научное, темное или ясное и т. п.).
Наконец, совершенно неправомерно создавать для рефлексив¬
ных категорий, как то делает Ласк, какое-то промежуточное
положение между субъективностью познавательного акта и
объективным смыслом познаваемого.1 И тут главным аргумен¬
том является невозможность соединения этих принципиально
различных сфер, а затем логическая подчиненность субъек¬
тивности познавания, как своеобразного психического бытия,
смыслу познаваемого, в виде какового логически выявляется
всякое, значит, и психическое бытие, — подчиненность,
исключающая всякую мыслимость их коррелятивности или
взаимосоединения. Благодаря такой подчиненности отпадает
возможность, с одной стороны, вместе с Ласком видеть
в рефлексивной категориальной сфере третье основное раз¬
ветвление теоретической формы вообще, равноправное со сфе¬
рами бытийной формы и формы значимости,2 а с другой
стороны, говорит вместе с ним о соответствии таким его реф¬
лексивным формам конститутивных форм.3 Одно из двух: либо
рефлексивные категории принадлежат к сфере субъективности,
т. е. к сфере психического бытия, и должны быть истолкованы
психологически: тогда им не место в логике; либо они при¬
надлежат к сфере объективно-логического состава познания,
и тогда непозволительно связывать их специальною связью с
субъективностью познавательного акта.1	Ibid. S. 139 ff., 162 ff.2	Ibid. S. 141 f.3	Ibid. S. 174 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ201ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ИММАНЕНТИЗМСтремление покончить с проблемой трансцендентности пол¬
ным исключением всех форм трансцендентного из сферы сущего
и приведением всего содержания этой сферы к одному общему
началу получило в современной философии несколько различных
иыражений. При этом, соответственно основному настроению
июхи, главное внимание до сих пор было сосредоточено на
субъективном аспекте проблемы, т. е. на устранении трансцен¬
дентности бытия познанию, на установлении монизма знания.
Однако, несмотря на это, каждая попытка осуществить такой
монизм с неизбежностью приводила к определенному онтологи¬
ческому учению, а в самое последнее время этот объективно-
| н I гологический аспект стал даже выдвигаться все больше и больше
на передний план. Среди различных форм такого гносеологичес¬
кой) монизма наиболее типичными являются учения Шуппе,
Лиснариуса, Ройса и Когена, причем в объективно-онтологическом
отношении из них всего характернее учение последнего.1.	Имманентизм чистого сознания. Противопоставление бытия
и сознания, предмета и познания, содержания и формы как каких-
m отдельных сущностей или даже как самостоятельных принципов
и начал, находящихся во взамодействии или взаимоотношении,| оисршенно недопустимо, по мнению Шуппе. Это — хотя и легко
объяснимая, но глубоко извращающая природу сущего ошибка.11е г бытия вне его отношения к сознанию, ибо даже бытие вне-
со шательное получает свой смысл лишь при его сознавании как
ипесознательного бытия; нет предмета вне познания, ибо само
установление внепознавательной природы предмета есть акт по-
ншния; нет содержания вне формы, ибо всякое содержание как
содержание предполагает уже содержащее, т. е. форму. Бытие и
к ш типе, предмет и познание, содержание и форма, объект и субъ¬
ект и г. п. суть отвлеченные моменты одного и того же изначаль¬
ною единства, одного и того же первичного или чистого
нереживания-факта: сознания или, что то же, бытия. Все различия
сущего суть различия внутренние этому первофакту. И сам этот
иернофакт есть не что иное, как факт совокупной данности всех
н их различий в их общей присущности единому сознанию-бытию.
Другими словами, все содержание сущего имманентно сознанию,
и само это сознание в свою очередь всецело имманентно содер¬
жанию сущего. Содержание сознания и содержание сущего — одно
п то же: сознание есть сущее, а сущее есть сознание. Такова наи-
iiouec общая и вместе с тем наиболее адекватная формулировка
111ушюна антитрансцендентизма.11	См,: Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. 1878. S. 15—88, 235—245, 518—535;
MnimlihH der Erkenntnistheorie und Logik. 1894. S. 1—34, 144 ff.; Begriff und Grenzen der
I'mv Imlopje // Zeitschrift ftir immanente Philosophie. 1. 1895. S. 37—76; Das System der
Wium пт ImUcn und das des Seienden//Ibid. III. 1898. S. 71 ff.
202Б. В. ЯКОВЕНКОИ тем не менее уже в ней содержатся явно трансцендентные
мотивы, начинающие сказываться со всей большей и большей
силой по мере того как Шуппе от общих начал своего кон-
сцентического имманентизма переходит к его детальной раз¬
работке. И прежде всего, трансцендентный момент заключается
уже в признании факта сознания-бытия за нечто изначальное,
необъяснимое, все остальное собою обусловливающее и объ¬
ясняющее за первичную меру вещей, за первичное пережива¬
ние, и в обозначении его как первочуда, как первоначальной
и непреоборимой загадки бытия-сознания.1 Если все содер¬
жание сущего есть содержание сознания, а факт бытия или
сознания есть чудо, загадка или нечто необъяснимо-последнее,
то ведь это либо значит, что сознание, одним из своих со¬
держаний имея себя самого, наталкивается в своей сфере на
нечто для себя непроницаемое (на самого себя) и в известном
смысле потустороннее; либо это значит, что сознание, как
изначальный факт, есть вообще нечто сознанию (самому себе)
недоступное и за пределами его сознавания лежащее. «Das
Wunder ist des Glaubens liebstes Kind»,2 — цитирует Шуппе и
тем сам себе подписывает приговор, ибо «там, где в сфере
нашего мышления постоянно обнаруживается не решенная
еще загадка, нами допускается ошибка».3 Такой ошибкой в
данном случае является допущение трансцендентной сознанию
загадки или чудесности сознания. Во-вторых, хотя Шуппе и
уничтожает утверждением изначальной неразрывности (и даже
тождественности) сознания и бытия грубый трансцендентизм
«вхождения» вещей в сознание как в какую-то «форму» («со¬
суд», «рамки» и т. п.),4 он не убивает этим более тонкого
трансцендентизма «содержимости», «наличности» вещей (бы¬
тия) в сознании. Другими словами, содержание сознания не
есть само сознание; бытие в конечном счете отлично от со¬
знания. В противном случае, зачем такая двойственность обо¬
значения при помощи двух по смыслу своему обычно совер¬
шенно различных названий? Шуппе отвечает на это: для вы¬
явления двух различных отвлеченных моментов общего1	См.: Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 60, 63 f, 69, 74, 75, 81, 87, 143, 145,
147, 155, 168, 174 f., 196 , 223, 233 , 243, 251, 360, 366, 389, 397, 413, 432, 513, 522, 524,
527, 590, 669, 670, 671, 696; Gnmdriss der Erkenntnistheorie und Logik. S. 19, 21; Der
Zusammenhang von Leib und Seele. 1902. S. 28, 61; Begriff und Grenzen der Psychologie//
Zeitschrifl fllr immanente Philosophie. I. S. 62; Das System der Wissenschaflen // Ibid. S. 70,
75, 109; Der Solipsismus // Ibid. III. S. 328; Zum Psychologismus und Normcharakter der
Logik//Archiv fllr systematische Philosophie. VII. 1901. S. 1, 17.2	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 660. [«Чудо — веры любимейшее дитя»
(нем.))3	Ibid. S. 670.4	Ibid. S. 19 f., 72; Der Zusammenhang von Leib und Seele. S. 9; Begriff und Grenzen
der Psychologie // Zeitschrifl fllr immanente Philosophie. I. S. 68; Der Solipsismus//Ibid. III.
S. 345; Ueber Wahmehmung und Empindung//Zeitschrift ftlr immanente Philosophie. Bd 98.
S. 35.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ203сознательного единства.1 Но ведь возможность различия в
отвлечении имеет под собою какую-нибудь вещественную базу
(не есть фантазия), т. е. сознание и бытие, будучи различаемы
In abstracto,2 действительно различны в чем-то. А в таком
случае эта различность знаменует собою трансцендентный со-
шанию (как целому единству) момент. Одно из двух: либо
сознание и его содержание-бытие тождественны во всем, во
ис.сх смыслах и отношениях, и тогда их нельзя различать ни
номинально, ни по существу, либо они хоть в чем-нибудь да
различны, но в таком случае это различие будет границей
сознания и трансцендентность не будет превзойдена. ШуппеI	питается защититься от этого аргумента ссылкой на то, что
различие сознания и бытия в сущности относится не к со-
шанию как первофакту, а к сознанию как одному из моментов
ьытия, т. е. содержания сознания-первофакта.3 Но ведь вместе
с тем он настаивает на том, что сознание (как первофакт)
одно и то же с бытием и своим содержанием, в таком случае
различие сознания и бытия как моментов в содержании пер-
иосознания относится к самому первосознанию. А отсюда
следует, что либо первосознание не знает само различия между
сознанием и бытием, предоставляет это различие бытию или
сносму содержанию и по тому самому отличается от него, т. е.
имеет в его лице некоторую трансцендентность себе; либо,
иудучи тождественно с бытием и своим содержанием, оно и
и себе самом осуществляет это различие, тем противореча
с моей сознание и бытие уравнивающей природе и вводя чуждый
(трансцендентный) себе, необъяснимый из себя самого момент.II	-третьих, если оставить в стороне сознание как первофакт
и иервочудо и обратиться к его содержанию и бытию, то и
здесь имманентизм окажется неполным (трансцендентизиро-
иапным) ввиду открытого признания со стороны Шуппе раз¬
личности между сознающим Я (субъектом) и бытием (объек¬
том). Утверждение Шуппе, что эта различность не принци¬
пиальная, так как и сознающее Я и сознаваемое им бытие —
суп» моменты одного и того же содержания первосознания,
надлежащей силы при этом не имеет.5 Ибо ведь что-нибудь
ол,1 ю: или различность эта имеет какой-нибудь действительный
смысл — и тогда она остается различностью и в сфере единого
содержания первосознания (если же не остается, то куца де-1 Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 60—88; Die Bestatigung des naiven Realismus //
Viritrljuhrschrift ftlr wissenschaftliche Philosophie. XVII. 1893. S. 389 ff.; [отплеченно (лат.)\*	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 74 f., 81 f.■* Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 69, 75, 143 ff., 175, 241 ff.; Gnmdriss derI	ilM’Miitnisthcorie und Logik. S. 35 ff.; Der Zusammenhang von Leib und Seele. S. 21 f., 27II	, Dus System der Wissenschaften//Zeitschrifl ftlr immanente. Philosophie. III. S. 71 ff.' Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 65, 69, 79, 195; Der Zusammenhang von Leib
11in I Nrrlc. S. 21 ff.
204Б. В. ЯКОВЕНКОвается? И вообще, как может она не остаться, раз все исчер¬
пывается содержанием первосознания); или в сфере содержа¬
ния первосознания нет никакой различности, но тогда ее не
должно быть и между его моментами, так как эти моменты
суть его (а не чьи другие) моменты. Равным образом против
внутреннего трансцендентизма этих моментов бессилен и дру¬
гой аргумент Шуппе: будто субъективное и объективное суть
лишь различные стороны одного и того же первосодержания.1
Ибо именно факт их различия как сторон одного и того же
и свидетельствует об остатке трансцендентности: различное не
есть одно и то же, находится за пределами одного и того же,
есть добавка к одному и тому же, — добавка, ему чуждая и
не в нем коренящаяся. Что-нибудь одно: либо две различные
стороны действительно различны и тогда их присущность
одному и тому же не уничтожает их различности (скорее, сама
является совершенно непонятной и недопустимой), либо они
действительно суть стороны одного и того же и потому, как
и все это «одно и то же» есть одно и то же, со своей стороны
суть одно и то же, но тогда они — не различные стороны
одного и того же. Наконец, лишен всякой ценности и третий
выход из трудности, демонстрируемый Шуппе на более спе¬
циальной проблеме отношения между психическим и физи¬
ческим: сознание и его физиологический эквивалент суть одно
и то же. Ибо в таком случае нечего и различать, например,
между мною, смотрящим, и моим глазом: Я есмь мой глаз,
а мой глаз — есмь Я сам.2 Ввиду того, однако, что с таким
же успехом Я есмь мое ухо, а мое ухо — есмь Я сам, мой глаз
должен оказаться моим ухом, и наоборот, так как Я в обоих
случаях будет тождественно. Если же не согласиться на этот
абсурд, то либо придется ограничить тождество между Я и
его физиологическим эквивалентом сферою лишь какого-либо
одного из органов, что еще абсурднее во всех отношениях,
либо нужно будет признать полную атождественность Я в его
различных моментах. В-четвертых, «вхождение» бытия в форму,
будучи изгнано Шуппе из его гносеологии с объективной
стороны, вламывается в нее с субъективной: бытие, как ока¬
зывается, «входит» в индивидуальные сознания, поскольку эти
последние поднимаются до точки зрения «сознания вообще»,3
и остается за их сферой, поскольку они ведут свою индиви-/
дуальную жизнь. Этим кроме трансцендентизма бытия инди¬
видуальному сознанию устанавливается еще двоякий транс-1	Schuppe. Begriff und Grenzen der Psychologie//Zeitschrifl ftlr immanente Philosophie.I.	S. 61—76; Das System der Wissenschaften//Ibid. III. S. 70—95.2	Schuppe. Der Zusammenhang von Leib und Seele. S. 57 (cp. 49—58).3	Ср., например: Was ist Bildung oder was soil in unseren Schuhlen gelemt und gelehrt
werden? // Zeitschrifl fur immanente Philosophie. IV. 1899. S. 286, 292; ср. также: Leclair.
Der Realismus der modemen Naturwissenschaft. 1879. S. 42, 64, 194, 259.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ205цендентизм: «сознания вообще» — индивидуальному сознанию
и объективного содержания индивидуального сознания — его
субъективному содержанию. В-пятых, гносеологически имма¬
нентное отношение между бытием и сознанием рисуется Шуп-
пс как отношение между первичным, хаотическим, грубым
впечатлением (голой данностью) и оформляющим, просветля¬
ющим, опознающим (или уразумевающим) его мышлением.1
Разумеется, такая имманентная данность неизбежно оказыва¬
ется трансцендентной мышлению, так как обладает свойства¬
ми, ему абсолютно противоположными, и самим Шуппе про¬
тивопоставляется мышлению как что-то ему «чуждое» и в
конечном счете абсолютно непостижимое.2 Эта трансцендент¬
ная данность находит свое более специальное проявление
чатем в так называемой первичной необходимости, которая
со всех сторон ставит мышлению границы, со всех сторон
окружает его чудесной загадочностью изначально и догмати¬
чески данного: такова, например, данность конкретно¬
индивидуального, таковы первоначальная группировка, вели¬
чина и движение элементарных частиц материи и т. д. Мыш¬
ление в состоянии осуществлять свои познавательные
действия, только опираясь на такие «первичности», руководясь
ими, постулируя их. Сами же они непроницаемы для него,
суть последние, чистые факты-загадки.3 Наконец, в-шестых,
отношение трансцендентности устанавливается в имманентной
сфере сознания также между индивидуальным сознанием и
истиной, являющейся прямой целью его стараний.4 Индиви¬
дуальное сознание достигает истины, т. е. становится мыш¬
лением, только тогда, когда ему удается взойти на грань
«сознания вообще».5 Для этого оно фиксирует общее и необ¬1	Schuppe, Erkenntnistheoretische Logik. S. 64 f., 89 ff., 102, 143 ff., 155 ff., 657; Gmndriss
der Erkenntnistheorie und Logik. S. 3, 64, 78.2	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 91 f., 144 f.; ср.: Cohn. Voraussetzungen und
Zicle des Erkennens. 1908. S. 106, 170, 446 f.; Lask. Die Logik der Philosophie. 1911. S. 52
II’.; Rickert. Das Eine, die Einheit und die Eins//Logos. 1911/1912. Heft 1. S. 35 ff., 41 ff.;
Irischeisen-Kohler. Wissenschaft und Wirklichkeit. 1912. S. 42 ff, 72 ff., 90 ff. Во всех этих
случаях повторяется взгляд, твердо установленный Шуппе, а им самим — взятый у
Аристотеля (см.: Met. XIII, 7—8).3	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 221 f., 245, 459, 530, 580, 590, 593, 601, 605,
(>M), .659, 670; Gmndriss der Erkenntnisstheorie und Logik. S. 66 ff.4	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 94 ff, 111 ff, 644 ff, 669 ff.5	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 634; Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik.
S, 31 f; Der Zusammenhang von Leib und Seele. S. 25 f., 32, 46; Begriff und Grenzen der
Psychologie // Zeitschrift fllr immanente Philosophie. I. S. 40; Das System der Wissenschaften //
Ibid. III. S. 80; Der Solipsismus// Ibid. III. S. 356; Was ist der Verstand und wie kann er
K<;l)ildct oder gescharft werden? // Ibid. IV. S. 63; Was ist Bildung // Ibid. IV. S. 326; Das
mctnphysische Motiv und die Geschichte der Philosophie im Umrisse. 1882. S. 25; Die Normen
<l<\s Denkens//Vierteljahrschrift ftlr wissenschaftliche Philosophie. VII. 1883. S. 394; Was sind
Idem? // Zeitschrift ftlr Philosophie und philos. Kritik. Bd 82. 1883. S. 2; Zum Psychologismus
und /urn Normcharakter der Logik//Archiv ftlr systematische Philosophie. VII. 1901. S. 6.
206Б. В. ЯКОВЕНКОходимое, т. е. подлинно родовые понятия (отличные от про¬
стых абстракций или аббревиаций) или категории, в «данном»,
во впечатлениях, подчеркивает общее в индивидуальном и
конкретном.1 Точка зрения сознания вообще или точка зрения
мышления, мыслящего само бытие и потому истинного, ха¬
рактеризуется полным господством подлинно родового поня¬
тия: бытие есть система таких понятий, а истина — мышление
такого бытия.2 В момент выявления собственно родового по¬
нятия, т. е. в момент просветления «данности» светом «со¬
знания вообще», личное сознание теряет свой субъективный
характер и становится абсолютным познанием или самим
бытием. Осуществление всей системы таких понятий, т. е.
всего бытия, является для него абсолютным идеалом, идеей,
конечным, хотя и недостижимым, пределом стремления,
вечной проблемой.3 Соответственно этому мышление соглас¬
но подлинно родовым понятиям или становление бытия яв¬
ляется совокупностью норм для индивидуального сознания, а
ошибка сводится к незнанию, т. е. к неспособности освобо¬
диться от субъективной индивидуальности и воплотиться в са¬
мо бытие.42.	Имманентизм чистого опыта. Всякий дуализм, всякое
принципиальное противопоставление сознания и бытия, по¬
знания и предмета, субъекта и объекта, души и тела как
отдельных трансцендентных друг другу сущностей или сфер
является, по мнению Авенариуса, извращением подлинной
сущности действительного и создается совершенно неправо¬
мерным и произвольным, хотя и привычно-бессознательным,
актом интроекции. Познающий вкладывает непосредственно
преднаходимое им в опыте психическое, с одной стороны, в
других индивидуумов, а с другой — и в самого себя как нечто
внутреннее и особенное, чем тотчас же вызывается обособление
непосредственно преднаходимого в опыте физического и по
отношению к другим индивидуумам, и по отношению к самому
себе как чего-то им и ему внешнего и чуждого.5 Между тем
внимательный анализ непосредственно в опыте преднаходи-1	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. Ill If., 555 ff., 669 ff.; Die Normen des
Denkens // Vierteljahischrift fllr wissenschaflliche Philosophie. VII. S. 387—410; Begriff und
Grenzen der Psychologie//Zeitschrift fllr immanente Philosophie. I. S. 45 ff., 59 ff.A 63—76.
Эту мысль заимствует у Шуппе и кладет в основание своей гносеологии Лапшин (ср.:
Законы мышления и формы познания. 1906. С. 18, 23, 60, 261 и др.).2	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 96 ff., 576 ff., 644—673; Grundriss der
Erkenntnistheorie und Logik. S. 90 ff., 150 ff.3	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. Ill ff., 669 ff.; Was sind Ideen//Zeitschrift
fllr Philosophie und philos. Kritik. Bd 82. S. 23 f.4	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 113 f., 644 ff.; Die Normen des Denkens//
Vierteljahischrift fllr wissenschaflliche Philosophie. VII. S. 389.5	Cm.: Avenarius. Der menschliche Weltbcgriff. 1912. § 38 ff.; Bemerkungen zum Begriff
des Gegenstandes der Psychologie//Vierteljahischrift fllr wissenschaflliche Philosophie. XIX.
1895. § 35 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ207мот нигде не наталкивается на серьезную надобность в таком
рстком расщеплении различных частей одного и того же су¬
щего. Сущее есть единый и связный в себе опыт, распадаю¬
щийся на ряд функциональных зависимостей или координа¬
ций, начиная от наиболее простых и кончая наиболее слож¬
ными случаями.1 Сообразно этому познание мира должно
стремиться усвоить его во всех его частях именно как нечто
непосредственно преднаходимое и быть свободно по возмож¬
ности от гипотетических надстроек или экскурсий в сферу
оиытно-непреднаходимого, т. е. должно стремиться наиболее
экономическим путем совпасть с опытом, стать самим чистым
опытом.2Однако удалением интроекции и построением философии,
адекватной непосредственно преднаходимому, Авенариус еще
не достигает полного освобождения системы мира от транс¬
цендентных моментов. И прежде всего, трансцендентизм ска-
и-шастся в самбм непосредственно-преднаходимом, как его
полагает Авенариус в основание всех своих рассуждений: «Не¬
который словом „я“ обозначаемый индивидуум, как (относи¬
тельно) постоянное нечто внутри некоторого (относительно)
итменчивого множества (относительных) единств, обозначае¬
мых словами: „сочеловеки“, ,деревья" и т. п.»,3 «любая часть
нашей среды находится в таком отношении к человеческим
индивидуумам, что, когда она полагается, то эти последние
иысказывают некоторый опыт: „что-то испытывается", „что-то
сеть опыт“ или „возникло из опыта", „зависит от опыта..."».4
< 'оиершенно ясно, что Я первой формулировки или челове¬
ческие индивидуумы второй представляют собою нечто от
среды и ее частей отличное, что опыт об этом Я или этих
индивидуумах высказывается непосредственно, как о чем-то
совершенно ином по сравнению со средою и ее частями. И то,
что эти оба момента одинаково принадлежат одному и тому
же непосредственному опыту, нисколько не уничтожает их
совершенной различности, так как в противном случае незачем
(п нельзя) было бы в непосредственно-преднаходимом отме¬
чать их как два различных момента: они были бы принципи-
1П1ЫЮ однородны, и в качестве различного таким образом
отмечалось бы одно и то же. Смысл указанной исходной
формулировки Авенариусом гносеологической проблемы тот,
что в непосредственно-преднаходимом, в непосредственном1	Avenarius. Der menschliche Weltbegriff. § 118 ff., 133 ff.; Bemerkungen zum Begriff des
Ui KHiNlniules der Psychologie. § 65 ff., 117 ff., 151 ff.; Amuirius. Kritik der reinen Erfahrung. II. 1909. § 1002 ff., 1022 ff.; Der menschliche
W< liln*niill. § 167 ff.; Philosophie als Denken der Welt gemass dem Princip des kleinsten
I'.iiilliniiii.sscs. 1876. S. 29 f.*	Amuirius. Der menschliche Weltbegriff. § 139.*	Amuirius. Kritik der reinen Erfahrung. I. 1907. § 1.
208Б. В. ЯКОВЕНКОопыте, наличны два изначально различных момента. А это и
есть трансцендентизм в имманентизме. Во-вторых, это пер¬
вичное различие закрепляется у Авенариуса учением об эм-
пириокритической принципиальной координации: Я он берет
как центральный ее член, а составные части среды — как
противочлены.1 Разумеется, такая координированность ни¬
сколько не исключает принципиальной различности: она не
позволяет поставить на место одного момента другой момент,
на место Я — части среды (при сохранении за Я и средою их
изначального значения). Попытка смягчить такую различность
утверждением, что моменты координации отделимы друг от друга
только in abstracto,2 мало чему помогает, ибо для различения
(или противоположения) в отвлечении должно существовать
основание в самбм непосредственно-преднаходимом: не будь
моменты координации различны непосредственно, их нельзя
бы было и в отвлечении рассматривать как отдельные. Равным
образом не уничтожает принципиальной различности этих
моментов и утверждение: «Отличие так называемого „я“ от
составных частей его „среды" состоит в том, что в опыте „я“
заключается гораздо больше опытов... чем в опыте ,дерево",
„камень" и т. п.»,3 ибо однр из двух: или такое «гораздо
больше опытов» имеет чисто квантитативный смысл, и тогда
незачем (нельзя) противопоставлять Я и не-Я, так как такое
противопоставление (различие обозначения) только вводит в
заблуждение и еще страдает поэтому ошибкой интроекции;
или такое «гораздо больше опытов» имеет чисто квалитативный
смысл; но в таком случае это — только более затушеванное
описание старого принципиального различия. В-третьих, из¬
гоняя из учения о познании (и сознании) противоположность
бытия — познанию, Авенариус взамен этого устанавливает не
менее глубокую психологическую противоположность элемента
и характера,4 с одной стороны, и не менее глубокую гносео¬
логическую противоположность опытного и неопытного в сфе¬
ре познания мира5 — с другой. Особенно при этом характерна
эта последняя противоположность: в процессе постепенного
опознания мира и выявления чистого опыта как такового все
неопытное должно быть отброшено прочь, вернее, приведено
к опытному: «воспринятому» и «воспринимаемому». Но такая
элиминация, к которой стремится и близится, по мнению
Авенариуса, познание мира и которую, как он думает, наиболее1	Avenarius. Der menschliche Weltbegriff. § 143—150; Bemerkungen zum Begriff des
Gegenstandes der Psychologie. § 20—24.2	Avenarius. Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie. § 78 f.3	Ibid. § 81.4	Avenarius. Der menschliche Weltbegriff. § 18, 140; Bemerkungen zum Begriff des
Gegenstandes der Psychologie. § 85 f.; Kritik der reinen Erfahrung. I. § 30.5	Avenarius. Kritik der reinen Erfahrung. § 1002—1038.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ209осуществляет его собственная система,1 не уничтожает, разу¬
меется, принципиальной различности между остающимся и
элиминированным: долженствуемое быть удаленным и дейст-
иительно преодолеваемое неопытное все же не перестает оттого
быть «не опытным» и потому противоположным опытному.
Что же касается первой противоположности, то она является
лишь своеобразной и более распространенной формулировкой
столь обычного у позитивистов противопоставления друг другу
ощущения и мышления, причем мышлению в качестве задачи
нменяется адекватное отображение ощущения. Именно этот
смысл имеет вводимый Авенариусом в сферу познания прин¬
цип экономии мышления.2 В-четвертых, выражая различие
(противоположность) предметности и ее сознания (восприятия
либо мышления) на языке элементов и характеров, Авенариус
нисколько не отменяет тем их принципиальной гетерогенности.
Оттого, например, что восприятие и воспринимаемое разли¬
чаются им как «разрешение ‘воспринятого’, как состава, в
‘текучие значения акта’» и «затвердение ‘текучих значений
акта’»,3 между ними не устанавливается отношений гомоген¬
ности, не образуется никакого перехода. Принципиальное их
различие просто выражается теперь в иных понятиях, а именно
п равным образом принципиально разнородных понятиях те¬
кучести и затвердения. То же самое следует сказать и о
сведении Авенариусом к элементам и характерам и их взаи¬
моотношениям всей сферы значимого, т. е. логического, нрав¬
ственного, прекрасного, святого.4 И они противостоят у него
принципиально, как нечто затверделое и постоянное, текучести
и изменчивости соответствующих переживаний. Далее, в-
пятых, отказываясь от противоположения души и тела и при¬
водя их к знаменателю одного и того же опыта, Авенариус
удерживает все же принципиальное различие между психичес¬
ким и физическим: он только заменяет его субстанциальный
смысл функциональным.5 Действительно, если психическое
характеризуется отнесенностью к познающему индивидууму
как одному из моментов непосредственно-преднаходимого, а
физическое запечатлено отнесенностью к среде как другому
моменту непосредственно-преднаходимого, то принципиаль¬
ная различность психического и физического просто перела¬
гается на характеризующие их отнесенности. Разве отнесеностъ
к индивидууму становится менее принципиально отлична от
отнесенности к среде потому, что она отнесенность, т. е.1	Avenarius. Der menschliche Weltbegriff. § 167—200; Kritik der reinen Erfahning. II.
|j 1002—1038.Avenarius. Philosophie als Denkens. S. 11, 17, 24, 29 f.Avenarius. Kritik der reinen Erfahrung. II. § 535.Ibid. § 486 ff., 512 ff., 635 ff, 762 ff, 867 ff, 919 ff, 936 f., 955 ffAvenarius. Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie. § 153 ff.
210Б. В. ЯКОВЕНКОотношение, а не субстанция? И разве опыт, составляемый из
столь различных отнесенностей, более имманентен и право¬
мерен в себе, чем опыт, составляемый из двух принципиально
различных субстанций? Или — если свести вместе же с Аве¬
нариусом психическое и физическое на различные точки зре¬
ния1 — разве один и тот же опыт, будучи рассматриваем с
двух принципиально различных точек зрения, не перестает
быть одним и тем же или, по меньшей мере, не оказывается
объединяющим в себе (непонятным образом) различное? Одно
из двух: либо опыт действительно един, и тогда в его пределах
нет ни принципиально различных субстанций, ни принципи¬
ально различных точек зрения; либо принципиальная различ¬
ность в какой-нибудь форме да пролагается в него; но в таком
случае трансцендентность им не преодолена. Наконец,
в-шестых, трансцендентизм обнаруживается у Авенариуса чис¬
то онтологически в различии между С-значениями и Е-зна-
чениями. Ни введение новой, нивелирующей их своеобраз¬
ность терминологии, ни утверждение функциональной зави¬
симости вторых от первых не сглаживает их первоначальной
гетерогенности: они образуют собою в «Критике чистого опы¬
та» как бы две сферы, друг к другу с наивно-реалистическим
догматизмом препостулированные, но одна на другую реально
не опирающиеся и одна из другой фактически не вытекающие.3.	Имманентизм чистой жизни. Противоположность между
познанием и бытием, мышлением и предметом, субъектом и
объектом или же «внутренним» и «внешним» «смыслом идеи»
снимается, по мнению Ройса, признанием их за проявления
одного и того же начала, воли. Всякое познание, всякое
мышление, всякая идея есть прежде всего и главным образом
акт, направляющийся к некоторой цели. Поскольку эта цель
входит в акт, она составляет его внутренний смысл, его по¬
знавательную сущность, делает психический акт актом позна¬
ния или мышления; поскольку же она остается неосущест¬
вленной (т. е. поскольку цель берется во всем своем телео¬
логическом целом), она играет роль внешнего смысла, или
объекта, т. е. является предметом этого акта.2 Другими сло¬
вами, «то, что идея стремится всегда найти в своем объекте,
есть не что иное, как ее собственная сознательная цель или
желание, но только в несколько более определенной форме».3
«Такое конечное выявление и есть тот предельный объект, и
притом единственный подлинный объект, которого ищет каж¬
дая данная идея как чего-то от себя отличного».4 «Отношение1	Ibid. § 151.2	Royce. The World and the Individual. 1. 1908. P. 16-36, 306-342, 353 ff.; II. 1908.
P. 24 ff.3	Ibid. I. P. 327.4	Ibid. P. 339.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ211соответствия между идеей и объектом подчинено, таким об¬
ратом, иному и более глубокому отношению... Бытие, к ко-
трому относится каждая идея, есть просто воля самой идеи,
тпько выраженная более определенным и, стало быть, более
полным образом».1 «То, что существует или является реальным,
есть, как таковое, полное выявление внутреннего смысла ко¬
нечных идей в индивидуальной форме и совершенной закон¬
ченности».2 «Наши идеи выявляют нашу волю несовершенно.
I'сальный мир и есть как раз выявление нашей воли во всем
ее целом».3 И потому, в противоположность нашим идеям, он
есть то, что не допускает уже ничего от себя отличного, что
ис знает никакого «вне себя». «Сущность реального заключа¬
ется в том, чтобы быть индивидуальным».4 «В своем целом
(нагие есть мир индивидуально выраженных смыслов, инди-
нидуальная жизнь, состоящая из индивидуальных выявлений
моли, содержащихся во всех конечных идеях».5 Разумеется,
мир totum simul6 как высшая индивидуальность не может быть
ман в конечном человеческом сознании (акте), способном
ипшь на опознание отдельных конечных (индивидуальных)
фактов. В своей целостности и единичности он является под-
нипным объектом — целью абсолютного божественного позна¬
ния и, значит, абсолютным осуществлением божественной
ноли. С этой точки зрения он представляет собою абсолютный
опыт или выявление абсолютной божественной жизни.7Таков общий смысл того гносеологического имманентизма,
опираясь на который Ройс старается затем осуществить мо¬
нистическую точку зрения также и в онтологии, космологии,
•тике и теодицее. Однако же и его волюнтаристической ин¬
терпретации имманентизма не удается освободиться от транс¬
цендентных мотивов. И прежде всего, он отнюдь не преодо-
менает их гносеологически, ибо определение объекта как пол¬
ного и совершенного выявления той же самой воли, которая
сказывается в направленной на него и овладевающей им лишь
частично идее, только затушевывает принципиальное различие
между идеей и объектом, но нисколько не уничтожает его.
Недь и будучи рассматриваем как совершенное выявление
ноли, объект остается объектом, т. е. «внешним смыслом»,
для нее недостижимым и потусторонним,8 ибо воля идеи во
нссм ее целом, во всей ее определенности не есть то, что
составляет непосредственный смысл данной конечной идеи.1 Ibid. Р.	353.1 Ibid. Р.	339.1	Ibid. Р.	37.'' Ibid. Р.	348.' Ibid. Р.	341.'' |иссь и	сразу (лат.)]7	Ibid. Р.	37 1Г., 341 f., 400, 425 f., 433 ff., 459 f., 462 ff." Ibid. II.	P. 23.
212Б. В. ЯКОВЕНКОВедь и при такой формулировке Ройс вынужден говорить о
соответствии между идеей и объектом,1 тем только подчеркивая
их различие. И то обстоятельство, что теперь в отношении
соответствия оказываются воля как ограниченный акт и воля
как нечто законченно-целое, нисколько не уясняет существа
такого соответствия, нисколько не сближает его членов, так
как законченно-целое запредельно для ограниченно-частич¬
ного; другими словами, так как цель как таковая есть нечто
непосредственно вне достигающего ее акта лежащее (в про¬
тивном случае она не была бы целью). Ничему ровно не
помогает и формулировка объекта как воли более определенной
в противоположность идее как воли менее определенной,2 ибо
что-нибудь одно из двух: или такая ббльшая определенность
действительно отмечает что-нибудь существенное и потому
имеет качесвенный смысл, и тогда под этим скрывается прин¬
ципиальное различие, или ббльшая определенность имеет толь¬
ко количественный смысл и означает относительное различие;
но в таком случае ббльшая определенность не будет той полной
определенностью воли, которая характеризует собою объект;
ибо между относительной и абсолютной определенностью
предмета пролагается не конечный, а бесконечный ряд про¬
межуточных звеньев: абсолютная определенность абсолютно
удалена ото всякой относительной (даже и наибольшей) оп¬
ределенности. Равным образом различности идеи и объекта
нисколько не изменяет и утверждение, что объектом идеи
является только то, чего хочет эта идея как своего объекта.3
Ибо хочет-то ведь она в лице своего объекта, по словам самого
Ройса, чего-то «другого», от нее независимого: полного вы¬
явления своей цели, откуда ясно, что она не только не является
законодательницей своего объекта, а, наоборот, предполагает
его как свою цель, поставляемую ей не ее частичной волей,
а волей целокупной, принадлежащей самому объекту, по от¬
ношению к которой она вторична и несамостоятельно¬
подражательна. В равной мере не преодолевает разграничения
идеи и объекта и формулировка объекта как предела для
стремлений заключающейся в идее воли,4 ибо всякий предел
как таковой есть нечто внешнее тому, что им ограничивается,
нечто его превосходящее и от него независимое; достижение
предела означает его уничтожение: в этом смысле предел
абсолютно недостижим, поскольку он действительно предел;
и в этом же смысле недостижима для конечной воли идеи
совершенная осуществленность такой воли, ибо совершенное
осуществление ее знаменует собою уничтожение ее как ко-1	Ibid. I. Р. 337, 339, 340, 341, 353, 360, 437.2	Ibid. Р. 329, 337.3	Ibid. Р. 325 ff.4	Ibid. P. 37 f„ 297 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ213печной, а стало быть, и уничтожение противостоящей ей, не
достигнутой ею и вообще только достигаемой совершенности.
Одним словом, если идея и объект ее суть проявления одной
и гой же воли, то эта последняя содержит в себе два несво¬
димых друг на друга и непреодолимых в своей противополож¬
ности волевых момента. Вот все, чего в состоянии достичь
1’ойс своей новой формулировкой. Далее, эта противополож¬
ность только еще резче подчеркивается тем, что он принимает
in сущность объекта или целокупной воли индивидуальность.1
Ибо, с одной стороны, уже непосредственно ясно, что инди-
иидуальность во всем ее целом недостижима для конечной
цели, будучи вечным идеалом и познавательных, и волевых
стараний; с другой же стороны, совершенно непонятно, во-
иорвых, как то, что не есть индивидуальное-идея, может быть
обнаружением того, что есть индивидуальное-воля во всей ее
определенности (объект); а во-вторых — каким образом ивдй-
пидуальное, т. е. законченное и совершенно определенное, не
терпящее ничего «другого» вне себя, может противопостав¬
ляться в качестве границы-идеала конечному и частичному
определению своей собственной воли (идее), тем как бы само
полагая его вне себя и разрушая свою собственную природу.
Далее, приводя идею и объект к одному и тому же принципу
ноли, Ройс в то же время пролагает явственное различие между
идеей как таковой, т. е. как репрезентативным, познаватель¬
ным состоянием сознания, и волею как активным, интенци-
оналистическим и осуществляющим определенный выбор про¬
цессом.2 Мало того, он распространяет затем это различие на
нею сферу познаваемого, разграничивая мир описания (мир
пауки) и мир оценки (мир переживания и философии),3 а в
конце концов переносит его в сферу божественной жизни,
признавая абсолютное знание и абсолютную волю двумя ее
различными обнаружениями.4 Наконец, нельзя не отметить и
того, что волюнтаристический имманентизм Ройса излагается
им в терминах самой настоящей интенционалистической тео¬
рии познания:5 от интенционалистического трансцендентизма
Гуссерля он отличается только старанием затушевать резкие
различия, неизбежные внутри интенционалистической схемы,
при помощи волюнтаристической интерпретации познаватель¬
ного процесса, что, разумеется, лишено какого-либо принци¬
пиального значения.Во-вторых, не удается Ройсу преодолеть трансцендентизм
и онтологически. По его мнению, единство и множественность1	Ibid.	Р. 347 ff.2	Ibid.	P. 22 ff.3	Ibid.	II. P. 21-42, 102 ff., 155-242.4	Ibid.	I. P. 4625	Ibid.	P. 353.
214Б. В. ЯКОВЕНКОмира вполне согласуемы друг с другом, раз только бытие есть,
во всех отношениях, не что иное, как самоосуществление
воли: в своей множественности — самоосуществление воли ко¬
нечных идей, а в своем целом — самоосуществление абсолют¬
ной воли божественного принципа./ Ибо «если целый мир,
как нечто целое, есть единое выражение божественной цели,
то отсюда следует, что всякая конечная цель, именно поскольку
она существует, является частным выражением и достижением
божественной воли, и что, стало быть, всякое конечное осу¬
ществление цели, именно поскольку мы, конечные существа,
находим его, есть частичное осуществление божественного
смысла».2 Мы, стало быть, — в Боге, а Бог — в нас; единство
мира, таким образом, через свою волевую сущность внутренно
объединяется с его множественностью. Однако в действитель¬
ности и волюнтаристическое истолкование связи между еди¬
ным и множественным не разрешает этой проблемы. Прежде
всего, конечная воля или конечное осуществление цели не
может быть частичным моментом абсолютной воли или со¬
вершенного осуществления абсолютной цели, ибо конечная
воля есть конечная воля и должна оставаться конечной волей
даже и тогда, когда она рассматривается как частичный момент
абсолютной воли или есть такой момент в действительности,
а конечное осуществление цели есть конечное осуществление
цели и должно оставаться конечным ее осуществлением даже
и тогда, когда оно рассматривается как частичный момент
совершенного осуществления абсолютной цели или есть такой
момент в действительности, — в противном случае она (оно)
перестанет быть тем, что она (оно) есть, перестанет быть
конечным моментом вообще. Частичный момент абсолютной
воли (совершенного осуществления абсолютной цели) так же
абсолютен, как и сама воля: никакой частичности в смысле
конечных моментов абсолютная воля не допускает именно
потому, что она абсолютна. Ройс обманывает себя двусмыс¬
ленностью термина: частичный момент; этот термин означает
совершенно разное в том случае, когда говорится о частичном
моменте абсолютного, и в том случае, когда дело идет о
частичном моменте конечного характера. Равным образом и
обратно, проявляясь в конечном частичном моменте, абсо¬
лютная воля (совершенное осуществление абсолютной цели)
должна(о) потерять всю свою абсолютность и совершенность;
она (оно) будет в таком случае уже не моментом себя самой
(самого), не абсолютным же моментом абсолютности, а мо¬
ментом, отрицающим в себе абсолютность вообще, являю¬
щимся именно не абсолютностью, а чем-то другим, новым и1	Ibid. Р. 459 ff.2	Ibid. P. 464.3	Ibid. P. 465 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ215независимым по отношению к ней. Или же нет никакого
ипутреннего различия между отдельной конечной волей (от¬
дельным конечным осуществлением цели) и всецелой боже¬
ственной волей (совершенным осуществлением абсолютной
цели), и все конечное —не конечно, а абсолютно по своей
природе, т. е. не является хотя бы минимально другим по
(•равнению с абсолютным; но в таком случае все сущее есть
единое единство, есть одно и то же абсолютное, и ни о какой
подлинной множественности конечных воль говорить не при¬
ходится. Нельзя тогда сказать и того, что мы — в Боге, а Бог —
и нас, ибо этим указуется на какую-то важную разницу между
нами и Богом, делающую Бога только приемником нас, а
нас — только приемниками Бога; нужно будет говорить: мы —
1>ог, Бог — мы; или даже, чтобы избежать всякой двусмыс¬
ленности, придется говорить либо только Бог, либо только
Мы, чем всякая множественность будет, разумеется, уничто¬
жена в корне. В том же самом убеждает и следующее сооб¬
ражение: ведь всякая конечная воля (всякое конечное осу¬
ществление цели) предполагает вне себя «другое», т. е. иную
конечную же волю (конечное же осуществление цели): в
)гом — непосредственный смысл ее (его) конечности. Конеч¬
ных воль (конечных осуществлений целей) много, и все они
указывают друг на друга своею конечностью. Но в таком
случае признание абсолютной воли (совершенного осущест-
иления абсолютной цели) за принцип, обнаруживающийся
непосредственно в конечных воле- (или целе-)поставлениях,
нарушает самый существенный и важный признак этой воли
(этого осуществления): ее (его) едино-единственность, ее (его)
исключительность, ее (его) преодоление всего и всякого «дру¬
гого»; в таком случае абсолютная воля (совершенное осущест-
иление абсолютной цели) просто-напросто перестает быть аб¬
солютной волей (совершенным осуществлением абсолютной
цели), и никакого примирения между единым и множествен¬
ным не происходит. Далее, на точно такие же трудности
наталкивается и формулировка Ройсом отношения между мно¬
жественным и единым как отношения между конечным ин¬
дивидуальным и абсолютно индивидуальным, или индивиду¬
альным индивидуального.1 На первый взгляд, действительно,
индивидуальное индивидуального (мир или воля как целое)
должно непосредственно содержать в себе просто индивиду¬
альное (каждую конечную волю, каждый конечный элемент
мира). Однако если присмотреться ближе, то окажется с не¬
сомненностью, что ведь индивидуальное индивидуального, об¬
наруживаясь в просто индивидуальном, должно потерять свое
свойство индивидуальности индивидуального индивидуально¬1	Ibid. I. Р. 40, 459 ft; И. Р. 269 ff., 330 ff, 446 ff.
216Б. В. ЯКОВЕНКОго, а просто индивидуальное, превращаясь в момент индиви¬
дуального индивидуального, должно потерять свое свойство
просто индивидуальности просто индивидуального, ибо в про¬
сто индивидуальном как таковом нет индивидуального инди¬
видуального (иначе они были бы совершенно неразличимы
ни в каком отношении и ни с какой точки зрения), а в
индивидуальном индивидуального нет просто индивидуально¬
го, нет конечной частичности. Это станет яснее, если принять
во внимание, что индивидуальное индивидуального есть только
одно и единственное индивидуальное, ничего за своими пре¬
делами не имеющее, никакого «другого» не знающее, тогда
как просто индивидуальное предполагает всегда рядом с собою
«другое» просто индивидуальное, в чем и заключается сущность
множественности.1 Наконец, ровно ни к каким результатам
не приводит и попытка Ройса истолковать отношение между
единством и множественностью в терминах математического
учения о «вполне определенном множестве» (комплексе) илио	«законченной бесконечности».2 В сфере такого множества
или такой бесконечности каждый частичный момент явля¬
ется представителем всей системы, всей серии, так как, с
одной стороны, осуществляет в своем лице общий закон,
связующий все частичные моменты в единую систему, а с
другой — благодаря этому' указует на другие частичные мо¬
менты вне себя и тем полагает начало (продолжает течение)
серии составляющих вполне определенное множество или
законченную бесконечность моментов.3 Типичным примером
такой самопредставительствующей себе самой своими соб¬
ственными моментами системы является ряд целых чисел.
Сюда же, как полагает Ройс, принадлежит и «мир мыслей»
или сознания, так как всякая мысль ведет за собою мысльо	себе как мысли и т. д., устанавливая тем основной принцип
(закон) порождения и становления всей умственной или со¬
знательной сферы.4 К этому же типу принадлежит, по мне¬
нию Ройса, и мир-вселенная, так как по существу своему
он есть некоторая самость, некоторая сознательная волесис-
тема.5 «Реальность есть, как таковая, самопредставительст-
вующая себе и бесконечная система. В этом и заключается
база для действительного объединения в ее сфере единого
с множественным. Ибо единая цель самопредставительства
требует для своего выражения бесконечной множественнос¬
ти; причем множественность сводима к единству только
через посредство процесса, содержащего в себе самопредста-1	Ibid. I. Р. 459 ff.; II. Р. 431 ff, 446 ff.2	Ibid. I. P. 489-588.3	Ibid. P. 501-538.4	Ibid. P. 497 ff, 526 ff, 578 f.5	Ibid. P. 538 ff, 563 ff, 581 ff; II. P. 446 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ217нительство».1 «Абсолютное является не поглотителем или пре-
образителем, а явным обладателем и познавателем бесконеч¬
ного мира организованных индивидуальных фактов, — именно
фактов Абсолютной Жизни... Этот бесконечный мир деталей
не противостоит внутреннему смыслу цели — быть самостью
и содержать ее, а является подлинным выражением этого
смысла. Бесконечный мир определен по той причине, что он
осуществляет собою определимую в точности цель тем един¬
ственным способом, который не может быть замещенным
иным способом выявления Абсолютной Воли. И единство при
•пом примиряется со множественным в том смысле, что Аб¬
солютная Самость даже и в том случае, если она будет взята
как самость вообще, должна выражаться в бесконечных сериях
индивидуальных фактов; так что она являет собою Индиви¬
дуальное Целое Индивидуальных Элементов.2 Однако же мне¬
ние Ройса о том, будто и сознание, а вместе с ним и мир-
нселенная как царство абсолютной воли представляют собою
примеры самопредставительствующей себе системы, не выдер¬
живает критики. Прежде всего, утверждение, что мысль о
чем-нибудь неизбежно ведет за собою мысль о себе как мысли,
есть открытое признание интенционалистической теории по¬
знания и сознания, вскрытой в ее трансцендентности и кри¬
тически отвергнутой выше: мысль о чем-нибудь совсем не
недет за собою мысли о себе как мысли; это совершенно
диспаратные познания, не связанные нитью перехода от одного
к другому. Мысль как мысль не есть предмет мысли; когда
она становится предметом мысли, она не есть уже мысль как
мысль, ибо она стала мыслью как предметом. Но даже и в
том случае, если бы от мысли о предмете был непосредствен¬
ный переход к мысли о мысли о предмете, такой переход
означал бы собою не выявление «законченной бесконечности»
«мира мыслей» в лице одного из своих звеньев, не самопред-
ставительство этого мира через одно из собственных обнару¬
жений, а простой regressus ad infinitum, своего рода perpetuum
mobile мысли, ибо в его лице сказалась бы бессмысленная
возможность повторять одну и ту же равно бессмысленную и
бессодержательную операцию сколько угодно раз, как то и
было много раз показано многими же мыслителями.3' Осмыс¬
ленной внутренней связью в «мире мыслей» (или законом)
является либо психологическая связь мыслей как психических
переживаний, либо объективно-логическая связь их как со¬
держаний предметного характера: tertium non datur!4 То же
самое нужно сказать и о мире-вселенной как абсолютном1	Ibid. I. Р. 569.2	Ibid. Р. 587-588.3	См., например: Husserl. Logische Untersuchungen. II. S. 334.4	[третьего не дано (лат.))
218Б. В. ЯКОВЕНКОсознании, Я, самости, воле: и здесь «самопредставительство»
сводится к голой формалистической возможности интенцио-
налистического перехода ко все новым и новым содержаниям,
в свою очередь влекущим за собою другие содержания, и так
без конца. Этим, самое большее, объясняется, каким образом
данное конечное сознание связывает себя с другими конеч¬
ными же сознаниями, но отсюда нечем почерпнуться для
уяснения того, как все эти отдельные сознания (воли) состав¬
ляют в своей совокупности и по самой своей предметной
сущности одно и то же и притом единично-целое сущее
(абсолютное сознание или абсолютную волю). Можно, правда,
утверждать (и это, по-видимому, хочет сказать иногда Ройс),
что такая «переходимость» к другому, «указуемость» на другое,
«направленность» вовне во всей своей бесконечной повтори¬
мости и составляет именно сущность абсолютного сознания
(или воли) и что в ней-то именно и заключается полное
внутреннее (закономерное) соглашение единого и множест¬
венного; другими словами, что подлинной сущностью единого
является функция «перехождения» от «данного» к «другому».
Но ведь, во-первых, утверждать, что сущность единого и це¬
лостного заключается в постоянном поставлении «другого»,
значит либо утверждать contradictio in adjecto, либо указывать
в качестве его сущности абсолютно внешний и несуществен¬
ный его признак; во-вторых же, вопрос о связи между единым
и множественным этим ведь только передвигается, ибо, даже
допустив, что переход к «другому» есть, сам по себе, некоторая
единая функция положения множественного («другого»), этим
нисколько нельзя объяснить множественности положений
множественного. Вопрос о том, как одна и та же функция
положения множественного сама может множественно пола¬
гаться, не решается признанием единства этой функции по
отношению к полагаемому ею множеству «другого». Но в
таком случае сущность проблемы остается не затронутой ре¬
шением. Кроме того, совершенно ясно следующее: если едино¬
единственное (весь мир, абсолютное сознание, абсолютная
воля) должно самопредставительствовать себе, то, как себе
самопредставительствующее, оно неизбежно должно быть хотя
бы минимально «другим» по сравнению с самим собою как
представительствуемым, иначе это будет уже не самопредста¬
вительство, а самоповторение, т. е. отсутствие действительного
самообнаружения. Равным образом, если кавдый из моментов
множественного должен быть представителем самопредстави-
тельствующего себе едино-единственного, то, как такой пред¬
ставитель, он неизбежно должен быть отличен хоть в чем-
нибудь от представительствуемого им через посредство его
(представляемого) собственного в его (представительствующе¬
го) лице самопредставительствования; иначе он будет не пред¬
ставителем, а самим представляемым. Но ведь в таком случае
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ219снизь единого и множественного через самопредставительство
первого во втором будет простым соположением его как та¬
кового с ним же как не таковым, т. е., строго говоря, отсут¬
ствием какой-либо действительной связи, отсутствием какого
(>ы то ни было примирения. Если бесконечный мир осущест¬
вляет собою абсолютную цель или абсолютную волю, он не
может быть множествен, ибо он осуществляет собою абсо¬
лютную цель или волю, а не серию индивидуальных целей
или воль. Абсолютная самость не может выражаться в беско¬
нечных сериях индивидуальных фактов, так как она есть она,
т. е. абсолютная самость, и не может быть одновременно не
собою. Сам Ройс не в состоянии избежать формулировок,
прямо утверждающих это. Так, индивидуальная воля (этическая
индивидуальность), по его мнению, «будучи полным выраже¬
нием самопредставительствующей себе системы цели и осу¬
ществления, обнаруживается там, т. е. в мире вечности, уже
не как нечто конечное, а как нечто бесконечное. Однако она
отличается от абсолютной самости своей частичностью, требуя
для себя в качестве дополнения других индивидуальностей и
в отличие себя от них делая их цели не всецело и не во всех
отношениях своими».1 «В противоположность абсолютной ин¬
дивидуальности, которая представляет собою единственную
всецело интегральную самость, отдельная этическая индиви¬
дуальность остается конечной, так как она даже и в мире
вечности остается по существу своему зависимой... от других
индивидуальностей, лежащих за ее пределами, по противопо¬
ложности с которыми она определяет саму себя».2 «Эти две
сферы бытия представляют собою одну и ту же сферу, которая
в одном случае рассматривается как некоторый временный
ряд... в то время как в другом случае та же самая сфера
рассматривается во всей своей целости как единый жизненный
процесс, полностью данный абсолютному сознанию».3 Вполне
понятно, что вторая точка зрения недостижима для инди¬
видуального познающего сознания и что «индивидуаль¬
ность всех вещей остается постулатом, составляя для нас цент¬
ральную тайну бытия».4 А это значит, что пропасть, разде¬
ляющая единое и множественное, остается незаполненной и
в учении Ройса.Наконец, в-третьих, неопределение Ройсом трансценден¬
тизма в гносеологии и онтологии обнаруживается непосред¬
ственно и в других частях его философии. Так, в космологии
трансцендентный момент сказывается в противопоставленно¬
сти человеческому сознанию с его дескриптивно-формалисти¬1	Royce. II. Р. 446.I	Ibid. Р. 447.‘	Ibid. Р. 387.II	Ibid. Р. 433; ср. р. 8, 435, 452.
220Б. В. ЯКОВЕНКОческим взглядом на мир — подлинного существа природы как
отличного и по диапазону и по качеству сознания, с точки
зрения которого мир-вселенная представляется метафизичес¬
ким сообществом индивидуальных воль;1 так, в морали он
обнаруживается в противопоставленности временнбй или час¬
тично вечной нравственной личности — личности божествен¬
ной, абсолютно вечной и всеобъемлющей;2 так, в теодицее он
выявляется как факт зла и несчастья, оставляемый Ройсом в
системе самой абсолютной жизни.3 Особенно характерно при
этом то решение, которое дает Ройс проблеме зла: «Моральный
порядок нашего идеалистического мира, — говорит он, — не
есть по своему смыслу утверждение того, что морального зла
не может быть, а лишь утверждение того, что во временнбм
порядке каждое зло должно быть каким-нибудь образом и в
какой-либо момент искуплено если не самим его содеявшим
деятелем, то хоть каким-либо другим из деятелей, и что такое
искупление, такое преодоление содеянного зла должно в ко¬
нечном счете сделать возможным то, что непосредственно
налично в вечном порядке, а именно совершенство целого».4
Однако же совершенно ясно, что само зло как зло, т. е. факт
зла, не может принадлежать к вечному и совершенному по¬
рядку божественной воли, сколько бы ни относить к этому
порядку факта искупления зла, в противном случае божест¬
венная воля несовершенна и небожественна как творящая зло.
Если же зло внебожественно (хотя бы в самом утонченном и
замаскированном смысле), то проблема воссоединения единого
и множественного остается неразрешенной, а единое с мно¬
жественным — обоюдно трансцендентными.54.	Имманентизм чистого познания. И принципиальная про¬
тивоположность сознания и бытия, Я и не-Я, субъекта и
объекта, мышления и созерцания, познания и предмета, и
принципиальная противопоставленность формы и содержания
одинаково преодолеваются, по мнению Когена, уразумением
того, что все они суть не что иное, как различные
объективно-логические моменты одной и той же функции
познания, одного и того же познавательного единства по¬
знания, одного и того же принципа сохранения и непре¬
рывности самопорождающего себя чистого, т. е. объективно¬
логического, познания и мышления. «Всякое чистое сознание
есть сознание предмета. Проблема сознания есть поэтому1	Ibid. Р. 224 (Г., 96 (Г.2	Ibid. Р. 280 ff., 366 ff, 418 ff.3	Ibid. P. 398 f., 408 f.4	Ibid. P. 368.5	Все, что здесь сказано по поводу Ройса, в большей или меньшей степени в том
или другом отношении применимо и к таким мыслителям, как Бергсон, Мюнстерберг,
Вундт, Уорд, Леб, Лопатин, кн. С. Трубецкой. На примере Ройса подвергнуты критике
общие им всем черты, выведенные Ройсом с особенной ясностью и систематичностью.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ221проблема предмета».1 Предмет же или «объект есть предмет
(Vorwurf). Этот предмет, эту проблему вещи нужно обработать
и разрешить. И путем такого разрешения, предпосылкой такой
наработки является суждение. Единство суждения осущест-
инист и сохраняет единство предмета. Ибо единство суждения
порождает единство познания... Единство суждения есть по¬
рождение единства предмета в единстве познания».2 Пресло-
нутая «вещь в себе» или «данность созерцания» (представ-
инющая более умеренную и современную формулировку «ве¬
щи в себе») означает собою первый шаг чистого мышления
м деле осуществления бытия предметности, первый камень
шпдвигаемого чистым мышлением здания чистого познания
или чистого бытия, другими словами — зачинание предмета.
«Только само мышление может породить то, что должно
иметь бытийную значимость».3 «Иметь значение данного для
мышления может только то, что оно само в силах найти».4
И этом смысле чистое мышление порождает, а чистое по-
шание содержит не что иное, как себя самого, само себя
делая своим содержанием и тем превращая в предмет. «В этом
смысле разумеем мы утверждение, что деятельность порож¬
дает содержание. Все неделимое содержание мышления долж¬
но быть порождением мышления. И сама целиком взятая
неделимая деятельность мышления есть то, что составляет
содержание».5 «Порождение само есть порождаемое... Мыш-
меиие само является целью и предметом своей деятельности».6
«Деятельность сама есть содержание, которое дблжно по¬
родить».7 Другими словами, форма есть закон, принцип,
ниугренняя сущность содержания, или, что то же, принцип
становления содержаний,8 а содержания суть самовыявления
или самоположения формы: составляя в своей совокупности
целый предмет, они тем самым знаменуют выявленную и
осуществленную форму.Однако же и такое обоснование имманентизма не в состо-
ниии искоренить моментов трансцендентности. И прежде всего
>га последняя сказывается в различии, пролагаемом между
формой и содержанием. Хотя Коген и уверяет, что «порождение
само есть порождаемое» и что «деятельность сама есть содер¬
жание, которое дблжно породить», тем не менее и в такой
формулировке различие двух моментов не исчезает: ведь по¬1	Cohen. Logik der reinen Erkenntnis. System der Philosophie. 1. 1902. S. 368.1	Ibid. S. 56
' lliid. S. 67.■' Ibid. S. 68.1	Ibid. S. 49.'■ Ibid. S. 26.' Ibid. S. 48." Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 1885. S. 211, 588; Kants Begrtlndung der Aesthetik.Illll'l S. 376.
222Б. В. ЯКОВЕНКОрождение есть порождение, а порождаемое есть порождаемое;
ведь деятельность, которая направляется на содержание, есть
нечто другое по сравнению с самим содержанием; она есть
нечто от содержания отличное даже в том случае, если со¬
держанием является она же сама, так как, став содержанием,
она есть уже не такая «сама», какою была раньше, когда была
не содержанием, а оформляющей деятельностью. Что-нибудь
одно из двух: или в этих двух ситуациях форма —чистая
деятельность — остается по существу одной и той же и различие
имеет чисто внешнее и второстепенное значение, и тогда вся
конструкция Когена, все построение предметности актами
чистой мысли, вся его система чистого познания есть простое
повторение в различных терминах одного и того же мысли¬
тельного акта, повторение с принципиально-логической точки
зрения совершенно излишнее и неприемлемое; или же в этих
двух своих ситуациях форма — чистая деятельность — является
по существу различной, внутренно не одной и той же; но в
таком случае в глазах принципиальной логической точки зре¬
ния чистая деятельность, как таковая, и она же, как свое
собственное содержание, будут принципиально различны, и
самое отнесение их к одному и тому же общему началу —
чистой деятельности — вообще будет незаконно. В этом слу¬
чае — и только этот случай может быть принят во внимание,
так как Коген не мистик-идентист и предлагает целую диф-
ференцированнейшую систему бытия — утверждение, что чис¬
тое мышление оформляет содержание в предмет, осуществляя
тем чистое познание, может значить единственно и только
следующее: чистое мышление оформляет в предмет при каж¬
дом — даже наипростейшем, наиэлементарнейшем — акте
своем нечто такое, что не есть мышление в том смысле,
в каком это мышление есть мышление в момент оформления,
значит — нечто чуждое мышлению как мышлению. И смягчить
этого принципиально нельзя никакой формулировкой. Ибо
ровно ничему не помогает утверждение, что чистое мышление
оформляет при этом «свое» содержание: ведь единственный
смысл этого «свое» заключается в том, что «свое» содержание
есть именно им в данном случае оформляемое содержание,
или, самое большее, ему соответствующее, коррелятивное и
т. п. содержание. От такого «присвоения», однако, содержание
не становится принципиально менее чуждо, менее «другим»,
и это потому именно, что оно есть содержание. В равной
мере безрезультатно и утверждение, что чистая деятельность-
форма является законом или принципом содержания, так как
этим говорится опять-таки лишь то, что она формально оп¬
ределяет собою уклон, направление или смысл содержания,
не уничтожая тем нисколько самой «чуждости» или гетеро¬
генности его; в противном случае все содержание целиком
должно бы было превратиться в закон, так что ни о каком
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ223•одержании как таковом (а вместе с тем и ни о каком фор¬
мальном определении законом содержания) не могло бы быть
и речи.1 Наконец, никакой пользы не приносит в данном
случае и трактование чистого мышления как «чистого движе¬
ния», или «абсолютного метода», или «диалектической души»
м т. п. Ибо и движение это, и этот метод, и душа являются
одинаково рычагами и управителями чего-то, что их заставляет
двигаться и дифференцироваться, т. е. самоосуществляться,
не будучи в то же время ими самими. Можно, конечно,
проложить это «что-то» в самый принцип, в само «чистое
движение», в сам «абсолютный метод», в саму «диалектическую
душу», как то и делает Гегель, отвергая принцип противоречия
и замещая его принципом диалектического развития.2 Но в
таком случае трансцендентный момент сохраняется внутри
принципа и получает даже при этом двоякое значение, так
как и для Гегеля отрицание закона противоречия имеет смысл
пс установления абсолютного тождества, а лишь смысл при¬
знания за возможное непосредственного перехода (развития)
от А к не-А, чем различность, с одной стороны, между А и
пс-А, а с другой — между ними, как друг по отношению к
другу различными, и осуществляющимся в них в качестве их
формального начала абсолютным методом (абсолютной идеей)
пс только не уничтожается, но определенно фиксируется. Дру¬
гими словами, для того чтобы «чистое движение» или «абсо¬
лютный метод-идея» могли развиваться и выявляться в систему
различных и своеобразных моментов, в них самих должен
быть заложен элемент «чуждости» себе самим: они сами долж¬
ны быть каким-то образом внутренно-себе-трансцендентны
(гетерогенны). Этим, конечно, трансцендентизм загоняется в
самый дальний угол философской системы бытия, но о полном
преодолении его и здесь, очевидно, не может быть речи.Во-вторых, остаточный момент трансцендентизма прояв¬
ляется явственным образом у Когена в том принципиальном
различии, которое существует в его системе между первым
шагом чистого мышления, фигурирующим под именем суж¬
дения возникновения (происхождения, порождения или пер¬
воначала), и всеми последующими его логическими актами,
построяющими предметность бытия. Суждением возникнове¬1	Это касается и других мыслителей, одинаково с Когеном считающих форму законом,
например: Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 182, 256, 577 ff.; Лапшин. Законы
мышления и нормы познания. С. 36; Челпанов. Введение в философию. 1907. С. 51; см.
к1кжс его труд: Проблема восприятия пространства. II. 1904. С. 419—429.‘ См.: Hegel. Samtl. Werke. Ill (Wissenschaft der Logik). S. 7 f., 40 ff., 65; IV. S. 67II	; V. S. 6 f., 328—352; ср.: Kuno Fischer. System der Logik und Metaphysik. 1909. S. 170II	, IK2 ff., 302 ff.; Trendelenburg. Logische Untersuchungen. I. 1870. S. 130 ff., 141 ff.; 218II	, ll\ fT., 310 ff., 317 ff:, 339 ff.; II. S. 530 ff.; Cohen. Logik der reinen Erkenntnis. 1902.
N 2!S Г, 46, 48 f., 56, 342 ff., 368; Ethik des reinen Willens. 1907. S. 105 ff., 124 ff.; Nalorp.
Dir logischen Grundlagen der exakten Wissenschaflen. 1910. S. 11—51, 92 ff.
224Б. В. ЯКОВЕНКОния полагается общая база для всей дальнейшей деятельности
чистого мышления: им «за-дается» этому последнему задача
опознать и определить полагаемое как неизвестное, но в то
же время определению доступное, нечто, некоторое первичное,
допознавательное содержание; другими словами, им в форме
вопроса: xv &mV познавательной деятельности чистого мыс-
шления противопоставляется идеал предметности, в своей иде¬
альной заданности неопределенный и вместе с тем требующий
именно потому, что он — идеал, определения, т. е. раскрытия
и осуществления, — идеал предметности, который есть «не¬
что» именно и только для того (и потому), чтобы через чистое
мышление, т. е. через ответ на вопрос, через разрешение
задачи и достижение идеала стать в чистом познании подлин¬
ным «нечто».2. В этом нетрудно узнать дуализм мышления и
его объекта, у докантовских философов противопоставляющий
их друг другу как две разные сущности или силы, а у сохра¬
няющих принципиальный трансцендентизм кантианцев выра¬
жающийся в противопоставлении их друг другу как различных
моментов одного и того же феноменологического единства.
Только теперь противопоставленность поднята еще выше, вве¬
дена еще глубже и проложена в сферу самого чистого мыш¬
ления. Оно само двойственно, само себе трансцендентно, так
как должно быть в одно и то же время и собственной про¬
блемой и ее решением, и своим идеалом и его осуществлением,
и неопределенным «не-что» и определенным «нечто». Можно,
конечно, попытаться преодолеть эту двойственность утверж¬
дением, что она является прямым выражением того принципа
проблематизма, который есть единственный и подлинный
принцип «движения» чистой мысли: эта последняя-де по само¬
му существу своего единства и своей единости есть ответ на
вопрос, оформление неоформленного, рационализация ирра¬
ционального; причем ответ с вопросом, оформление с неофор¬
мленным и рационализация с иррациональным суть корреля¬
тивные термины, различные стороны, пожалуй даже, различ¬
ные формулировки одного и того же проблематического
круга-единства, по которому движется чистая мысль, и во
время движения ее по которому осуществляется чистое по¬
знание.3 Но ведь и в этом случае различность, двойственность
моментов или сторон не уничтожается, а только подводится
под общий принцип (или вменяется ему) с тем, чтобы и в
своей подведенности под него оставаться двойственностью и
тем вдобавок еще непроизвольно отщеплять себя, как двой¬
ственность, от единства самого принципа, создавая таким1	[то, что есть (греч.)]2	Ibid. S. 69 ff., 326 f.5	Ср.: Сеземан В. Рациональное и иррациональное в системе философии//Логос.
1911/12. Кн. 1. С. 95, 105.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ225образом рядом с двойственностью моментов еще другую двой¬
ственность: двойственности моментов и их присущности еди¬
ному принципу, т. е. двойственность двойственности.В-третьих, тот же самый трансцендентный мотив при даль¬
нейшем развитии системы предметности повторяется у Когена,
с одной стороны, в расщеплении предметности на предмет¬
ность методическую (или конститутивную) и предметность
проблематическую (или регулятивную),1 а с другой — в про¬
тивоположении категорий наивных, осуществляющих чистую
предметность как таковую во всем ее целом, категориям кри¬
тическим, определяющим сферу научного исследования или
опознания (осознания) этой чистой предметности.2 В первом
случае в объективно-логической сфере самой предметности ее
формальному фундаменту или совокупности отвлеченно¬
логических условий всяческой предметности (категориям ма¬
тематики и математического естествознания, группирующимся
в конечном счете около категорий функции) противопостав¬
ляется ее конкретная незаконченность или проблематичность
(категории описательно-биологических наук, группирующиеся
около категории системы).3 Это значит, что изначальный во¬
прос чистого мышления разрешается им лишь отвлеченно¬
методически: отвлеченно-методическая предметность, в свою
очередь, есть знак вопроса, есть некоторое «не-что», требующее
своей конкретизации в «нечто». При этом вполне понятно,
что как все чистые познания или определения предметности
вообще суть моменты (выявления или раскрытия) одного и
того же принципа возникновения или порождения, так и все
чистые познания или определения проблематичной или кон¬
кретной (подлинно предметной) предметности суть моменты
или выявления одной и той же отвлеченно-методической пред¬
метности. Категории проблематической или конкретной пред¬
метности не суть новые методические категории, ибо мето¬
дическая база предметности дана раз и навсегда в лице
отвлеченно-методических категорий; они суть лишь категории
проблематические, т. е. категории развития проблематичности
отвлеченно-методической базы предметности.4 Другими сло¬
вами, они суть категории, управляющие постоянным объек¬
тивно-логическим сведением предметных проблем к обще-
предметиой базе метода, т. е. категории конкретного осущест¬
вления (через проблематичность и ее разрешение в них) этой
базы: так, например, «цель делает самостоятельной проблему
организмов, а никоим образом не метод ее исследования»,51	Cohen. Logik der reinen Erkenntnis. S. 267—342.2	Ibid. S. 344 (Г.. 370 ff.3	Ibid. S. 284.4	Ibid. S. 310, 312, 313, 317, 323.5	Ibid. S. 317.8	Б. В. Якоиспко
226Б. В. ЯКОВЕНКОпри этом «метод должен вывести за свои пределы и привести
к подлинному методу, который заложен в причинности».1 Ну а
такое противопоставление общей базы и деятельности сведения
или выявления есть очевиднейшее повторение старого противо¬
поставления чувственной данности и мышления: недаром же
отвлеченно-предметная база, по мнению Когена, только про-
лептична2 (как и всякая данность), а проблематическая пред¬
метность целиком поставлена под знак понятия (являющегося
наиболее интимным выразителем всякого мышления); недаром
же стремление чистого мышления осуществить законченную и
замкнутую в себе предметность руководится категорией цели и
ведет в силу самой познавательной природы проблематичности
к выявлению все новых и новых проблем, все новых и новых
категорий, т. е. к «прогрессу чистых познаний».3 Во втором
случае это остаточное влияние трансцендентного мотива сказы¬
вается еще яснее, ибо относительно сферы «исследования» сам
Коген, со одной стороны, утверждает, что в ее лице «чистое
мышление приходит к новым инстанциям и такому контролю,
который не может уже бьггь развернут полностью в его собственных
пределах»,4 а с другой — объявляет, что «при этом снова обнару¬
живается старая противоположность между мышлением и ощу¬
щением».5 Чистая предметность во всем ее целом (значит, одно¬
временно отвлеченно-методическая и конкретно-проблематиче¬
ская) является идеальной данностью или «за-данносгью» для
научного исследования, стремящегося проложить ее во всех на¬
правлениях и все свое содержание привести к ней, но достигающего
этого только отчасти и постепенно, так как всякий ответ одолжен
бьггь новым вопросом, должен возбудить новый вопрос».6Наконец, в-четвертых, трансцендентный мотив звучит и
в различии, проводимом Когеном между сознанием (Bewus-
stsein) и сознательностью (Bewusstheit). Если даже предполо¬
жить, что сфера чистого познания всецело определяется еди¬
ным принципом и в совершенстве имманентно-монистична,
то трансцендентным этой сфере останется все же момент
сознательности как момент принципиально чуждый всему то¬
му, что заключается в сфере чистого сознания, что составляет
предметность чистого мышления. «Сознательность есть миф,
сознание же — наука»,7 — говорит Коген; «если бы мы имели
только инстинкт, мы имели бы только сознательность. Дух же
порождает науку, и потому он есть сознание».8 Эго противопо-1	Ibid. S. 310.2	Ibid. S. 392.3	Ibid. S. 342.4	Ibid. S. 347.5	Ibid. S. 346.6	Ibid. S. 326.7	Ibid. S. 366.8	Ibid. S. 365.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ227| i пиление нисколько не преодолевается тем, что сознательность
(субъективность, психичность) поелику возможно объективи¬
руется в сознание — например, сознательность ощущения —
и сознание ощущения, т. е. в мышление воспринимаемого
согласно категории отдельности,1 ибо, с одной стороны, такое
преодоление осуществляется Когеном только благодаря сосредото¬
чию на содержании сознательности (ощущения) и элиминации
субьективного и в терминах объективного сознания невыразимого
момента самой сознательности (самого ощущения), а с другой —
оно является именно потому неполным и, значит, неподлинным
преодолением, а лишь преодолением «поелику возможно», пред¬
полагающим постоянную и неисчерпаемую в известном смысле
шшичностъ (и, стало быть, противопоставленность) преодолевае¬
мою. Никакой помощи в этом направлении не приносит с собою
и изгляд, между прочим высказываемый самим Когеном, но осо¬
бенное развитие нашедший в трудах его последователей, будто
сознательность, т. е. сфера субъективно-психического, знаменует
собою несамостоятельную (одинаково и в гносеологическом, и в
отологическом смысле) сторону объективно-логического, чистого
мышления (познания),2 ибо даже и в том случае, если она триждыI	несамостоятельна, она остается «другою» сферой, чем объективно-
могическая, самостоятельная сторона чистого мышления. Что-
нибудь одно из двух: или она всецело исчерпывается объективно¬
логической стороною и сознательность уничтожается в сознании
Uvs остатка, и тогда ни о какой субъективности и психичности (а
рлино и ни о какой психологии как особой, хотя и ненаучной
и и и научно несамостоятельной точке зрения) не может быть и
|ючи, или она есть все же <здругая сторона, и в таком случае
сознательность хотя бы минимально сохраняется как сознатель¬
ность, и сфера чистого мышления не исчерпывает собою всего
содержания сущего, допуская за своими пределами хоть и несамо¬
стоятельное, но все же иначе, чем чистая предметность, сущест-
иующее и нечто иное, чем она, собою означающее субъективное.1	Ibid. S. 375 ff., 387, 392 ff, 399, 404 ff, 420 ff2	См.: Cohen. Kants Theorie der Erfahning. 1885. S. 66 ff, 71 ff, 130, 198 ff, 250 ff,
m 300, 315 ff, 328, 345, 583; Kants Begrtindung der Aesthetik. 1889. S. 103 ff, 147 ff.,
IVI Г., 162 f., 182, 219, 233, 342 ff.; Das Prinzip der Infinitesimalmethode. 1883. S. 5, 149,
IV); Logik der reinen Erkenntnis. 1902. S. 15 f., 20 f., 369, 403 f., 509 f., 519 f.; Ethik des
i(*11и*11 Willens. 1907. S. 10 f., 28 f., 99 f., 103, 110, 156, 327, 340, 637; Einleitung mit
hiiischem Nachtrag//Lange’s Geschichte des Materialismus. II. 1902. S. 455—473; Natorp.
I lnleitung in die Psychologie. 1888. S. 88—129; Ueber objective und subjective Begrtindung der
I ikcimtnis// Philosophische Monatshefte. XXIII. 1887. S. 257 ff; Zu den Vorfragen der
l\yi liologic // Ibid. ЮС1Х. 1893. S. 581—611; Allgemeine Psychologie. 1904. S. 3 ff. Ср. также:
.Vihuppo. Erkenntnistheoretische Logik. S. 241 ff; Begriff und Grenzen der Psychologie//
/• it*.» luifl fur immanente Philosophie. I. S. 37—76; Miinsterberg. Grundztlge der Psychologie.I	l«)()(). S. 44-103.
228Б. В. ЯКОВЕНКОВЫВОДЫИтак, имманентизм, или стремление свести все разнород¬
ные элементы сущего к одному их общему началу, при каждой
попытке вглядеться в его сущность оказывается с неизбеж¬
ностью содержащим моменты неимманентические, трансцен¬
дентные и потому по праву может быть обозначаем как им¬
манентизм неподлинный, трансцендентный. Этот трансцен-
дентический оттенок делает его чрезвычайно близким и даже
родственным умеренному трансцендентизму, возникшему на
общем гносеологически-имманентическом фундаменте крити¬
цизма и с полным правом обозначенному выше как транс-
цендентизм неподлинный или имманентный. Действительно,
различие между ними — не принципиальное, а относительное,
сводящееся к силе акцентуации и подчеркивания одного из
основных их аспектов: трансцендентного или имманентного.
В то время как один из них (имманентизм) имманентичнее
другого, т. е. сильнее подчеркивает имманентическую сторону
представления о сущем, другой (трансцендентизм) трансцен-
дентичнее первого, т. е. сильнее выдвигает сторону трансцен-
дентическую. И в том, что различие между ними именно
таково и не больше этого, очень легко убедиться, если сравнить
между собою изложенные выше более имманентные учения с
соответствующими им более трансцендентными. Так, Гуссерль,
полагая в основание своей гносеологии интенционалистичес-
кую схему, т. е. схему направленности, и этим безусловно
противопоставляя друг другу момент субъективного и момент
объективного в познании, тем не менее настойчиво заявляет,
что при этом «в психической наличности нет двух вещей; дело
не обстоит так, что переживается предмет, а рядом с ним еще
интенциональный акт, а налична лишь одна вещь, интенци-
ональное переживание, основным дескриптивным характером
которого является как раз соответствующая интенция»,1 по
каковой причине «мысль о действии должна быть совершенно
оставлена».2/Но ведь этим он только повторяет в несколько
своеобразных терминах (интенционалистических, подчеркива¬
ющих трансцендентизм внутри переживания) ту резкую и
беспощадную критику, с которой обрушивается Шуппе на
ошибочное представление, «будто мышление тоже есть суще¬
ствующая до своего объекта и независимо от него деятельность,
настигающая его подобно тому, как то бывает с пространст¬
венным движением по отношению к его объекту, равным
образом существующему независимо и до него».3 Да и самая
интенционалистическая противопоставленность у Гуссерля1	Husserl. Logische Untersuchungen. II. S. 352.2	Ibid. S. 358, 424.5	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 27.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ229субъективного и объективного в сфере феноменологически
гдиного переживания мало чем по существу (а не форме
пыражения) отличается от имманентной противопоставленнос¬
ти у Шуппе частичных моментов Я и объекта в общем единстве
первофакта цельного сознания.1 Так, Авенариус, бесповоротно
отвергая всякий вещный дуализм (субстанций, сил и т. п.),
все же сохраняет в своей системе познания и бытия двойст¬
венность или дуальность элементов (субъективного и объек¬
тивного) при общем единстве опыта.2 Но не эту ли имма¬
нентную познанию двойственность элементов при общем един¬
стве чувственного опыта выдвигает и Риль, как раз в такой
двойственности находя санкцию своему реализму и указание
на «нечто», за сферою непосредственной данности лежащее?
Недь подобно тому как и у Риля, дуальность элементов или
сторон у Авенариуса наталкивается на вопрос: чьи же это
(лементы и стороны, т. е. сторонами и элементами чего они
ивляются? И в обоих случаях на это возможен, в конечном
счете, только один и тот же ответ: единого чистого опыта,
который именно потому, что он един и один и тот же, не
сеть и не может быть ни элементом субъективного, ни эле¬
ментом объективного, и должен быть чем-то либо до-дуальным,
либо после-дуальным, т. е. чем-то «третьим», как бы этого ни
не хотелось Авенариусу.3 Так, Ройс, несмотря на все свои
старания привести абсолютное и относительное, познание и
познаваемое к одному знаменателю божественной воли, все
же противопоставляет волю индивидуальную — воле абсолют¬
ной, как часть —целому или как то, что имеет вне себя
«другое» и указывает самим собою и из самого себя на это
«другое» и ему «чуждое», — тому, что исчерпывает собою все
сущее и не знает за своими пределами «иного», будучи ин¬
дивидуальным индивидуального. А это и есть Риккертово уче¬
ние о предмете познания как трансцендентном долженство¬
вании; ибо, с одной стороны, абсолютно-индивидуальное и
потому всеохватывающее абсолютное есть нечто абсолютно
«другое» по сравнению с частично-индивидуальным и потому
всего сущего собою неисчерпывающим относительным; с дру¬
гой же стороны, абсолютная воля, именно в силу своей аб¬
солютности, есть нечто абсолютно ценное, для конечных воль
значимое и обязательное4 и противопоставляется благодаря
>тому человеческому сознанию с его идеально-достижимой
точкой зрения: «сознанием вообще» так же, как трансцендент¬
ное долженствование противостоит у Риккерта имманентно¬I	Ibid. S. 74; ср.: S. 60-88.] Avenarius. Der menchliche Weltbegriff. S. 13, 53, 66.’ Avenarius. Ibid. S. 129 f.; ср.: Petzold. Einfllhnmg in die Philosophie der reinen Erfahrung.II	1404. S. 328.II	Ср.: Miinslerberg. Philosophie der Werthe. 1908. S. 60 ff., 437 ff.
230Б. В. ЯКОВЕНКОпознавательному признанию его человеческим духом. Так, на¬
конец, и Коген, превращая трансцендентную вещь в себе или
чуждую мышлению данность созерцания в момент или акт
самого мышления, тем не уничтожает их специфического
характера: непреоборимой чуждости стремящемуся преодолеть
их мышлению. «Суждение возникновения» повторяет у Когена
ласковский принцип алогического в несколько имманентизи-
рованной форме, нисколько не уничтожив его трансцендент¬
ной природы, ибо и у него оно является моментом бесконечно
(т. е. без всякой надежды достигнуть конца и добиться цели)
дифференцирующим деятельность мышления, моментом не¬
исчерпаемого проблематизма и в принципиальном смысле не¬
проницаемой «чуждости». То, что оно есть деяние самого
мышления, в сущности ничего не изменяет: не все ли равно,
существует ли (в объективно-логическом смысле) трансцен-
дентно-чуждое для мышления помимо его деятельности или
полагается первым обнаружением самой этой деятельности?
Для проблемы трансцендентности важно лишь то, что в обоих
случаях система сущего опирается на алогический и для по¬
знания непроницаемый в его сущности момент; будь то экстра-
познавательное алогическое или само мышление, противостоя¬
щее себе в неопределенности своей предстоящей деятельности
и бесконечной проблематичности своей предлежащей задачи
как нечто интра-алогическое, — это имеет второстепенное зна¬
чение.*	* *Таким образом, трансцендентный имманентизм без труда
поддается приведению к знаменателю имманентного транс¬
цендентизма: в них обоих одному и тому же принципиально
моменту трансцендентности принадлежит фундаментальная и
определяющая роль. Этим, однако, трансцендентный имма¬
нентизм обрекается и на все те самопротиворечивости, неяс¬
ности и догматичности, которые были выше вскрыты в им¬
манентном трансцендентизме: ибо родственность этих двух
течений мысли сказывается главным образом именно в том,
что оба они в более или менее явственной форме сохраняют
потусторонность одного из основных моментов сущего друго¬
му, с большей или меньшей прямотой и прямолинейностью
проповедуют дуалистическое (и в субъективном, и в объек¬
тивном смысле) учение о сущем. И едва ли не лучшее
подтверждение этого дает система Когена, будучи самой утон¬
ченной и дифференцированной попыткой побороть трансцен¬
дентность: она возводит, как это было показано выше, про¬
блематичность, т. е. «чуждость», предстоящую мышлению как
нечто, требующее своего преодоления, в абсолютный принцип
и начало мышления и тем осуществляет абсолютный пробле-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ231матизм. Но не является ли в действительности такой абсо-
пютный проблематизм абсолютным агностицизмом, означая
собою вечность, т. е. постоянную и ничем не уничтожимую
наличность, неопределенности (неопознанное™) в познании?
Нсдь вечно и без конца умножающая себя неопознанность
никогда не может быть всецело превращена в познание, на-
неегда обречена сохранять в себе границу его и постольку
ьмть абсолютно непознаваемой. Ведь мышление, представ-
пяющее собою для себя самого источник абсолютной (т. е.
неуничтожимой) неопознанности, таит в своем существе от¬
рицание себя самого (либо как познания, либо как непозна-
наемости) и страдает принципиальным, внутренним самопро-
тиворечием. Ведь совершенно непонятно, как может одно и
то же мышление одним актом познания полагать себя как
абсолютно неопознанное, а другим актом осуществлять себя
как познающее себя в своей ранее (в объективно-логическом
смысле) положенной абсолютной неопознанности, оставаясь
па всем протяжении одним и тем же по существу своему
мышлением. Ведь простое утверждение наличности (объек¬
тивно-логической) в одном и том же мышлении изначального
акта самоположения как абсолютной неопознанности и даль¬
нейших актов самоположения как постепенного и непрерыв¬
ного самоопознания, а в равной мере и общее трактование
мышления как процесса абсолютного саморазвития проблемы
и проблем есть очевиднейшее выражение дуалистического дог¬
матизма, отличного от старого агностического дуалистического
догматизма только по внешней формулировке, а не по прин¬
ципиальной сущности дела.Действительно, трансцендентный имманентизм так же, как
имманентный трансцендентизм и всякий трансцендентизм во¬
обще, неправомерен и неприемлем именно благодаря своей
дуалистической основе. Дуализм, основополагающий все воз¬
можные формы трансцендентизма, есть синоним догматически
утверждаемой самопротиворечивости, есть олицетворение
самого очевиднейшего conradictio in adjecto. Это так прежде
всего потому, что всякий трансцендентизм, полагая двойст¬
венность начал (открытую или скрытую), в то же время хочет
видеть в сущем некоторое единство. Другими словами, он
хочет одновременно и быть и не быть дуализмом, и быть и
по быть монизмом; ибо всякое единство, если только оно не
внешне и потому несущественно, есть подлинное единство и,
субсумируя под себя два различных момента, должно с неиз¬
бежностью лишить их раздвояющей их различности; ибо всякая
дуальность, если только она не внешняя и потому несущест¬
венна, есть подлинная дуальность и, субсумируя под себя
единство сущего, должна обязательно положить ему конец
бесповоротным его расщеплением. Этого не избегает и диа¬
лектический метод, как бы продвигая дуальность в самую
232Б. В. ЯКОВЕНКОсущность единства; ибо и в том случае, если сделать дуальность
существом единства, она остается дуальностью и означает
собою простое противоречие или явное отсутствие единства
в существе единства: можно сколько угодно отрицать главен¬
ство и абсолютную значимость закона противоречия — от этого
А, поскольку оно есть А, не перестанет не быть не-А, поскольку
это последнее есть не-А, а оба они вместе не перестанут в
их взаимопротивопоставленности, как А и не-А, не быть тем,
что является их общим началом и потому не есть ни А, ни
не-А, ни такой синтез их, в котором А остается А, а не-А
остается не-А. К этому объективному смыслу дуалистической
контрадикгорности трансцендентизма присоединяется не ме¬
нее безысходная дуалистическая контрадикторность его в субъ¬
ективном отношении. А именно: трансцендентизм либо прямо
утверждает предмет (бытие) как нечто за пределами познания
лежащее и в нем лишь отзвуком сказывающееся, либо мас¬
кирует его потусторонность понятием бесконечного идеала
или бесконечной проблематичности. Другими словами, он го¬
ворит о том, о чем говорить ему запрещено самой сущностью
утверждаемого: то, что подлинно запредельно (в каком бы то
ни было смысле) познанию, не может быть в его сфере
полагаемо даже как запредельное, ибо уже такое «запредельное»
его положение познанием есть лишение его подлинной его
запредельности. Для познания вообще не может и не должно
быть ничего запредельного именно потому, что быть «для»
познания значит быть познанным или опознаваемым, т. е. не
быть познанию запредельным. Полагая за своими пределами
нечто вне их лежащее, познание идет против себя самого,
разрушает свой собственный смысл, свою подлинную природу.
Формулировка запредельного в терминах познавательного
идеала или познавательного проблематизма принципиально
ничуть не преодолевает такого самопротиворечия; она просто
возводит его в принцип, заставляя познание стремиться к
такому самоосуществлению, которое бесконечно выше его сил
и возможностей и потому не есть и не может быть его
самоосуществлением. «Бесконечный идеал», «бесконечная про¬
блема», «бесконечное движение», «бесконечное развитие» —
все это суть такие же вещи в себе, как и традиционная «вещь
в себе» докантовского времени, ибо они тоже вызывают по¬
знавательные муки Тантала, тоже превращают познание в
бесконечное perpetuum mobile, тоже пролагают между позна¬
нием и познаваемым ничем не заполнимый и потому «для
познания» и «в» познании нестерпимый и недозволительный
hiatus дуализма. Этой внутренней самопротиворечивости дуа¬
лизма нисколько не преодолевают (а скорее, только еще резче
ее подчеркивают) излюбленные в современной философии
утверждения, что единая в себе дуальность моментов (сознания
и бытия, Я и не-Я, субъекта и объекта, мышления и предмета,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ233формы и содержания) есть изначальный и необъяснимый
(неразложимый) далее факт, что она представляет собою пер-
шпагадку всякого познания и всякого бытия, о которой спра¬
шивать не приходится и нельзя, так как она является основной
их предпосылкой; что она есть нечто самое непосредственное
п знакомое познанию, так как именно в ее форме дано
каждому познавателю его собственное сознание и бытие; что
дуальность эта означает собою внутренний смысл самого пере¬
живания, самой сознательной жизни, т. е. основание основа¬
ний.1 Все эти утверждения, с одной стороны, просто-напросто
формулируют проблему единого в себе дуализма как некоторое
решение и тем постулируют грубый догмат, а с другой —
наделяя этот постулат загадочностью, непосредственностью,
необъяснимостью и т. п., и его самого делают для познания
hi предельным моментом, т. е. на постулированном дуализмеI	троят второй, неизбежно из него вытекающий дуализм. Такой
результат вполне естествен, так как нельзя в глазах философ¬
ского познания победить самопротиворечивость дуализма про¬
стым признанием: так есть. Для философского познания, толь¬
ко и жаждующего что полного преодоления дуалистической
|><"|дны, такая победа будет пирровой победой. Дуализм либо
должен быть превзойден действительно и совсем, либо надо
спожить оружие и прекратить бесплодное шатание философ¬
ской мысли. Все же ссылки на первофактичность, первозага-
дочность, непосредственность, необъяснимость и пр. суть
пишь уклончивые отговорки, означающие собою либо неже-
напие сознаться в собственном неумении преодолеть проблему
неех проблем, либо боязнь оставить накатанные колеи при-
иычного квази-разрешения.*	* *Умеренный, неподлинный, т. е. допускающий единство
своих раздельных моментов, дуализм должен быть, таким об¬
ратом, оставлен, и для решения проблемы трансцендентности
и ответа на вопрос о природе сущего должен быть избран
иной путь — свободный от внутренней самопротиворечивости,
от стремления соединить несоединимое. Такой путь не отли¬
чается, однако, непосредственной однозначностью, ибо с пер¬
вою же момента своего вступления на него философское
мышление наталкивается на три глубоко различные возмож¬1	Ср.: пипример: Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 697 f.; Begriff und Grenzen•	I» i Pathologic // Zeitschrift fur immanente Philosophie. I. S. 43; Das System der Wissenschaften
// llii<l III. S. 70 f.; Riehl. Der philosophische Kritizismus. II. Th. 1. S. 10, 221, 234, 291;
Hi ) S. 41, 147, 153, 172 f., 175 f., 195; Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 56II	, / //»/»;v. Bcwusstsein und Wirklichkeit. 1908.
234Б. В. ЯКОВЕНКОности: абсолютный идентизм, крайний (подлинный) дуализм
и плюрализм. Все эти три возможности (и только они) от¬
вергают в принципе всякий синтез принципиально различных
моментов, всякое воссоединение единого и множественного
как противостоящих друг другу начал, всякий transcensus1 за
пределы познания. Все они одинаково, стало быть, разрешают
проблему трансцендентности уничтожением ее монодуалисти-
ческой предпосылки. Но это не мешает им глубоко разниться
в ответе на вопрос о природе и существе сущего, а соответ¬
ственно и в правомерности и значимости этого ответа. Дей¬
ствительно, абсолютный идентизм утверждает, что сущее по¬
добно единой точке, в которой нет различий, в которой все —
одно и то же. Этим он отнимает у сущего характернейший
его признак: множественную различность. Сущее совсем не
одно и то же; наоборот, оно — различное. Для того чтобы
убедиться в этом, достаточно сравнить хотя бы математическую
двойку с чувством восторга, категорию тождества — с живым
организмом, любой неодушевленный предмет — с компози¬
цией Венеры Милосской и т. п. Приводя все эти и подобные
им фундаментальные различия к одному знаменателю, иден¬
тизм тем самым суживает содержание до предельно мини¬
мальной величины, до бессодержательного утверждения, что
сущее есть сущее, как то подробно показал Ройс,2 т. е. унич¬
тожает сущее. Вполне естественно, что ни один мыслитель не
в состоянии был выдержать такого принципа бессодержатель¬
ной содержательности: и Парменид с его шаром, и Спиноза
с его субстанцией, и Бредли с его абсолютным одинаково
соскальзывают на плоскость умеренного дуализма, вводя в
свои идентические системы моменты множественного и бла¬
годаря этому попадая в круг старой проблемы трансцендент¬
ности, уже преодоленной было изначальным смыслом их фи¬
лософствования. Равным образом и крайний принципиальный
дуализм, разлагая сущее на две абсолютно различные сферы
и отрицая какую бы то ни было их соединимость, произвольно
сплющивает и обедняет его многообразное содержание, ни¬
коим образом не исчерпывающееся, как то можно вообразить
себе, пожалуй, при взгляде на систему Декарта, одними только
сферами души и тела. Сферы значимого (логического, нрав¬
ственного, прекрасного и святого) и математического, с одной
стороны, органического — с другой, экономического — с тре¬
тьей, лежат безусловно за пределами души и тела и обладают
безусловной от них независимостью. Разумеется, и крайний
дуализм, за исключением, быть может, учения Декарта и
картезианства вообще (да и то только в некоторых отноше-1	[выход (лат.)]2	Ср.: Royce. The World and the Individual. I. P. 143—182.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ235пиях), не выдерживает даже и приблизительно своего принципа
и н лице Лейбница с его учением о предуставленной гармонии,
Гербарта с его противопоставлением реального и мнимого,
представителей панпсихизма с их параллелизацией психичес¬
кого и физического, Гартмана с его противоположением вещи
и себе и явления, воли и интеллекта, незаметно переходит в
дуализм монодуалистической формации, доходя в лице Гарт¬
мана, например, даже до чрезвычайного обострения проблемы
трансцендентности. Остается, стало быть, плюрализм как един¬
ственное направление философской мысли, которое, давая, с
одной стороны, полное развитие мотиву множественности и
тем не нарушая наличной многообразности сущего, с другой
стороны — по самому своему плюралистическому существу оз¬
начает прямое отрицание всякого монодуализма, всякого
стремления соединить несоединимое при помощи единой свя¬
зи, единого принципа. Исторически плюрализм так же стар,
как и другие типические попытки преодолеть проблему транс¬
цендентности. Внутренняя невозможность при помощи иных
решений либо вообще осуществить такое преодоление, либо
осуществить его так, чтобы природа сущего была вместе с тем
выявлена во всем своем разнообразии, всегда толкала (созна¬
тельно или бессознательно) философское мышление по на¬
правлению к плюралистическому мироистолкованию, и в мо¬
менты наибольшего напряжения философской мысли всегда
слышался голос, заявлявший в той или иной форме, с большей
или меньшей требовательностью о правах, существенном значе¬
нии или даже примате множественности сущего. Но и плюрализм
не был в силах избежать общей участи и повсюду, во всех своих
исторических обнаружениях принужден был склониться перед
(юлее могущественным — ибо непреодоленным нигде до конца
и в самой его предрассудочной сущности, — дуалистическим
предрассудком трансцендентизма. Все исторически наличные
системы плюралистического характера запечатлены и искажены
п;шожением на них монодуалистической (то более имманенти-
ческой, то более трансцендентической) схемы, каковое искажение
обнаруживается в общем в четырех следующих основных и
типических формах: метафизической, феноменалистической, те¬
леологической и диалектической, которые и должны быть про¬
демонстрированы для того, чтобы выявилась сущность подлин¬
ного, неискаженного плюрализма.Метафизическое искажение плюрализма монодуалистичес-
ким решением проблемы трансцендентности осуществляется
во всяком монадологическом учении о природе сущего, ибо
все системы монадологии рядом с множеством монадологи-
чсских отдельностей полагают monas monadum^ HX всех в себе1	(единую монаду (лат.)]
236Б. В. ЯКОВЕНКОобъединяющую, а иногда и заключающую первосущность. Так
обстоит дело у Аристотеля, который, рассматривая мир как
разнообразие самостных форм, энтелехий, приводит тем не
менее множественность этих отдельных и в своей индивиду¬
альности от материи зависящих сущностей-форм к единству
первоначала, божественного принципа, божественной и ра¬
зумной энтелехии.1 Такое же направление принимает система
Лейбница, с одной стороны, признавая монады за совершенно
независимые и самодовлеющие points metaphysiques,2 лишен¬
ные «окон» и в своей сущности абсолютно своеобразные, а с
другой стороны — провозглашая между ними престабилиро-
ванную гармонию, наделяя каждую из них способностью от¬
ражать в себе весь мир и объявляя их «fulgurations continuelles»3
божественной первомонады, ими управляющей, их порожда-
щей и объединяющей, в них обнаруживающейся и благодаря
всему этому располагающей их в известной иерархии друг по
отношению к другу.4 И в том же самом направлении двигается
монадология Ренувье, в одно и то же время устанавливая и
замкнутую в себе самость монадологических сущностей, и
связность их друг с другом в едином мире единой божественной
личности.5 Если учение Гербарта и лишено теистической ок¬
раски и тем как бы снимает с себя обвинение в склонности
к монодуализму, то оно вознаграждает себя за такое воздер¬
жание неутомимым старанием при помощи особой теории
самосохранения монадологических сущностей (представлений
или их аналогов) примирить первоначально расщепленные и
друг другу противопоставленные сферы реального и мнимого
и в терминах отношения рядоположности представить мнимое
как дериватив реальности.6 Феноменалистическое искажение
плюрализма монодуалистической тенденцией обнаруживается
в стремлении представить сущее как множественность какого-
либо одного частного порядка. Сюда относится прежде всего
материализм (как атомистический, так и гилозоистический),
сводящий разнообразие сущего к системе механических или
жизненностью одаренных атомов и тем, с одной стороны,
вводящий во множественное в лице атома единство и закон,
а с другой — совершенно произвольно уничтожающий целый
ряд иных атомистически невыразимых моментов множествен¬
ности сущего. Сюда же относится и психологизм, сплющи¬
вающий сущее как раз в обратном направлении и выдвигающий1	См.: Aristoteles. Metaphisica. XII. 6-10. Ср.: IV. 8; V. 1-5, 8; VIII. 3.2	Leibnitz. Philosophische Schriften (Hrsg. von Gerhardt). IV. S. 398.3	[непрерывные отблески (#.)]4	Leibnitz. Monadologie. § 1—6, 9, 51.5	Cm.: Renouvier. La nouvelle monadologie. 1899. P. 1—29, 498 ss.; Le personnalisme.
1903. P. VII s., 15 ss., 24 ss., 54 ss., 211 ss., 492 ss., 531 s.6	Cm.: Herbert. Samtl. Werke (Hrsg. von Kehrbach). Bd IV. S. 148 ff., 178 ff, 215 ff;
VIII. S. 52 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ237и качестве момента, объединяющего «психическую» множест-
пе.иность сущего, либо ощущение (сенсуализм всех оттенков),
п ибо переживание (прагматизм).1 Телеологическое искажение
плюрализма монодуалистическим способом миропредставле¬
ния сказывается во всех относящихся сюда системах непре¬
менным расщеплением множественного мира на две глубокоI	наличные сферы: мир бытия и мир ценности (как выражается
ислед за Лотце и Виндельбандом Риккерт и его школа) или
мир дескрипции и мир оценки (как выражается Ройс и сле¬
дующий за ним Мюнстерберг и как можно вполне адекватно
иыразить монодуализм, находящий свое осуществление в кон¬
цепциях Бергсона и Вундта). К этому в системе трансценден¬
тального нормативизма или философии ценностей Риккерта—
Ласка присоединяется, во-первых, построение бытия (а у Ласка
и ценности) как иерархической множественности специальных
форм, получаемых постепенно растущей материализацией чис¬
той и единственной первоформы (теоретической формы во¬
обще),2 а во-вторых — установление в сфере ценности примата
la логикой и логической ценностью по сравнению с другими
ценностными областями и ценностями. Этот примат сказы-
иаегся, с одной стороны, в том, что предмет эстетического
наслаждения, нравственного переживания и т. п. признается
уже теоретически оформленным, т. е. в своем осуществлении
предполагающим хотя и не опознаваемую непосредственно,
по все же переживаемую и, значит, наличную, логическую
ценность,3 с другой же стороны — его несомненным отзвуком
инляется утверждение, что логика философской категориаль¬
ной формы уже заключает в себе «высшее знание» и означает
собою «самосознание» самой философии,4 ибо этим отмеча¬
ется, что только логика ведает те формы формы (и в том
числе формы формы себя самое), которые оформляют алоги¬
чески данный (нечувственный) материал эстетического, эти¬
ческого и т. п. переживания в подлинный эстетический, эти¬
ческий и т. п. предмет; другими словами, логика может быть
могикой эстетики, этики и пр., эстетика же и этика не метут
(>мть эстетикой и этикой логики.5 Наконец, диалектическое1 Это касается одинаково как эмпирического (Джемс, Дьюи, Шиллер и др.), так и
н((голютного (Ройс, Мюнстерберг, Бергсон, Вундт и т. п.) прагматизма. Кроме того,
прагматизм склонен к открытому (то более гипотетическому, то более абсолютическому)
монодуализму теизма.} Идея, развитая с поразительной систематичностью уже у Росмини (Nuovo saggio
mill' oiigine delle idee. Ed. 6. 1876. II. P. 18 ss., 79 ss., 147 ss., 512 ss.; III. P. 116 ss., 219
н , W> ss.).1 Cm.: Lask. Die Logik der Philosophie. S. 208; ср.: S. 105 f., 205—212.Ibid. S. 211.1	Такому примату логического (логической ценности) в формальном отношении в
кнгомоппме соответствует примат религиозного (религиозной ценности) в материальном
ииинмпши. См.: Rickert. Lebenswerte und Kulturwerte // Logos. II. S. 163.
238Б. В. ЯКОВЕНКОискажение плюрализма монодуалиетическим мотивом сказы¬
вается во всех случаях того или иного осуществления диалек¬
тического метода, главным образом в стремлении умерить
различность множественных моментов множественного наде¬
лением их способностью перехода друг в друга, не уничтожая
в то же время их разности и разнообразности. Но, кроме того,
плюралистичность искажается в диалектическом методе еще
и противопоставлением формы и материи (содержания) друг
другу, а также большим или меньшим поглощением различных
сфер значимости самодержавною сферою логического. В этих
трех пунктах между собою совершенно согласны три наиболее
характерные системы диалектики: система космической эма¬
нации Плотина, система чисто диалектического развития идеи
Гегеля и система чистого познавательного движения Когена.1
Все они проводят в конце концов один и тот же принцип
относительности отдельных моментов множественного, гипо¬
стазируют этот принцип в абсолютное начало сущего и бла¬
годаря этому дают (как бы то ни казалось на первый взгляд
парадоксально) абсолютно-релятивистическую транскрипцию
сущего. Обретая в их лице свое наидифференцированнейшее
выражение, плюралистический монодуализм выдает себя го¬
ловою: его наиболее абсолютичный, наиболее подлинный
смысл оказывается и наиболее абсолютно-релятивистичным?*	* *Для того чтобы проблема трансцендентности была окон¬
чательно и бесповоротно решена, плюрализм должен быть
освобожден ото всех этих искажений, должен быть поставлен
в полной отъединенное™ от каких бы то ни было влияний
со стороны монодуалистического предрассудка. Множествен¬
ное должно быть взято как множественное и как нечто больше,
чем множественное: только тогда оно не будет нести на себе
печати дуалистического трансцендентизма. Разумеется, схемы
чистого сознания, чистого опыта, чистого переживания, чистой
воли, чистого движения, чистого мышления, чистого познания1	В том же приходится упрекнуть и гносеологию Ренувье, сводящего без остатка
познание к отношению (см.: La nouvelle monadologie. P. 98 ss.), и учение о сущем Ройса,
высказываемое им в терминах математического «самопредставительства» (см.: The World
and the Individual. I. P. 490—588).2	Абсолютно-релятивистичным, разумеется, в рационалистическом, а не эмпиристи-
ческом смысле. Если В. Сеземан легко справляется (см.: Рациональное и иррациональное
в системе философии//Логос. 1911/12. Кн. 1. С. 105) с обвинением проблематизма в
абсолютном релятивизме эмпирического характера, ему вряд ли удастся преодолеть
обвинение его в абсолютном релятивизме рационального характера, ибо он спасает себя
от первого не чем иным, как простым установлением второго, совсем упуская из виду
релятивистическую природу всякого, в том числе и рационального, проблематизма.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ239и равной мере неподходящи для этого: в своей то более
эмпирической, то более отвлеченной, то более сенсуалисти¬
ческой, то более волюнтаристической, то более импрессио¬
нистической, то более интеллектуалистической односторон¬
ности все они отражают в большей или меньшей степени
роковой transcensus и тем непроизвольно полагают не менее
роковой hiatus. Высказать подлинно-множественное во всем
виугренно-присущем ему и свободном ото всякого искажения
смысле чистое понятие в состоянии так же мало, как и чистое
ощущение, чистое переживание или чистая воля. И обратно,
чистый конкретизм так же неправомерен — ибо сызначала
предвзят и догматичен — в своей передаче множественного,
клк и чистый концептуализм или чистый волюнтаризм. Для
вполне и единственно правомерного выявления множествен¬
ности множественного существует только одна адекватная схе-
мп: схема самой множественности самого множественного —
п()солютно-множественная схема абсолютной множественнос¬
ти — само абсолютно-множественное множественное. К этой
схеме приближался Лейбниц, когда утверждал, что в мире нет
ничего вполне тождественного и что все монады совершенно
отличны друг от друга. Ему следовало только пойти еще дальше
и заявить, что в мире нет ничего хоть сколько-нибудь тож¬
дественного, что монады настолько отличны друг от друга,
что о них нельзя утверждать ни престабилированной гармонии,
между ними пролагающейся, ни отображаемости в них все-
иенной, ни управления ими высшей божественной монадой.
Ибо прямой и глубочайший смысл абсолютной множествен¬
ности — именно в том, что всякое множественное (всякий
момент множественности) есть оно само, есть только оно, и
ничто другое, как оно само. Всякая же тождественность мо¬
ментов множественности друг с другом, всякое их сходство
или различие между собою (неизбежно предполагающее сход¬
ство как свою базу) есть некоторое «привнесение» в подлинную
сущность множественности, совершаемое хоть и инстинктивно,
по тем не менее без всяких на то оснований, познающим, —
ость антропоморфическая «препостулировка», из которой затем
родятся всевозможные формы монодуалистического предрас¬
судка. Это не значит, конечно, того, что для единства, тож¬
дественности и различности нет вообще места в сфере мно¬
жественного: нужно только взять их не как привнесения со
стороны познающего, не как внешние, налагаемые на мно¬
жественное извне и благодаря этому искажающие его внут¬
реннюю природу формы, а как его собственные природные,
сущностные определения. Само множественное тождественно,
и(ю оно есть оно, есть множественное множественности, а не
что-либо другое, и не знает ничего-либо другого, не-
мпожественного, за своими пределами, ни этих пределов,
полагающих ему, как все-множественному, некий не множе¬
240Б. В. ЯКОВЕНКОственный уже предел. Само множественное различно, ибо оно
есть оно, есть множественное множественности, а не что-либо
другое, и не знает ничего другого вне себя, так как всякое
«вне» значит и всякое неразличие, всякое абсолютно (пунк¬
туально) идентичное, немножественное есть уже оно как осу¬
ществление некоторого множества. Само множественное еди¬
но, ибо оно есть оно, именно множественное множественнос¬
ти; едино как множественность — не законом или принципом
или внутренно-субстанциальной силой, на него ниспадающей
или в нем выявляющейся, а самою своею множественностью
множественности множественного; едино как множественность
не «в» множественном, а множественным множественности
множественного. Таким именно множественным и является
Сущее по самому непосредственно-наивному, а вместе с тем
и глубочайшему своему смыслу. Сущее абсолютно тождест¬
венно, ибо оно — повсюду, и повсюду оно — Сущее; ибо все
сущее есть Сущее, а Все Сущее есть сущее; ибо нет и не
может быть ничего такого, что не было бы Сущим, как нет
такого Сущего, которое не было бы сущим, которое было бы
вне существенности и существуемости или независимо от них.
Сущее абсолютно различно, ибо как сущее оно всякий раз
самостно, всякий раз именно оно и не что иное, как оно;
ибо как сущее оно всякий раз сущее и всякий раз — именно
как такое всякий раз сущее Сущее. Сущее абсолютно едино,
ибо как сущее оно есть Само Сущее; ибо как Само сущее
оно есть Сймосущее; ибо как Сймосущее оно есть сущее через
Сущее и Сущее через сущее. Другими словами, в нем его единость
означает его тождественность и различность, его различность
знаменует его единость и тождественность, его тождественность
выявляет его единость и различность. И именно поэтому-то оно
есть множественное, Сущее сущего есть Множественное множе¬
ственного, а сущее Сущего есть множественное Множественного.Подлинный плюрализм есть плюрализм именно такого мно¬
жественного Сущего или сущего Множественного. В нем для
монодуалистического предрассудка трансцендентизма во всех
его формах, во всех его отзвуках и отголосках приходит бес¬
поворотный конец, неизбежная естественная смерть. И транс¬
цендентизм и имманентизм, лишь поверхностно и потому
взаимно-противоречиво сплетенные в монодуалистическом
предрассудке, в плюрализме обретают свой подлинный, абсо¬
лютный смысл и достигают не только взаимного примирения,
но и полного совпадения, т. е. полного преодоления своей
(хотя бы и чрезвычайно утонченной) взаимно-противопостав-
ленности. Из трансцендентизма друг другу двух гетерогенных
сфер трансцендентизм становится в плюрализме трансценден-
тизмом множественного множественному, трансцендентизмом
повсеместным, плюральным, раскрепощенным от схемы двой¬
ственной противопоставленности и тем снимающим ее и
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ241о самого повсеместно-плюрального, множественного Сущего:
нсякое сущее трансцендентно, ибо всякое сущее есть оно,
только оно и не что другое, как оно, и благодаря этому
потусторонне всякому иному сущему, которое тоже есть оно,
только оно и не что другое, как оно, и потому тоже транс-
цеидентно каждому иному, значит, 'и только что упомянутому
| у щему. Из имманентизма друг другу двух (хотя бы в каком-
нибудь отношении) гетерогенных сфер имманентизм стано-
иится в плюрализме имманентизмом сущего сущему, имма-
нентизмом повсеместным и множественным, освобожденным
от необходимости примирения догматически противопостав-
мсиных антагонистов: всякое множественное имманентно, ибо
нсякое множественное есть оно, только оно и не что иное,
как оно, ибо всякое множественное самодовлеет, самоопре¬
деляется, в себе самом самопроявляется, или, что то же,
иообще, Есть; ибо всякое множественное есть для себя самого
нее такое Есть, стало быть, реализует собою некоторое налич¬
ное Все. Сущее (всякое сущее) потому трансцендентно, что
оно абсолютно имманентно, и потому имманентно, что оно
абсолютно трансцендентно. Более того, Сущее (всякое сущее),
трансцендентно именно постольку и в том смысле, поскольку
и н каком оно имманентно, имманентно постольку и в том
смысле, поскольку и в каком оно трансцендентно. Подлинный
множественный трансцендентизм есть всегда установление аб¬
солютного имманентизма, подлинный множественный имманен¬
тизм есть всегда установление абсолютного трансцендентизма.
Гаков самый интимный, самый непосредственный и самый
неотвратимый смысл абсолютной множественности Сущего.
И именно таков же изначальный и основной глубочайший
смысл трансцендентализма. Преодолеть противопоставлен¬
ность вещей в себе, неведомых и неведомо как извне воздей-
стпующих на человеческий ум, доставляя тем ему материалы,
и самого этого ума, из материалов построяющего по прирож¬
денным ему образцам ведомую ему картину мира и жизни, —
нот та задача, которую поставил себе Кант и на которую он
отмстил установлением трансцендентального как такой среды,
и которой и «вещи в себе», и человеческий ум суть равно¬
правные граждане. Все примиренческие попытки, которыми
(»ыло заполнено докантовское время, все эти старания воссо¬
единить космические полюсы, уже самой своей космической
(мсщной, натуральной) противоположностью предопределен¬
ные к несоединимости, были сразу же сделаны лишними и
ненужными; ибо был найден путь не примирения, а преодо-
нения, путь уничтожения «вещей в себе» и «человеческого ума
и себе» как гетерогенных сфер или сущностей и выявления
их как различных моментов одного и того же трансценден-
пшыюго. Если при этом принцип трансцендентализма был
применен Кантом к проблеме трансцендентности только в ее
242Б. В. ЯКОВЕНКОсубъективном аспекте, то уже ближайшие его последователи
постарались проложить его и в сторону другого, объективного
аспекта и возвести постепенными усилиями всеобъемлющую
трансцендентальную систему Сущего, заключающую в себе все
Сущее во всех его многоразличных формах, частях и моментах.
Однако во всех своих наличных выступлениях трансценден¬
тализм, подобно плюрализму, далеко не свободен от искаже¬
ний, причиняемых монодуалистическим предрассудком. И
Кант, и все его разнообразные последователи одинаково ста¬
рались и стараются сделать само трансцендентальное как бы
тем единым прародительским началом, в котором статически
полагается или из которого динамически вытекает все мно¬
жественное содержание сущего. Этим проблема старого транс¬
цендентизма просто-напросто обновляется, а значение кан¬
товского ее решения через трансцендентальное значительно
уменьшается, ибо монодуалистическое трансцендентальное
столь же внутренно самопротиворечиво, как и монодуалисти¬
ческое плюральное или даже как монодуалистическое косми¬
ческое, чему непосредственным доказательством служит при¬
веденный выше критический разбор характернейших из
современных учений трансцендентализма. Чтобы победить
проблему трансцендентности до конца, а не только в ее кос¬
мической или натуралистической формулировке, трансценден¬
тальное должно до конца проложить свое торжество над мо¬
нодуалистическим предрассудком, выявиться во всем интим¬
ном сверхмонодуалистическом значении своем и тем
осуществить первоначально принятую на себя миссию дейст¬
вительно бесповоротного преодоления противопоставленности
трансцендентного и имманентного. Другими словами, оно
должно выявиться как абсолютно трансцендентное имманент¬
ное и как абсолютно имманентное трансцендентное, т. е. как
такое имманентное, для которого имманентное не трансцен-
дентно, а есть оно само — само трансцендентное, и как такое
трансцендентное, для которого трансцендентное трансцендент-
но именно потому, что оно имманентно себе и есть только
и только оно. Трансцендентализм должен перестать быть им¬
манентным трансцендентизмом и трансцендентным имманен-
тизмом. Единственный выход для него — стать трансцендент¬
ным трансцендентизмом и имманентным имманентизмом за¬
раз, или, что то же, трансцендентным трансцендентизмом
имманентизма и имманентным имманентизмом трансценден¬
тизма. И единственный путь к этому, согласно всему выше¬
изложенному, — плюрализм. Действительно, трансценденталь¬
ное по существу своему (уже у Канта) множественно, более
того, есть само торжествующее над монодуалистическим про¬
тивопоставлением трансцендентного и имманентного Множе¬
ственное; ибо, как трансцендентальное, оно есть всякий раз
повсеместно и в каждом трансцендентальном Трансценден-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ243тлльное, и притом всякий раз — все и само Трансценденталь¬
ное. И наоборот, множественное по существу своему транс¬
цендентально, более того, есть само зараз имманентно-
имманентное и трансцендентно-трансцендентное Трансцен¬
дентальное; ибо, как множественное, оно есть всякий раз,
повсеместно и в каждом множественном Само Множественное,
сосредоточивающее в каждом и одном и том же из множест-
пенных мигов своего множественного множества и подлинный
имманентизм самого мига множественности, и подлинный
трансцендентизм множественности множественных само-
мигов. Адекватное выражение Сущего во всей сущей его сущ¬
ности и во всем сущностном его существовании можно дать,
спало быть, лишь в терминах трансцендентально Множествен¬
ного или множественно Трансцендентального. А подлинной сис¬
темой Сущего может быть только плюралистический трансцен¬
дентализм или трансцендентальный плюрализм.
Посвящается памяти И. Г. ФихтеПУТЬ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ«...Aber der Grund der Wahrheit, als Wahrheit, liegt
doch wohl nicht in dem Bewusstsein, sondern durchaus
in der Wahrheit selber; von der Wahrheit musst du also
immer das Bewusstsein abziehen, als derselben durchaus
nichts verschlagend... Wo daher von der Wahrheit die
Rede sein soll, ist es abzuweisen und davon zu abstrahiren».«...Und der einzig übrig bleibende Weg, um dennoch
zur Wahrheit durchzudringen, ist der, dass man den Schein
theile, und an jedem Theile ihn im Intelligieren einzeln
vernichte, während man in diesem Geschäfte ihn faktisch
absetzt auf den anderen Theil, den die Vernichtung später
treffen wird, wo sodann der erste Theil wieder den Träger
des Schiens abgeben wird».«Wir, die Wir, die nur nachkonstruiren können, können
nicht philosophieren: auch gibt es überhaupt kein
Philosophieren, einzeln und persönlich; sondern die
Philosophie muss eben sein, dies ist aber nur möglich,
inwiefern das Wir mit all seinem Nachkonstruieren
zugrunde geht, und die reine Vemuft, rein und allein
heivortritt; denn diese in ihrer Reinheit ist selber die
Philosophie».1/. G. Fichte. Nachgelassene Werke.II. 195, 211, 237.ЧЕТЫРЕ ТИПА ПОЗНАНИЯ
И ИХ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛДля внимательного феноменологического исследования не¬
трудно убедиться, что всякое познание по своему внутреннему
сущностному устремлению подходит под одну из следующих
основных категорий: это — либо познание чувственное, либо
познание эмоционально-волевое, либо познание научное, либо,
наконец, познание философское. Правда, обычно принято вы¬
делять в качестве самостоятельного класса еще познание прак-1 [«...Но основание истины, как истины, находится, пожалуй, все-таки не в сознании,
а непременно в самой истине; должно отделять истину от сознания, как совсем на нее
не воздействующее... Итак, если должна идти речь об истине, его следует отвергнуть и
абстрагироваться от него».
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ245гпчсское. Но это было бы действительно возможно и право¬
мерно лишь в том случае, если бы феноменологическим ана-
|ц пом и классификацией познания за руководящий момент
iimji взят внесущественный для познания момент цели, что,
однако, неизбежно противоречило бы подлинным задачам та¬
кого анализа. Глядя же на познание с существенной для него
точки зерния, как то и подобает феноменологическому рас¬
смотрению познания, в так называемом практическом позна¬
нии нельзя видеть ничего другого, кроме «практического при¬
менения» различных типов познания к жизни, т. е. ничего
другого, кроме использования познания в не-познавательных,
посторонних познанию целях. Другими словами, так называе¬
мое практическое познание употребляет познание в качестве
« родства, в виде орудия или инструмента, само по себе совсем
не будучи познанием и называясь познанием только отражен¬
но, переносно, а потому и двусмысленно.Что касается чувственного познания, то характернейшими
по чертами являются догматическая наивность и чрезвычайная
ограниченность. Действительно, чувственное познание сосре¬
доточено всегда на чем-либо отдельном, будь то самостоятель¬
ная вещь или комплекс предметов, друг с другом как-либо
снизанных; оно не распространяется никогда не только на все
сущее в его целом, но даже и на отдельные более или менее
значительные его сферы. Вместе с тем оно абсолютно уверено
и том, что то, что им выявляется и констатируется, именно
таково, как им выявляется и констатируется. Познание ребенка
иди первобытного дикаря — лучшая тому иллюстрация. Каж¬
дый ребенок, каждый дикарь знает только какой-нибудь не¬
большой кусочек мира; но и тот и другой нисколько не
сомневаются, что этот кусочек есть все, что существует, и что
существующее существует именно так, как чувственно дается
ему в этом куске. У взрослого и цивилизованного человека
нот чистый тип чувственного познания, конечно, затемняется
п отчасти преодолевается иными формами познания. Но в
оЫцих чертах и он, познавая чувственно, имеет всякий раз
какой-либо отдельный кусок сущего, в наличность которого
он верит с непоколебимостью дикаря и ребенка. И даже«...И единственно оставшийся путь, чтобы все-таки проникнуть в истину, заключается
и том, что человек расчленяет видимость и в процессе осмысления уничтожает ее в
тждой части отдельно, во время этого процесса человек фактически переносит ее на
/фугую часть, которую разрушение постигнет позднее, когда первая часть вновь вернет
ниппеля видимости».*,,.Мы, все Мы, которые можем лишь подражать и повторять уже созданное, не
можем философствовать: и вообще нет никакого философствования единичного и ин-
нииидупльного; но философия как раз должна быть; это, однако, возможно лишь в той
мгрг, и кикой Мы со всеми своими подражаниями и повторами уже созданного исчезнем;
и чистый разум, чистый и единственный, выступит вперед, ибо это в его чистоте•	илгржится сама философия» (нем.))
246Б. В. ЯКОВЕНКОсовокупный жизненный опыт всего человечества, при всей
широте его горизонтов, остается чувственно-ограниченным и
в своей детской уверенности наивно-догматичным.Эмоционально-волевое познание, со своей стороны, харак¬
теризуется крайним субъективизмом и произвольностью. Дикарь
и здесь является лучшей иллюстрацией: его нравственные
склонности и максимы, его художественные вкусы, его рели¬
гиозные убеждения обусловлены всегда теми специальными
условиями, в которых ему приходится физически, душевно и
общественно существовать, запечатлены глубочайшим провин¬
циализмом и оправдание свое находят не в себе самих или
не в своих познавательно более фундаментальных принципах,а,	главным образом, в традиции, в «вере отцов» его. То же
самое имеет место и у среднего человека цивилизованного
мира: и он в своих нравственных, художественных, религиоз¬
ных и вообще социальных суждениях руководится почти ис¬
ключительно лишь эмоционально-волевой традицией, свое ос¬
нование имеющей в привычках и сложившихся склонностях
данного человеческого круга, нации, народности, расы или
всего цивилизованного человечества. Социальный институт
моды, пожалуй, явственнее всего выявляет эту субъективность
и произвольность эмоционально-волевого познания; социаль¬
ный институт политики представляет собою другой в высшей
степени выразительный пример тех же качеств. Этот субъек¬
тивистический произвол, разумеется, все растет и растет по
мере того, как спускается от более или менее обще-чело-
веческих, обще-расовых, обще-национальных, обще-классовых
эмоционально-волевых суждений к индивидуально-жизнен¬
ным, конкретным познаниям эмоционально-волевого харак¬
тера. Каждый человек познает эмоционально-волевым образом
любую вещь, любого человека, любое событие совершенно
по-своему. Так, например, данное любовное познание абсо¬
лютно индивидуально и принадлежит всецело только данному,
обладающему им человеку. A ciascuno il suo bello, come a
ciascuno la sua bella!1Научное познание вызывается к жизни не чем иным, как
общей недостаточностью и неудовлетворительностью обоих
предыдущих способов познания, — ограничительно-наивным
догматизмом чувственно-волевого познания. Наивный догма¬
тизм первого из них не в состоянии достигнуть чего-либо
познавательно-общезначимого и обязательного и совершенно
бессилен перед наличностью индивидуальных заблуждений, в
которые он, следуя своему истинному влечению, должен верить
так же непоколебимо, как и в подлинные истины; субъекти¬
вистический произвол второго пресекает всякую возможность1	[Каждому своя красота, как каждому своя возлюбленная (итал.)\
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ247установить объективно-обязательный смысл эмоционально-
иолсного опыта и обрекает на некритическое следование при-
ш.ппым представлениям.И противоположность им научное познание характеризуется
критичностью, общностью и объективизмом. При опознании
пещей оно не руководствуется их непосредственно-чувственной
мнимостью или субъективным интересом по отношению к ним.
Оно хочет знать их сущность, их принципы, их законы, их
шпический источник. Отдельные данности являются для него
тдько примерами иллюстрации некоторого общего познания;
ниоционально-волевые оценки представляются ему чем-то со¬
вершенно посторонним и чуждым познавательным задачам.<	мысл познания заключается тут в установлении определяю¬
щих вещи общих отношений, в сведении вещей на эти отно¬
шения, а не в уловлении их минутных, сменяющихся и уле-
|учивающихся состояний. Знать природу радия значит знать
его естественный закон, регулирующий его отношения со
всеми другими веществами, а отнюдь не то, каким он пред¬
ставляется данному созерцающему его человеку или тому боль¬
ному, который ждет от него исцеления. Однако же этим
характеристика научного познания не исчерпывается. Лицевою
стороною указанных его свойств являются два других менее
благоприятных для него свойства: специализм и формалисти¬
ческая гипотетичность. Действительно, научное познание рас¬
падается на ряд отдельных и более или менее независимых
сфер, из которых каждая берет за свой исходный пункт ряд
предположений, более или менее оправдывающихся в опыте,
приходящемся на долю этой сферы, и более или менее объ¬
единяющих собою — каждая по своему — этот опыт в некото¬
рую замкнутую в себе систему. Геометрия трехмерного про¬
странства, геометрия Лобачевского, механическая теория ма¬
терии, химическая система элементов и т. д. суть яркие
иллюстрации такого гипотетического специализма науки. Ни
единого синтетического познания мира, ни безусловных по¬
знавательных сообщений о природе сущего наука не дает и,
но своим первоначальным стремлениям, дать не в силах. Ей
суждено вращаться в атмосфере формалистических познава¬
тельных возможностей и все более и более совершенствоваться
в деле их установления и их «местной» организации.Философское познание является в мир для того, чтобы
довести миссию науки до конца, осуществить то, чего наука
не осуществляет и осуществлению чего она ставит препятствие
своею собственной наличностью, тем не менее изо всех сил
к нему стремясь. По сравнению с чувственным и эмоцио¬
нально-волевым познанием философское познание, как и нау¬
ка, критично, характеризуется устремлением к объективности
п общезначимости. Но в противоположность науке и вместе с
двумя другими способами познания философское познание
248Б. В. ЯКОВЕНКОхочет быть безусловно, обязательно во всех отношениях и притом
непосредственно-конкретно. Наконец, в противоположность
всем трем предыдущим типам знания, оно хочет быть целост¬
ным знанием, знанием обо всем мире, знанием, охватывающим
все части и проявления сущего, совершенным миропознанием.
Оно не хочет уединяться в отдельных уголках сущего ни
наивно-чувственно и эмоционалистически, ни критически-
научно; оно не хочет руководствоваться произвольными кри¬
териями, будь то данная чувственно вещь, эмоционалистически
выделяемый объект или научная гипотеза; оно не хочет пи¬
таться отвлеченностями, будут ли то так называемые непо¬
средственно переживаемые данности, заслоняющие собою весь
остальной мир, или же формалистически-отвлеченные общнос¬
ти науки. Философское познание есть познание сущего в том
его виде как оно есть, вне каких бы то ни было отклоняющих
от такого познания схем, тенденций, привычек и трудностей.
Оно должно осуществлять конкретную научность или научную
конкретность, а в ней весь мир. И потому самому оно не
может быть ни только переживанием, ни только наукой и
обязано быть научным переживанием или переживательной нау¬
кой. Только такая задача создает ему вполне самостоятельное,
недвусмысленное и полное значение положения. Быть при¬
живалом при переживании или при науке значит для него не
существовать. Оно проживает только при самом себе, соединяя
в себе и переживание, и научность. Таким оно всегда было,
старалось быть и таким только быть может.СУЩНОСТЬ ФИЛОСОФСКОГО КРИТИЦИЗМАКак было уже сказано, философия, подобно науке и в про¬
тивовес чувственному и эмоционально-волевому познанию,
является и должна быть критичной. Но только критичность в
науке и критичность в философии — далеко не одно и то же.
Если для научного познания критичность есть conditio,1 то
для философского познания это — conditio sine qua non;2 если
наука пользуется критикой как пропедевтическим средством,
то для философии это — метод par excellance.3 В известном
смысле можно даже сказать, что философия есть не что иное,
как критика, и что поскольку в науке есть критический момент,
постольку там есть философия, но, разумеется, философия
несовершенная и ограниченная.Характерным свойством философского критицизма явля¬
ется критика до конца или же полная непредвзятость и бес-1	[условие (лат.)]2	[обязательное условие (лат.)]3	[главным образом, по преимуществу (фр.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ249п/нчЬюсылочность. Это значит прежде всего, что философское
питание, начиная свою работу, отказывается от всех теорий,•	и определенных суждений, мнений, взглядов, точек зрения
и стремится подойти к сущему прямо, не привнося от себя
ничего своего, словом, как своего рода tabula rasa1 или все-
| ниершенный фотографический аппарат. И это значит, далее,
■по оно, приступая к своей работе, отказывается от уверен¬
ности, что то, что оно перед собою чувственно или как-либо
иначе находит, на самом деле таково, каким представляется
пип преднаходится. Философское познание начинает полным
шпианием и полным сомнением. Может быть так, а может быть
и не так, — вот девиз, написанный на знамени его авангарда.
Гак ли это или не так, и даже может ли вообще что-нибудь
ныть так или не так, и имеет ли вообще смысл спрашивать
oil лом и познавать — все это должно быть решено в процессе
критического анализа, в начале же остается в полной неоп¬
ределенности. Этот лист зелен, говорит чувственное познание.
По что значит лист и что значит зелен? Как может что-нибудь
|ц.гп> зелено, как может вообще что-нибудь быть? Как можно
о!> этом вообще спрашивать (и т. п. и т. д.)? — вопрошает
философское познание. Зеленый цвет, это —такое-то количе-I	тмо колебаний эфира в секунду, говорит физическая наука.
Но, что значит цвет, количество, колебание, эфир, секунда?
Можно ли связывать эти вещи друг с другом? Как можно
что-нибудь связывать вообще и как можно вообще говоритьо	связи, связях, данной связи (и т. п. и т. д.)? — вопрошает
философия. И далее: что значит быть, существовать? Дейст¬
вительно ли вот это есть вот это и таково именно, как вот
по? Отчего, будучи вот этим один раз, оно не бывает таким
другой раз? Что значит один раз и другой раз и что значит
Ьывать? и т. д. и т. п.На это могут возразить (да и возражают нередко), что, тем
не менее, философское познание не в силах быть до конца
последовательным в своем критицизме: в двух отношениях-де
оно неизбежно опирается на предпосылки, им самим пред¬
посылаемые. И во-первых, оно допускает всегда наличность
того, в чем затем сомневается, что критикует и разлагает, во
что стремится проникнуть феноменологически. Но такое воз¬
ражение основывается на недостаточно внимательном отно¬
шении к самой постановке вопроса в философском крити-
циамс. Допуская или предпосылая себе нечто, например на-
ннчпость зеленого листа или такого-то количества колебаний
•фпра в секунду, этот последний в то же время допускает или
предпосылает себе и полную возможность того, что этакая
папичность листа или колебаний — мираж или даже прямое1 |'|цетый лист (лат.)]
250Б. В. ЯКОВЕНКОотсутствие, небытие, только словесный знак или звук. Вот тут
наличен зеленый лист, — говорит философский критицист,
т. е. он выступает как некоторая наличность, тотчас же готов
он поправиться, только выдает себя за такую наличность;
нужно еще посмотреть, так ли это, наличен ли он, да и
вообще, можно ли говорить в подобных или во всех случаях
вообще о наличности; имеет ли наличность вообще какой-
нибудь raison d’etre; и т. д. и т. п.Во-вторых, философское познание — так возражают или
могут возразить — неизбежно предполагает, а потому и пред¬
посылает себе себя самого как познавательную работу вместе
со всеми своими принципами, нормами, первооснованиями
и первоположениями; подходя к какому-либо данному пред¬
мету, оно сомневается, пусть даже сомневается в сущности и
в возможности самой его данности или же данности вообще;
сомневаясь же по поводу чего-нибудь, оно тем самым произ¬
водит некоторую познавательную работу, руководствующуюся
определенными познавательными законами; другими словами,
философский критицизм основывается на догматическом по¬
стулировании скептического познания in corpore 1 и его законов
в частности. Это возражение гораздо серьезнее предыдущего
и по существу своему гораздо тягостнее и фундаментальнее,
но и оно основывается на недостаточном уяснении критичес¬
кой позиции. Действительно, сомневаясь в наличном предмете
и подвергая его критическому рассмотрению, философское
познание, прежде всего, нисколько не догматизирует своей
собственной наличности как скептически-критической дея¬
тельности; наоборот, оно с первой же минуты ставит под
сомнение и критику, и его. Спрашивая о том, как и почему
наличен предмет, и наличен ли он вообще, философское
познание одновременно вопрошает и о том, что значит спра¬
шивать об этом, как и почему налично такое спрашивание,
как и почему возможно спрашивание воообще и т. п. и т. д.
Кроме того, нужно различать между предпосылками и предпо¬
сылками'. Одно дело, когда предпосылается нечто так, что
предпосылаемая наличность имеет положительное познава¬
тельное влияние на ход анализа; другое дело, когда предпо¬
сылаемое предпосылается как материал рассмотрения, лишь
как нечто такое, что подлежит его исследованию и удостове¬
рению. Предпосланность скептической деятельности при кри¬
тическом анализе наличного подходит, безусловно, под второе
понятие предпосылки. Она знаменует собою не полагаемую
изначально догму, а открытый еще вопрос. И в точно таком
же положении находятся принципы или законы производимой
при этом познавательной работы. Поскольку они регулируют1	[в полном составе (лат.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ251гимос содержание этой работы, т. е. данное наличное, в ко-
inpoM сомневаются, их предстоит еще раскрыть, определитьII	проверить на самом этом наличном; другими словами, об¬
минаясь на что-либо данное, скептическая деятельность по-
щ;шия должна еще критически показать, чтб такое ее законы,
кик они воздействуют на рассматриваемое ею критически на-
чичное, возможно ли и правомерно ли такое воздействие
иообще и т. д. Поскольку же эти законы или принципы
регулируют самою скептическую деятельность, они подпадают
мод тот скептицизм, который направляется против этой дея-
и\л ьности одновременно со скептицизмом, направляющимся
против наличного предмета. И никакого regressus ad infinitum
I уг опасаться нечего, так как скептическим отношением к
наличности самой скептической деятельности в данном случае
гимически демонстрируется и исчерпывается скептическое от¬
ношение к скептическому отношению вообще. Regressus ad
mlinitum будет тут плодом формалистической игры нарочито-
отилеченными понятиями, а не результатом положения дел
но содержанию, для которого вполне достаточно один раз
усомниться в скептической деятельности и критически рас¬
смотреть ее и не повторять того же самого бесконечное число
р;п.Итак, непредвзятость и беспредпосылочность философского
познания выражается в том, что оно, приступая к критическому
анализу преднаходимого, заранее не предрешает ничего: ни
природы своего предмета, ни своего отношения к этому пред¬
мету, ни своего отношения к самому себе, ни природы своего
отношения вообще, ни природы какого бы то ни было отно¬
шения. Другими словами, оно совершенно адогматично в своем
исходе, в своем феноменологическом начале. Оно берет любую
наличную данность, но тотчас же замечает себе: хоть и беру
ее, но не знаю, такова ли она, какой кажется, и что значит,
что я беру ее, и правомерно ли это, и т. д.; буду работать и
и процессе работы выясню все это, а равно и самую законность
моей работы. Ориентировка философского познания на дан¬
ности, значит, только и только предварительна.Но кроме этой начальной чисто отрицательной стадии,
и критической работе философии имеется еще последующий,
несколько более положительный момент. А именно, сомневаю¬
щаяся во всем ориентировка на любой преднаходимой дан¬
ности, после критического разбора преднаходимого, раскрытия
игех его сторон и возможностей, установления его противо¬
речий и непротиворечивостей приводит философское познание
к тому убеждению, что среди наличных данностей есть дан¬
ности, философски совсем не надежные, внутренно-
логматические, полные произвола и субъективности, и есть
данности, более устойчивые, более в себе самих полагающиеся
п заключенные. К числу первых данностей, как при этом
252Б. В. ЯКОВЕНКОоказывается, относятся наличности чувственного и эмоцио¬
нально-волевого порядка. Данностями же более непредвзятыми
и объективными являются так называемые культурные дан¬
ности, т. е. данности науки, государственной и правовой жиз¬
ни, искусства, религии, хозяйства и т. п. Разумеется, их ббль¬
шая непредвзятость и объективизм не означают еще полной
свободы от догматизма и предпосылок: и культурные данности
могут служить для философского познания только предвари¬
тельным исходным пунктом. Но этот исходный пункт, такая
ориентировка, такое начало положительнее и прибыльнее для
философского исследования потому, что не все уже в нем
подлежит сомнению: что философия в состоянии обращаться
с ним свободнее и смелее, что, начиная им, она ближе к
осуществлению своей задачи; словом, потому, что культурные
данности суть уже в значительной мере «критические» данности.
В их лице является закрепленным и в наличности данным
результат той бессознательно протекающей критики наивно-
данного, которую философское познание повторяет затем в
своем начале принципиально и сознательно.ОБЪЕКТИВИЗМ И СУБЪЕКТИВИЗМИз всего вышесказанного ясно уже, что, проделывая свой
критический анализ, не доверяя своей первичной ориентировке
и разыскивая ориентировку более надежную и устойчивую,
философское познание имеет в виду главным образом две
отрицательные инстанции, борется по существу дела с двумя
врагами: с объективизмом и с субъективизмом. Всякий догма¬
тизм, всякий произвол, всякая наивность — будь то чувствен¬
ная, эмоционально-волевая, научная или даже философская —
либо объективистичны, либо субъекгивистичны. У них, может
быть, не всегда объективистический или субъективистический
внешний вид, но несомненная объективистическая или субъ¬
ективистическая сущность.Что касается объективизма, то философский критицизм
сталкивается прежде всего с двумя грубо-догматическими его
формами: с наивно-реалистическим принятием вещей такими,
каковыми они даются в чувственном познании, и с несколько
более критическим, хотя и не менее грубым признанием за
пределами явлений наличности какого-то неведомого субстрата,
какого-то «единого» мистиков, какой-то «вещи в себе» Канта,
какого-то «непознаваемого» Спенсера. Наивный реализм сразу
же падает под ударом критического вопроса о том, как при¬
мирить утверждаемый им объективизм непосредственно дан¬
ных вещей с явной зависимостью этой данности от свойств,
вкусов и произвола субъекта, как объяснить заблуждения,
которые так часто встречаются в чувственном познании, и,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ253наконец, как проверить то, что вещи в действительности
таковы, какими чувственно познаются, если видеть единст¬
венный критерий их истинного бытия опять-таки в том же
чувственном познании? Не менее сильный удар наносится и
утверждению запредельного познания субстрата, т. е. агнос¬
тицизму во всех его формах, критическим требованием разъ¬
яснить то, каким образом познание достигает этим своим
утверждением чего-то по своей сущности непознаваемого. Если
оно все же познается как непознаваемое, то, употребляя это
понятие, философское познание становится добычею страш¬
ной двусмыслицы, ибо, будучи так познано, непознаваемое
уже не есть непознаваемое, а нечто хотя бы самомалейшим
образом, хотя в каком-либо одном своем свойстве познанное;
соли же оно действительно непознаваемо, тогда его нет для
познания и его нельзя познать никак, нельзя познать и как
непознаваемое. Таким образом, и наивная догматизация «на¬
личного», и наивная догматизация «отсутствующего» одина¬
ково рушатся в тот же момент, как к ним прикасается лезвие
философской критики.Но объективизм имеет и другие, более тонкие проявления
и познании. На нем основывается всякий субстанциализм, т. е.
всякое поставление одного, двух или многих в себе сосредо¬
точенных, с другими во взаимодействии или взаимосогласии
находящихся вещей. Таков, например, космический монизм
Джордано Бруно, представляющий себе мир как некоторую
гигантскую вещь, с независимостью предносящуюся познанию
человека; таков абсолютический монизм Спинозы или (из
современных) Бредли, полагающий сущее как нечто просто и
безусловно единое; таков декартовский дуализм между душою
и материей, превращающий их в две внешние друг другу
сущности; таков монадологический плюрализм Лейбница, как
бы пространственно «вне-полагающий» субстанции друг по
отношению к другу; таково фихтевское понятие Я, в которое
он перенес и в котором сконденсировал отнятый им силою
критического анализа у вещей чувственного познания наивно-
субстанциалистический признак «вне-положной» вещности; и
такова, наконец, заполняющая собою весь мир и вместе его
как бы на своем хребте носящая «субстанциализированная»
изменчивость Бергсона. Самою, может быть, тонкою форма¬
цией объективизма и субстанциализма является новейшая, по
следам Лотце идущая философия ценностей. Совершенно так
же, как когда-то Платон разделил и поставил между собою в
отношении «вне-положности» два царства — идей и земного
существования, она разделяет и внеполагает друг по отноше¬
нию к другу две сферы — ценностей и бытия, заставляя затем
ценности каким-то чудесным способом спускаться с облаков
па бытие, а бытие — достигать своими жадными устами ис¬
точников ценностного нектара.
254Б. В. ЯКОВЕНКОВсем этим формам объективистического философствования
решительный удар наносится развитием тех же самых вопросов,
от постановки которых колеблются и вышеупомянутые более
грубые формы его. Всякий объективизм обусловлен некоторым
«вне-положением», некоторой «проекцией», некоторым нату¬
ралистическим, вещным поставлением. И всякий объективизм
приходится спрашивать о том, на каком основании он это
делает. При этом достигается один совершенно неожиданный
результат: объективизм оказывается лишь одною из форм субъ¬
ективизма. Действительно, проекция, вне-полагание вещи —
во всех своих грубых и утонченнейших вариациях есть ис¬
толкование вещи по аналогии со своим Я, наделение ее тем
воле-определением и тем волевым отношением ко всему ей
чуждому, которое непосредственно воле-переживается в самом
себе. Субстанциализация предметов — будь то отдельные вещи,
целые их сферы, весь мир, или даже невещные сферы сущего,
безразлично — опирается на внутреннее переживание волевого
самоопределения, натурализм — на своего рода непосредствен¬
ный спиритуализм, на анимистическое истолкование по образу
своему и подобию. Анализ чувственного познания у ребенка
или дикаря устанавливает это с бесповоротной ясностью.Что касается субъективизма, который таким образом явля¬
ется в конечном счете и по существу дела единственным
принципиальным врагом философского познания, то, кроме
весьма сложной запутанной объективистической его формы,
он имеет еще целый ряд более простых и субъективистических.
Грубо-догматическими являются среди них две следующие:
наивно-психологистическое истолкование всего существующего
в терминах психической данности, столь характерное для так
называемого феноменалистического идеализма, и более крити¬
ческое, но не менее грубое отнесение всего существующего к
единому духовному началу или силе, неизменно осуществляе¬
мое всяким спиритуалистическим учением. При этом феноме-
налистический идеализм отменяется простым критическим ус¬
тановлением того, что большая часть наличностей сущего не
имеет с психической жизнью ничего общего и что психоло¬
гистическое истолкование создается в феноменалистическом
идеализме просто благодаря невниманию к двоякому смыслу
выражения: «содержание сознания или познания». Ибо все
что угодно может быть и становится содержанием в объектив¬
ном смысле, т. е. данностью, на которой сосредоточивается
сознание или познание, не превращаясь благодаря этому в
содержание в субъективном смысле, т. е. в психическое пере¬
живание, и сохраняя свою внутреннюю независимость и само¬
бытность. Например, 2x2 = 4 может сколько угодно мыслить¬
ся, но не становится от этого само живою психической мыслью;
или Шестая симфония Бетховена может сколько угодно про¬
слушиваться и музыкально переживаться, отнюдь не становясь
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ255и силу этого совокупностью слуховых ощущений и эмоцио¬
нальных переживаний. Спиритуализм терпит крушение тоже
на этом возражении, ибо и он— правда, несколько более
косвенным и запутанным образом — истолковывает в конце
концов все существующее в терминах душевной жизни. Кроме
тот, так как он постулирует обычно единую (или множест-
iii'iiiiyio) душевную субстанцию, чем и отличается от феноме-
иалистического идеализма, — против него направляются и его
разрушают вопросы, предъявляемые объективистической фор¬
ме субъективизма.Но, помимо этих форм, субъективизм имеет и весьма утон¬
ченные, на первый взгляд, едва-едва уловимые. Таково, напри¬
мер, Гегелево построение сущего как диалектически развиваю¬
щейся идеи; ибо пролагаемое им в сущее диалектическое дви¬
жение заимствовано из сферы чисто формалистической мысли,
которая глубоко субъективна в своем формализме, как и всякий
иообще формализм, будучи результатом наивного противопо¬
ставления мысли и «внешнего» ей предмета; а также потому,
что выполняется диалектическое движение Гегелем по схеме
постепенного усложнения человеческого сознания от чувствен¬
ного восприятия к высшему разумно-целостному постижению в
идее. Таково же, и совершенно потому же, построение бытия
Когеном в терминах чистого познания. Таково современное
п ремление превратить логику в универсальную математику, име¬
нующееся логистикой, ибо оно тоже всем телом своим опирается
I ia субъективизм отвлечения мысли от ее содержания и предметов,
противопоставления ее этим содержаниям и предметам и, все
же, трактование ее в качестве логической и теоретической обще¬
значимой. Таков телеологический идеализм, кроме вышеупомя¬
нутого объективистического субъективизма ценностей страдаю¬
щий еще старанием философски восстановить в виде схемати¬
ческого эквивалента непосредственно данную чувствам и
переживанию действительность отдельных и противопоставляю¬
щихся мысли вещей. Такова, наконец, попытка Бергсона пред¬
ставить сущее как непрерывный поток сменяющихся состояний,
и()о схему этого потока он заимствует из внутреннего опыта, из
с.фсрм глубоких эмоционально-волевых переживаний, не очень-
то много чем в конце концов улучшая поэтому знаменитый
юмовский «пучок перцепций».ПОЛОЖИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ
ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯИтак, в своей борьбе за сущность сущего философская
критика имеет два этапа и достигает соответственно двух
/нч\>пшпатов. Первый из них имеет только предварительное
256Б. В. ЯКОВЕНКОзначение; второй же наделен всеми положительными свой¬
ствами достижения. Первый результат, концентрирующий в
себе усилия первого этапа, является ответом на изначальный
архимедовский вопрос философского познания к самому себе:
§о<; (j.oi той ота> кси tfiv у fjv kivticxco.1 В безграничном океане
наивно-догматических наличностей философская критика пу¬
тем беспощадного сомнения и разложения открывает твердые
и более или менее определенные пункты культурных цен¬
ностей. Этим она создает для себя возможность более или
менее определенной ориентировки, а в равной мере и даль¬
нейшего критического шествия. Это последнее состоит в
совлечении с найденного яоиатй,2 уродующих его утонченных
объективистических и субъективистических схем. В сущности
это есть повторение той же самой критической работы, но,
так сказать, в более высокой, определенной и дифферен¬
цированной сфере. Как мрамор должен быть сначала при¬
близительно отесан рукою каменотеса и только тогда попадает
под резец творца, так и наивная масса наличностей должна
сначала выявить некоторую грубую форму, дабы затем уже
лезвием тончайшего скальпеля с нее были сняты все по¬
сторонние ей наслоения. Только тогда вконец преодолевается
и проекция «вне-положения» (объективизм), и проекция
«внутри-положения» (субъективизм), а культурные данности
оказываются «чистыми содержаниями» или «наличностями
просто», не помещаемыми ни в мире за пределами познания
или познающего, ни в душу или познавательный процесс,
а просто наличными как таковые, свободными от какой бы
то ни было трансцендентности и трансцендентизации и пред¬
стающим в том подлинном имманентизме, который внут-
ренно присущ каждой из них и каждую из них, так сказать,
выполняет или осуществляет. Ведь под лучами критического
анализа и сама душа и внешний мир становятся простыми
наличностями этого рода, наличностями среди других на¬
личностей.На этой завершительной стадии своего пути философское
познание приобретает два основных положительных свойства:
оно достигает высшей научности и глубочайшей непосредствен¬
ности. Что касается первого из них, то оно означает собою
идеальное осуществление стараний всякого научного познания.
Действительно, каждая наука стремится опознать предмет
именно таким, каков он есть сам по себе, взять его в его
подлинной сущности, отбрасывая прочь все привычки, тра¬
фареты и схематизации субъективно-наивного воззрения. Она
стремится совершенно выключить познающего субъекта из1	[Перефразирование в форме вопроса высказывания Архимеда о поисках точки
опоры мироздания. Иначе: вопрос об основаниях познания как такового (грен.))2	[как-либо (грен.))
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ257сферы познания, забыть о нем навсегда и иметь дело только
с самой сущностью своего предмета. Математика в этом от¬
ношении представляет собою высший предел, которого удалось
достичь научному проложению научности и научному исклю¬
чению субъективных влияний. В математике математические
наличности пребывают сами по себе, сами по себе вступают
в отношения, сами по себе построяют сложные комплексы и
т. п. Философское познание продолжает линию научности еще
дальше. Оно показывает, что научное отчисление познающего
субъекта при научном опознании наличностей слишком похоже
на простое «наивное забвение», и что для того чтобы отчислить
его действительно, нужно произвести тщательный критический
анализ той роли, которую этот субъект молчаливо играет в
научном познании. Этот анализ обнаруживает, что роль эта
велика во всех, даже в утонченнейших научных положениях;
он обнаруживает, что так называемые науки не выявляют
просто наличностей как таковых, а в значительной мере кон¬
струируют их от себя, тем вовлекая их во внешние для них
субъективно-познавательные схемы. Именно в этом — причина
формализма и гипотетизма специальных наук, так ограничи¬
вающего их горизонты и отдаляющего от сущности вещей.
Истинная научность, научность до конца может быть достиг¬
нута лишь в том случае, если познающий субъект будет во
всех смыслах отчислен сознательно, силою аналитического ис¬
ключения, если он будет предан забвению после самого ин¬
тенсивного его созерцания и припоминания, так сказать «кри¬
тически позабыт». Математика берет, например, умножение
(2x2 = 4) так, как если бы при его наличности не было
никакого производящего это умножение субъекта, вкладыва¬
ющего в его осуществление что-либо от себя, как если бы
умножение это происходило само по себе и само собою, в
силу внутренних свойств самих составляющих его наличностей.
Философия этим не довольствуется, она не согласна на такое
«как если бы»; она хочет быть вполне уверена в том, что
субъект тут действительно не при чем и что «как если бы»
есть не сладкий самообман, не соответствующий действитель¬
ности, а лишь неточная, привычная для познания, гипотети¬
ческая формулировка положения вещей. Потому философская
критика подвергает сомнению позицию математического по¬
знания (2 х 2 = 4) и спрашивает, не участвует ли, все же, на
деле в математическом умножении познающий субъект. И без
сомнения, она скоро убеждается в том, что это так, что
конструированное умножение математики формалистически
передает и гипотетически представляет участвующие в нем
наличности — числа. Таким образом, философия и требует, и
стремится выполнить условия не просто научности, а крити¬
ческой научности, научной или в квадрат возведенной науки,
науки науки, наукоучения или разума. И в этом как раз заклю¬9 Б. В. Яковенко
258Б. В. ЯКОВЕНКОчается ее трансцендентализм, т. е. научение наличностям су¬
щего из их собственного нутра, а не извне, из природы
«вне-положенных» вещей, и не изнутри, из природы «внутри-
положенного» познающего сознания, или же разумение сущего
как сущего. Кант смотрел на сущее глазами науки вообще,
старался раскрыть его в терминах и формах простой научности
и критиковал субъективизм только в его донаучном, наивном
состоянии. Потому «Критика чистого разума» знаменует собою
первичную, так сказать наивную, стадию трансцендентализма.
Ей подходило бы, скорее, называться «Критикой чувственного
опыта» или, самое большее, «Критикой рассудка»; ибо даже
те проблемы, которыми занята «трансцендентальная диалек¬
тика», берутся Кантом не в их высшей разумной, «критически-
научной» формулировке, а в чувственно-рассудочном освеще¬
нии их проблематического существа. Великой заслугой его
великих учеников, Маймона, Фихте и Гегеля, было постепен¬
ное возведение трансцендентализма во вторую степень, посте¬
пенное истолкование сущего уже не в терминах научных «ка¬
тегорий», а в терминах философских «идей». И у них, конечно,
счеты с субъективизмом не были еще покончены. Но после
их попыток раскрыть сущее критически-научным или же транс¬
цендентальным способом в высшем смысле этого слова, не
так уж далеко до совершенно безличного, вне-субъективного
опознания сущего, или же до превращения философии в
подлинную науку науки.Точно так же как в лице своей научности философское по¬
знание идеально осуществляет научную тенденцию научного по¬
знания, его стремление к разумности, так в лице своей непо¬
средственности оно поднимает до идеального состояния непо¬
средственность наивную. Но только в то время как в первом
случае имеет место простое расширение и возвышение научнос¬
ти, в этом втором случае происходит радикальнейшее углубление
или даже преображение непосредственности наивного опыта. От
научности «научной» — прямой переход к научности философ¬
ской; от непосредственности же наивного опыта — длинный
критический путь, посредствуемый научным познанием науки,
до непосредственности философского познания. Действитель¬
но, есть непосредственность и непосредственность! Непосредст¬
венность повседневного наивного опыта, непосредственность
чувств, эмоций и воли, есть непосредственность изменчивая,
неустойчивая, капризная, мимолетная, приблизительная. Она
ежеминутно готова менять облик наличной данности, нисколько
не заботясь о взаимосогласованности последовательно даваемых
ею обликов, каждый данный момент руководствуясь в своем
устремлении каким-либо отдельным интересом, улавливая дан¬
ную наличность лишь постольку, поскольку это удобно или по¬
лезно при данных временнбгх и пространственных, а равно и
различных других условиях, данному познающему субъекту.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ259•)то — непосредственность «бликов», «of impressions»,1 не суще-
и>, не сущих наличностей. Эти последние в ней представлены
моистине отраженно, отзвучно или же опосредственно. Словом,
по с точки зрения высшего подлинного познания — косвенная
или же мнимая непосредственность. С этим ее свойством в тес¬
ной связи находится то, что она — ограниченна, отрывочна, час-
тична, что это — вырезанная и чисто условная непосредствен¬
ность. Беря наличность с совершенно произвольной и вечно
переменяющейся точки зрения, она нарушает тем ее внутрен¬
нюю непрерывность и целостность, дробит ее и разграничивает.
•) го — непосредственность «кусков» или отвлечений; это—
формальная непосредственность, чуждая конкретной природе
глмих наличностей сущего. И потому самому это — непосред-
<1 ценность чисто субъективная, непосредственность субъектив¬
ных переживаний, отраженно воспринимаемых на сущности су¬
щего и обволакивающих ее непроницаемым облаком произволь¬
ного субъективизма. Философское познание самим внутренним
( моим устремлением отвращается от такой опосредственной и
отвлеченной, схематической непосредственности. Оно знает не¬
посредственность иную — целостную, в своей целостности кон-
нретную, в своей конкретности подлинную. Это непосредствен¬
ное гь не отражений субъекта на сущем, а наличностей самого
сущего, не бликов, а существований. Она совершенно беспере¬
менна, где беспеременна наличность, совершенно переменна,
где наличность является изменчивой не по той тени, которую
ii;i нее наводит познающий ее субъект, а по своей внутренней
природе; она длительна там, где наличность длится, и улетучи-
илется там, где наличность по своему существу исчезающа. Она
(п)скватна и потому некапризна и неприблизительна, неограни¬
ченна и неусловна, неотрывочна, нечастична и невырезанна.
()на возвышается принципиально над отвлеченностью, над вся¬
ким формализмом. Это — достижение наивысшего аналитичес¬
кого напряжения, наибольшего усилия удалить прочь призрач¬
ные покровы чувственно-эмоциональной непосредственности.
( попом, это — непосредственность критическая и разумная. Нет
л,пн философского познания большего падения, большего внут¬
реннего саморазрушения, как призыв обратиться вспять к от¬
брошенной непосредственности произвола и субъективизма и
питаться смутностями переживания. В разуме родившись, в ра-
»умс воспитавшись и в разуме же осознав свой отказ от наив¬
ное гей и отвлеченностей, философское познание в разуме, пу-
к*м проложения его все дальше и дальше, путем все большего
и (юльшего критического осуществления разумности, обретает
г попа и утерянную, а вместе с тем и развенчанную, непосред-
ггиепность.1 | отпечатков (англ.))
260Б. В. ЯКОВЕНКОИзо всего этого ясно, что два указанных основных свойства
философского познания, научность и непосредственность, вза¬
имно дополняют, обусловливают и покрывают друг друга. Нет
истинной научности без наличности самого сущего, т. е. без
его непосредственной данности. Нет подлинной непосредст¬
венности без полной отэлиминированности субъекта и его
схеме, теней и бликов, т. е. без научного опознания сущего.
Научность есть сторона философского познания, обращенная
критически к субъекту; непосредственность есть другая его
сторона, обращенная мистически к сущему. Обе вместе, в
своем внутреннем взаимослиянии, они знаменуют достижение
высшей разумности, достижение самого сущего. Чтобы стать
подлинно-научным или же разумным, философское познание
должно пройти до конца искус критики. Чтобы иметь сущ¬
ностные сущности в непосредственной наличности или же
мистически констатировать их, философское познание должно
сбросить окутывающее их покрывало Майи. Таким образом,
«крестный» путь философского познания есть критический
путь от беспредельного сомнения к положительной мистике,
есть путь критико-мистический. Из среды отдаленно¬
субъективистических отображений сущего он приводит к само¬
му сущему во всем разнообразии, во всей всещности его
конкретных наличностей.СУЩЕЕОднако же если философское познание и осуществляет
собою критический, разумный мистицизм или — что то же
самое — критический, разумный интуитивизм, оно через то
отнюдь еще не отождествляется с тем, что обычно принято
разуметь под мистикой и интуитивизмом. Ибо подобно тому
как есть критика и критика, есть мистика и мистика, интуиция
и интуиция!На самом деле! Религиозная мистика и все ее философские
подражания (различного рода рационалистические транскрип¬
ции религиозно-мистического приема) запечатлены отрица¬
тельностью не только на протяжении, но и в самом результате
направляющегося на сущее в их лице познания. Всякая мистика
берет сущее в терминах «противного», «не-сущего», отвергает
по отношению к сущему все свойства и качества, так сказать
отрицает само сущее или же не достигает его и при этом
расписывается в своем недостижении. Оставляя уже в стороне
внутреннюю противоречивость такого поведения, ибо фило¬
софское отрицание не может не опираться хотя бы телеоло¬
гически, т. е. по своему конечному достижению, на утверж¬
дение подлинно-сущего, нельзя не признать, что чистая от¬
рицательность влечет за собою для обыкновенной мистики
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ261тик же и другие свойства, чуждые истинно-философскому
постижению. А именно, чисто-отрицательная мистика неиз¬
бежным образом абстрактна и косвенна. Другими словами,
она не обретает самого сущего во всей его конкретности и
разнообразии, а останавливается на указаниях на него «от
противного», цена которых только и только приблизительная,
иторичная, формалистически-гипотетическая, как и всякого —
тем более отрицательного — символа. Мистика критическая
пли рационально (не рационалистически) — философская, на¬
оборот, отрицательна лишь в пути и совершенно положительна
и достижении. В результате перед нею — не символы, слабо
намекающие на сущее, а само сущее во всей своей непосред¬
ственной и властной конкретности. Будучи до конца критична
п потому разрывая лезвием критики последнюю пелену сим-
иол ического приближения к сущему, она и до конца мистична,
по достижении всецело сливаясь с сущим в каждом его мо¬
менте, т. е. знаменуя собою просто наличность наличностей
сущего.С этим тесно связано то, что в противовес обыкновенной
мистике она, подобно самому сущему, плюральна, множест-
иеина, плюралистична. Действительно, все старания половин¬
чатой, религиозной, эстетической или рационалистической
мне гики кончались и кончаются отрицательно-формалистиче-
ским указанием на что-то единое, что и есть сущее и притом
нее сущее. В этом объединении всего в одном темном, зату¬
маненном пункте, которому приписывается при этом «вне¬
положная» субстанциальность, сказывается глубокий «субъек-I	пнистический» объективизм такой мистики. Она еще не окон¬
чательно свободна от субъекта, который пролагает себя тут в
сущее как совершенно формальную, отвлеченную, опустошен¬
ную форму единства. При этом совершенно безразлично, будет
к п эта абстрактно-формалистическая проекция производима
и миде некоторого 'Ev, по способу Плотина, или в виде
снерхатрибутного абсолютного, по способу Спинозы, или в
ипде вечно улетучивающегося, вечно лживо-символизируемого
иоеолюта, по способу Фихте. Все равно, сущее в ней комкается,
сплющивается, лишается своего разнообразия, своего лица,■	ноей души, значит, искажается и не достигается. Философская
мистика, напротив того, спасает все подлинные особенности
наличностей сущего, отказываясь раз и навсегда от всех форм
монизма, кроме той, которая полагает сущее в каждой его
конкретной наличности как вполне самостоятельное, в себе
сосредоточенное, собою и из себя определяемое существова¬
ние.’ )г(гг плюрализм сущего, обнаруживающийся в результате
полиннной, критической мистики, выражается прежде всего
ч шитой самостоятельности самостности отдельных широких
ч/ч‘1> сущего: сфер нравственного, прекрасного, святого, эко¬
262Б. В. ЯКОВЕНКОномического, бытийного и т. п. В монистическом постижении
эти сферы сущего всегда представляются по схеме одной из
них, чем символически искажаются одновременно и харак¬
терные черты представляемых сфер и конкретная, специальная
сущность той из них, которая играет роль представляющей
сферы. Чаще всего все сферы схематизируются в терминах
схемы бытия, и сущее представляется как какое-то единое и
единственное, в себе субстанциальное, существующее начало,
в котором тонут все различия нравственного, прекрасного и
т. д. Но нет недостатка и в этических, эстетических, даже
экономических, особенно же религиозных схематизациях.
Между тем для сущностного, свободного от предрассудков и
презумпций постижения нравственный, например, момент су¬
щего есть, остается и только и может быть нравственным
моментом. Философская критика должна совлечь с него все
самые приросшие и окаменевшие наслоения натурализма и
эстетизма, этизма и экономизма. Только тогда она его по¬
стигнет в его непосредственной нравственной наличности. Как
таковой он не является и не может явиться ни в каком ином
явлении, кроме нравственного. И там, где он является иначе,
собственно говоря, его нет, и явление его есть самообман
недостаточно критической мысли. В нравственном или, вер¬
нее, в нравственностях, т. е. наличностях нравственного, нет
ничего прекрасного, святого, полезного, существующего и т. д.
Нравственности нравственностны, нравственностно-налич-
ны,— каждая по-своему, от себя, в своем специальном кон-
кретизме. Равным образом в прекрасном или, вернее, пре-
красностях, т. е. наличностях прекрасного, нет ничего нрав¬
ственного, святого, полезного, существующего и т. п.
Прекрасности прекрасностны, прекрасностно-наличны, —
каждая за себя, своим существом, в своей конкретной осо¬
бенности.Но этим плюрализм сущего не исчерпывается. Он выра¬
жается не только в разности и самостоятельности сфер, но и
в разности и самостоятельности наличностей. Все в сущем,
все, что есть, все, что наличествует, т. е. все сущее или
наличествующее, есть и наличествует, как то, что оно есть,
как именно это и такое-то наличествующее. Каждая налич¬
ность, каждое сущее самостно, в себе концентрировано, собою
самим регулируемо и правимо; каждое наличествующее есть
свой собственный закон, свое собственное определение, свой
собственный жизненный источник. Может быть, лучше, яснее
всего это сказывается в лице математических и художественных
наличностей. Разве не исчерпывает математическая двойка
или дифференциал всего себя? Разве не сам он дает себе
существование, закон, изложение? И разве не приближается
он к полной конкретности, к полному присутствию в его лице
сущего, гораздо ближе, чем так называемая вещь непосредст-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ263немного чувственного опыта, совершенно неспособная удер¬
жи иагь самостность и потому лишенная всякого внутреннего
гм мела? А создания музыки! Разве не живет каждое из них
« моей собственной полной своеобразия и конкретности жиз¬
нью? Разве определяется в нем как таковом, если только
прильнуть к нему устами подлинного, последнего критического
постижения, хоть что-нибудь категориями бытия, нравствен¬
ности, святости и т. д.? Не осуществляет ли каждая музы¬
кальная наличность своего собственного, единственного, еди¬
ный раз данного и наличествующего гармонического закона?!II	не так ли обстоит дело со всеми остальными художествен¬
ными наличностями сущего, с созданиями живописи, скульп¬
туры, архитектуры?! Не необходимо ли для их действительного
мостижения, для их действительной наличности настолько
-критически позабыть» себя, чтобы позабытыми оказались и
противостоящие в проекции краски, мраморы, каменные гро¬
мады, — чтобы встал сам субъективно-облеченный в них, в се-
|»г единственный и конкретнейший гармонический смысл каж-
мо11 из них?!IJ этом своем плюрализме критическая мистика философ-<	кого познания, а вместе с тем и путь философии вообще,
постигает своего конца. Субъективизм окончательно отпадает
ип лоть до своих наиутонченнейших философских форм. До¬
стигаемая познанием точка, подлинное постижение сущего,
/ипумно-интуитивное, трансцендентально-мистическое его ус-
иоепие уже не знаменует собою более никакого субъективис¬
тического остатка, ибо в его лице преодолевается всякий
фапецендентизм, всякая отграниченность сущего. Плюралис¬
тическая мистика знаменует собою только и только самоплю-
1><1 мистическое сущее. Это — не какая-либо, пусть даже самая
паи подлиннейшая символизация, это — просто наличность су-
щм> во всем его сущностном множестве и конкретизме. Це¬
лостная совокупность сущего есть целостная совокупность
критически до конца очищенного и мистически до конца
углубленного философского познания. И обратно, система
последнего подлинного философского познания, система
фапецендентализма есть система самого плюрального сущего.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ(ИСТОРИЧЕСКОЕ САМОУТВЕРЖДЕНИЕ
ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ)Велика философская мысль и превозмогает!С древних пор и на протяжении чередующихся столетий
живет она в непрестанном усилии опознать и выявить Сущее:
каждое сущее и все сущее. Постепенным множеством пости¬
жений, концепций и систем раскрывается в совершении времен
и самоутверждается в ходе истории. И многозначительно,
разительно, глубоко ценностно умственное зрелище этого ее
самоутверждения.Прежде всего, для непредвзятого, искреннего с собою самим
и с Сущим зрителя тут обнаруживается единственное в своем
роде упорство познавательного устремления, исключительное
постоянство и настойчивость, подлинно титаническое усилие
мысли. Столько, казалось бы, было неудач, срывов и пора¬
жений; и вместе с тем, за самыми редкими исключениями,
ни тени отчаяния или разочарования! Напротив того, по-
прежнему, и все снова и снова обнаруживается самое серьезное
и неотступное, неустанное, уверенное старание проникнуть в
Сущее, объять его и раскрыть: каждое сущее и все сущее.Историческое бытие философской мысли представляет со¬
бою воистину небывалую картину непобедимого умственного
мужества, неистощимой умственной отваги, неисчерпаемой
духовной энергии и служит одним из самых повелительных,
поучительных и заразительных примеров духовного и нравст¬
венного самоутверждения вообще, пожалуй даже самым чис¬
тым, возвышенным, бескорыстным, а потому и самым духов¬
ным и нравственным его примером. И такого впечатления не
в состоянии изменить (или хотя бы ослабить только его ре¬
шительность и безусловность) сама кажущаяся внешняя не¬
согласованность, противоречивость, хаотичность историческо¬
го обнаружения философской мысли. Ибо чуткий и честный
философский созерцатель тотчас же под такою внешностью
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ265открывает ее неустанный единый и существенный упор и
фронт: опознать каждое сущее и все сущее; опознать его вне
каких бы то ни было наносных схем, противоречий и разно¬
гласий; опознать его так, как оно есть.Именно поэтому-то исторически наличное многообразие
философских проявлений не только не дезориентирует, не
истощает и не расточает бесплодно и хаотически философскую
мысль, а, наоборот, обогащает ее, расширяет, ободряет, ум¬
ножает ее силы. Через него ведь философская мысль мало-
помалу испробует все новые и новые проблемы, или, вернее,
испытывает все новые и новые постановки и формулировки
одних и тех же вековечных проблем; и не только их постановки
и формулировки, но и их все новые и новые решения, а равно
и нее новые и новые методы этих решений. Шествие фило¬
софской мысли по векам своего исторического существования
есть не только via crucis,1 т. е. путь мучительного самоиспы-
пшия и самотерзания, но и путь саморасширения, самопо-
полнения, саморазвития и самораскрытия. Чтобы убедиться в
•том, стоит только припомнить примитивно-узкие рамки гре¬
ческого натуралитического мировосприятия и миропонимания
и категории чувственной вещи и сопоставить с этим относи¬
тельно необъятную широту хотя бы Лейбницева натурализма,
утонченно оспиритуализованного через понятие бесконечно
малого (дифференциала) до сложной монацологической сис¬
темы. И насколько, далее, шире, богаче, утонченнее и живее
кругозор гегелевского спекулятивного диалектизма по сравне¬
нию с гораздо более неподвижным, схематическим, отвлечен¬
ным монадологизмом Лейбница! И не раздвинулись ли мощно
мионь и вширь и вдаль горизонты философской мысли бла¬
голаря последнему так называемому гносеологическому перио-
и у философствования, так что самая гегелевская спекулятивная
диалектика кажется уже прокрустовым ложем, в которое более
не способен вместиться с тех пор разросшийся, обогатившийся
и утончившийся философский опыт?Мало того! Философская мысль не только саморасширяется,
обогащается и растет в процессе испробования все новых и
ноиых подходов, концепций и систем, но она —что особенно
существенно — и самоуглубляется также, а самоуглубляясь,•	амоосвобождается, закаляется, усиливается, побеждает. Ее
путь, по существу своему, есть путь преодоления предрассуд-
I пи, путь самокритики, самоочищения. В ее поступательном
коде особенно многозначительны и плодотворны всегда бывали
моменты обостренного самосознания, которыми властно обо-
шачался всякий раз могучий и глубокий сдвиг в философст-
понаиии. Таковы: вся «майевтика» Сократа, все «сомнение»1	| мучительный путь (лат.)]
266Б. В. ЯКОВЕНКОДекарта, вся «критика» Канта, весь «гносеологизм» только что
изжитой эпохи. Ведь исключительно на сократовском само¬
познании выросли Платон, Аристотель и Плотин. Ведь на
Декарте встали и утвердились Спиноза с Лейбницем. Ведь на
почве Канта только и смогли зародиться, сложиться и раз¬
вернуться системы Фихте и Гегеля! И ныне, после столь
длительного периода гносеологической «гигиены», уже совер¬
шенно явственны признаки намечающегося нового метафизи¬
ческого строительства, свободного не только от космического
натурализма древнегреческих мыслителей и спиритуалистиче¬
ского натурализма последекартовской эпохи, но и от гносео¬
логического субъективизма (консциентизма) и формалистичес¬
кого диалектизма всего послекантовского периода. Всякий раз
тут философская мысль делала радикальный, существенный
шаг в деле более проникновенного постижения сущего как
такового: каждого сущего и всего сущего. В спекулятивно¬
диалектическом круговороте Гегеля оно было раскрыто сво¬
боднее, конкретнее, существеннее и сущностнее, чем в какой
бы то ни было философской системе или концепции, начиная
от Фалеса (или еще ранее) и до Канта. И после грандиозного
гносеологического опыта последнего пятидесятилетия (и в
особенности после сокрушительной критики познания и бытия
у Бредли; настойчивой борьбы против психологизма и других
форм субъективизма у Гуссерля; тонких, скрупулезных и дол¬
готерпеливых стараний Лопатина и Ройса преодолеть осново-
антиномии сущего; самоутверждения интуиции у Бергсона;
опыта чисто трансцендентальной философской конструкции
Когена) надо ждать теперь новой, еще более свободной, еще
более конкретной, еще более сущностной транскрипции Су¬
щего.В многообразном и разноликом своем историческом ста¬
рании проникнуть в сущность Сущего философская мысль
одновременно как бы все глубже и глубже врывается в его
подпочву, все шире и шире распространяется по его строению
и все выше и выше подымается по его этажам. И, благодаря
этому ее комбинированному усилию по всем трем измерениям
сразу, растет, расширяется, преображается, просветляется и
очищается само здание, само Сущее.СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ
ЕЕ ИСТОРИЧЕСКИХ САМООБНАРУЖЕНИЙНо историческим значением в смысле поступательного дви¬
жения отнюдь не ограничивается еще значение исторического
хода философской мысли. Оно имеет, равным образом, и свое
большое систематическое значение: и в нескольких отноше-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ267ииях философская мысль властно самоутверждается не только
путем постепенного самоусовершенствования и самоуглубле¬
ния на протяжении веков, но и через самоудовлетворительность
и самодовлеющность свою в каждый данный момент своей
жизни, на каждом данном этапе своего исторического само-
снершения, в пределах каждого отдельного цикла своих само-
обнаружений. Каждая философская эпоха, внутри ее каждое
философское течение, а внутри его каждое философское по¬
строение имеет свой день абсолютной значимости и бывает,
следовательно, исчерпывающей, совершенно предметной
транскрипцией сущего. И чем гениальнее, проникновеннее,
объемлющее предполагаемая концепция, тем абсолютнее в тот
день ее значимость и тем длительнее длится день ее абсолют¬
ного значения.Так, например, с Канта и до наших дней абсолютна зна¬
чимость гносеологической ориентации философствования. Ее
пс сумели, не смогли поколебать ни материалистически-
позитивистические, ни спиритуалистически-психологические
покушения и попытки 40, 50 и 60-х годов минувшего столетия,
ни поверхностные экстравагантности новейшего то ли эсте¬
тического, то ли исторического, то ли религиозно-фило¬
софского дилетантизма. А внутри этого общего всей последней
жохи (XIX и начало XX столетия) гносеологизма, в его, так
сказать, вводной стадии абсолютна значимость трансценден¬
тального идеализма в чреде великих концепций Канта, Май-
мона, Фихте и Гегеля. Наконец, и каждая из этих систем, в
спою очередь, имеет свой день и круг абсолютного значения;
п особенности же длительно и обширно — система Гегеля,
самая совершенная, самая отточенная, самая существенная,
самая всеобъемлющая. Или, беря примеры из современности:
абсолютно значим, по-своему, сейчас антипсихологизм Гус¬
серля; абсолютно значима сущностная критика познания и
()|»ггия у Бредли; абсолютно значим бергсоновский призыв к
интуиции; абсолютно значима намечающаяся уже разнообраз¬
но плюралистическая тенденция. Пусть завтра всем им пред¬
стоит утерять эту свою безусловную значимость перед лицом
новых философских откровений, построений, еще более сущ¬
ностных! Это нисколько не мешает им в сегодняшний день
и в сегодняшем философском кругозоре довлеть и самодовлеть
безусловно.Подобным же образом имело или имеет свой час и свой
круг абсолютное довление, каждое обнаружение философской
мысли; даже самое примитивное, самое одностороннее, самое
м|>смсрное, самое приблизительное, самое поверхностное.
Пусть ему будет положен абсолютной жизни буквально один
только день или час, как ничтожнейшей букашке поденке;
пусть круг его значения сводится к одному только утвердив¬
шему его сознанию, и при этом только на один день, или
268Б. В. ЯКОВЕНКОчас, или миг жизни этого его утвердителя; все равно, хотя бы
и кратковременно, хотя бы и мгновенно, философская мысль
самоутверждается в нем с абсолютной значимостью, ибо само¬
довлеет тут и в тот час или миг именно в таком-то и таком-то
конкретном, и в своей конкретности тогда совершенно сущ¬
ностном самопроложении и самоизъявлении. И именно этот-то
плюрализм ее абсолютного значения, эта временно¬
пространственная множественность ее самодовления есть крас¬
норечивое, конкретное, жизненное историческое свидетельствоо	ее внепредельной, постоянной и вездесущей систематической
мощи.Есть о том же и другие еще более многозначительные, более
импозантные свидетельства. В самом деле! Ведь философская
мысль неизменно живет и движется в периодических циклах.
Есть всегда определенные пределы ее саморазмножения, ею са¬
мой себе полагаемые; есть всегда некоторое определенное кру¬
говращение в ее самодвижении, ею самой себе предписываемое.
Проследить эту цикличность философского движения можно и
в большом и в малом масштабе; но наиболее типичны, явствен¬
ны и поучительны при этом, разумеется, циклы эпохальные,
знаменующие собою ход убеждения и знания не у отдельных
людей и не у более или менее ограниченных кружков их, ассо¬
циаций и сообществ, а у целых народов и культур. Тут фило¬
софская мысль самоутверждается путем длительного внутрен¬
него борения и длительной внутренней выработки. Она долго и
напряженно ищет правильной установки и проникновенной
систематизации, испробует разные и противоположные возмож¬
ности и только в конце сложного и утомительного самоискуса
приходит к завершающей и все разрешающей формулировке, в
которой находит себе место каждое сущее и все сущее соответ¬
ствующей эпохи и одновременно оправдываются все предыду¬
щие философские ее искания и усилия. Таков, например, нату¬
ралистический цикл древнегреческой философии, проходящей
сначала через противоположные стадии примитивного идеализ¬
ма (Платон) и примитивного реализма (Аристотель) с тем, чтобы
достичь в конце концов у Плотина идеал-реалистического син¬
теза, до конца и всесторонне выражающего мудрость той эпохи
и той культуры. Таков вышеупоминавшийся гносеологический
цикл великого немецкого идеализма, приводящий через тезис
Кантова трансцендентизма и антитезис фихтевского имманен-
тизма к исчерпывающему и исполняющему все мотивы соответ¬
ствующей эпохи и культуры трансцендент-имманентизму Геге-
лева синтеза. В каждом из этих циклов философская мысль,
сообразно времени, исполняладо конца свой внутренний закон,
доводя себя до всех своих пределов, испытывала все свои воз¬
можности и в конце концов успокаивалась во всестороннем,
целостном и самодовлеющем самоутверждении, таким образом
дважды демонстрируя и пролагая систематически свою значи¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ269мость и свою мощь: как процесс достижения и как заверши¬
тельный синтез.Наконец, историческая жизнь философской мысли запе¬
чатлена явственнейшим образом цикличностью во всем своем
целом. Ее история имеет определенную общую магистраль,
ость своеобразный огромный мировой цикл циклов, чрезвы¬
чайно многообразный, многосложный, многоэтажный. Самая
общая форма ее свершения: от космизма (греческая филосо¬
фия) через гносеологизм (немецкая философия) к трансцен¬
дентализму запутанно перекрещивается с более узкоцикличе¬
скими, но неотступно повторяющимися из эпохи в эпоху
другими ее формами: от дуализма через монизм к плюрализму,
от эмпиризма через рационализм к интуитивизму, от объек¬
тивизма через субъективизм к субъект-объективизму, от транс¬
цендентизма через имманентизм к трансцендент-имманен-
тизму. И такая многообразность и запутанность ее самоут-
иорждения усложняется перекрестно же еще тем, что — то ли
узко, то ли широко — цикловые ее самообнаружения носят, с
точки зрения цикла циклов, подчас только отрицательный или
подготовительный, подчас же положительный и констйтуи-
тииный характер. Многие философские концепции, играя кар¬
динальную роль в соответствующих более или менее ограни¬
ченных циклах и в свое время будучи подлинными проявле¬
ниями самоутверждения философской мысли, в общем
контексте философского процесса сохраняют исключительно
нить значение отрицательных инстанций или имеют только
ирсменно-методологическое значение, между тем как другие
концепции, помещаясь в общий поток философского станов-
пеиия, приобретают сразу же вековечный смысл и значение,
оказываясь прямым выражением вековечных категорий. По-
ножительное систематическое значение первых абсолютно
IIишь для определенных эпох, тогда как вторым, поелику они
иыивляют подлинные моменты самого сущего, предстоит стать
категориальными моментами самой конечной системы. Тако-IH.I, бесспорно, концепции Платона, Аристотеля и Плотина;
Декарта, Спинозы и Лейбница; Канта, Фихте и Гегеля. Это —
неотъемлемые обязательные вехи всякого философского пути,
неугасимые путеводные светочи всякого философского раз¬
мышления. Они не только тренируют и научают философст¬
вовать, не только служат трамплином или школою, как всякое
пру гое значительное проявление философской мысли, не толь¬
ко входят неотъемлемыми звеньями в определенные временно¬
пространственно ограниченные циклы философствования, но■	оставляют в своем многообразном взаимопополнении под-
ипппос философское законодательство, поддающееся, конеч¬
но, дальнейшему усовершенствованию и дополнению, но в•	ноем существе абсолютно значимое и самодовлеющее. И ра¬
змоется, в этих-то именно концепциях и системах и в цик¬
270Б. В. ЯКОВЕНКОловом их взаимоотношении и обнаруживается по-настоящему
всесторонне и до конца подлинная мощь философской мысли.Философия в ее истории и философия как систематическая
мысль, стало быть, нераздельны; тем более нераздельны, чем
значительнее и гениальнее мыслитель (или философский цикл)
и чем всеобъемлющее его мысль (мыслит ли он только теперь
или мыслил ранее — безразлично). В ходе и развитии фило¬
софской мысли есть всегда нечто вневременное, непреходящее,
абсолютное, самодовлеющее, что, раз обнаружившись, не ис¬
чезает более никогда. Каждая философская мысль (а тем более
каждый цикл философских идей; и тем более, чем он значи¬
тельнее) бывает ехрИсИё,1 сполна и всесторонне запечатлена
этим достоинством в момент своего актуального выступления;
и ни одна не теряет его всецело, даже когда отступает в тень
исторической потенциальности, музейности и забвения; ибо
ни одна не утрачивает бесповоротно своей способности к
действию, свято храня ее implied1 в груди своей. Ни одна
философская мысль не бывает и не становится навсегда или
бесполезной, или бессильной. Она не может этого в силу
прирожденной ей систематически-философской мощи. Все,
что возможно тут, это лишь понижение ее в своем самодовле¬
юще-творческом достоинстве до роли помощницы других более
существенных и могущественных мыслей.ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРАИтак, философская мысль неотступно самоутверждается
исторически и самодовлеет сквозь свои исторические обнару¬
жения и в них систематически, и этим изначально присущая
ей мощь показуется с неоспоримой очевидностью. Однако ее
значимость этим далеко и далеко еще не исчерпывается; ибо
ее сила, ее значение дают о себе знать, и притом еще суще¬
ственнее, еще импозантнее, также за пределами этого ее, так
сказать, эгоцентрического существования.В самом деле! Нет вообще такой культурной сферы или
среды, в которой философская мысль не находила бы себе
применения, более того, где она не оказывалась бы первен¬
ствующим фактором и не получала бы руководящей роли.
Будет ли это наука, искусство, государство или религия; будут
ли то более частные подразделения этих коренных, сущест¬
венных сфер культуры и культурного; будет ли то культура в
ее целом, т. е. в синтезе и связи всех своих отдельных струй
и тенденций, как она осуществляется в жизни и истории1	[явно (лат.)]2	[неявно (лат.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ271отдельных народов, а в огромном масштабе — в жизни всего
питательного мира (человечества), — повсюду философская
мысль является началом направляющим, освещающим, объ¬
единяющим. И это по той простой причине, что культура,
псикое проявление культуры стоит изначально под знаком
смысла и постижения, а философская мысль столь же изна-
'||||||>ио являет собою высшее напряжение постигающего
осмысливания. Как закулисная, интимная сторона, философ¬
ствование наличествует неотменно в подоплеке любого куль¬
турного образования и обнаружения, его обосновывая, вдох-
нонляя, определяя. Нет такого научного синтеза, такого худо¬
жественного творения, такого государственного акта, такой
религиозной догмы, в которых так или иначе не драпировалась
(>и философская мысль и которые не стояли бы твердо и
умеренно, как таковые, только на ней одной. И сами концепции
истины, красоты, справедливости и божественного суть явст-
иеипейшим образом ее порождения и только в ее лучах и
обретают и сохраняют свой смысл, свою значительность и
смою значимость.История науки преизобилует примерами, подтверждающи¬
ми с очевидностью сказанное. И для этого нет надобности
шбираться в далекие дебри античных начатков науки или
сродневекого ее прозябания, когда, за самыми редкими ис-
к точениями, между научной деятельностью и философство-
маписм не проводилось никакой грани, и первая просто фи-
нософизировалась (будь это у Фалеса, или какого-нибудь мага,
и II и алхимика доренессансового периода). Достаточно указать
на открытия и теории Коперника, Галилея и Ньютона, кото¬
рыми была основоположена современная наука, но которые,
несмотря на все свое чисто астрономическо-механическое со¬
держание, были попытками осмыслить все мироздание, т. е.
попытками существенно миросозерцательными, философски¬
ми. И научно-основополагательное и отвлеченнейшее матема-
шчсское учение о бесконечно малых (дифференциалах) роди-
MOCI, и научно утвердилось тоже в самом тесном сплетении,
с одной стороны, с лейбницевской монадологической мета-
фп 1икой, а с другой — с Ньютоновым учением о движении,
i.iкропившим окончательно торжество Коперникова миросо-
юрцания под наивными представлениями греков и средневе-
комьи. Дарвинизмом и эволюционизмом именуются столько
же определенные чисто научные теории биологического и
антропологического характера, сколько и определенные фи-
иософские концепции и миропонимания. Позитивизм (по
крайней мере в его изначальной, автентической форме) есть
иистмснным образом попытка науки, или, лучше, комплекса
Iочных наук, заменить своими наиобщими итогами философ-
| июиание и философский синтез. Открытие и развитие учения
и комплексах стояло в непосредственной связи с логическими
272Б. В. ЯКОВЕНКОи философскими апориями учения о бесконечно малых и, в
свою очередь, чувствительнейшим образом отразилось на трак¬
товании некоторых основных теоретически-философских про¬
блем. Так называемая математическая логика, являясь чисто
математической дисциплиной, едва только оперившись, стала
тотчас же претендовать на все-логическое значение, вообразив,
что способна стать тою Все-логикой, тем Все-языком, той
Characteristica generalis, о которой так настойчиво мечтало
столько философов, и великий Лейбниц в том числе. Чисто
научное концептуальное переустройство, наметившееся с на¬
чала нынешнего столетия в механике и физике, тотчас при¬
обрело характер и смысл борьбы между механистическим и
энергетическим миросозерцанием. Наконец, пресловутый
принцип относительности, стоящий сейчас в центре внимания
всех ученых механиков и физиков, был некоторыми филосо¬
фами тотчас же переформулирован в новую философию ми¬
роздания и существования, так что теперь приходится серьезно
и кропотливо думать о том, где же тут значительное научное
приобретение, где приемлемое, но давным-давно известное
философское представление и где совершенно несостоятельные
философские измышления.Поелику искусство и философия гораздо чужероднее, даль¬
ше друг другу, чем наука и философия, двигающиеся одинаково
обнаружениями мысли, между тем как искусство есть обна¬
ружение фантазии, усмотреть философский элемент в искус¬
стве не так просто, как в науке; и история искусства не
является, как история науки, повествованием о философских
замашках и покушениях своего объекта. Тем не менее и
художественное творчество по меньшей мере на своих карди¬
нальных этапах и в своих гениальных основополагательных
проявлениях неотменно насыщено философской мыслью, ибо
наделено всепроникающим смыслом и воплощает всеобъем¬
лющее миропонимание. Явственнее, очевиднее всего это, ко¬
нечно, в сфере искусства поэтического и прозаического, как
наиболее мыслительного из всех существующих искусств. Ве¬
ликие классики греческой трагедии, Данте, Шекспир, Серван¬
тес, Мольер, Гёте, Толстой, творя прекрасное слово, неотменно
и неустанно старались выявить смысл существования и учили
жизни. Муза Байрона и Шелли, Шиллера и Геббеля, Лермон¬
това и Тютчева — муза глубоко миросозерцательная; и в на¬
стоящее время трудно себе даже вообще представить такого
писателя, даже посредственного таланта, даже незначительно¬
го, который не проводил бы сквозь свои рифмы и образы
какой-нибудь идеологии, какого-либо представления о мире,
какой-либо философии жизни. Но и архитектура, ваяние и
живопись явственно обнаруживают миросозерцательную душу.
Основная разница между храмом византийским, храмом ре-
нессансовым и храмом готическим, между полотнами Леонар¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ273до, Боттичелли, Рембрандта и Тициана, между скульптурами
Египта, Древней Греции и, скажем, хотя бы Микеланджело,
или — обращаясь к новейшим временам — между изваяниями
Родена и Мештровича есть разница в понимании мира и
жизни, есть разница воспринимаемого и возвещаемого «смыс¬
ла». И даже в музыке, во всяком случае в наиболее значи¬
тельных, глубоких музыкальных творениях, не тех, что услаж¬
дают слух, не тех, что служат демонстрацией виртуозности, а
тех, что делают и составляют музыку и заставляют звучать и
жить самую душу, очевидна философическая, миросозерца¬
тельная подоплека. Симфонии и сонаты Бетховена, оперы
Вагнера, все произведения Баха, Моцарта, Шумана, Шуберта,
Шопена, Чайковского — что это такое в большем или меньшем
масштабе, при большей или меньшей силе и гениальности
экспрессии, как не музыкальное повествование о сущности и
смысле бытия?Государство тоже совершенно чужеродно философии, яв¬
ляясь определением волевым и практическим, но и оно на¬
сквозь пронизано и пропитано философской мыслью; особен¬
но явственно в крупных, глубоких, радикальных самопрояв-
лениях своих, захватывающих и определяющих собою целые
эпохи и целые народы, даже общества народов. Любой исто¬
рический пример может продемонстрировать это с исчерпы¬
вающей очевидностью. Афины и Спарта в Древней Греции,
великая Римская империя, теократическое государство средних
исков, абсолютная монархия Нового времени, буржуазно¬
демократическая республика XIX столетия — все они были не
чем иным, как политико-социальным, междучеловеческим вы¬
ражением и воплощением каждый раз особого мировоззрения,
проведением в конкретную жизнь каждый раз особого «смыс¬
ла». Совершенно ясна, наглядна идеологическая, миросозер¬
цательная природа нынешнего российского государственного
строя, проходящая красной нитью через все акты советского
правительства, как ясна и наглядна была миросозерцательная
же подоплека недавнего российского самодержавия, которою
оно только и держалось на протяжении столь долгого времени
в умах, сердцах и душах русских людей. Обе великие революции
новейшей исторической эпохи, французская и русская, были
несомненно и очевидно движимы и озарены определенными
концепциями мира и жизни, на почве которых только и могла
возникнуть и разлиться широким морем беспощадная,
духовно-политико-социальная критика, приведшая к перево¬
роту, и вырасти те запросы и требования, которые воплотились
в пришедших на смену старого устройства. На вопрос: как
возможна оказалась грандиозная революционная катастрофа,
потрясшая и продолжающая еще потрясать Россию, а равно
и Европу, может быть дан только один основной, принципи¬
альный ответ: благодаря глубокой идейно-миросозерцательной
274Б. В. ЯКОВЕНКОтрансформации, пережитой русским народом на протяжении
XIX столетия в лице своей интеллигенции, руководившейся
своими великими духовными вождями и представителями.
Наша великая революция есть явственнейшим образом собор¬
ное дело Чаадаева, Белинского, Герцена, Гоголя, Хомякова,
Чернышевского, Бакунина, Лаврова, Михайловского, Досто¬
евского, Соловьева, Толстого. И ими же, в сопряжении с
идеологическим опытом последующего времени, несомненно,
определится и тот устойчивый политико-социальный, государ¬
ственный уклад, в котором народ русский пожнет плоды всего
этого грандиозного потрясения. Самым наглядным, пожалуй,
подтверждением конститутивной, основополагающей роли фи¬
лософской мысли в становлении и свершении государственной
жизни является исторический факт повторяющейся гибели
всех государственных образований, разложившихся духовно и
утерявших смысл существования. Так рухнули Афины, Рим,
средневековая теократия, феодальная государственность, рус¬
ское самодержавие. Ныне в период глубочайшего кризиса
вступила и буржуазно-демократическая республика.Что касается, наконец, религии, то хоть она и является
изъявлением веры в противоположность философской мысли,
но исторически культ и догмы всякий раз выступают в самом
тесном сплетении с учением о смысле бытия и жизни, им
обволакиваются, обосновываются и оправдываются. Не было
фактически и нет такой религиозной веры, которая не фор¬
мулировала себя в религиозную мысль и не искала бы в
философствовании опоры и поддержки. Как это ни странно,
как ни парадоксально, но именно тогда, когда внешне религия
(как теология) становилась особенно деспотической госпожою
и, не довольствуясь низведением философии до роли служанки,
старалась унизить ее до положения полнейшей рабы, именно
тогда, по существу, она оказывалась в наибольшей зависимости
от философствования, впацала в наибольшую рационализацию
веры и явственно стояла на пороге своего вырождения и
упадка. Классическим примером тут является, конечно, сре¬
дневековая схоластика во всех фазисах своего развития; ярок
также пример современного русского религиозно-философ¬
ского старания обновить религиозное сознание (в частности,
православие). Надеясь философски утвердить веру за счет
философии, представители и того и другого течения в дейст¬
вительности утверждают мощь философской мысли за счет
религии. Но для того чтобы открыть самодовление философ¬
ское в одеждах религиозных, нет даже надобности в таких
парадоксально-экзотических примерах, ибо оно обнаружива¬
ется повсюду в религиозной жизни. Фактически вера каждого,
например христианина, или, сужая еще более круг рассмот¬
рения, каждого православного есть всегда своеобразное, более
или менее сложное, разработанное и продуманное религиозное
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ275мировоззрение, в котором Бог, человек и мир живут в некоем
осмысленном взаимоотношении и взаимодействии. Даже самый
примитивный христианин или православный, обладающий са¬
мыми узкими духовными горизонтами, без сомнения верит, все
же, в терминах какой-то хотя и весьма смутной и совершенно
самодельной, но определенно мысленной мироконцепции.ФИЛОСОФИЯ и жизньВся культура, стало быть, насквозь пронизана философской
мыслью, которая насыщает собою все ее поры. Однако сколь
пи многосложна культура, она представляет собою всего лишь
маленький островочек на поверхности огромного, беспредель¬
ного океана жизни; и если бы значение и сила философского
осмысливания ограничивались лишь пределами культуры, то
не больно-то широки были бы, в конце концов, его горизонты
и новее не велик его диапазон. Но в действительности фило¬
софская мысль так же направляюща и основополагающа в
жизни, как и в культурных сферах и обнаружениях. Да и как
(>ы было возможно иначе, раз культура есть, так сказать, лишь
сгусток или концентрация самой жизни, ее интенсивно¬
сознательное проложение и утверждение, как бы ее рупор и
является, следовательно, плоть от плоти и кровь от крови ее
единородным детищем?В каком бы масштабе и самопроявлении ни брать жизнь,
она повсюду и всегда обнаруживает свой постигательный фон,
спою миросозерцательную природу. Жизнь любого народа и
и его целом, и в его отдельных временных и пространственных
частях, и в каждом ее переживательном мгновении направлена
всякий раз к какой-нибудь определенной цели, освещена оп¬
ределенными идеалами, ориентирована на определенном ми-
роистолковании. Чтобы убедиться в сем, достаточно просто
сравнить между собою, например, жизнь допетровской Руси,
петровской и послепетровской Руси и России XIX столетия,
живших в существенно различных целеустремлениях и поня¬
тиях на фоне общей идеологической установки русской души,
определяющей всю ее историю. Не менее убедительным будет
и сопоставление между жизнью народа афинского и жизнью
народа русского, или между жизнью народа английского и
парода немецкого. Сколь для жизненной сущности первого
из них были типичны такие человеческие явления, как культ
многобожья, законодательства Солона, проповедь Сократа,
демократически-аристократический строй, столь же сущест¬
венно жизненный смысл второго определяется исконным об¬
щинным бытом, чуждым какому бы то ни было аристокра¬
тизму, православно-монашеской церковностью, чуждой всякой
государственности и светскости, титанической реформой Петра
276Б. В. ЯКОВЕНКОВеликого, титанической борьбою интеллигенции с самодер¬
жавием на протяжении XIX столетия, творчеством Толстого
и Достоевского. Жизнь английского народа в свою очередь
определена личностью Кромвеля, творчеством Шекспира, на¬
укою Ньютона, деистической религиозностью, идеями демо¬
кратического конституционализма и морского империализма,
духом эксплуатации и коммерции, в то время как для народа
немецкого типичны и основополагательны Лютер, феодальный
государственный плюрализм, творчество Гёте, романтизм, ве¬
ликая проповедь классического идеализма, континентальный
империализм Бисмарка.В равной мере идеологически же определяется и жизнь
различных эпох и периодов, различных сословий, классов и
положений, различных кругов, ассоциаций и сообществ. Имен¬
но в мировоззрительной разнице коренится, например, раз¬
личие между средневековьем и Ренессансом, между класси¬
цизмом и романтикой, между аристократией и купечеством,
мещанством и интеллигенцией, капиталистом и рабочим, бо¬
гатым и бедняком. Желая сущностно описать смысл жизнен¬
ного явления, обозначаемого, например, словом «капиталист»
или словом «рабочий», придется остановиться не столько на
внешнеэкономических условиях их существования, сколько на
их духовном умственно-волевом отношении к миру и к жизни,
т. е. раскрыть миропонимание и целевую ориентировку каж¬
дого из них. Желая обнаружить существо какой-нибудь кор¬
порации или какого-нибудь сообщества, например знаменитой
немецкой студенческой корпорации Саксо-Боруссия,* или по¬
чтенного Московского Психологического общества,** или
столь деятельного ныне Американского союза христианской
молодежи,*** или столь плодотворной на бумаге и в потенции,
но пока еще столь бесплодной и бессильной in actu 1 Лиги
Наций,**** необходимо главным образом уяснить себе руко¬
водящую каждой из этих организаций идеологию и пресле¬
дуемые ею цели.Но, может быть, нигде миросозерцательная, идеологическая
подоплека жизни не выступает так рельефно, так убедительно,
как в жизни отдельной личности или индивидуума, будет ли
она взята во всем своем целом, или на протяжении одного
из основных своих периодов, или же только в каком-нибудь
отдельном моменте своего свершения. Жизнь отдельного кон¬
кретного человека, жизнь умственная, эмоциональная и воле¬
вая всецело определяется его ориентацией в мире, значит,
тем, как он осмысливает и понимает существующее и себя
самого и чего хочет или требует от мира, от людей, от себя.
Каждый человек в душевном нутре своем, в своей душевной1 [в действительности (лат.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ277сущности, неизбежно и всегда философ, выявляющий затем
гное миросозерцание так или иначе, ясно или смутно, реши-
icjii.ho или неуверенно в своем поведении, в своих высказы-
ннпиях, в своих помыслах, в своих построениях, в своих пере¬
живаниях. Этот примат миросозерцания особенно явствен у
личностей экстраординарных, великих, гениальных, как Мои-
гей, Будда, Сократ, Христос, Магомет, Леонардо да Винчи,
Нютер, Гус. Явствен он и у классически запечатленных типов
человеческой личности, как Эдип, Гамлет, Дон-Кихот, Тартюф,
Фауст, Дон-Жуан, Чичиков. Но внимательный взор способен
г го без труда обнаружить в любом проявлении и поступке
любого индивидуума любой эпохи. Не говоря уже о том, что
не.о жизненное поведение Дантона или Робеспьера, Керенского
или Ленина определяется целиком присущею каждому из них
идеологией, и в активной повседневной жизни любого рядо¬
ного вершителя Великой французской революции и русского
1юлыиевика, или любого эмигранта из Кобленца и участника
(юлой российской контрреволюции руководящую роль играет,
(юсспорно, его миросозерцание, его философия. Самый при¬
митивный и ограниченный человек, дикарь или пошехонец
пли решетниковский подлиповец, самый бесшабашный и раз¬
нузданный разбойник, красноармеец или белогвардеец, самый
извращенный и бесчувственный преступник, палач или чекист
живет при всей узости, убогости или чудовищности своего
духовного горизонта все же осуществлением и изживанием
определенного миросозерцания. Всякий человек, сколь мало
<>ы он ни был человеком, потому и человек (и лишь постольку
человек), что (и поскольку) он осмысливает окружающее и
самого себя и есть философ, пусть самый убогий, самый что
ни на есть самодельный и ограниченный, но все же по-своему
непрерывно мыслящий, постигающий и водящий и только
тем и через то и живущий.И точно так же, как сущностно миросозерцательна чело¬
веческая личность во всем своем жизненном целом и в раз¬
личные отдельные периоды и моменты своей жизни, миросо-
зерцателен по своей натуре, с одной стороны, последний
шемент жизни — переживание вообще, а с другой — и вся
жизнь человеческая во всей ее многоликой, многогранной и
(>езмерной совокупности. Каждое отдельное переживание, даже
самое недифференцированное и мимолетное, есть всегда по¬
стижение, осмысление и всегда, значит, философично. Может
(>ыть смутное, спутанное, отрывочное переживание, но не
может быть переживания, лишенного смысла: само пережи¬
вание бессмыслицы имеет ведь свой явственный смысл. Всякое
переживание предполагает некоторое миросозерцание, в нем
сущностно коренится и на него так или иначе указывает собою
и из себя. У ребенка то будет миросозерцание, конечно,
ребяческое, у взрослого — зрелое, у дикаря — дикарское, у
278Б. В. ЯКОВЕНКОимпрессиониста — импрессионистическое, у чекиста — че¬
кистское, у черносотенца — черносотенное. Но везде и повсюду
человек будет переживать миросозерцательно, и переживание
его будет частичным конкретным возвещением, голосом, ру¬
пором исповедуемой им ясно или смутно философии. В этом
смысле можно сказать, что любое переживание есть implicite,
потенциально, миросозерцательный микрокосм, есть мимолет¬
ное изживание философии, обнаружение живого философст¬
вования. И точно так же можно сказать, что вся жизнь во
всем своем целом есть совокупное изживание философии,
миросозерцательный макрокосм, живая философия во плоти,
конкретная, актуализированная, жизненная мудрость.В этом исполняющем его миросозерцательном смысле пере¬
живание обретает самодовлеющий момент и само в силу этого
самодовлеет. Всякое переживание — и как молниеносно про¬
носящийся духовный миг, и как целостная личность, и как
длительное историческое событие, и как жизнь во всей ее
совокупности — знаменует собою то ли малую, то ли большую
истину, воплощает в себе некоторую то ли ничтожную, то ли
значительную, то ли колоссальных размеров значимость. Ис¬
тина какого-либо минутного или ординарного переживатель¬
ного состояния какого-либо отдельного, ординарного инди¬
видуума, какого-либо ординарного жизненного периода орди¬
нарна, ничтожна и малозаметна; истина творческого
переживания Сократа или Софокла, Леонардо или Галилея,
Лютера или Петра Великого, Гёте, Наполеона или Толстого,
или же истина императорского самоутверждения Древнего
Рима, или эпохи Реформации, или монархического собирания
и устроения Руси, или великой русской революции — громадна.
Но и в том и в другом случае, благодаря этой своей миросо¬
зерцательной осмысленности и значимости, благодаря этой
присущей ему философической истинности, переживание ока¬
зывается вневременно, непреходяще, абсолютно, является не¬
отъемлемым экспонентом и составным элементом жизненной
мудрости и тем демонстрирует особенно широко и убедительно
природную мощь философской мысли.ФИЛОСОФИЯ И СУЩЕЕНо ни история философии, ни культура, ни жизнь не
обнаруживают еще всей и максимальной мощи философии.
Они показывают философскую мысль либо в ее временности,
в ее исторической, значительно мумифицированной, музейной
отдаленности и проецированности, либо в служении иным,
не философическим задачам и силам, либо в слишком сти¬
хийном круговороте, в слишком малосознательной, примитив¬
ной обстановке жизни. Всю свою мощь, и свою высшую мощь,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ279философская мысль проявляет только тогда, когда непосред¬
ственно и действенно выступает, как таковая, с кардинальным
систематическим своим заданием: до конца осмыслить и опос-
I ичь Сущее: все сущее и каждое сущее, а в том числе и саму
жизнь, и саму культуру, и саму свою историю, и даже самое
себя — философскую мысль как факт и фактор жизни, как
мотив и сферу культуры и как систематическое усилие постичь
Каждое и Все. Только лицом к лицу с самим Сущим, только
и самосознательной, сосредоточенной и непосредственной оч¬
ной ставке самой себя с Сущим, и притом всем сущим и
каждым сущим, достигает она апогея силы, самодовления
значимости.Ибо тут, во-первых, философская мысль преодолевает ту
обусловленность нефилософическим, в которой она пребывает
и от которой зависит при всякой иной менее самостной
установке; и, следовательно, становится независимой, свобод¬
ной от предрассудков, суеверий и просто догматических пре¬
зумпций, характеризующих любую другую мысленную уста¬
новку, кроме чисто философской, в особенности коли она
именно навязывается философии. Во-вторых, относясь мак¬
симально критически к себе самой, философская мысль и по
отношению к Сущему усваивает себе тут тоже максимально
критическую установку. Будет ли то уже осознанное и как-то
критически препарированное Сущее культуры, или же непо¬
средственно данное, непроанализированное, переживательное
('ущее жизни, философская мысль, когда она вполне созна¬
тельно и полновластно выступает именно как философская
мысль, не берет на веру ни в том ни в другом случае своего
предмета, но ищет его подлинный состав и обличие путем
тщательного его рассмотрения, подвергая критике и сомнению
псе, что ни находит в нем или в связи с ним, борясь со
немкою неоправданной и неуясненной фактичностью или дан¬
ностью в нем и довольствуясь только существенно понятным
и явственно усмотренным. Другими словами, философская
мысль в своей чисто философской установке и своем чисто
философском действии есть неизбежно и непременно крити¬
ческое преодоление переживательной и культурной данности
( ущего и себя самое, как переживательной и культурной уста¬
новки на Сущее, во имя его сущностного опостижения, чисто
существенного обладания им, самодовлеющей жизни в нем.И чем больше философская мысль преуспевает в этом
смоем изначальном задании, тем в большей мере, в-третьих,
становится она мудростью, полной мудростью. Ибо мудрость
есть не что иное, как совершенно живое, сущностное бытие-111	a 11 и е, нравственно-дел ание, прекрасно -творчество, свято -
исповедание, или же, суммируя, жизнь в предмете, жизнь в<	'ущем. Мудрый мудростью своею всецело поставлен в бытии,
и добре, в красе, в святости, в каждом из них и во всех них;
280Б. В. ЯКОВЕНКОи так в них пребывает, что ни одно из них не вмешивается
при этом в сферу другого и не нарушается тем ни его, ни
своего самодовления; и он — сам, мудрый, уже не сам там
более, уже не налагается — жизненно ли, культурно ли — на
сущее, а предоставляет ему всецело быть самим собою. Час¬
тично мудр уже Сократ в своем нравственном суще-делании;
частично мудр Христос в своем свято-суще-верии; частично
мудры Леонардо, Бетховен и Гёте в их прекрасно-суще-
творчестве; и частично же мудры Эвклид, Галилей и Ньютон
в их бытие-суще-знании. Мало того, мудр бывает — пусть в
несравненно меньшей степени, с бесконечно меньшею про¬
никновенностью, с неизмеримо меньшею самоотдачею Суще¬
му, с безусловно меньшею жизненностью своей в Сущем-
жизни, но все же мудр какой-то искоркой истинной, глубинной
мудрости — всякий, кто хоть на мгновение ставит себя либо
нравственно, либо религиозно, либо эстетически, либо позна¬
вательно, либо просто жизненно прямо в Сущее, а таков ведь
каждый человек. Но полноты своей и действительной высоты
и значимости мудрость достигает, становясь тогда полной и
всецелой мудростью, только там, где философская мысль до
конца самоотчетно и критически и совершенно предметно
самоутверждается в своем суще-постижении одинаково и сразу
по всем суще-направлениям и суще-моментам. Такова мудрость
Плотина, такова мудрость Гегеля.Оригинальная и исключительная мощь философской мыс¬
ли, значит, в том, что она восходит критически до разумного,
трансцендентального (т. е. не трансцендентного, не эмпири¬
ческого, а непосредственно-сущностного) созерцания, в кото¬
ром предстает и наличествует сама сущностная феноменология
Сущего: каждое сущее и все сущее, как оно подлинно суще
в своей каждости и в своей всещности. Жизнь, культура и
история, и в том числе также и сама философия в ее исто¬
рических обнаружениях, суть лишь подготовительные фазы,
сферы, ступени, по которым и через которые философская
мысль всякий раз критико-систематически шествует и восходит
к конечному разумному озарению, к полному критическому
самоугашению в чистом предмете, к свободной и всецелой
мудрой жизни в Сущем. Сами по себе они способны лишь
к более или менее хаотическому, поверхностному, опосредст-
венному, предрассудочному, догматическому, отрывочному,
схематизированному, половинчатому обладанию Сущим. И са¬
ма философская мысль, поскольку коренится в них и с ними
шествует, хоть и составляет стержень их смысла, но сама через
то ослабляется, принижается в своем смысле. Только в абсо¬
лютном преодолении этих разных сред своего обитания, только
в преодолении себя самой как такой их обитательницы, только
в обретении полной самоотчетной свободы, непосредствен¬
ности и сущности «умного света» или суще-видения находит
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ281она полное свое самоутверждение и завершает свой «царский»
критико-интуитивный путь, приставая к трансцендентальному
(юрегу самого Сущего.Подлинное философское постижение есть самоупразднение
философской мысли в Сущем и прямое наличествование Су¬
щего. Подлинная конечная мощь, самодовлеющность и зна¬
чимость философии есть, стало быть, не иначе как мощь,
самодовлеющность и значимость самого трансцендентального
Сущего.Велика философская мысль и превозмогает!
СУЩНОСТЬ ПЛЮРАЛИЗМА1.	Для философии, равно как и для ее предмета — суще¬
ствующего, фундаментальное значение имеет проблема отно¬
шения между единым и многим. Все другие важные проблемы
и трудности философии — неважно, какой бы области опыта
и жизни они ни касались и в какой степени они ни были
бы конкретными и специальными, — весьма содержально и
концентрированно отражаются в этой самой значительной из
всех проблем философии. Проблемы-апории отношения аб¬
солютного к относительном}', трансцендентного к имманент¬
ному, идеального к реальному, свободы и необходимости,
добра и зла, прекрасного и безобразного, Бога и человека,
социализма и индивидуализма и так далее — все они так или
иначе объяснимы и решаемы в прямой зависимости от того,
как представляется — сознательно или даже неосознанно —
сущность бытия: единой или множественной.12.	Известны четыре типовые попытки разрешить эту проб¬
лему — дуализм, монизм, моноплюрализм и плюрализм, кото¬
рые могут быть проиллюстрированы системами Платона, Спи¬
нозы, Гегеля и Гербарта. Среди этих систем дуализм всегда
выступает в качестве исходного момента развития философ¬
ской мысли при наступлении каждой новой философской
эпохи. Об этом говорят Платон (два мира), Декарт (дух и
материя) и Кант (форма и содержание). Главная тому причина
заключается в том обстоятельстве, что философская мысль
постоянно и непроизвольно начинает свою работу с противо¬
поставления Я и не-Я, субъекта и противостоящего ему, спро¬
ецированного вовне объекта. Уже с первого шага философия
ставит перед собой две области бытия, две сущности или два1 «The problem of the One and the Many is as old as philosophy itself» (Taylor A. E.
Elements of Metaphysics. 1909. P. 84); «The fundamental issue of Philosophy is just this: is
that which is ultimately real One, or is Many» (Howison G. H. The Limits of Evolution and
other essays. 1904. P. 410). Ср.: James W. The Will to believe and other essays. 1897. P. VIII;
Some Problems of Philosophy. A Beginning of an Introduction to Philosophy. 1911. P. 114.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ283порядка — порядка идей и порядка явлений. Более глубокое
основание этого отношения философской мысли заключается
и основоположном значении двойственности и различенное™.
Просто невозможно думать без предварительного различения,
а любой акт отождествления возможен исключительно на ос¬
новании предварительного различения и сравнивания.13.	Если при первом пробуждении философской мысли ду¬
ализм представляется таким непосредственным, непроизволь¬
ным и неизбежным, то при более тщательной и глубокой
проработке он оказывается совершенно несостоятельным.
И самом деле, когда дуализм удовлетворяется простым ста¬
тичным и взаимосвязанным соединением двух миров или их
гущностей, то опыт сразу же демонстрирует ему, что дейст-
1КЧ шее существует не простая двойственность, а множествен¬
ность, а все ее элементы сосуществуют не просто и не зависимо
друг от друга, а существуют более действенно, находясь друг
г другом во взаимоотношениях и взаимодействиях. Но когда
дуализм предпочтет динамическую двойственность, в которой
каждый из ее элементов стоит в отношении взаимосвязи.л
мтаимодействия, то и теперь дуализм попадает в основное
итруднение, которое его и разрушает. Оно выражается в
попросе о том, как принципиально гетерогенные элементы
могут находиться во взаимоотношении и, даже более того,
как они могут образовать некое единство? Если, к примеру,
пух и материя или материя и форма принципиально и безна-
иежно различны, то как они могут друг на друга действовать,
проникать друг в друга, образуя единый и себе тождественный
предмет, порождая один и тот же мир?Если рассмотреть новейшую, хорошо разработанную форму
дуализма, как она представлена теоретико-познавательной и
оптологической философией Ласка,2 то можно будет сделать
гпгдующий вывод: если форма и содержание с самого начала
принимаются за две совершенно различные инстанции, то они
не могут находиться в позволительном и объяснимом единстве.
Iели форма является чем-то логическим и сверхвременнбш,
а материя — алогическим и (как бытие) временн&м, то отно¬
шение между ними должны быть в одно и то же время
могическими и алогическими, надвременн&ми и временн&ми,
чго, например, равносильно требованию, чтобы красное тогда
же было не красным. Рассмотрение формы и содержания в1 Hickert Н. System der Philosophie Erster Teil: Allgemeine ne Gmndlagung der Philosophie.
I illiliiH.cii. 1921. S. 56, 249, 267; Der Gegenstand der Erkenntnis. 1928. S. 294; Das Eine, die
I inlinl und die Eins//Logos. 1911. Bd II. S. 131, 147; Die Erkenntnis der intelligibeln Welt
iiii'l tins Problem der Metaphysik//Ibid. 1927. Bd XVI. S. 165, 175. Ср. также: Gentile G.
M'.i* mu die Logika come teoria del conoscere. 1922. Vol. 1. P. 180; Aliotta A. Relativismo e
(•It nliuuo. Napoli, 1922. P. 12.' l.ask E. Die Logik der Philosophie. 1911. S. 31, 38, 69, 74, 102.
284Б. В. ЯКОВЕНКОкачестве конститутивных категорий тоже не проясняет дела.
В этом случае отношение между ними принадлежит области
значений, и остается совершенно неизвестным и непостижи¬
мым, как оно может содержать в себе абсолютно различные
и гетерогенные элементы, которые по природе своей не только
не могут вступать в отношение как его члены, но прямо-таки
отрицают такое отношение.4.	Абсолютная безнадежность дуализма, как следствие, вы¬
зывает к жизни противоположную форму философской мысли,
а именно: утверждение существенного монизма опыта и сущегои,	далее, сведение всего наличествующего к одному принципу,
к одному началу, как это, к примеру, дается системами сто¬
иков, Спинозы и Фихте—Шеллинга. Однако абсолютный мо¬
низм или идентизм очень скоро обнаруживает свою полную
непригодность потому, что в нем открыто подавляется налич¬
ное многообразие опыта и жизни, или потому, что он ока¬
зывается не в состоянии, хотя бы приблизительно, исходя из
своего принципа, объяснить происхождение различенности,
множества и многообразия и в таком случае вынужден до¬
вольствоваться утверждением загадки, чуда, последнего непо¬
стижимого и отделываться увертками, что недопустимо для
рациональной философии. Когда, например, Бредли, который
несомненно является самым значительным и блестящим пред¬
ставителем этого направления мысли, в своем примечательном
критическом и феноменологическом анализе опыта замечает,
что «на вопрос о том, почему существуют явления и почему
они столь разнообразны, невозможно дать хоть какой-либо
ответ», то таким образом он лишает всю представленную им
концепцию какой-либо спекулятивной ценности. Необходимо
выбирать одно из двух: либо существует только одна реальность
и явления сводятся к ней целиком, т. е. вполне содержатся в
ней объяснимым образом, и тогда нет никаких причин говоритьо	явлениях как о чем-то особом и апеллировать к чуду, тайне,
непостижимому; либо явление как минимум есть нечто sui generis.
В этом случае все реально существующее не соотносится с этой
категорией, явления не объясняются с полной определенностью,
и мы вновь стоим перед непреодоленным дуализмом.5.	Очевидная бессодержательность идентизма имеет след¬
ствием различные . формы моноплюрализма, которые могут
быть охарактеризованы именами Плотина, Лейбница и Гегеля,
которые в своих концепциях пытались примирить опытно
данное многообразие существующего с его существенным
единством. Но в конечном счете в моноплюрализме не дано
никакого разрешения главного затруднения потому, что в нем
не объясняется, а только молчаливо или открыто, онтологи¬
чески или логически постулируется или статическое присут¬
ствие не-единства в едином (или в отношении к не-одному),
как это имеет место в новейшей философской литературе,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ285особенно, к примеру, у Александера или Мак-Таггарта, или
динамическое возникновение из единого чего-то другого, ко¬
торое вводит в единство не единство, а из не-единого посту¬
пи рует не содержащееся в нем единство, что, к примеру, почти
титаническими усилиями стремится доказать Ройс. Как из-
иеетно, он пытается преодолеть моноплюралистическую апо¬
рию при помощи «самопредставляющейся системы», интер-
иретируя отношение между единым и многим в математических
терминах «упорядоченного множества» или «детерминирован-
иой бесконечности».1 Однако ясно, что если единое одно
(универсум, абсолютное сознание, абсолютная воля) должно
репрезентировать себя самое, то результат самопрезентации
необходимо и хотя бы минимально должен отличаться от себя
самого как репрезентируемого. В противном случае это было
(>ы не самопрезентацией, а самоповторением, в котором от¬
сутствует подлинное самовыражение. Равным образом, если
каждый отдельный момент многого выступает репрезентантом
еаморепрезентирующего единого одного, то, будучи таковым,
он неизбежно должен отличаться от себя самого как репре¬
зентируемого и быть самим репрезентируемым. Очевидно, что
и в первом и во втором случае отношение между единым и
многим, которое может сложиться в случае самопрезентации
первого, во втором станет простым рядоположением послед¬
него с самим собою как другим. Строго говоря, это означает
отсутствие между ними какой-либо эффективной взаимосвязи
и какого-либо мыслимого соответствия.6.	Неспособность монизма, даже в его самых свободных и
изощренных формах, разрешить фундаментальную проблему
существующего главным образом определяется тем, что он не
п состоянии порвать с дуализмом, от которого он происходит
и которому он противостоит. Любой монизм прежде всего
предполагает — сознательно или неосознанно — различие и
противоположение между субъектом и объектом, проециро¬
ванными вовне, пытаясь потом как-то — то ли грубо и ося¬
заемо, то ли утонченно и более абстрактно — либо утопить
субъект в объекте, либо, что бывает чаще, свести объект к
субъекту, не достигая нужного результата и оставаясь не чем
иным, как завуалированным дуализмом. Но такой монизм,
ио-первых, оказывается безнадежно натуралистическим, так
как он, даже в самых своих утонченных формах, рассматривает
противодействие внешнего по отношению к субъекту объекта
по схеме вещи, вещной сущности. Во-вторых, монизм, вы¬
нужденный согласно принятой схеме думать, что объект, дан¬
ный только в его противостоянии субъекту, есть проекция
последнего и ставит затем цель снова свести его к субъекту1	См.: Royce J. The World and the Individual. 1908. Vol. 1. P. 538-554, 563-588.
286Б. В. ЯКОВЕНКОи обнаруживает свой врожденный натурализм в форме пси¬
хологизма, что значит — спиритуализма. Спиритуализм, когда
он достаточно утончен и сознателен, всегда ищет для объектов
некий коэффициент сознания, в свете которого он их интер¬
претирует (см., например, системы Плотина, Лейбница, Гегеля,
Когена, Бредли, Ройса, Кроче). Таким образом, монизм про¬
извольно и догматично упрощает и схематизирует существую¬
щее. К примеру, математический мир чисел или музыкальной
гармонии становится в нем чем-то отличным от мира психи¬
ческих вещей, в той же степени отличаясь и от мира физи¬
ческих объектов. На основе теорий натуралистически спро¬
ецированного объекта или же объекта, психологически пре-
постулированного субъектом, невозможно объяснить мир
сколько-нибудь правильным и точным способом.7.	Но если верно все, что было сказано, то последнее слово
принадлежит плюрализму. Философии не суждено найти свое
последнее и прочное основание, если плюрализм не в силах
разрешить эту мучительную апорию. Конечно, на протяжении
всей истории философии, вплоть до наших дней, плюрализм
еще не утвердился в чистой форме, полностью освободившись
от дуалистической и монистической схем. Это произошло
отчасти потому, что не сразу были исчерпаны их спекулятивные
возможности, а отчасти потому, что для этого еще не созрели
необходимые культурные условия. Фактически все исторически
известные формы плюрализма находятся под влиянием мо¬
нистической традиции и всегда тяготеют к поиску некоего
принципа или единого первооснования для множественных
сущностей (см. Аристотеля, Лейбница, Гербарта, Ренувье).
Этого упрека не избежит и самый последовательный из всех
ныне живт/щих плюралистов — Ховисон, который мыслит су¬
ществующее плюралистически, но следуя социальной схема¬
тизации; как «Град Божий» с управителем Богом в центре
(что в основе своей натуралистично).1 Однако в наши дни
после долгого засилья критицизма и гносеологизма в фило¬
софии и огромных потрясений мировой войны и последовав¬
ших за ней революций решительным образом подорваны по¬
зиции монизма во всех его наличных разновидностях. Точно
так же как сейчас в области социальной жизни на первый
план все более выступает 5г|до<;,2 а в цивилизованном мире
не остается королей, которые не являются слугами народа и
могут сказать «l’etat c’est moi»,3 так и в область философии1	«...And God, the fulfV’.cd Type of every mind, the living Bond of their union, reigns in
it, not by autority, but by reason; not by efficient, but by final causacion, — that is, simply by
being the impersonated ideal every mind» (Hovisort G. H. The Limits of Evolution and other
essays. P. XIII-XIV, 339, 384, 411).2	[демос, народ (греч.)]3	[«государство — это я» (фр.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ287ис/гупает само существующее во всем своем целом и во веем
своем многообразии, т. е. закономерно наступает (Забое;1 опы¬
та, а время различных ее схематизаций и упрощений безвоз¬
вратно уходит. Теперь речь идет только и только о том, не
скрывается ли в плюрализме какая-либо врожденная внутрен¬
няя несостоятельность и не является ли он каким-то особен¬
ным искажением существующего.8.	На деле же, несмотря ни на что, монизм и моноплю¬
рализм стремятся остаться направляющей силой в развитии
философии и выдвигают против плюрализма ряд возражений
различной степени значимости. Сегодня можно быть плюра¬
листом только в том случае, если возможно обнаружить не¬
состоятельность таких возражений, а это достижимо при ис¬
пользовании философских завоеваний послекантовского пе¬
риода развития философии. Они же, хотя и были сделаны в
атмосфере монистической и моноплюралистической мысли,
однако по существу направлены против нее.В общем и целом основная оппозиция плюрализму сводится
к четырем возражениям. В первом из них, апеллирующем к
опытно данной конкретной реальности, утверждается, что плю¬
рализм, обращаясь к опыту для того, чтобы доказать множе¬
ственность, тем самым доказывает существование единого, ибо
каждый раз множественность присутствует в опыте так же,
как и единое, и если бы плюрализм признавал наличие такого,
сообразного с опытом единого, то он по-новому бы относился
к старой проблеме во всей ее значительности и необъясни¬
мости.2 Сторонник плюрализма легко одолевает это возраже¬
ние, так как, во-первых, он не только признает наличие еди¬
ничного в опыте, но и не признает в опыте ничего иного
кроме многообразия единичностей в нем. Во-вторых, сторон¬
ник плюрализма утверждает, что для него существен не столько
вопрос о единстве многого, сколько о множественности еди¬
ного. Это не имеет ничего общего со старой метафизической
проблемой, так как речь идет о строго плюралистическом
понятии единства — единства простого и ординарного, т. е.
такого, которое полностью принимает в себя любую множе¬
ственность, что значит — единство, которое в себе самом со¬
держит исчерпывающую и самодостаточную предметность.9.	Второе возражение против плюрализма состоит в ут-
иерждении о том, что первичные и сообразные с опытом
факты, которыми он оправдывает свое существование, при¬
надлежат также другим людям (а не только любому данному
индивиду), и что, следовательно, плюрализм схематизирует
сущее по социальной схеме, а в таком случае, интерпретируя1 [пафос (греч.)\1	Taylor A. Elements of Metaphysics. P. 88.
288Б. В. ЯКОВЕНКОмир как совокупность социальных сущностей, снова вводит в
него систематическое единство, при этом объясняя его наличие
счастливым случаем, повторяя таким образом прежнее затруд¬
нение, только в менее выразительной и отчетливой форме.1
Стороннику плюрализма не составит труда отвести это воз¬
ражение простым указанием на то, что оно направлено на
особенную и притом не образцовую форму плюрализма, а
практически на его моноплюралистическое искажение, глав¬
ным представителем которого является уже упомянутый Ха-
висон. До конца последовательный и принципиальный плю¬
ралист исходит не только от существования других людей, но
и от любого фактического опыта и решительно отклоняет
социальное схематизирование, как и все иные схемы, понимая
их как выражение монистическо-натуралистического предрас¬
судка и искажения бытия. Верный себе и последовательный
плюралист так же мало склонен защищать свою схему ме¬
тафизического социализма, как и мыслить мир в терминах
материализма, биологизма, математизма, историзма, эконо¬
мизма, морализма, эстетизма или религиозной философии. Но
это не противоречит тому, что культурно и исторически плю¬
рализм возникает в эпоху утверждения демократии и со¬
циализма и в этом новом жизненном опыте находит для себя
новые побуждающие импульсы и подтвердающий его ма¬
териал.210.	Два последних возражения, направленных против плю¬
рализма, имеют сугубо принципиальный характер и могли бы
стать для него губительны, если их признать основательными
и исчерпывающими. Первое возражение гласит следующее:
множество как таковое возможно только тогда, если имеется
различие, моменты которого сосуществуют друг с другом. Мы
не можем ни знать множественность, ни придавать ей какой-
либо смысл, если мы не знаем каким-либо образом его как
единство. Множеству или многообразию свойственна корре¬
лятивность, отношение, что, со своей стороны, предполагает
целостное единство: значит — множественность и взаимоотно¬
шение являются не чем иным, как проявлением и обнаруже¬
нием единства.3 Однако так обстоят дела в случае, если от¬
дельная множественность рассматривается в свете субъект-
объектной дуалистической схемы и на основе монистических
усилий свести объект к субъекту. На деле отдельная множе¬
ственность предполагает и означает не установление связи п1	Ibid. S. 87 ff.2	См.: Russel J. Е. Why not Pluralist?//Journal of Philosophy, Psychology and Scientilli
Methods. 1901. Vol. VI. N 14.3	Cm.: Bradfy F. H. Appearance and Reality. 1908. P. 141; Essays on Truth and Reality
1919. P. 231, 287. Ср.: Varisko B. Conosci te stesso. 1912. P. 150, 205; Gentile G. Tcoiln
generate dello spirito come atto puro. 1924. P. 29, 36, 98, 116.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ289себе, а только с точки зрения мыслящего субъекта, который
должен быть предварительно предпослан множеству. Смысл
предложения «А совершенно независимо или отлично от В»
ti источается в том, что А и В как таковые друг к другу никак
не относятся. Утверждать противное — значит вносить в ло¬
гическое содержание этого предложения психическое бытие
утверждающего как акта, в котором представление об А и
представление о В несомненно связаны, но тогда содержание
предложения субъективируется или психологизируется. Но это
нужно сразу же отклонить. Что общего между независимостью
А и В друг от друга и актом ее утверждения в высказывании?
Только то, что мы имеем два факта, и оба они принадлежат
к различным порядкам, а какое-либо их сближение может
означать только искажение собственной природы каждого из
иих. В опыте они не находятся ни в какой близости. Когда
же высказыванием утверждается независимость А и 3 друг от
друга, то фактически не утверждается ничего сверх акта ут¬
верждения отношения, логически не присутствующего между
/I и В.1 Итак, между ними нет никаких отношений. Это все,
что Позволительно утверждать, и так это рассматривается пос-
подовательным плюрализмом. Предположим, что А означает «сла-
м,ость», В — «интеграл». В какую связь, в какое отношение ставит
А и В утверждение их полного различия и независимости?11.	Наконец, четвертое возражение, направленное против
ншорализма, таково: если отдельные сущности многого не
соотносятся друг с другом, то совершенно определенно они
стоят в отношении к его познанию. Поэтому утверждение о
том, что «существующее является абсолютным множеством»,
по шается через саму свою фактичность в ряду многообразия
существующего, и, следовательно, оно стоит в каком-то от¬
ношении к существующему. Значит, в абсолютное множество
наверняка вводится известное отношение, которое, как отно¬
шение вообще, предполагает наличие в природе элементов,
пинанных именно таким образом, и тогда, если оно пока
I иже гея количественным и формальным, то по существу оно
ипнистся внутренним и качественным единством.■ho возражение является не чем иным, как простым пре¬
кращением психологизации смысла (возникающей на почве
пушшетической субъект-объектной схемы и обязанной своим
происхождением бессознательному использованию предшест-1 < м.: Giisserl Е. Logische Untersuchungen. II. 1901. S. 103, 709; Ideen zu einen reinen
riiiiiinmrnologic und phanomenologischen Philosophie. 1913. S. 74; Spir A. Gesammtl. Werke.
ГЛН1 N 457, 507; Remke J. Philosophie als Grundwissenschaft. 1910. S. 290, 611.1	(!m.: Bradly F H. Appearance and Reality. P. 143, 607—609; Royce J. The World and
ilif Individual. P. 133—137; Ward J. The Realism of Ends, or Pluralism and Theism. 1912.
Г Ш, 436. Ср. также: Lotze H. Grundzuge der Methaphysik. 1883. § 48; System der
riilliihiipliic. 1880. Bd I. Кар. 6.Hi 11 II Яковенко
290Б. В. ЯКОВЕНКОвующего возражения) в гносеологическую теорию. Уже было
упомянуто о том, что эта теория не выдерживает принципи¬
альной критики, так как в ней сделана попытка соединить
два совершенно различных гетерогенных момента, т. е. по¬
знающее и познаваемое, психический акт познания и позна¬
ваемый предмет (или логическое содержание). Утонченная
форма этой теории — так, как она была предложена Риккер-
том, — разрушается следующими соображениями: два обсуж¬
даемых элемента могут быть связаны друг с другом или ло¬
гически, или каузально.1^ Но первый способ связи исключен
потому, что логическое принципиально не имеет дела с
каузально-обусловленным рядом явлений. Другой способ связи
невозможен потому, что психическое бытие как таковое не
содержит в себе и не обнаруживает никакого логического
отношения, а его внедрение в логические конструкции только
лишает их ценности, разрушая их полноту и независимость.
Акт познания и содержание познания (смысл) друг с другом
не связаны — ни логически, ни каузально. Когда приверженец
монизма, желая обойти этот аргумент и снова опираясь на
ошибочную психологическую теорию, хочет возразить, будто
бы отрицание любой возможности отношения между актом
познания и объектом (или логическим содержанием) отрицает
и уничтожает сам факт познания, а с ним и аргументацию,
направленную против этой теории, то мы можем ответить ему
коротко и ясно, что предложенная здесь аргументация имеет
значение и учитывается не в качестве психического процесса
познания, а как логическое состояние знания (познания или
истины), и она, аргументация, не только не ослаблена этим
или уничтожена, а сохранена и даже усилена.212.	Плюрализм сможет противостоять критике и даже до¬
биться признания только в том случае, если он сумеет, эф¬
фективно используя все новейшие завоевания критико¬
гносеологического анализа, освободиться от основных поло¬
жений и главных предубеждений дуализма и монизма, т. е.
от натурализма, субстанциализма и психологизма. Но это зна¬
чит, что в своем углублении в существующее он должен стать
совершенно адогматичным, критичным и в высшей степени
существенным. Очевидно, что достигнуть этой цели он может,
если будет верен живому методу и если не остановится на
мертвой схеме. Философский взгляд должен и может стать
плюралистическим, если он сконцентрируется на денатурали¬
зации, десубстанцивировании и депсихологизации любого су-1	См.: Rickert Н. Zwei wege der Erkenntnistheorie // Kantstudien. XIV. 1909; von Begriffe
der Philosophie//Logos. 1910. Bd I; Der Gegenstand der Erkenntnis. 1928. S. 151, 183, 213,
245, 280, 289; System der Philosophie. Erster Teil. S. 254, 277.2	Cm.: The New Realism. 1911. P. 11, 113, 257, 294; Spaulding E. G. The New Rationalism.
1918. P. 365. Ср.: p. 71, 208, 219, 354, 372, 382, 396, 409-430, 432, 475.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ291шествующего, обнаруженного им в опыте, с тем чтобы познать
предмет, существующий в себе и для себя. В таком философ¬
ском взгляде существующее отражается не как единое, но как
множественное. Он не должен быть плюралистическим в смыс¬
ле теории или системы абсолютно субстанциализированных
сущностей или монад и не должен в тысячный раз повторять
ту самую психологическую субстанциализацию, которую со¬
вершает монистический идеализм. Такой взгляд терпит пора¬
жение лишь в единственном случае, — если он впадает в апо¬
рии, свойственные монизму.13.	Задачу познания существующего можно достоверно раз¬
решить, если плюралистический метод найдет применение во
исех областях философского знания. Плюрализм обнаруживает
себя как беспощадная феноменологическая критика познания,
которая полностью уничтожает воздействия и последствия
изначального дуалистического предрассудка человеческого
мышления. В соответствии с этим в своей теории познания
плюрализм выдвигает критическую и рациональную интуицию
и качестве единственного существенного источника истины и
достоинства философствования. Она противостоит любому ви¬
ду чувственной интуиции и интеллектуалистическому констру¬
ированию. В своем учении об истине плюрализм затем ут¬
верждает одновременно и абсолютность, и многообразие
истин, — учение, противостоящее, с одной стороны, психо¬
логическому и прагматическому релятивизму, а с другой —
монистическому абсолютизму. В своем учении о бытии, про¬
тивостоящем реалистическому и материалистическому атомиз¬
му, а также идеалистическому и спиритуалистическому мо¬
низму, он утверждает одновременно и многообразие, и равную
абсолютность сущностей (совершенно независимую от их ко¬
личественного своеобразия). В своей этике он утверждает под¬
линное многообразие и равную абсолютность нравственного
самоутверждения личности, независимо от ее количественного
и качественного своеобразия (т. е. безразличия того, о чем
идет речь, — об отдельном человеческом поступке или о жизни
иеего континента). В учении о красоте он утверждает много¬
образие и одинаковую абсолютность проявлений прекрасного,
независимо от их количественного и качественного своеобра¬
зия (неважно, идет ли речь о песенке или о величественной
симфонии). Наконец, в области религии он утверждает много¬
образие и одинаковую абсолютность всех проявлений и форм
снятого, отклоняя, естественно, только традиционные понятия
1)0га и Церкви как очевидные проявления того самого
дуалистическо-монистического предрассудка и в этом смысле
ииолне последовательно провозглашая себя атеистическим и
антиклерикальным учением.14.	Как уже ранее отмечалось, плюрализм реформирует
философию и решительно самоутверждается, опираясь на за¬
292Б. В. ЯКОВЕНКОвоевания, которые были достигнуты в философии после «ко-
перниковского переворота» Канта. Кантовской бессмертной
«Критикой чистого разума» было положено начало преодоле¬
ния натурализма и субстанциализма (которые до него безус¬
ловно господствовали в философии, радикально вредя ее раз¬
витию) посредством критической реформы теории познания
и теории бытия в пользу трансцендентализма, равно чуждого
как имманентно-сенсуалистическому субъективизму, так и
трансцендентно-интеллекгуалистическому объективизму. От
познавательного акта с противостоящей ему внешней и про¬
странственной вещи он повернул философский взгляд к смыслу
познания, его содержанию.Все ценное, что с того времени было достигнуто в области
философии, явилось только дальнейшим развитием и совер¬
шенствованием произведенного Кантом переворота. Правда,
у самого Канта, равно как и у большинства его непосредст¬
венных и новейших последователей, все было пропитано ста¬
рыми предрассудками, пусть и в утонченных формах. Равным
образом последовательный плюрализм выступает как новое
ускорение и самоутверждение критических тенденций, он до¬
пускает формулирование трансцендентального учения в таком
виде, чтобы сводить к минимуму старые предрассудки. Как
раз поэтому он притязает на имя критического и трансцен¬
дентального плюрализма.
IIИЗ ИСТОРИИ
ФИЛОСОФСКОЙ КЛАССИКИ
ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
САЛОМОНА МАЙМОНАСаломон Маймон принадлежит к числу мыслителей, над
которыми судьба и история общими силами сыграли злую
шутку. Непонятый и неразгаданный в свое время, он был так
же скоро позабыт в архивах философии, как появился на
горизонтах философского творчества. Больше ста лет прошло
с тех пор, как жил и мыслил этот замечательный самородок,
it никто еще до сих пор не оценил по-настоящему его под-
нпиного значения и для прошлого, и для настоящего. Имя
Маймона просто значится в ряду имен первых кантианцев и
по своей исторической и систематической важности прирав¬
нивается таким второстепенным персонажам, как Якоби, Рейн¬
гольд, Энезидемус-Шульце, Бек. Так что пророчество Маймонао	самом себе, что его постигнет судьба Спинозы и Юма, т. е.
мыслителя, непризнанного лишь современниками, было, по-
видимому, и слишком благоприятно, и слишком притязатель¬
но.1 История предуготовила ему худшее: быть в свое время
замеченным, но непонятым и позабытым. Такой печальной
судьбе Маймона главным образом содействовало то, что в
самом ближайшем временнбм соседстве с его спекуляциями
выросли грандиозные системы Фихте, Шеллинга и Гегеля,
совершенно затмившие своим блеском критические исследо¬
вания и систематические опыты нашего мыслителя. И потреб¬
ностями философии, и моментом своего выступления, и скла¬
дом своего собственного ума Маймон был предназначен к
критике и самым общим систематическим начертаниям.2<	колько ни оригинальны его выкладки и его попытки указать
новый путь философствования и сколь ни справедливо обви¬
нение в «грабеже» чужих мыслей, так легкомысленно и недо¬1 Strcif. 220. [Развернутые названия работ Саломона Маймона, на которые ссылаетсяМншшко, см. на с. 303]3	Strcif. 241—242; Log. 374—375; Untersuch. Vorwort.
стойно брошенное ему в лицо даже самим Кантом,1 тем не
менее все его философские спекуляции совершаются по поводу
чужих философских систем, все они так или иначе прислоня¬
ются к чужому мышлению и носят предварительный и анали¬
тический характер. Маймон как бы знаменует собой переходный
момент. Его стихия — критика и искание. Он всегда «на пути»
и никогда не приводит к безопасному убежищу. Что же муд¬
реного в том, если систематические здания, воздвигнутые ве¬
ликими немецкими идеалистами, совершенно заслонили собою
Маймона не только в глазах современников, но и в глазах
последующих поколений. Тем более что ни Фихте, ни Шеллинг,
ни Гегель не потрудились ясно и соразмерно показать, чем
обязаны они сами Саломону Маймону, т. е. какую роль сыграла
его философская деятельность в зарождении, становлении и
завершительной кристаллизации их собственных идей.Однако ограничиться указанием лишь этого обстоятельства,
столь неблагоприятно отразившегося на судьбе Маймона, и
не указать другого, коренящегося в самом способе мышления
и изложения нашего философа, значило бы быть к нему
пристрастным. Как и естественно для автодидакта, воспитав¬
шего свой ум на Талмуде и Каббале и не смогшего, в силу
ужасающих материальных условий жизни, перевоспитать его
в систематической школе новейшего философского мышления,
Маймон мыслит так, как будто мечет стрелы: разбросанно,
отрывочно, зачастую бессвязно. Даже в своих наиболее сис¬
тематических произведениях он образцово несистематичен.
В его же первом, лучшем и поразительно проницательном
труде, носящем пророческое название «Опыт трансценденталь¬
ной философии», эта несистематичность достигает своего апо¬
гея, делая книгу прямо-таки загадочной, каким-то кладом за
семью печатями. Достаточно будет указать хотя бы на то, что
она распадается на три части, из которых первая представляет
собою вольный комментарий к «Критике чистого разума»,
вторая заключает в себе краткий обзор этих комментариев,
т. е. комментарии к комментариям, а третья состоит из заме¬
чаний к обеим первым частям, т. е. является комментарием
в кубе. Молва влагает в уста молодого гейдельбергского фи¬
лософа Ласка следующую остроту: будто не «Kants Theorie der
Erfahrung» Когена есть комментарий к «Критике чистого ра¬
зума», а, наоборот, эта последняя к книге Когена. Насколько
это справедливо, судить здесь не место. Но о маймоновском
«Опыте» это сказать не только можно, а и должно. Получить
доступ к его уразумению может только тот, кто проникнет во
все тайники кантовского мышления и единым взглядом обой¬
мет все разнообразие коренящихся в нем тенденций. Разуме-1 См. письмо к Рейнгольду от 28 марта 1794 г.; ср.: Streif. Ill; Tr. 9.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ297'чтя, этого недостаточно; это только conditio sine qua non. И
чтобы проникнуть в сокровенные глубины спекуляции Май-
мпиа, нужна еще упорная и длительная работа над его раз-
просанными, зачастую противоречивыми мыслями, постоянная
»14пая ставка их друг с другом и терпеливая их систематизация.
Можно смело сказать, что «Опыт» Маймона является одной
in самых трудных философских книг, какие знает история
философии, и по трудности безусловно превосходит отменноI	рудные произведения Фихте. Если присоединить к этому
инохой немецкий язык, изобилующий грамматическими ошиб¬
ками и несуразными оборотами, то будет вполне понятно,
почему современники Маймона, и без того уже испуганные
ФУдностью «Критики чистого разума», отшатнулись от него
и сочли более удобным и легким либо сознаться в своем
непонимании, как Рейнгольд,1 либо самонадеянно посмеи-
шггься, как большинство завзятых рецензентов.Надо отдать справедливость Маймону, — он ясно сознавал
и и свои недостатки.2 И потому, минуя философическую толпу,
он писал свои произведения только для «самостоятельных
мыслителей» (Selbstdenkem),3 свободных от общепринятых догм
и настолько возлюбивших истину, чтобы не побояться никаких
мжчпних и внутренних трудностей. К сожалению только, все
подлинные Selbstdenker’bi его эпохи были слишком заняты
(тюими собственными системами, чтобы на продолжительное
пргмя погрузиться в работы нашего мыслителя. Тот Selbstden-
1<п, о котором мечталось Маймону, не народился ни в его
нпп, ни в последующее время. И Саломон Маймон по воле
тою рока остался почти что за бортом великой магистрали
философского развития. А между тем значение Маймона ве-
м и ко как в прошлом, так и в настоящем. Первым делом, его
произведения представляют собою тот исторический пункт, с
которого удобнее, проще и полезнее всего ориентироваться
кик по отношению к деяниям Канта, так и по отношению к
философии немецкого идеализма вообще. То, что слишком
г прятано еще в «Критике чистого разума», что прикрыто в
ней одеждами старого догматического фасона, выступает у
Маймона резко и ясно, подобно зияющей бездне. То, что уже
мое гигается и затвердевает у Фихте, что окончательно достиг¬
нуто и затвердело у Гегеля, облекшись в одежды нового транс¬
формированного догматизма, живет у Маймона еще в движе¬
нии, обнаруживая истинный пульс всей философской эпохи.1 Streif. 208 ff., 215, 234 ff. Кроме Рейнгольда, полную невозможность понять Маймона
чуштионали такие люди, как, например, кантианец Карл Христиан Шмид и историк
финмсофии Эберштейн. См.: Rosenthal. Salomon Maimons Veisuch tlber die Transcendental-
I'liilit'toplnc. 1893. S. 19.J Cm.: Tr. 10 f.; Streif. 186, 208; Log. XXV ff.‘ Knt. XII; Streif. 187.
Вращаясь в атмосфере маймоновских спекуляций, чувствуешь
себя как раз на перевале, на том гребне, с которого так хорошо
виден уже пройденный путь и с такой несомненностью на¬
мечается путь предстоящий. Погрузившись в тайники Май-
монова мышления, попадаешь в самый центр того котла, в
котором кипела немецкая мысль того времени, приближаешься
к самому интимному мотиву всего движения. Здесь становится
совершенно ясно то, чего хотел Кант, но чего он не додумал
до конца и не мог додумать. Здесь с властной очевидностью
вырастают дальнейшие требования и аспирации, породившие
собою великие системы Фихте и Гегеля. Одним словом, здесь
взорам исследователя открывается оголенный нерв одной из
величайших философских эпох. Философские учения Маймона
представляют собою самый интимный и вместе с тем самый
характерный момент в становлении философии немецкого
идеализма. Как без Канта не было бы ни Маймона, ни всего
этого движения, так без Маймона не было бы Фихте и Гегеля,
ибо не было бы процесса развития кантианской спекуляции
от Канта к Фихте. Это как-то страшно сказать! Но это нужно
сказать открыто и определенно, дабы реабилитировать наконец
Маймона исторически и восстановить в его непризнанном
достоинстве. Маймонова философия есть не побочное и вто¬
ростепенное явление определенной философской эпохи, а не¬
обходимый момент, синтетический ингредиент общей линии
философского развития, в силу неблагоприятно сложившихся
условий когда-то утерянный и до сих пор еще не найденный.Однако этим значение Маймона в прошлом не исчерпы¬
вается. В его философских спекуляциях яснее, чем где-либо,
обнаруживаются интимные связи, единящие философское дви¬
жение, начатое Кантом, с классическими представителями
философии всех предшествовавших эпох. Именно здесь, у
Маймона, находясь в моменте своего становления, т. е. самой
кипучей и деятельной жизни, Кантова доктрина видится прин¬
ципиально сродною и учению Платона, и христианской фи¬
лософии, и Каббале, и Спинозе, и Лейбницу, и Юму. Именно
здесь можно найти неопровержимые доказательства того, что
философия Канта есть продолжение дела других великих фи¬
лософов и что переворот, ею совершенный, есть то, к чему
шли они и стремились. Выдвинув и подчеркнув эту непре¬
рывность философского творчества, Маймон оказал громадное
влияние на системы Фихте, Шеллинга и Гегеля и громадную
услугу всему движению кантианства вообще.Не меньше значение Маймона и для настоящего. Все нео¬
кантианское движение, выступившее полстолетия тому назад
с призывом: «Назад к Канту!», бессознательно для себя самого
покоится на Маймоне. Все идеи, владевшие мышлением по¬
следнего и возникшие в его уме по поводу «Критики чистого
разума», все они нашли свое применение в неокантианском
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ299ннрм шитии кантовской доктрины. И наоборот, нет ни одной
| иип.ко-нибудь значительной мысли у представителей совре¬
менного неокантианства, которая не была бы уже так или
Мшчо, в той или другой форме высказана Маймоном. К этому			как к очагу, приводятся все выступления неокан-	некой мысли. В нем они получают свою ясную связь соI» см предыдущим развитием философии, в нем же находят
ннриндание своего существования, объяснение своей необхо¬
димой наличности и оценку своей полувековой деятельности.Наконец, философская концепция Маймона имеет еще
| состоятельное, внеисторическое значение. В ее лице фило-
'■<фця впервые увидала критический скептицизм, сочетанныйI	I поссологическим монадологизмом. Юм и Лейбниц, прове-
ш'имые сквозь горнило кантовского критицизма, были синте-
ицюианы таким образом в одно гармоническое целое, так■	| .1 тть, приведены к одному знаменателю. В результате по¬
ручилось своеобразное учение, свободное от всех признаков
•кнгктизма и запечатленное несомненной оригинальностью.
Питание «коалиционной системы»,! данное ему самим Май-
мпиом, потому подходит мало, ибо отмечает лишь внешне-
историческую позицию Маймона, а не внутреннюю сущность
ню доктрины. Да и вообще трудно назвать учение Маймона■	lit темой. Как было уже сказано выше, Маймон не систематик,
■I искатель. Его учение есть несистематическая система, или,
и* | и ice, систематическое искание.2 Именно в этом его типич¬
ность, оригинальность и своего рода единственность. Именно
|| ной несистематичное™ заключается самое ценное и поучи-
иш.пое, что дало миру мышление этого философа. Типичный
’.«•Ibstdenker, не претендующий ни на звание ученого, ни на
мшмие философского архитектора,3 он должен быть признан■	1мым подлинным критицистом, самым подлинным «любов¬
ником истины»4 и в этом своем классическом качестве сделан
предметом всяческих философских подражаний.* * *Саломон Маймон родился в 1754 году5 в семье бедного■	прея-арендатора. Уже с самого раннего детства стал он об¬
наруживать незаурядные способности и громадную любозна¬1 Lobensb. И. 253; Тг. 438.; Он сам однажды называет свое учение «не-системой» (Тг. 443), хотя и уверен в•	иг», что является представителем новой концепции, вполне определенной и законченной
	поим основаниям (Streif. 219).1	Strcif. III. 186; см. также: Lebensb. II. 276—284; Log. 385 ff.Vh. 10, 339; Streif. 187, 220, 242; Lebensb. II. Vorrede 3; Logik. 294, 298.' I < n. данные, чтобы думать, что он родился на год раньше, т. е. в 1753 году (см.:
hunln* Die Philosophie Salomon Maimons. 1912. S. 502).
300Б. В. ЯКОВЕНКОтельность. Его первоначальное развитие протекало в самых
примитивных жизненных условиях, сначала под руководством
отца-учителя, затем в близлежащей еврейской школе и, на¬
конец, в школе талмудистов, все стадии которой им были
пройдены уже к девяти годам. Ему не минуло еще одиннадцати,
как началась его супружеская жизнь и настало время думатьо	заработке. Но наряду с доставлявшими ему средства к
пропитанию учительством, корректированием Священного
Писания и пр. он продолжал с все большим и большим
рвением предаваться изучению раввинистической премудрости,
так что к шестнадцати годам это был уже вполне подготов¬
ленный раввин. Остановиться на этом, разумеется, было не¬
возможно для Маймона. С одной стороны, от Талмуда его
естественным образом повлекло к Каббале, при изучении ко¬
торой он постиг пантеистические корни еврейской религии и
отдалился от наивно-суеверного содержания религиозной веры.
С другой стороны, рамки религиозной догматики были для
него слишком узки: его влекло к науке, к светскому знанию.
Два обстоятельства препятствовали Маймону в этом направ¬
лении: незнание других языков, кроме древнееврейского и
жаргона, и полнейшая отрезанность от тех центров, в которых
совершалась духовная жизнь того времени. И над обоими
обстоятельствами восторжествовало его могущественное стрем¬
ление к познанию. Самоучкой преодолев трудности немецкого
языка и ознакомившись затем с целым рядом специально¬
научных книг, за которыми ему приходилось пешком ходить
за 30 верст к главному раввину тех мест, он решился покинуть
и семью, и отечество, и открывавшуюся ему карьеру раввина,
чтобы затем в течение не одного десятка лет блуждать по
различным городам Европы, зачастую впадая в неописуемую
бедность и своей прямотою и откровенностью повсюду нажи¬
вая себе врагов и недоброжелателей.Через Кенигсберг и Штетин он кое-как добрался до Бер¬
лина, где его ждали тяжелые мытарства: берлинская еврейская
община отказалась принять его в число своих адептов ввиду
недостаточной, как казалось ее представителям, ортодоксаль¬
ности его религиозных убеждений, и он был принужден целые
полгода вести в полном смысле слова нищенский образ жизни,
пока в Позене ему не посчастливилось наткнуться на человека,
принявшего в нем живое участие и устроившего ему работу.
Несколько лет провел Маймон здесь, отдавая свой досуг изу¬
чению Маймонида. Судьба ему как бы улыбнулась после
мучительных месяцев бродяжничества. «То было, бесспорно,
самое счастливое... время моей жизни», — пишет он в своей
«Автобиографии». Но и этому благополучию пришел конец,
благодаря нежеланию Маймона считаться с людскими суеве¬
риями и держать свои взгляды при себе. Из Позена он переехал
в Берлин, на этот раз не нуждаясь уже в согласии общины.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ3011десь началось его ознакомление с современной ему филосо¬
фией. Случайно попала ему в руки «Метафизика» Вольфа,
по будившая особенно с теологической стороны в нем ряд
| омиений, которые он изложил на еврейском языке и послал
Мендельсону. Это послужило первым поводом для их личного
шакомства, сыгравшего в жизни Маймона весьма существен¬
ную роль ввиду той помощи, которая неоднократно была
оказываема ему Мендельсоном как практически, так и теоре-
шчсски. Вслед за тем Маймон перешел к изучению Локка и
( иинозы, поражая всех глубиною своей критики и удивитель¬
ной способностью проникать в сущность вещей. Его внешняя
жизнь протекала в это время чрезвычайно беспорядочно. По¬
пои нно нуждаясь в средствах пропитания, но не зная, чтб
выбрать своей жизненной профессией, он кидался из стороны
и сторону, всегда рассчитывая на чью-нибудь чужую помощь.
Между прочим, он три года посвятил изучению фармации,
что не повело, конечно, ни к каким практическим результатам.
Некоторая распущенность с его стороны, сопровождавшая
гобою хаотичность его поведения, и происки вездесущих не-
ноброжелателей восстановили против него и здесь тех людей,
от которых он зависел, так что даже Мендельсон порекомен¬
довал ему покинуть Берлин. Так для Маймона начались новые
скитания. Из Берлина он попал сначала в Гамбург, затем в
Амстердам; после девятимесячного пребывания у одного амс¬
тердамского доброжелателя он решил вернуться в Берлин. По
дороге, в Гамбурге, под давлением тяжелых материальных
условий жизни он сделал попытку принять христианство, ко¬
торая окончилась для него совсем неудачно, благодаря все
той же неспособности притворяться и лицемерить. По слу¬
чайному стечению обстоятельств ему была дана затем возмож¬
ность в течение двух лет посещать гимназию в Альтоне, причем
он обнаружил, по мнению учителей, совершенно незаурядные
способности к математике и философии. Покончив с гимна¬
зией, Маймон поехал в Берлин к своим старым друзьям за
работой. Так существовать, как существовал он до сих пор по
Польшей части, было нельзя уже долее. Нужно было стано¬
виться на свои ноги, ибо источники даровой помощи были
совершенно исчерпаны. Мендельсоном ему было предложено
писать для польских евреев научные книги на еврейском языке.11о первая же попытка Маймона в этом направлении потерпела
но непредвиденным обстоятельствам полнейшее фиаско. Тогда
он направился в Бреславль, где большую пользу принесло ему
знакомство с Гарве, который охотно помог ему устроиться;
по и в Бреславле Маймону не сиделось, и он в четвертый раз
отправился в Берлин.Тут ему впервые попала в руки «Критика чистого разума»,
к которой он был уже так подготовлен с самых первых шаговI	моей умственной жизни самим уклоном своего философст¬
302Б. В. ЯКОВЕНКОвования и ознакомление с которой послужило конкретной пснвой
для возникновения первого и наиболее достопримечательного
философского сочинения. С этих пор жизнь Маймона получила
более однообразный характер, распределяясь между учительством
и другими занятиями, поддерживавшими его скудное существо¬
вание, с одной стороны, и работой над изложением своих
собственных мыслей — с другой. Жил он чудаком, одиноким и
заброшенным, сохраняя в душе своей жаркую любовь к истине
и полнейшее неумение утаивать правду и свои подлинные взгля¬
ды. В конце концов судьба доставила ему все же поклонника,
способного создать идеальные условия для его существования
Но было уже поздно: былое нищенство и почти постоянное
недоедание подточили организм, отняли силы. И Маймон скон¬
чался в имении графа Калькрейта в 1800 году, будучи всего
лишь 46 лет от роду. Когда читаешь его автобиографические
повествования о скитаниях и лишениях его несчастной жизни,
то диву даешься и недоумеваешь, как мог он подняться на самую
высокую точку философской спекуляции и не терять занятого
им умственного положения при самых тяжелых жизненных ус¬
ловиях? Как мог он, бродяга и нищий, возвыситься до того,
чтобы Кант открыто сознался в том, что не только никто из
его противников не понимал его и сущность дела лучше, но
«что вообще только немногие могут обладать такой остротой
мысли в столь глубоких исследованиях, как господин Маймон»?1
Как мог он, самоучка и дилетант, достичь такой высоты фило¬
софского познания, чтобы Фихте без колебаний заявил о своем
«безграничном уважении» перед его талантами?2 Поистине велик
человеческий дух и превозмогает!Все сколько-нибудь существенные произведения написаны
Маймоном в течение 10 лет между 1790 и 1800 годами. Первое
из них, «Versuch uber die Transcendentalpilosophie mit einem
Anhang iiber die symbolische Erkenntnis und Anmerkungen»,3 о
котором уже упоминалось выше, было опубликовано в 1790 го¬
ду и является самым замечательным произведением нашего
мыслителя. Все остальные либо повторяют, либо доразвивают
в частностях точки зрения, здесь уже ясно высказанные. И, на¬
до сознаться, несмотря на хаотичность изложения, плохой
немецкий язык и внутреннюю трудность самого способа май-
моновского мышления, это первое произведение все же яснее
и убедительнее всех других, если только дать себе труд вчи¬
таться в него и продумать своими силами основные мысли в
более систематическом порядке. О его возникновении Маймон1	См. письмо к Герцу.2	См.: Fichte. Samtl. Werke. I. S. 29, 99, 120 Anm., 227, 388; ср.: Schelling. Samtl.
Werke. I. Reine. Bd 1. S. 208. Anm., 221, 327.3	[«Опыт трансцендентальной философии. С прибавлением о символическом позна¬
нии и примечаниями» (нем.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ303пишет в своей «Автобиографии» следующее: «Я изучал эту
книгу (« Критику чистого разума».—Б. Я.) чрезвычайно любо¬
пытным способом. При первом чтении я выносил о каждом
и I ее отделов темное представление; тогда я старался уяснить
if(ie его путем самостоятельных размышлений, чтобы вникнуть
шким образом в мысли автора; а это ведь и есть то, что
п.пшвают уразумением какой-либо системы; ну а так как
раньше точно таким же образом я усвоил себе Спинозу, Юма
и Лейбница, то вполне естественно мне было прийти к какой-
нибо коалиционной системе. Действительно, так и случилось,
и я стал постепенно излагать ее в форме примечаний и
пояснений к „Критике чистого разума“, следом за тем, как
она развивалась в моей голове. Отсюда и выросла в конце
концов моя трансцендентальная философия».Кроме того, Маймоном были написаны еще:«Philosophisches Worterbuch oder Beleuchtung der wichtigsten<	iq’enstande der Philosophie in Alphabet-Ordnung» (1791), с целью
шким образом содействовать уяснению понятий и установле¬
нию единой системы философских обозначений;«Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben und heraus-
цс-ВсЬеп von K. P. Moritz». 2 Theile (1792—1793);«Bakons von Verulam neues Organon. Mit Anmerkungen von
Salomon Maimon» (1793).«Lber die Progressen der Philosophie» (1793), с целью коротко
формулировать основной смысл критического скептицизма и
поставить его в связи с доктринами Вольфа, Лейбница и Канта;«Streifereien auf dem Gebiethe der Philosophie» (1793), где
и июжены взгляды Маймона на прекрасное и напечатана по-
нсмическая переписка его с Рейнгольдом;«Anfangsgriinder der Newtonischen Philosophie von Dr. Pem-
Iici ton. Aus dem Englischen mit Anmerkungen und einer Vorrede
von Salomon Maimon» (1793).«Die Kategorien des Aristoteles mit Anmerkungen erlautert und
tils Propadeutik zu einer Theorie des Denkens dargestellt» (1794);«Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens nebst
iiiijj.ehangten Briefen des Philaletes an Aenesidemus» (1794), в
котором дана реформа формальной логики и критика догма¬
тического скептицизма;«Kritische Untersuchungen iiber den menschlichen Geist oder:
dass hohere Erkenntnis und Willensvermogen» (1797); последний
Фуд Маймона, в котором он еще раз дает изложение всех
(иоих взглядов с относительно удовлетворительной система-
1И' in остью и последовательностью.Кроме того, перу Маймона принадлежит целый ряд статей
и журналах «Berliner Journal fiir Aufkiarung», «Berliner Monats-
no11rill», «Deutsche Monatsschrift», «Berliner Archiv der Zeit»,•	Moriz’schen Magasin for Erfahrungs-Seelenlehre» за тот же про¬
межуток времени.
304Б. В. ЯКОВЕНКОДанный очерк заинтересован главным образом системати¬
ческой позицией Маймона. В противоположность другим из¬
ложениям, обычно прислоняющим Маймона к Канту, Рейн¬
гольду и т. д.,1 он возьмет его сначала вне исторической
обстановки, дабы представить его учение во всей присущей
ему оригинальности и значительности. И только потом вкратце
будут указаны отношения Маймона к величайшим мыслителям
всех веков, от которых он получил то или другое философское
откровение. В заключение же будет произведена кратковре¬
менная очная ставка его основных взглядов с философскими
учениями современности, господствующими за последнюю
четверть века в Германии, чем фактически подвердится то
высокое мнение о Маймоне, которое было высказано выше.ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ
ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ МАЙМОНАТри черты характеризуют собою в общем философское уче¬
ние Маймона: консциентизм, интеллектуализм и скептицизм.§ 1. Консциентизм Маймона выражается в том, что сознание
получает в его философии абсолютный примат. Им все на¬
чинается и кончается. Нет ничего такого, что не являлось бы
в той или другой форме его содержанием, чего нельзя было
бы так или иначе разрешить в сознание — человеческое или1	Учение Маймона получило впервые обстоятельное изложение лишь у Erdmann’a.
См.: Die Entwickelung der deutschen Spekulation seit Kant. Bd 3. 1 Abth. S: 510 ff. Cp.
также: Zeller. Geschichte der deutschen Philosophie. S. 472 ff.; Fischer K. Geschichte der
neueren Philosophie. Bd 6. 3 aufl. S. 59 ff.; Wmdelband. Geschichte der neueren Philosophies.
Bd 2. 3 aufl. S. 196 fT. Специальных работ о Маймоне очень мало: Witte. Salomon Maimon
(1876); Moeltzner. Salomon Maimons erkenntnisstheoretische Verbessemngsvereuche der
Kantischen Philosophie (1899); Rosenthal. Salomon Maimons Versuch tlber die
Transcendentalphilosophie in seinem Verhaltnis zu Kants trauscendentaler Aesthetik und Analy-
tik //Zeitschrift fiir Philosophie und philosophisch Kritik. 1893. Bd 192; Bock. Die ethische
Anschauungen von Salomon Maimon in ihrem Verhaltnis zu Kants Morallehre (1897); Rubin.
Die Erkenntnisstheorie Maimons in ihrem Verhaltnis zu Cartesius, Leibnitz, Hume und Kant
(1897); Gottselig. Die Logik Salomon Maimons (1908); Wegener. Die TranszendentalphilosophieS. Maimons (1909). Все эти работы, за исключением, может быть, статьи Розенталя, не
идут дальше наивно- и малоразработанной передачи учений Маймона. О внутреннем
постижении его критического скептицизма и связи этого последнего с дифференциалис-
тической метафизикой, равно как и гносеологического фикционизма, здесь нет и речи.
Много интересных замечаний находим мы в книге Ласка «Fichtes Idealismus und die
Geschichte» (1902. S. 40 f., 44 f., 52, 121 ff., 133 f., 174, 181); Vaihinger’a «Commentar zu
Kants Kritik der reinen Vemunfb (1892. Bd 2; см. особенно S. 35 ff.), а также в его большой
книге «Die Philosophie des Als Ob* (1911. S. 43, 109 f., 263, 267 f., 273 f., 282, 620). Когда
эта статья была уже написана, появился большой, специальный труд о Маймоне, при¬
надлежащий перу Fr. Kuntze «Die Philosophie Salomon Maimons* (1912). Если и нельзя
быть вполне довольным работой Кунце в смысле приведения философских взглядов
Маймона в стройное целое, то во всяком случае нечего и мечтать о большем в смысле
обстоятельности и подробности изложения этих взглядов и освещения их исторического
значения.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ305Пожественное.1 Вне сознания не только ничего не существует,
ио и ничто не возможно; ибо само понятие «вне» предполагает
уже сознание как свою основу, есть лишь его разновидность,
г. с. представляет собою некоторое отношение внутри созна¬
ния.2Все возможные формы действительно существующего, воз¬
можного и необходимого, все образования познавательной
способности, все предметы восприятия и ощущения, все цели
и объекты волевого стремления суть не что иное, как опре¬
деления, состояния, выявления и содержания сознания. Это
последнее — «самое высшее родовое понятие, самая общая, а
потому и самая неопределенная функция».3 Будучи таким
неопределеннейшим началом и изначальнейшим исходным
пунктом, оно в то же самое время наделено свойством абсо-
шотной определимости; оно нигде не существует как таковое,
но выявляется в каждом отдельном или определенном сознании
и качестве его общего, родового условия.4 Само по себе, в
щоей крайней неопределенности оно является продуктом реф-
нексии над отдельными конкретными сознаниями.5 Прибли¬
зиться к нему значит отказаться ото всякого определения в
прямом смысле этого слова, значит отмыслить все возможные
тойства, все определенные качества; даже сознание субъекта
и объекта должно быть элиминировано.6 Для сознания вообще
нет, стало быть, вполне адекватного выражения, вполне со¬
ответствующего понятия.Из этого не следует, однако, того, что мы лишены всякого
представления о сознании вообще. Ибо представление о нем
или понятие в широком смысле слова устанавливается как
pin тем, что мы мыслим его себе как нечто предваряющее
нос возможные определения и понятия. Так что в конце концов
оно допускает некоторую определенность, а именно: будучи
шито как единственное условие всех возможных родов опре¬
деленного сознания.7. Оно есть то неопределенное X, которое
определяется в лице а, Ь, с и т. д. и для которого вполне
достаточным в широком смысле определением является ука¬
зание на эту присущую ему неопределенность.8Маймон указывает следующие разновидности этой общей
родовой функции: ощущение, созерцание, представление, по¬
нятие, идея, воление, чувство. Первые три представляют собою
различные стороны сознания чувственной данности. Ощущение1	Тг. 204-206.2	Тг. 309; Streif. 252 Anm.1 Kat. 99; Log. 15, 401; Streif. 195.4	Kat. 100, 143-144; Log. 243; Streif. 209.’ Kat. 142 f.*	Tr. 164-165, 193 f.; Log. 243 f.1	Log. 244." Kat. 143-144.
есть элементарный качественный момент этой последней, нигде
не существующий сам по себе и доступный только анализу реф¬
лексии. В нем нет еще объективного содержания, и оно означает
собою лишь отношение познавательной способности к субъек¬
ту.1 Восприятие есть данность, взятая со стороны ее качествен¬
ной материальности и вне какого-либо пространственного и
временного оформления, и состоит из многих ощущений. Оно
тоже есть продукт рефлексии.2 Только созерцание представляет
собою действительное и самостоятельное состояние сознания.
В нем ощущения и восприятия даны во временных и простран¬
ственных связях. Созерцание — это живая и естественная дан¬
ность; оно слепо и приносит с собою лишь пищу, необходимую
для возникновения и развития высших функций сознания, об¬
наруживаясь в этом последнем как бы в виде толчка, побужда¬
ющего его к действию. Оно также лишено всякого отношения
к предмету и является пассивным условием сознания этого пос¬
леднего.3 Диаметрально противоположна сознательная функция
понятия и идеи. Первое из них означает собою действенный
синтетический момент познающего сознания: оно проясняет
темноту ощущения, внутренно связывает разобщенные элемен¬
ты восприятия и устанавливает законы внешне объединенных
созерцаний. Понятие есть сознание основания, сознание того:
почему? Тогда как созерцание представляет собою лишь созна¬
ние того: что? Как основной рычаг синтетической деятельности
познания понятие является главным виновником предметности;
более того, оно есть творческое начало этой последней. Только
в нем и через него получает сознание свое отношение к объекту.4
Подобно понятию, и идея знаменует собою действенный момент
сознания, но действенность ее уже не конститутивно-опреде-
ляющая, а регулятивная: идея есть сознание задачи, стоящей
перед познавательной способностью, перед понятием, а именно:
задачи найти ко всякому «что» его «почему». Другими словами,
идея есть сознание того, как надо мыслить и познавать, т. е. как
надо работать в понятиях.5 Представление есть сознание дан¬
ности, но не данности ощущений и восприятий, а данности
предмета; оно предполагает уже деятельность понятия и есть
данность после-синтетическая, в то время как созерцание есть
данность до-синтетическая. Представление — это как бы второе
издание созерцания, издание улучшенное и исправленное. В то
время как созерцание порождается слепо ассоциативной дея¬
тельностью силы воображения, представление есть продукт де¬
ятельности воображения, всецело подчиненное руководству по-'	Streif. 196; WOrteib. 37; Tr. 27 (Г., 168, 419 f., 349 f.2	Streif. 205, 207; Unteisuch. 134.3	Kat. 173; Log. 39 ff.; Untereuch. 134 f.4	Tr. 31 ff., 212 ff; Streif. 196; Log. 36 ff.; Kat. 168 ff.5	Tr. 84 ff, 226 ff, 321; Log. 200 ff; Untersuch. 155 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ307питий.1 Что касается остальных функций сознания, то они как
шковые означают собою тоже примитивные черты сознания во-
шиие: активность и эмоциональность. В жизни же сознания они
изменяются и дифференцируются в зависимости от только что
перечисленных разновидностей познающего сознания. Более
чувственные состояния познания сопровождаются и более чув-
| | пенными формами эмоционального и волевого сознания; на¬
оборот, акты высшей способности познания своими сопровож-
питаями имеют эмоционально-волевые состояния интеллекту-1ШЫЮГО характера.2Все эти функции сознания вообще находятся в самой
ice.пой связи друг с другом и отделены друг от друга могут
пить только искусственно, путем рефлексии.3 В их живой
еинзи впервые находит свое осуществление то, что обычно
называется предметом. Предмет есть синтез различных сторон
ими элементов познавательной деятельности сознания вообще,
окрашенный в тот или иной эмоционально-волевой цвет.4 При
ном особенно важной является взаимная, неразрывная связь
между сознанием данности и сознанием объективного единства
(понятия). Сознание данности, т. е. созерцание, всегда имеет
и ниду деятельность мышления, превращающего доставляемую
ему данность в реальный предмет; косвенным образом, стало
пить, оно имеет в виду и самый этот предмет в его будущем
осуществлении. В свою очередь сознание объективного един-
етна, т. е. понятие, имеет всегда в виду какую-либо данность
кик материал своей деятельности, как случай своего проявле¬
нии, долженствующий быть им превращенным в обмысленный,I	с. реальный предмет.5 Этим с полнейшей очевидностью
покрывается вся внутренняя мнимость пресловутой вещи в
себе и вся философская бессмысленность ее понятия. Вещь
в себе есть данность, взятая затуманенным игрой воображения
рассудком так, как будто она была бы уже обмысленным
предметом. Это — самообман сознания, а не какой-либо дей-
е гвительно неведомый источник его познавательной деятель¬
ности.6 Предположение какого-то внешнего сознанию фактора,
аффинирующего его таинственным образом, заключает в себе
eontradictio in adjecto. Ибо для того чтобы дать себе ясный
отчет в его общей сущности, хотя бы только со стороны его
вффицирующей деятельности, необходимо встать вне сознания
и уловить момент воздействия этого фактора на сознание
независимо от самого этого процесса его уловления. Иначе1	Streif. 195 f., 211, 239; Tr. 30 f., 349 f.; Untersuch. 59.'	Untcisuch. 233 ft; Streif. 101 t, 132.1	1я8. 175 f.4	Strcif. 196, 206.'	Kat. 168-176; Log. 36-40." lx>g. 241 f., 319 f., 370.
308Б. В. ЯКОВЕНКОнельзя учесть того, что приходится на долю сознания и что
доставляется извне, т. е. в самом процессе аффицирования
нельзя открыть момента, означающего собой независимую от
сознания вещь в себе. Стать же вне сознания невозможно,
ибо всякая точка зрения есть функция сознания.1 Стало быть,
и вещь в себе есть момент самого сознания. Но именно потому
она является contradictio in adjecto, так как представляет собою
такое порождение сознания, которое не хочет помнить о своем
происхождении. Так называемый здравый рассудок, т. е. по¬
вседневная работа мысли, руководимая силой воображения,
изобилует такими предрассудками и самообманами.2 В тот
момент когда чувственные состояния сознания ждут своего
рационального истолкования в понятиях рассудка, вдруг под¬
вертывается воображение, захватывает в свои руки поле дей¬
ствий, усыпляет обилием своих образов рассудок и затем
полновластно хозяйничает в его царстве, пользуясь его фор¬
мами и принципами по своему произвольному усмотрению.
Перед сознанием вырастает тогда картина внешнего, незави¬
симого от него мира; сознание попадает во власть самосо-
зданной им иллюзии; над ним повисает умственный мрак,
содеянный его же собственными руками. «Созерцание предмета
не значит созерцание предмета вне сознания. Это — бессмыс¬
ленно. Красный цвет, например, есть созерцание. Но что при
этом созерцается? Вещь, вне сознания находящаяся, которая
становится в сознании красной, — явная бессмыслица! Склон¬
ность так объяснять себе созерцание основывается на легко
понятной иллюзии силы воображения. В созерцании красного
цвета не созерцается ничего, кроме красного цвета. Раз со¬
зерцание должно иметь отношение к предмету вне себя, то
это не значит, что оно имеет отношение к предмету вне
сознания; оно относится к предмету сознания, который, од¬
нако, не есть созерцание, а какая-либо другая функция со¬
знания. Созерцание относится к мышлению, подобно тому
как это последнее к созерцанию. Созерцание есть объект
мышления, т. е. такой объект, который мышлением превра¬
щается в мысленный объект. Этот мысленный объект, в свою
очередь, есть объект созерцания, т. е. такой объект, в лице
которого этот мысленный объект созерцается... Предмет со¬
зерцания белого цвета есть, стало быть, мысленный объект,
сахар, подобно тому как объект мышления (синтеза) есть
созерцание белого цвета».3 Итак, сознание вообще самодов-
леюще и вездесуще. В его деснице находит свое убежище все
сущее, все совершающееся. Вещь в себе — вымысел разгуляв¬
шегося воображения, уродливый продукт неясного сознания.1	Log. 119, 128, 142; Untersuch. 93.2	Untersuch. 56 f.; Streif. 232; Log. 302.3	Kat. 173-174.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ309К действительности ее нет и не может быть, ибо все интра-
ппнательно. Сохранить за нею хоть какой-нибудь смысл воз¬
можно лишь в том случае, если предоставить ей какую-нибудь
пиутренно-сознавательную функцию, т. е. очистить от ее ис¬
торической роли. Таковы два главных результата того фено¬
менологического анализа, на основании которого построен
млймоновский консциентизм.§ 2. Интеллектуализм Маймона находится в узах тесного
родства с его консциентизмом и сказывается в его твердом
убеждении, что всем сущим управляет разум (человеческий
или божественный), что в разуме лежит и последний критерий,
и последнее мерило всякого познания, что разум является
основной функцией, даже сущностью, человеческого духа. Это
убеждение красной нитью проходит через всю жизнь и все
философское творчество нашего мыслителя. Свое первое и
уже вполне определенное выражение оно находит в том ра¬
ционалистическом истолковании еврейской религии, которого
достигает Маймон еще на заре своей жизни своими собст-
иенными усилиями. Он отвергает решительно все туманно-
нллегорические представления Талмуда и Каббалы, отвергает
слепое преклонение перед буквой и обрядностью раввинизма
и стремится восстановить религию отцов своих в ее первичной
и разумной естественности. «Меланхолическая и мечтательная
религия, — так повествует он нам о первых шагах своего ду¬
ховного развития, — мало-помалу превратилась в религию ра¬
зумную; место рабского служения Богу заняло свободное раз¬
витие познавательной способности и нравственности; а усло¬
вием истинного счастья мною было признано совершенство».1
«Мы предназначены к тому, — говорит он в другом месте, —
ч тобы достигать совершенства путем познания Бога и подра¬
жания его поступкам. Молитва есть лишь внешний признак
познания божественных совершенств и, как внешний результат
такого познания, имеет значение только для простого человека,
который сам по себе не в состоянии дойти до такого познания...
Мы же, постигая саму цель молитвы и будучи в силах достичь
ее непосредственно, не имеем более нужды в молитве; она
является для нас излишним придатком».2 «Моя религия
повелевает мне ни во что не верить, а только мыслить истину
и совершать добро».3 Утвердившись на этой точке зрения после
долговременного углубления в замечательное творение Май-
монида «Морэ Невохим»,* Маймон достигает чисто совре¬
менной рационалистической формулировки существа рели¬
тии своего народа. Все наслоения фантазии, символики и
темных чувственных образов уничтожаются им в угоду сухим1	Lebensb. II. 2-3.2	Lebensb. I. 196-197.' Witte. Salomon Maimon. 1876. S. 39.
310Б. В. ЯКОВЕНКОсистематическим выкладкам рассудка. Религия уступает, таким
образом, в душе Маймона свое место философии; философия
же вырастает из непреоборимой потребности интеллекту-
ализировать религиозное понимание мира. Религию веры сме¬
няет последовательная и непоколебимая религия разума, о
которой Маймон заявляет повсюду.1 Он не устает клясться в
своей «любви к истине».2 Он ни на минуту не прекращает
своей проповеди облагораживающего и даже обоготворяющего
влияния познавательной деятельности. «Я признаю за че¬
ловечеством только один интерес, — интерес к истине».3
«Высшая цель человека — познание истины».4 «Нет ничего
более важного для человека в делах развития его познания,
улучшения его морального характера и содействия его счастью,
как познание самого себя».5 Уклонение от разума и следование
иным побудительным мотивам, например указаниям си¬
лы воображения, есть осуществление царства сатаны, со¬
действие победе Аримана над Ормуздом, гибель истины и
добра.6Этот безграничный интеллектуализм проявляется у Май¬
мона главным образом в двух направлениях. Во-первых, в его
глазах способность мышления если не вытесняет, то совер¬
шенно заслоняет собою все иные способности духа и сознания.
Она оказывается центром, источником и завершением духов¬
ной жизни; все остальное обладает только вторичным, про¬
изводным значением. Дело доходит до того, что «сознание
вообще» обозначается как «знание вообще»,7 даже как «мыш¬
ление вообще».8 «Нетрудно показать, — говорит Маймон, —
что все человеческие побуждения, поскольку человеческие,
могут быть разрешены в единую потребность мышления... Все
человеческие занятия как таковые суть более или менее мыш¬
ление».9 «В новое время люди постигли, что свободная воля
есть не что иное, как сам разум, и что этот последний должен1	В этом отношении чрезвычайно харастерен ответ пастора, к которому Маймон
обратился с просьбой перевести его в христианство и которому откровенно поведал свой
взгляд на религию. «Вы слишком философ, чтобы быть христианином, сказал ему пастор.
Разум господствует в вашей душе, а вера должна с ним сообразоваться. Вы смотрите на
тайны христианской религии, как на басни, а молитвы ее рассматриваете просто как
законы разума. Я не могу сейчас быть доволен вашим религиозным признанием» (см.:
Witte. Salomon Maimon. 1876. S. 39). Историями и анекдотами из интимной жизни
Маймона, а равно и его афоризмами, показывающими всю глубину проникавшего его
дух интеллектуализма, переполнена книжка S. J. WolfFa «Maimoniana oder Rapsodien zur
Charakteristik Salomon Maimon’s, aus seinem Privatleben gesammelt» (1813).2	Streif. 187, 220, 242; Lebensb. II. Vorrede 3; Log. 298.3	Streif. 187 f.4	Lebensb. II. 150.5	Wolff. Maimoniana... 1813. S. 143.6	Tr. 302.7	Kat. 99.8	Tr. 16.9	Tr. 1.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ311определять собою не только отношение средств к цели, но иI	имую эту конечную цель. Основоположения морали, поли-
1И к и, даже вкуса, должны носить на себе печать разума, если
кии.ко они предназначаются иметь какое-либо употребление».1II	полном соответствии с этим взглядом Маймон набрасывает
ц(нцую схему своей морали и своей эстетики. Мораль рас-
| матривается им без колебания как практическое или при-
ишдное развитие трансцендентальной философии.2 Это какiii.i	>тика мышления. Красота определяется им как наибольшая
согласованность между проявлениями рассудка и проявления¬
ми продуктивной силы воображения/ так что эстетика ста¬
новится чем-то вроде эстетики мышления. Наконец, религия,I	с. эмоционально-волевой культ веры, превращается им в
односторонний, сухо интеллектуалистический культ разума.Во-вторых, в атмосфере познания и его действий Маймон
наделяет безусловным регулятивным приматом чистую дея-
к'мьность мышления. Он признает три вида познания: позна¬
ние апостериорное или эмпирическое, познание априорное
ими формально-материальное и познание чисто априорное или
чисто формальное, чисто мысленное.4 Первое является про¬
дуктом обработки силой воображения эмпирических воспри-
нтий, данных в чувственном созерцании. Эта обработка со¬
вершается согласно законам ассоциаций, заключает в себе
минимум мышления, и1рающего здесь роль вспомогательного
средства, и отличается смутностью и неустойчивостью своих
представлений. Апостериорные познания приблизительны,
только вероятны и в своем существе не продуманы, не поняты
и не приведены к законообразной необходимости. Что сахар
е.падок, что солнце растопляет воск, что огонь в печке приносит
е собою тепло, — все это привычные обобщения, удобные в
практической жизни, но лишенные всякой теоретической цен¬
ности. Они не показывают своих оснований. Поэтому, собст¬
венно говоря, никакого эмпирического познания и не суще¬
ствует; в этой сфере имеются только умственные привычки,
умственно-практические обыкновения, о законах же здесь нет
и речи.5 Априорное познание есть результат мысленной об¬
работки априорно данного материала. Материал этот хоть и
чужд мышлению и не является его собственным продуктом,
но по своей формальной природе родствен мыслительному
акту и поддается мысленному учету. Мышление в состоянии
конструировать из него необходимые образования, вполне аде¬1 Tr. Vorwoit.1	Untersuch. 247, 251, 273.' Streif. 80, 101 f.4	Tr. 168 ff., 420 f.; Untersuch. 166 ff.5	Tr. 70 ff., 107 f., 223 ff., 260 ff, 370 ff; Kat. 161 f„ 166 f„ 231 f.; Untersuch. 141 f.,11	ik 371.
312Б. В. ЯКОВЕНКОкватные его требованиям. Сила воображения, исполняющая
работу такого конструирования, находится при этом в полном
подчинении у способности мышления. Что прямая есть крат¬
чайшее расстояние между двух точек, что углы при основании
в равнобедренном треугольнике равны, что гипотенуза меньше
суммы двух катетов — все это необходимые, ничем не поко-
лебимые и объективные истины. Их доказательство заключа¬
ется во всегда возможной их мысленной реконструкции, при
которой материал возникает одновременно с мысленной его
обработкой и непосредственно оказывается ей адекватным.1
Наконец, чисто априорное познание представляет собою по¬
рождение самого мышления. Здесь все определяется мысли¬
тельным актом, и обработка и ее материал. Здесь нет никакой
надобности в деятельности силы воображения. Рассудок несет
здесь все обязанности, исполняет все должности, создает все
элементы. Что одному и тому же предмету нельзя одновременно
приписывать двух противоположных свойств, что всякая при¬
чина имеет свое следствие и vice versa,2 что всякое явление
имеет свое основание, — все это истины не только абсолютно
непоколебимые, но и совершенно не нуждающиеся для обо¬
снования своей очевидности в каком-либо данном мышлению
априорно или апостериорно материале или в какой-либо об¬
разной (хотя бы априорной) конструкции. Они имеют непо¬
средственную и самодовлеющую значимость.3 Этот последний
вид познания Маймон считает абсолютно идеальным. По его
мнению, задача и цель познания — осуществлять поелику воз¬
можно чисто априорное мышление, постепенно все более и
более сужая сферу других форм познавательной деятельности
и тем очищая познание от вредных влияний со стороны
чувственной данности и силы воображения в пользу нераз¬
дельной власти рассудка.В связи с этим проявлением чистого интеллектуализма
стоит у Маймона провозглашение примата формы над мате¬
рией. Форма есть закон познания, внутренний критерий его
деятельности.4 Чем дальше пролагается в познании главенство
формы, тем кристальнее познание, тем больше в нем необ¬
ходимости, тем глубже ухватывается существо объективного,
и вместе с тем свободнее становится познавательная деятель¬
ность, безграничнее ее захват, крепче ее уверенность.5 Форма
есть закон происхождения познания, принцип его порождения
автономным действием чистой мысли. В противоположность
этому материя есть утверждение брутальной, смутной фактич-Тг. 19 f., 55 ff., 168 ff.; Untersuch. 167 f.; Kat. 254.
[наоборот (лат.))Tr. 56 ff., 168 ff., 359 f., 420 f.; Untersuch. 168 ff.
Tr. 32 ff, 169 f., 421.Kat. 252 f.; Streif. 72.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ313мости, есть признак ограниченности и субъективности позна¬
нии. Путь познания идет прочь от нее, как от царства сатаны
и соблазна.1 И основным требованием познания является тре-
Поиание превращения всей наличной материи в отношения
формы. Это же достижимо лишь путем чисто аналитического
мышления. Синтез всегда заключает в себе некоторую темную,
чуждую чистой мысли подоплеку, некоторое основание, ле¬
жи шее вне чистого мышления.2 И в этом смысле он несовер¬
шенен.3 Повсюду, где только возможно, синтез должен быть
ш меняем анализом, а многообразие синтетических познаний
| иодимо к малочисленным аналитическим принципам. Пре¬
дельным пунктом в этом отношении будет приведение всего
содержимого человеческого познания к одному-единственному
понятию.4 Но этот предел бесконечно отдален и достижим
юлько для сверхчеловеческого рассудка. Characteristica genera-
lis — предмет постоянных интеллектуалистических мечтаний
Маймона, являясь в его глазах полнейшим осуществлением
такого аналитизма, представляет собою лишь идею, к дейст-
иительному выполнению которой человеческий ум может при¬
ближаться, но осуществить которую он не в силах.5§ 3. Скептицизм Маймона стоит в самой тесной связи
с его интеллектуализмом. Он сказывается, с одной стороны,
и глубоко идущем недоверии к фактической наличности не¬
обходимого и объективно-научного познания, а с другой —
н чрезвычайном сужении юридической компетенции чистой
научности вообще. Предъявляя энергично научному познанию
нопросы: quid juris? и quid facti?,6 Маймон подрывается под
самые его основания, расшатывает самые крепкие его устои
и в конце концов не оставляет в полную собственность на¬
учности ни клочка конкретной плодоносной почвы. Дух со¬
мнения проносится у него по всем областям научного знания,
оставляя по себе на месте цветущих долин естествознания,
математики и философии омертвелые пустыни.Действительно! Так называемое естественнонаучное позна¬
ние не удовлетворяет ни вопроса quid jurist, ни вопроса quid
[actP. Если даже и предположить фактическую наличность
необходимых эмпирических познаний (каковыми только и
могут быть истины естествознания), то лежащую в их осно-
напии необходимость придется признать субъективной и не¬
достаточной, ибо познания эти не дают ясного представленияо	происхождении и сущности своего материала, т. е. осущест¬1	Worteib. 162-163; Streif. 36; Тг. 302, 414-415, 436-437; 443.2	Kat. 100; Tr. 178.1	Tr. 64-65, 183, 419.4	Tr. 198.5	Tr. 296 ff.4 [как оправдать и no какому факту!]
314Б. В. ЯКОВЕНКОвляют собою совершенно безотчетное применение мыслитель¬
ной деятельности к чему-то чуждому и от нее независимому.
Как возможно такое применение? Что оно значит? Где его
руководящие принципы? В чем его подлинное основание?
Естествознание не дает на это никаких ответов и поэтому
бессильно перед юридическим скептицизмом. Пусть в его лице
находят свое фактическое применение безусловные истины
математики и философии! Это ничему не помогает. До тех
пор пока применение это не оправдано самим мышлением и
не сделано объективно-необходимым, фактические истины
опытного познания останутся субъективными, т. е. в конечном
счете произвольными и сомнительными истинами.1 Однако
естествознание несостоятельно не только юридически, но и
фактически. В действительности нет никаких необходимых
эмпирических познаний. Все то, что обозначается этим име¬
нем, представляет собою продукт деятельности силы вообра¬
жения, ассоциирующей по произволу различные данности.
Там, где ассоциированность определенных данностей повто¬
ряется часто, создается иллюзия объективной связи, необхо¬
димого познания. Естествознания как подлинной науки, стало
быть, совсем не существует, это — простой агрегат умственных
привычек, высоко вероятных обобщений. Его деятельность
очень полезна практически человеку, но о теоретической,
чисто научной ценности здесь не может быть и речи.2Математическое познание, не в пример естествознанию,
обладает безусловной фактичностью. Более того: оно пред¬
ставляет собою в известном смысле единственный факт не¬
обходимости познания.3 Все математические познания допус¬
кают конструкцию, т. е. непосредственно конкретное упот¬
ребление, в своей единичности вполне достаточное для
обоснования их фактической очевидности. В математиче¬
ском познании познающему уму родственны не только
операции над материалом, но и самый этот материал, со¬
стоящий из обусловливающих всю познавательную деятель¬
ность ума форм данности, пространства и времени. «Все
математические понятия одновременно и мыслятся нами,
и осуществляются в априорной конструкции как реальные
объекты».4 Здесь материал, стало быть, не приносится уму как
бы откуда-то извне, а существует в нем самом и одновременно
с его формами; даже более того: он сам оформлен. Осуще¬
ствление форм и доставление материала здесь совершается
одним и тем же актом. В этой своей фактической очевидности
математическое познание уподобляется божественному позна-1	Тг. 62 ff., 186 f., 192 f:2	Tr. 72 ff; Streif. 53, 192 f., 204.3	Tr. 61 ff, 337, 363; Streif. 15; Kat 230 ff.4	Streif. 20.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ315иию.1 Но это значит лишь то, что математическое познание
имеет однородное с божественным познанием отношение к
познающему субъекту; это не означает еще его юридического
оправдания. И действительно, перед лицом вопроса quid juris?
и оно немо, а его необходимость сразу же обнаруживает свой
внутренний субъективизм.2 «Истинность математических ак¬
сиом властно встает перед нами, но остается для нас совер¬
шенно непостигнутой...».3 «Хоть факт и остается несомненным,
по возможность его продолжает быть необъяснимой».4 Хоть
математика и есть единственная сфера познания, где факти¬
чески совершается переход от общего к частному, где факти¬
чески происходит применение мышления к отдельным пред¬
метам (например, математическим фигурам или числам),5 тем
ме менее юридического оправдания этому не дает и она. Как
возможно применение чисто мысленных форм к математичес¬
кому материалу, к чувственной, хотя бы и формальной дан¬
ности? Где основание такого применения? В чем его источник
п внутренний двигатель? В чем принцип его происхождения?
Нее эти вопросы обрекают математическое познание на чисто
субъективную необходимость, на чисто человеческую науч¬
ность. Только для чувственно-ограниченного ума (а таков
именно наш) оно обладает самодовлеющим значением; для
ума же свободного от такого ограничения или для мышления,
руководствующегося только своими собственными принципа¬
ми и не признающего никакой данности, оно просто случайно,
а его значимость лишь ассерторична; аподиктическая досто¬
верность и объективная необходимость ему не по плечу.6
С точки зрения чистой и самодовлеющей научности, чуждой
всякой чувственности и всякой силы воображения, значит,
сомнительно и оно. Тем сомнительнее и произвольнее, стало
Пить, применение математического мышления к эмпиричес¬
кому материалу естествознания или в наше время так назы¬
ваемое математическое естествознание.7Совершенно особенно в глазах Маймона положение третьей
научной области, т. е. философского познания. На вопрос
quid juris? здесь приходится отвечать решительным «да», а на
вопрос quid factp. — столь же решительным «нет». Философия
по задаче своей является наукой о чисто априорном мышлении,
т. с. наукой о науке; наука же, будучи взята в своем подлинном
значении, нигде не дана, ибо даже математика в конце концовStreif. 20.Tr. 61 fT., 112, 169, 175, 185, 355, 406.
Worterb. 164.Tr. 60.Tr. 406; Streif. 14.Tr. 185.Log. XXXIII.
316Б. В. ЯКОВЕНКОненаучна; другими словами, наука представляет собою лишь
идею познавательной деятельности, лишь чистую возможность
познания, а совсем не какой-либо реальный предмет.1 В таком
случае философия трактует только об идее или возможности
научного познания, занята изложением существа науки в ее
возможности, а не в ее действительности, и основной ее
вопрос гласит: как возможно чистое необходимо-объективное
научное познание?2 Ограничившись рамками такой задачи,
философия оказывается юридически вполне правомерной, так
как не имеет дела ни с какой данностью, весь свой материал
черпает из чистого мышления и, стало быть, в состоянии
указать внутренний закон каждого своего образования. Но это
обходится ей недешево: это лишает ее всякой фактичности.
Ибо, ставя себе задачу быть наукой об идеальной научности
и повсюду доставлять себе материал своими собственными
силами, она сама оказывается идеальной наукой, знаменующей
только идею, задачу, пограничный пункт, и нигде еще не
выполненной;3 более того, она олицетворяет собою самый
идеал научности вообще, идеал чисто априорного и совер¬
шенно самоотчетного мышления.4 Это — не наука как неко¬
торое целое познавательных актов, а, «скорее, чисто интел¬
лектуальная тенденция», стремление к единству в атмосфере
познавательной множественности, философствование.5 Собст¬
венно говоря, философии как таковой нет; имеются только
философы, добивающиеся ее как высшей божественной муд¬
рости,6 и потому же самому она — повсюду там, где осущест¬
вляется подлинное постижение, действительное познаватель¬
ное преодоление какого-либо материала, т. е. некоторое при¬
ближение к идеалу чистой научности, — будь то в сфере так
называемых философских дисциплин, математики, естество¬
знания или даже простого жизненного опыта.7 Если философ¬
ские познания выделены в особую познавательную группу, то
только потому, что в них человеческий ум более всего и
чаще всего приближается к идее априорного мышления. На
самом же деле ни одна философская дисциплина не осу¬
ществляет философии, а есть лишь наибольшее приближение
к ней как такой идее.8 Философия есть идея об идее, воз¬
можность о возможности, или же идея идеи, и возможность
возможности. Она — идея всесовершенного и всенеобходи-
мого опыта; она — само божество, определяющее собою все1 Streif. 12, 98.J Streif. 4, 13, 55; Log. XIX, XXXV, XLVII, 38; Kat. 118 ff.1 Kat. 118 ff.4	Streif. 222.5	Kat. 123; Streif. 221-222; Log. XXXV.‘ Kat. 123.7	Kat. 121 f., 129; Streif. 222.8	Streif. 222.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ317ш тильное.1 По отношению к философии человеческий ум,
шким образом, осужден постоянно балансировать между Сцил-
иой несуществования и Харибдой неправомерности. Метафи¬
шка как «наука о вещах в себе», т. е. как «совершенное
мотание явлений»,2 есть порождение божественного разума
и доступна человеку только со своей чисто формальной сто¬
роны, только как идея. Формальная логика, получающая в
человеческом уме хоть и отвлеченное, но все же фактическое
существование, уже заключает в себе юридически недопусти¬
мый момент: отнесение мышления к данности вообще. Транс¬
цендентальная философия, представляющая собою в совокуп¬
ности с математикой область необходимых в глазах челове¬
ческого ума познаний, предполагает вполне определенные
формы чувственной данности: пространство и время,3 и перед
и и ном вопроса quid jurist! обнаруживает свои скрытые субъек-
шино-случайные основы. Наконец, практическая философия,
шнятая применением формы и принципов формальной логики
и трансцендентальной философии к эмпирическому материалу,
не только неправомерна, но и не существует фактически как
пыражение научности, ибо способна лишь на вероятные, при-
гшизительные и совершенно субъективные обобщения. Отсюда
непо, что философия означает собою постоянное применение
скептического метода в познании, т. е. постоянное сознание
недостаточности достигаемого и недостижимости достаточного.4Итак, человеческий ум не имеет в своем распоряжении ни
единого твердого пункта, никакого надежного убежища. Во
иеех своих владениях и во всех своих действиях он доступен
последовательному скептицизму. Даже в наилучших своих ук¬
реплениях — в чистой математике и в чистой философии —
он не обезопасен от нападения скепсиса. Ибо первой не
кнатает полного оправдания, а вторая в своих подлинных
проявлениях лишена всякой действительности. При таком ос¬
новном убеждении вполне понятно, почему Маймон не дал
системы и всю умственную жизнь свою провел в исканиях и
Оорьбе... со своим собственным скептицизмом.АНТИНОМИЯ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
И ЕЕ РАЗРЕШЕНИЕ§ 1. Скептицизм Маймона, вызываемый к жизни фило¬
софским размышлением о существе познания и мира, бьет
сильнее всего по философии. В то время как естествознание1	Untersuch. 154; Log. XVIII f.1	Worteib. 176.1	Tr. 337; Kat. 124.*	Kat. 123 ff., 133 f., 252 ff.
вполне довольствуется своими опытными вероятностями, а
математика — своими не оправданными до конца априорными
конструкциями, причем оба чувствуют под своими ногами
совершенно твердую почву, философское размышление, про¬
зревая юридическую неправомерность обоих родов познания
и фактическую несуществуемость первого из них, приходит к
печальным выводам относительно природы всего человечес¬
кого познания, а в частности и относительно себя самого.
Естествознание и математика, каждое в своем роде, обладают
в своих глазах непоколебимыми или хотя бы вполне доста¬
точными основами, на почве которых затем совершается воз¬
ведение всех дальнейших строений; философия, как раз на¬
против, должна начинать с установления прочных оснований,
предварительно разрушив своей критикой предоставленные ей
основы других сфер сознания. Перед другими науками — со¬
всем еще или наполовину невспаханное поле; перец филосо¬
фией — разверзающаяся бездна. Другие науки могут спокойно
возделывать своими орудиями предназначенную им пашню,
руководствуясь совершенно определенными максимами и
принципами; философия не имеет ни определенной пашни,
ни определенного плана действий. Почва разбегается у нее
под ногами, и прежде чем возделывать ее, она должна еще
заняться ее укреплением. Непосредственным первичным ма¬
териалом философии является, стало быть, антиномия, про¬
никающая собою сущность всего познания, а непосредственная
первичная задача философии состоит в том, чтобы преодолеть
эту антиномию и превратить такую «дурную данность» в чисто
мысленное и потому правомерное образование. Философия
есть, собственно говоря, олицетворение вопроса: quid juris?, в
котором находит свое выражение предстоящая ей антиномия.
Quid juris?, т. е. как оправдать совершающееся познание? Как
соединить в действительно правомерном синтезе чистую ап¬
риорную мысль, абсолютно устойчивую и необходимую по
своей сущности, с мимолетным чувственным материалом, ва¬
рьирующим из момента в момент, из места в место, от ин¬
дивидуума к индивидууму? Как дать чистому мышлению при¬
менение, без которого оно висит в воздухе и обладает только
схематической, несущественной значимостью? 1 Это — вопросо	существовании самой философии. Пусть она есть идея об
идее, чистая возможность чистой возможности! Но чтобы не
потерять при этом всякого смысла для человеческого познания,
чтобы быть подлинной научностью в идее, она должна указать
и изложить возможность не только чисто мысленных отно¬
шений, но и их познавательного употребления. Она должна
установить априорный путь осуществления чистым мыслением1 Worterb. XXII—XXIII; Streif. 16; Unteisuch. 170 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ319•'к* планов. В противном случае она обречена на интеллекту-
шм.пую смерть!Маймон дает вопросу quid juris? и сопряженной с ним
1ШТИНОМИИ познания много характеристик, связывая их сдру-
шми основными проблемами философского мышления. Пер-
Ш.1М делом, по его мнению, в этом вопросе обнаруживается
вековечная философская проблема формы и материи.1 Между
формой и материей нет ничего общего; они абсолютно гете-
рогснны,2 более того, они противоположны, полярны, служат
отрицанием друг друга. И между тем без них невозможно
щипание, будучи или пусто, или слепо. Как же объяснить их
«•низость? В том же вопросе, далее, сказывается чисто мета¬
физическая проблема души и тела или происхождения мира.3
Душа отрицает собою тело; тело отрицает собою душу; и тем
пс менее нет души без тела и нет тела без души; только в их
взаимной (хоть и антагонистической) деятельности делают они
мир возможным и понятным. Как примирить эти два прин¬
ципа? Тот же вопрос звучит в целом ряде гносеологических
проблем. Как перебросить мостик от трансцендентального к
эмпирическому/ от общего к частному,5 от понятия к данности,
от рассудка к чувственности,6 от вещи в себе к явлению?II	нем же концентрируется, наконец, и основная проблема
религиозного сознания. Как сочетать вечное с временным,
Тпорца с творением, Бога с миром и человеком?8 Одним
снопом, он служит вернейшим зеркалом интимной жизни
цепкого познающего сознания, ибо деятельность этого по-
сноднего никогда не выходит из рамок одной основной зада¬
чи — объединить в одном пункте множественность и дать
единству множественное истолкование, из рамок одной ос¬
новной проблемы — как возможен вообще правомерный синтез
ieгерогенных элементов познания? «Как возможно общее и
общезначимое познание? Объект познания может быть пред¬
ставлен только как индивидуальный объект, как отдельный
о()|,скт отдельного субъекта (априорный или апостериорный);
и гем не менее познание должно иметь значимость не только
по отношению к этому индивидуальному объекту, но и по
отношению к каждому объекту, которому присуще данное
понятие, и не только в глазах этого индивидуального субъекта,
ко и в глазах познавательного субъекта вообще. Как это
возможно, раз согласно правилам логики нельзя умозаключать1	WOrtcib.162—163; Tr. 414-415.‘	Гг. 54, 64, 112; Unteraich. 149; Streif. 72.’	Tr. 62 ff., 362 ff; Streif. 21 ff.Streif. 16.'	Streif. 18.‘	Tr. 61 f.'	Wimerb. 162-163."	UiHcrsuch. 149 f., 246 ff., 261 f; Tr. 365 f.; Streif. 36.
320Б. В. ЯКОВЕНКОот частного к общему?».1 «Каким образом рассудок, функцией
которого является простое мышление общих форм или отно¬
шений, имеющих в виду неопределенные предметы вообще,
может мыслить именно в этих формах особенным образом
определенные объекты (определение которых не заключается
в этих общих формах)? Что побуждает его мыслить эти объекты
в этих формах, другие же — в других?».2 Ведь «все чистые
понятия суть, собственно говоря, идеи».3 Как же они реали¬
зуются? Как оправдать их конкретное употребление?Два разрешения дает Маймон этой основной антиномии
всего философского творчества, или, вернее, одно разрешение
с двумя применениями, одним более поверхностным и другим
более глубоким. «Оно основывается, по моему мнению, на
том, — говорит он, — что наш рассудок может и должен быть
рассматриваем с двух противоположных сторон: 1) как абсо¬
лютный (неограниченный чувственностью и ее законами),
2) как наш рассудок, сообразно его ограничению».4 Это значит,
что разрешение может и должно быть дано и применительно
к нашему познанию, и применительно к идее высшего совер¬
шеннейшего познания. В первом случае оно неизбежно носит
более субъективный, во втором — более объективный характер.
В первом случае разрешению антиномии предлежит следующая
схема умственных операций: «1) чувственность (доставляющая
не само сознание, а материал к нему); 2) созерцание, порядок
однокалиберных чувственных представлений в их априорных
формах (времени и пространстве), откуца возникает если и
не мышление, то хоть сознание; 3) понятия рассудка (кате¬
гории), которые приносят с собою мышление, т. е. представ¬
ление единства во множественном; 4) идеи разума, полнота
понятий рассудка».5 Разрешение же ее заключается в непо¬
средственном отнесении понятий рассудка к априорным фор¬
мам созерцания, а среди них в первую голову к априорной
созерцательной форме времени.6 Такое отнесение, по-
видимому, совершенно законно, ибо и время и пространство
обладают несомненной формальностью и притом присущи
самому уму человека. Направляясь на формальную данность
временнбгх и пространственных образований, понятия рассудка
получают свое непосредственное применение, т. е. обнаружи¬
вают свою творческую действенность в создании реальных
объектов временно-пространственной категории; таковы на
самом деле предметы математики, которые и реальны и без¬1	Untersuch. 170.2	Kat. 229.1	Тг. 227; Untersuch. 155.4	Tr. 328.5	Tr. 81.6	Tr. 52, 228, 251; Kat. 233 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ321укоризненно формальны. С другой стороны, время и про¬
странство суть формы эмпирического, чувственно-данного ма¬
териала и, таким образом, непосредственно связаны с эмпи¬
рией, с отдельными предметами, которые без них невозможны.
Через формы созерцания, значит косвенным образом, понятия
рассудка, т. е. категории, получают свое эмпирическое при¬
менение, а отдельные предметы опыта проводятся под общие
понятия рассудка. «Чтобы сделать себе понятным, каким об¬
разом сила суждения в состоянии связать предметы чувствен¬
ности, которые по тому самому не являются ее объектами
(ибо чувственность воспринимает объекты как таковые, сила
же суждения сравнивает с нормой рассудка лишь то, как они
даны чувственности в отношении друг к другу), в каком-либо
единстве сознания, необходимо иметь в виду следующее. Сила
суждения или рассудок, функционирующий в суждении, ни¬
когда не направляется непосредственно на самые предметы,
взятые со стороны их материального содержания, а только на
их форму или на то, как они даны чувственности. Со стороны
своего материального содержания объекты, на деле, не мыс¬
лятся ни в каком единстве сознания; в этом отношении они
просто ассоциируются с их формой, и только эта форма
связывается силой суждения с нормой рассудка в каком-либо
единстве сознания. Возьмем тот случай, когда правило рассудка
заключается в следующем: если х и у могут быть предметами
сознания лишь во временнбм следовании друг за другом (т. е.
в различные моменты времени), то они отличны друг от друга;
чувственность может иметь красное или зеленое в качестве
своих данностей только во временнбй последовательности;
сила суждения отвлекает эту общую форму чувственности
(временную последовательность) от данных отдельных пред¬
метов и субсумирует эту чувственную форму под правило
рассудка в единстве сознания; в свою очередь сила вообра¬
жения ассоциирует субсумированную под правило рассудка
форму чувственности с отдельными данными предметами, от¬
куда и возникает суждение: красное отлично от зеленого».1
«Причина имеет объективную реальность потому, что она есть
определение некоторой временнбй последовательности и не
может поэтому быть мыслима без этой последовательности,
как определение не может быть мыслимо без определимого.
Временная же последовательность, будучи формой чувственных
предметов, имеет к ним непосредственное отношение. Стало
быть, категория причинности косвенным образом получает
объективную реальность. И точно так же обстоит дело с
остальными категориями».2 «Мы отличаем причину от действия1	Kat. 231-232.2	Kat. 219-220.II	Б. В. Яковенко
322Б. В. ЯКОВЕНКОпри помощи временного определения, которое заключается п
том, что причина есть всегда нечто предшествующее, а дейст¬
вие — нечто последующее во времени. И точно таким же образом
дело обстоит со всеми остальными категориями».1 Такую же
самую роль, какую время играет в деле объединения понятий
рассудка с отдельными предметами или чувственными явлениями
вообще, пространство играет в деле объединения понятий рас¬
судка с отдельными предметами и чувственными явлениями так
называемого внешнего мира. Оно есть второй априорно-фор¬
мальный момент на пути реализации категорий, обладающий
такой же непосредственностью связи с ними, как и время, но
располагающий более ограниченной сферой действия.Во втором случае антиномия берется в гораздо более
широком разрезе. Дело идет не только и не столько о
возможности познания предметов, т. е. не только и не столь¬
ко о применении категории к данным созерцаниям, сколькоо	действенном определении рассудком всей познавательной
деятельности, стало быть, о рассудочной возможности самих
созерцаний, о возможности предметов во всем их целом.
«Прежде чем решать вопрос о том, как возможно (объек¬
тивное и необходимое) познание объектов опыта, нужно
разрешить вопрос о том, как возможны сами объекты опыта».2
Как возможна данность, как возможен материал? И разре¬
шение антиномии заключается при этом не в отнесении
понятий рассудка к априорным формам данности, а в от¬
несении их к самосозданному рассудком априорно-формаль¬
ному материалу познания или, вернее, к самому процессу
рассудочного продуцирования предметности; другими слова¬
ми, в превращении всего познавательного материала в фор¬
мальное образование. Здесь схема умственных операций по¬
знания принимает следующий вид: «1) идеи рассудка, т. е.
бесконечно малое каждого чувственного созерцания и его
форм, которое доставляет материал для объяснения проис¬
хождения предметов; 2) понятия рассудка и 3) идеи разума».3
Материал познания в его подлинной сущности не есть дан¬
ность созерцания, не есть «объект» восприятия, а идея.4
Если взять ощущение или качественный момент чувственного
познания (созерцания) в его примитивном, первичном со¬
стоянии, когда оно еще не обусловлено временнбй и про¬
странственной формами сознания, его можно представить
себе только как элемент будущего сознательного состояния
(сознания), как физическую точку,5 как дифференциал бу-1	Тг. 214.2	Untersuch. 92 f., 152.3	Tr. 82.4	Тг. 205.5	Тг. 27 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ323пущего интеграла,1 как идею, к которой можно приближаться
путем постепенного уменьшения интенсивности сознания,
ни которой нельзя достигнуть, ибо она предельна и погра¬
нична.2 Будучи взято в этой своей примитивности, ощущение
| шповится ноуменальным, подлинным основанием матери-
шп.ной (эмпирической) стороны человеческого познания.3II	сго-то, как идею собственной деятельности, как родную
ему и близкую цель, имеет в виду рассудок, когда мыслит
| пои категории реальным, прикладным образом. Истинным
предметом рассудка является, стало быть, не созерцание и
не его формы, а некоторое Ens reale,4 которое есть идея
рассудка, элемент созерцания, пограничный момент между
чистым мышлением и созерцанием. «Рассудок не подчиняет,| шло быть, своим априорным правилам чего-либо апосте-
рнорно данного, — говорит Маймон, — он заставляет, скорее,
по нечто возникать согласно этим правилам; и это, как
мне кажется, единственный способ вполне удовлетворительно
ртрешить вопрос: quid juris?».6 «Согласно моей теории легко
ц|)1,яснить возможность этого или разрешить: quid juris? ибо
пигменты явлений, к которым прилагаются, по-моему, чистые
понятия рассудка, сами не суть явления. Если же спросить,
hi куда знает рассудок, что этим элементам присущи именно
пи отношения, то я отвечу: потому, что он сам делает их
при помощи этих отношений своими реальными объектами,
а явления постоянно (до бесконечности) приближаются к
ним».7 «Одним словом, подобно тому, как мы получаем в
мысшей математике из дифференциалов различных величин
отношения их самих друг к другу, рассудок (правда, не
ясным образом) получает из реальных отношений диффе¬
ренциалов различных качественностей реальные отношения
епмих этих качеств».8 «Только о понятиях и идеях можно,
стало быть, судить, тождественны они или различны».9 Ибо
«о созерцаниях как таковых... так же мало можно сказать,
что они тождественны, как и то, что они различны (ведь
кантовский вопрос: quid juris? при этом неразрешим), если
только они не будут взяты в свете своих дифференциалов
или элементов...».10 «Чтобы получить правильное понятие
о(> отношении тел друг к другу (об их взаимодействии) и1 Тг.	196, 206.1 Тг.	28 anm., 349 ff.' Tr.	32, 328.'' [истинно сущее (лит.))1	Тг.	192.6	Тг.	82.' Гг.	192-193." Тг.	355-356.4	Тг.	113.10	Тг.	112.
324Б. В. ЯКОВЕНКОопределить точно величину этого отношения, мы должны
разложить тела на их бесконечно малые частицы и вывести
из отношений этих частиц отношение целого. Это разло¬
жение, продолжающееся до бесконечности, разумеется, ни¬
когда не может быть закончено нами: но оно служит нам
как идея...».1 «Когда произносят суждение: огонь размягчает
воск, то оно относится не к огню и воску, как объектам
созерцания, а к их элементам, которые мыслятся рассудком
в отношении причины и следствия».2 «Я формулирую прин¬
цип причинности следующим образом: если а должно пред¬
шествовать, а b следовать за ним (в восприятии), то а и
Ъ должны быть подчинены правилу отношения максимальной
одинаковости»,3 другими словами, их внешнее отношение
должно иметь «свое основание во внутреннем отношении
(возможно, большей одинаковости)».4 «Ибо что еще можно
понимать в учении о природе под словом „причина*1, как
не такое развитие какого-либо явления и не такое разложение
его, что между ним и предшествующим ему явлением осу¬
ществится искомая непрерывность».5 Так что «понятие при¬
чины есть идея, а не категория... И так дело обстоит со
всеми остальными категориями».6 Действительно, и понятия
субстанции и акциденции «имеют значение только по от¬
ношению к границам предметов опыта (идеям), а через их
посредство — к предметам самого опыта».7 Словом, «чувст¬
венность доставляет нам дифференциал определенного со¬
знания, ...а рассудок добывает из отношений таких различных
дифференциалов, являющихся его объектами, отношение воз¬
никающих из них чувственных предметов».8§ 2. Хотя цель обоих предлагаемых Маймоном решений
основной антиномии человеческого познания и одинакова,
они глубоко разнятся и по своей сущности, и по своей цен¬
ности. Первым делом, первое из них есть решение фактическое,
тогда как второе — решение юридическое. Правда, и это по¬
следнее предполагает, подобно первому, в качестве своего
исходного пункта некоторый факт: наличность чувственно¬
материальных состояний познания, восприятий. Но, во-
первых, оно не предполагает, кроме того, еще факта априорно¬
формальной данности, как то делает первое решение, а, во-
вторых, оно придает своему факту только предварительное1	Streif. 30.2	Tr. 356.1 Tr. 372.4	Tr. 262.5	Tr. 140.6	Worterb. 168.7	Tr. 186.8	Tr. 31-32.9	Tr. 205, 215, 261; Log. 300 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ325ишчение субъективно-исходного пункта, значение повода для
шшьнейшего развития мыслей, для преодоления самой этой
фактичности и разрешения ее в чисто рациональные образо-
ипния, между тем как первое решение сообщает факту
априорно-формальной данности конститутивное значение и
при его помощи пытается освободить человеческое познание
щ антиномичности. Этим оно обрекает себя на неполноту и
ограниченность: в нем имеется еще остаток антиномии, ибо
•хотя факт и не подлежит сомнению, возможность его остается
неуясненной»,1 т. е. чисто априорное мышление неосущест-
иденным.2 В противоположность этому второе объясняет воз¬
можность фактичности до конца и распространяет чисто ап¬
риорное мышление на всю сферу человеческого познания.
Оно достигает такого результата тем, что рассматривает чув-
пиенный материал как рассудок в процессе становления, в
основном и существенном элементе своего творчества.3 Форма
п материя приводятся этим к одному знаменателю; ибо материя
мыслится как форма в идее, форма же обращается со своим
априорным оформлением не к чему-то чуждому, а к самой
гс()с в своем элементарно-идеальном существовании.4 Всякая
фактичность изгоняется, таким образом, а на ее место стано-
иится чисто рассудочная динамичность. Познание освобожда¬
ется от готовых образований, ибо в действительности оно
иеегда — в процессе действия и совершения. Его материя есть
1Чо всегдашнее самоначинание и составляется из самых общих
актов постоянного заложения им основ своей собственной
предметности.5 В качестве таких актов рассудка, констатиру¬
ющих собою в идее материю, фигурируют так называемые
рофлексионные понятия: одинаковость, различность, проти-
ионоложность и т. д. «Так, например, рассудок мыслит сначала
объекты, которые определяются в своей связи отношением
максимума одинаковости или, что то же, минимума различ¬
ности. Эти объекты он мыслит затем в форме гипотетического
суждения...»,6 откуда и возникает реальный объект. Таким
образом, материей для форм являются тоже формы, которые,
по их основоположении и зачатии чистого мышления, служат
путеводными звездами для всей дальнейшей деятельности рас¬
судка.7Во-вторых, первое решение служит укреплению синтетизма,
тогда как второе имеет в виду идеал всесовершенного анализа.'	Тг. 61.1	Тг. 56-57, 169, 185.3	Тг. 33 ff.4	Worterb. 162-163; Tr. 82, 186, 192 f.5	Tr. 349 ff.6	Tr. 13; см. также: 116, 129-130, 186, 192, 205.7	Tr. 116, 192.
326Б. В. ЯКОВЕНКООсновной законодательной нормой для первого является форма
различия, обусловливающая собою возможность всякого син¬
теза.1 Ибо синтез есть соединение гетерогенных моментов, свя-
зующихся в нем, но не перестающих от этого быть по существу
своему различными. В синтезе субъект и предикат никогда не
тождественны. В синтезе взаимозависимость частей всегда
односторонняя; всегда к одной из них, как к основанию, отно¬
сится другая, лишь как признак или свойство. В синтезе всегда
сочетается понятие с данностью, т. е. всегда есть брутальный
(пусть даже и a priori данный) момент.2 Самое большее, чего
может достигнуть синтез в деле отождествления своих частей,
это — их аналитически-синтетической связи, т. е. тождества в
субъекте при наличности различия в понятии его. Так, напри¬
мер, суждение «всякая причина имеет свое следствие» анали-
тично, ибо следствие необходимо вытекает из причины: но в то
же время оно синтетично, ибо понятие следствия совсем не
вытекает из понятия причины.3 Это показывает, что синтез есть
только ступень к анализу: анализ же является действительной
целью познания, исключая всякую данность, всякую разницу
между субъектом и понятием субъекта, с одной стороны, и между
субъектом и предикатом — с другой. В анализе осуществляется
полная тождественность моментов познания, равносторонняя
зависимость его элементов, отсутствие какой-либо брутальной
материальности.4 Анализ олицетворяет собою царство рассудка,
преодоление формой материи, приведение различности к ее пре¬
дельному минимуму. «Бесконечный анализ» служит руководящей
регулятивной идеей абсолютного познания».5 «Все понятия долж¬
ны быть в конце концов сведены к одному понятию, все истины —
к одной истине».6 Мыслить аналитически — значит понимать до¬
статочное основание, значит прозревать само «почему»,7 само «пра¬
вило возникновения»,8 саму «необходимость возможности»,9 т. е.
объективную необходимость познания.10 Аналитическое мышление
есть чисто априорное мышление кат ’ e^o/jiv.11 Одним словом, ана¬
литизм есть идеал всякого, в том числе и синтетического, познания
и служит человеческому уму надежнейшей путеводной звездой.В-третьих, первое решение в качестве своего идеального
носителя имеет в виду «сознание вообще», тогда как второе1	Тг. 345 Г, 389 f., 112 f.2	Tr. 84 ff; Untersuch. 174 ff.3	Log. 402 f.; Kat. 216 ff, 210 f.4	Tr. 112 f„ 389 f.5	Streif. 46.6	Tr. 198.7	Tr. 106, 420 f.8	Tr. 33, 171, 274, 277, 327, 357; Streif. 72; Kat. 182.9	Tr. 171.10	Tr. 174, 253, 392, 405.11	Tr. 169, 420 f. [преимущественно (греч.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ327мстит в «бесконечный рассудок». «Сознание вообще» получает
у Маймона не только феноменологическое значение, но оз¬
начает собою также и высший достижимый человеческим умом
идеал познания: высшее единство во множественном. Им, как
нсрховным масштабом, должна измеряться значимость отдель¬
ных синтезов. В нем человеческое познание находит высшую
мрантию своей необходимости. «Предназначаемая к познанию
множественность должна состоять из двух частей, из коих
одни может быть предметом сознания вообще сама по себе,
мне се связи с другою, эта же другая — только в ее связи с
первой и благодаря этой связи... Это отношение к сознанию
иообще предшествует, стало бьггь, как общее, отношению к
единству сознания как частному и является априорным кри-
н'рием последнего».1 Другими словами, сознание вообще есть
объективное основание единства множественного материала в
субъективном, индивидуальном сознании. Но, будучи в этом
смысле объективно-необходимо и идеально, оно разделяет
общую судьбу человеческого познания: оно связано с даннос-
п.ю брутальной фактичностью; оно имеет в виду данность
нприорных форм чувственности: времени и пространства.
Именно эта априорная данность играет роль главного, само¬
стоятельного момента в синтезе, совершенном по его масшта¬
бу.J Иное дело, бесконечный рассудок. Для него вещь и ее
представление и понятие одно и то же.3 Одним актом он и
мыслит, и творит. «В его присутствии формы являются одно-
иременно и объектами мышления; другими словами, он сам
кидает всевозможные виды связи и отношений между вещами
(идеями)».4 «Он мыслит всевозможные реальные отношения
между идеями как их принципами, чем для него вполне
определяется каждая вещь в ее сущности».5 «Из понятия наи¬
меньшего создания он развивает понятие всего возможного».6
•Он мыслит всевозможные объекты в их внутренних взаимо¬
отношениях друг с другом или согласно тому, как они воз¬
никают друг из друга, т. е. всегда сообразно аналитическому
правилу». Он «мыслит себе всевозможные понятия сразу и
самым совершеннейшим образом безо всякого отношения к
чувственности».8 Он «достигает... максимального совершенст-
ии».4 Он «мыслит все реальные объекты не только согласно
принципу противоречия, но так, как мы мыслим себе объекты1	Untersuch. 100, 102, 110, 115, 117, 139 f., 219.'	Kn(. 229-236; Log. 181 ff.; Untersuch. 100 f., 108 ff, 121 f.'	Tr. 365.4	Tr. 64-65.'	Tr. 86.’•	Streif. 42.1	Tr. 422."	Tr. 183.''	Streif. 35.
328Б. В. ЯКОВЕНКОматематики (хотя и гораздо совершеннее), т. е. он порождает
их в этом их мышлении»,1 «т. е. он порождает их через
конструкцию; эти объекты создаются им сообразно идеалу
высшего совершенства, вообще доступного материи».2 Между
нашим рассудком и бесконечным разумом существует, стало
быть, следующее различие: «Последний начинает с общего и
спускается (при помощи определения) все ниже и ниже к
частному, делая это путем подлинно бесконечных рядов. Каж¬
дый содеянный им таким образом синтез представляет собою
реальный предмет, который находится со всеми другими в
отношении субординации и координации (как вид и род или
же как различные виды одного рода). Наоборот, первый на¬
чинает с частного и поднимается (путем абстрагирования) все
выше и выше к общему... Он приближается к бесконечному
разуму бесконечно. Идея полного его достижения им есть
идея их воссоединения».3 «Все наше познание, сколь далеко
оно ни шло бы, лишь простая схема для познания такой
познавательной способности».4 Нам доступна только высота
«сознания вообще», стоящего как бы между нашим конечным
рассудком и бесконечным разумом Бога.В-четвертых, первое решение относится к реальному мыш¬
лению, тогда как второе — к идеальному познанию. Реальное
мышление, играющее роль центрального понятия в Маймо-
новой трансцендентальной философии, отличается и от фор¬
мального мышления, и от эмпирического познания. В проти¬
воположность первому оно имеет в виду не совершенно не¬
определенные предметы, а предметы, определенные уже
возможностью своей определимости, определенные отнесением
этого мышления к условиям всякого предмета действитель¬
ности, т. е. к формам данности (времени и пространству).5
Вся математика есть продукт реального мышления, представляя
собою совокупность чисто формальных образований на почве
априорно-материальной данности.6 В противоположность эм¬
пирическому познанию оно формально, имеет в виду не кон¬
кретные предметы, а лишь их формальную возможность.
В этой своей роли оно априорно реализирует априорные фор¬
мы рассудка, устанавливая тем объективно-необходимое их
употребление. Характерной формой его деятельности является
не синтез и не анализ, а аналитически-синтетическое суждение,о	котором речь была выше.7 Идеальное познание есть распро-Streif. 20.Streif. 36.Tr. 443; см. также: Untersuch. 244—247.
Untersuch. 263.Kat. 153 ff., 206-213, 249 ff.Streif. 20, 192; Untersuch. 148.Kat. 210.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ329> фииение реального мышления на весь познавательный ма-
и'риал, есть освобождение его от ограничения формами чув-■	I пенной данности и отнесение его к элементам чувственного
мтериала как к идеям рассудка. Идеальное познание есть
mi ушествление формализации всех материальных данностей,
•ч и, уразумение возможности каждого конкретного образова¬
нии, т. е. конструкция его по присущему ему правилу его
материального возникновения. Другими словами, идеальное
ншпание есть превращение всех эмпирических познаний в
мп шнния отношений, есть разложение объектов на умственные
миграции, есть разрешение силы воображения в рассудок или
| мну суждения.1 В нем синтетическая деятельность реального
мышления заменяется чисто аналитической деятельностью
чип о априорного мышления, причем анализ этот —не бес-
инодный и схематический, как анализ формальной логики,
|| плодоносный и полный конкретных проявлений, в своей
пен гсльности подобный творческому анализу высшей матема-
шки.2Наконец, в-пятых, первое решение есть решение транс¬
цендентальное, тогда как второе есть решение метафизическое.I	Irpnoe довольствуется простым основанием человеческого по-
шппия, данным фактически в виде априорных форм харак-
и'рпзующей собою человеческое мышление чувственности, и
не иопрошает дальше об обосновании этого основания, не
предъявляет требования пояснить разумно и его существова¬
ние. Трансцендентальная философия «имеет в виду трансцен-
иентальный предмет, т. е. нечто, без чего не может быть
мыслим никакой реальный предмет, а именно время и про¬
странство, которые являются материей для априорных пред¬
метов и формой для апостериорных».3 Этот трансценденталь¬
ный предмет — ее последнее основание. В противоположность
ному второе решение ищет более глубоких оснований; оно
ап ждет не простого, а достаточного основания,4 оно хочет
шить все «почему» и не довольствуется простым «если-то»,5
оно требует подлинного cognitio philosophical подлинного ура-
•умения вещей в себе,7 ноуменальной сущности феноменов.8II	оно удовлетворяет это требование тем, что признает нашу
чувственность «несовершенным рассудком»,9 рассматривает
пространство и время как «понятия рассудка, хотя и не ясно1	Strcif. 12, 42, 128, 133; Tr. 169, 212 ff., 429.1	Strcif. 34, 46.'	Tr. 337.*	Tr. 106, 420 f.'	Tr. 106.‘‘	Tr. 420 [философское познание (лат.)\'	Wtlrterb. 176; Tr. 239, 296; Streif. 206, 207.“	Tr. 32.''	Tr. 183, 65.
330Б. В. ЯКОВЕНКОсознанные, о связях и отношениях вещей вообще»,1 как за¬
туманенные чувственностью схемы рефлексионного понятия
различия вообще,2 и видит последнее (достаточное) основание
всей деятельности нашего мышления в стремлении уподобить¬
ся бесконечному рассудку и в соответствующем этому стрем¬
лению отнесении категорий рассудка к материи, взятой в ее
возникновении, в ее бесконечно малом элементе, в ее идее.
«Благодаря сведению созерцаний к их элементам, мы получаем
возможность определять новые отношения между ними, что
открывает нам доступ в метафизику как науку».3 «Ибо мета¬
физика есть наука... о границах (идеях) явлений или о по¬
следних членах их рядов».4§ 3. Итак, предлагаемые Маймоном разрешения основной
антиномии познания рознятся друг от друга в самых сущест¬
венных пунктах. Лучше всего будет формулировать эту их
разницу следующим образом: первое из них существует для
людей и сделано по их человеческой мерке, второе — для богов
и сделано по божественному масштабу. Этим сразу же под¬
черкивается преходящий, случайный характер первого и иде¬
альный характер второго. Первое, собственно, даже не разре¬
шение, а только маска разрешения. Оно делает слишком боль¬
шую уступку человечности, чтобы быть удовлетворительным.
Правда, человеческое познание фактически стоит на нем креп¬
ко; но в глазах беспристрастной критики эта крепость поку¬
пается ценою предрассудка, ценою слепой веры в определен¬
ный факт. Зато второе разрешение не заключает в себе никаких
концессий. Оно юридично с ног до головы. Из него изгнаны
все предрассудки, все роды фактичности. Оно не знает никакой
данности и берет всякую предметность в моменте ее порож¬
дения или ее становления. Но, по тому самому, оно лишено
всякого фактического результата, т. е. оно недоступно реали¬
зации в человеческом познании. Разрешая принадлежащую
ему антиномию in abstracto, он оставляет ее совершенно не¬
тронутой в сфере человеческого мышления in concreto; это
последнее может лишь приближаться к нему до бесконечности,
но никогда не достигнет его. Таким образом, в обоих случаях
человеческое познание остается в действительности недоста¬
точно обоснованным, а антиномия в том или ином смысле
недостаточно разрешенной. Но Маймон и не гонится за этим.
Его скептическая точка зрения заставляет его довольствоваться
лишь указанием простой возможности разрешения. Готовое
разрешение так же невозможно в его глазах, как и всякое
готовое познание. Другими словами, единственным разреше-1	Тг. 64.2	Streif. 260 (Г.; Untersuch. 184 fT.3	Tr. 196.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ331мнем антиномии может быть, по его мнению, только уста¬
новление той или иной ее «разрешимости».1Тем не менее он не ограничивается таким установлением
и, и зависимости от обстоятельств, акцентирует то одно,
ю другое из решений; при этом приобретение в ценности
и н весе одним из них сказывается явнейшим образом в
потере их другим. Если им выдвигается первое решение,
'по случается в сфере трансцендентальной философии, то
I'сильнейшим познанием объявляется реальное мышление,I е. рассудок, ограниченный формально априорной дан¬
ностью времени и пространства; идеальное же познание бес¬
конечного рассудка объявляется фикцией.2 Синтез полагается
ири этом в основание анализа, математическое познание
риссматривается как образцовое.4 Разложение созерцаний на
шементы, т. е. идеи рассудка, признается простым вспо¬
могательным средством, освобождающим рассудок от эмпи¬
рической данности, но тем не менее не отрывающим его
тнершенно от эмпирии, т. е. восприятий.5 И наконец, сама
вспомогательная фикция, т. е. бесконечный рассудок, по¬
рождающий мир из дифференциальных элементов, получает
iiiuict синтетизма и представляется по образу и подобию
математического познания, только в «более совершенной
форме».6 Наоборот, в том случае, когда Маймон поднимается
на высоту метафизических спекуляций, высшая реальность
признается им за божественным рассудком, за идеями: «Идея
совсем не сон; ее следует, скорее, назвать божественным
внушением; я думаю, что нет большей противоположности,
чем между идеей и сном. В этом последнем нет порядка,
пет плана, в нем царит голый случай; в идее же заключается
подлинный порядок, всеохватывающий план».7 Идея есть
«основание реальности всего нашего познания».8 Элементы
мптерии, идеи рассудка, согласно которым бесконечный разум
мысленно творит весь материальный мир, являются тогда
в глазах Маймона не фикциями, а подлинно реальными
предметами,9 из реальности которых только и можно вывести
реальность эмпирического мира. Синтетическая природа ре-
имыюго мышления признается тогда им за несовершенное
состояние рассудка, за ограничение его чуждыми ему ус-
иовиями, за темное бессознательное состояние его подлинной1	Тг. 32 ff., 171, 349 f.; Streif. 12, 98.2	Streif. 17, 29 ff, 202, 271; Worteib. 36-49; Log. XXXV, 202 ff, 210.1	Untersuch. 176 ff.*	Streif. 20, 46, 192 f.; Tr. 363 f.5	Log. 206.6	Streif. 20; Tr. 100, 250, 443.7	Tr. 327.*	Tr. 328.*	Tr. 196, 366.
332Б. В. ЯКОВЕНКОаналитической природы.1 А эта последняя мыслится по ана¬
логии с анализом высшей математики в противоположность
всем внутренно-синтетическим операциям геометрии, ибо, как
думает Маймон, «геометрические положения могут быть доказаны
с гораздо большей точностью при помощи methodo indivisibilium
или дифференциального счисления, чем обычным путем».2Сообразно этому перемещается у Маймона и квалификация
познания как необходимого, объективного, общезначимого и
истинного. В первом случае все эти эпитеты присоединяются
к реальному мышлению, к установлению познавательного син¬
теза в терминах сознания вообще. Типом объективного, не¬
обходимого и истинного познания объявляется математическое
познание. Критериями его признаются рядом с формами мыш¬
ления вообще категории, в своем применении ограниченные
временем и пространством. А идеальное познание бесконеч¬
ного рассудка определяется как проблематичное. Наоборот,
во втором случае необходимость, объективность, общезначи¬
мость и истинность признаются только за подлинно анали¬
тическим мышлением божественного разума. «В глазах беско¬
нечного рассудка ассерторически-синтетические суждения
должны стать аподиктичны, а аподикгично-синтетические —
аналитичны».3 «Объективная необходимость может быть при¬
писываема только тем утверждениям, которые имеют в виду
предмет вообще, как, например, принцип противоречия».4 «Су¬
ществует внутренняя и внешняя необходимость; первая имеет
место в аналитических суждениях, вторая — в синтетических».5
«Я считаю... все синтетические утверждения чисто субъектив¬
ными истинами, т. е. для меня необходимым способом мыс¬
лить определенный объект. Они не имеют, стало быть, зна¬
чимости по отношению к объекту вообще, ни по отношению
к данному определенному объекту в его связи с каждым
мыслящим существом вообще».6 «Синтетическое правило во¬
обще не является необходимым в целях объективной реаль¬
ности с точки зрения неограниченного и чувственностью не
тронутого рассудка. Этот последний мыслит все возможные
вещи согласно их внутренним отношениям друг к другу или
согласно тому, как они возникают друг из друга, т. е. всегда
согласно аналитическому правилу».7 «Кроме объективной связи
вещей друг с другом (путем одинаковости, противопоставления и
т. п.), имеются еще субъективные связи; я имею в виду... сущест-Тг. 64 ff., 183.
Тг. 274.Тг. 93.Тг. 174-175.
Тг. 253.Тг. 405.Тг. 418-419.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ333пенные связи, присущие целому роду, т. е. связи, осущест-
мпшощиеся через формы нашей познавательной способности
и относящиеся к объектам вообще; например, субстанция и
(1кциденция, причина и действие и т. п.».1 «Они устанавлива¬
ются не объективно согласно общим основаниям мышления
иообще, а всего лишь согласно не известным нам субъективным
основаниям, благодаря чему я и не признаю их за общие
истины, а просто за реальные утверждения в силу присущей
им общности в наших глазах».2 Дело доходит до того, что
необходимость категорий именуется апостериорной,3 а форма
|ш ишчия объявляется субъективной формой и чувственным
штсмнением единой формы высшего разума, т. е. формы тож-
нественности или одинаковости.4 И соответственно этому об
истине утверждается: «Чем менее она чиста, т. е. чем более
ей и основание полагаются апостериорные понятия и суждения,
|ем менее пригодна она быть общим масштабом объективной
ценности всех вещей в их отношении друг к другу».5 Подлинная
необходимость, подлинная объективность, подлинная обще-
шачимость и подлинная истинность могут найти свое дейст-
шпельное осуществление, стало быть, лишь в системе совер¬
шеннейшего аналитического идентизма. А такой системой мо¬
жет быть только божественное познание.НОВАЯ ТЕОРИЯ МЫШЛЕНИЯИтак, человеческое познание не может обрести в своих
собственных пределах такого критерия, который бы вполне
обосновывал реальное употребление чисто априорных форм.
I .ели же подобный критерий осуществляется за его пределами,
и познании божественном, то этим приносится мало пользы
человеческому уму, ибо присущая ему антиномия этим не
разрешается; она лишь принимает новый вид и формулируется
следующим образом: как превратить божественное «употреб-
исние» форм в человеческое, как сделать метафизическую
идеальную возможность человечески-реальной? Метафизичес¬
кое познание, решающее проблему «употребления» для бес¬
конечного рассудка, ни на волос не решает ее для рассудка
шранименного, ибо божественное «употребление» до мозга
костей формально и лишено всякого реально-фактического
применения в человеческом мышлении. Для этого последнего
остается, стало быть, только одно: искать в самом себе такой1	Тг. 305.2	Тг. 413-414.’ Тг. 423-424.4	Тг. 111-112, 150, 344-346.5	Тг. 408.
334Б. В. ЯКОВЕНКОпункт, в котором реальное употребление чисто априорных
форм осуществлялось бы фактически несомненнейшим, хотя
и таинственно-загадочным образом,1 неправомерная фактич¬
ность была бы доведена до минимума, а юридическая обо¬
снованность сделана максимальной. Таким пунктом является
в глазах Маймона математическое познание.2 Это — самая ус¬
тойчивая и непоколебимая часть человеческого познания;
большей основательности и значимости оно достичь не в
силах. «Я тоже принимаю за основание некоторый факт, —
говорит Маймон, — но не такой факт, который имеет в виду
предметы a posteriori (ибо в таком факте я сомневаюсь), а факт,
относящийся к предметам a priori (чистой математики), где
мы связываем формы (отношения) с созерцаниями; и так как
этот факт несомненен и имеет в ввду предметы a priori, то
он одновременно и возможен, и действителен».3 «Если меня
спросят, откуда я взял понятие объективной необходимости,
то я отвечу: я нахожу объективную необходимость на предметах
математики и их отношениях».4Опираясь на факт математического познания, заключаю¬
щего в себе минимум фактичности и максимум доступной для
человеческого ума юридичности, Маймон строит свою транс¬
цендентальную философию, именуемую им новой теорией
мышления. «Я совершенно отвергаю, — говорит он, — чисто
дискурсивное мышление как пустую фикцию, лишенную вся¬
кого реального основания, ограничиваю мою теорию мыш¬
ления только реальным мышлением, а мышление объектов
подвергаю сомнению».5 Трансцендентальная философия и есть
наука о таком реальном мышлении; ее задачей является ус¬
тановление того, что «определимо a priori в объекте со стороны
его содержания»,6 т. е. установление, так сказать, «трансцен¬
дентального содержания»,7 или «трансцендентального предме¬
та»,8 или «реальной возможности»9 предмета, или «возмож¬
ности содержания вообще».10 Она является, другими словами,
«наукой о мыслимости предмета при наличности чувственных
условий»,11 ибо как раз в этих условиях дано ей «трансцен¬
дентальное содержание». Это нисколько не лишает ее права
и возможности пользоваться при истолковании эмпирического1	Тг. 45; Untersuch. 129, 237, 238, 244, 273, 334.2	Тг. 337, 363 f.; Streif. 50, 192 f.; Log. 120, 192, 202, 327, 367, 438.3	Tr. 363-364.4	Streif. 192 Anm.5	Kat. X; см. также: 130, 133.6	Tr. 194.7	Kat. 206; Log. 277, или «априорного содержания»; см.: Untersuch. 107.8	Tr. 337.9	Untersuch. 92, 190.10	Unteisuch. 191.11	Kat. 124.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ335митериала вышеизложенной метафизической теорией идей рас¬
судка, но, обращаясь к такому истолкованию, она обязана
исегда помнить, что теория эта может иметь для нее значение
ншиь регулятивное, т. е. лишь при условии отнесения идей
рассудка к формам чувственности. Как в математике, — где
нрифметика может уноситься на какие ей угодно высоты
дискурсивного мышления, но никогда не должна забывать о
своей геометрической базе, и где геометрии позволено, не
покидая своих геометрических (априорно-интуитивно-факти¬
ческих) баз, стремиться к осуществлению самой широкой
шмоарифметизации.1 Сообразно этому трансцендентальная
или новая теория мышления распадается на три отдела, за¬
ключающих в себе:1) учение об априорной чувственности и
ее формах (трансцендентальную эстетику); 2) учение о рассудке
и его формах (трансцендентальную аналитику); и 3) учение
о(> идеях (трансцендентальную диалектику).§ 1. Все проявления познавательной деятельности челове¬
ческого ума обусловлены одним общим принципом единства
но множественном; это их conditio sine qua non, их непреложное
основание, по своей сущности неизменное и идентичное, в
кикой сфере познавательных операций оно бы ни применя-
иось.2 В связи с таким применением, однако, принцип един¬
ства во множественном принимает ту или иную окраску,
получает тот или другой особенный смысл. И первым делом,
н сфере чувственности, т. е. «способности иметь о каком-либо
предмете индивидуальное представление»,3 или «способности
познавать в предметах индивидуальное и случайное»;4 другими
словами, в сфере данности познавательного материала этот
принцип обнаруживается как форма различия, причем «форма»
означает собою единство, а «форма различия» — единство во
множественности.5 В свою очередь, форма различия, характе¬
ризующая собою сферу чувственности en masse,6 специализи¬
руется в виде форм пространства и времени. «Так что про¬
странство и время суть отдельные формы, в которых становится
возможным единство во множественности чувственных пред¬
метов, а благодаря этому получают возможность и сами эти
предметы как объекты нашего сознания».7Положение чувственности в сфере познавательных актов
двояко: с одной стороны, как только что было указано, она
есть способность особого познания: она собирает и приводит1	Untersuch. 27 ff.2	Tr. 130.3	Untersuch. 114.4	Untersuch. 83.5	Tr. 130 f„ 112, 344.6	[в массе (лат.))7	Tr. 16.
336Б. В. ЯКОВЕНКОв порядок материал для дальнейшей его умственной обработки.
С другой стороны, она сама служит материалом для мышления,
способного обрабатывать лишь такой материал, который при¬
веден в порядок чувственностью, — и то лишь со стороны
этой самой его упорядоченности, т. е. со стороны формальной
деятельности чувственности. Пространство и время, будучи
формами этой последней, неизбежно делят ее двойственную
судьбу: они тоже могут быть рассматриваемы и как формы
данности материала, и как предметы мыслительной обработки.
В первом случае они являются понятиями; во втором случае —
созерцаниями (созерцаниями a priori, если мышление берет
их только с формальной стороны; созерцаниями a posteriori,
если оно направляется на их эмпирическое существование).
В качестве понятий они следующим образом делят между
собою роль единства в чувственно-материальном множестве.
«Пространство есть форма или присущий нам способ общего
представления возможного различия внешних (отличных от
наших собственных состояний) предметов»,2 время же «есть
условие возможного различия внутренних состояний субъекта,
а через то и возможного различия тех предметов, к которым
они относятся».3 Пространство и время относятся, стало быть,
непосредственно не к самим объектам, созерцаниям или со¬
стояниям субъекта, а к их различию,4 они суть трансценден¬
тальные формы не самих предметов внешнего или внутреннего
восприятия, а их данности во внешнем или внутреннем раз¬
личии друг от друга,6 они делают возможными не сами явления
того или другого порядка, а лишь суждение об их различии.5
Таково их основное и первичное значение: пространство есть
понятие внеположности, а время — понятие последовательнос¬
ти.6 В этой своей роли они чисто дискурсивны и созерцаться
не могут. Разумеется, это — понятия не эмпирические, их
нельзя получить путем простой абстракции от эмпирически
данных предметов созерцания, ибо они предшествуют логи¬
чески всякому эмпирическому созерцанию, всякому созерца¬
нию вообще и обусловливают собою возможность всякого
чувственно-данного представления о предмете.7 Но в то же
время это — и не категории, т. е. не чисто априорные понятия;
они делят судьбу свою с чувственностью, которая является
лишь общечеловеческим, отнюдь не общеобязательным, усло¬
вием познания и знаменует собою субъективное ограничение1	Тг. 18 ff., 179 ff.; Log. 124 fT.; Untersuch. 74 ff.2	Untersuch. 135.3	Untersuch. 136.4	Untersuch. 75 f., 135 f., 184 ff.5	Streif. 261.6	Streif. 262 ff.7	Tr. 18; Untersuch. 181 f., 184.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ337чисто априорной деятельности человеческого мышления.1 По-
юму они обладают трансцендентальным значением как бы
шпрого порядка и суть всего лишь общие понятия, необхо-
/1И мые для человеческого ума, но не для познания вообще,2
нГю возможны такие существа, у которых познавательная спо¬
собность не ограничена чувственностью, а материал познания
Mini (икает из самих понятий, независимо от форм простран-
| | пенной и временнбй данности.3Как чистые созерцания a priori, пространство и время
| и ужат априорно-формальным материалом для математичес¬
кого мышления.4 Это последнее заинтересовано не готовыми
образованиями эмпирического или априорного характера, как
ю может казаться на почве элементарной математики, а ап¬
риорной возникаемостью таких образований, априорным эле¬
ментом их установления, как то явствует из высшей матема-
шки. Не треугольник, как вот эта нарисованная или в вооб-
рижении вызванная фигура, а внутренняя и априорная
жпможность этой фигуры, основной действенный момент ее
конструкции интересует математика. «Время и пространство,
кик их мыслит себе математик, суть ряды, закон которыхI	piг)л ичность того, что в них представляется) дан и которые
представимы при помощи бесконечного приближения к нему
( г. с. путем постоянной интерполяции и присоединения новых
чненов этих рядов)... Во всей математике нет ни одного понятия
мни утверждения, которое бы предполагало временнбй и про¬
странственный синтез уже законченным, время же с простран¬
ством — уже бесконечно разделенными и распространенными,
п не делимыми и распространимыми до бесконечности».5 Про¬
странство и время, стало быть, взятые как чистые созерцания
п priori, являют собою данность пространственно-временных
образований в момент их непрерывно реализуемой материаль¬
ной возможности. Это — совершенно особые, ото всех объек¬
тов созерцания независимые «бесконечные созерцания», ха¬
ри ктеризуемые непрерывностью делимости и распространи¬
мостью до бесконечности.6 Математическое мышление находит
и их лице априорную данность такого же ему формально
идекватного материала, фиктивным созданием какого озабо¬
чено естественнонаучное мышление, относя свои категориаль¬
ные акты к идеально им самим постулированным рассудочным
идеям или дифференциальным элементам как к моментамUntersuch. 74 ff.; Tr. 179 ff; Kat. 141 f.Tr. 64, 180 ff; Log. 138 ff.Tr. 179.Tr. 64 f„ 82, 183, 366.Log. 124 ff; Untersuch. 77 ff, 212.Untersuch. 79, 89 f., 135 f., 156 f, 187 f„ 222.
Untersuch. 79 f., 222.
338Б. В. ЯКОВЕНКОвозникновения эмпирического материала. В роли такого ма
териала эти априорные пространственно-временное созерца
ния являются наиболее адекватными схематизациями про
странства и времени как понятий.1 В них совершается беска)
нечное приближение к совершенной, но лишь дискурсивной
полноте этих последних, и тем обнаруживается трансценде»
тальная (возможная) их реальность. В этом отношении из£.
роль подобна той, какую играют в арифметике бесконечны^
ряды: они суть методы, руководящие идеи реализации мате¬
матических понятий.3 Представлять себе их как что-то готовое
и законченное — значит впадать в иллюзию, порождаемую
деятельностью силы воображения, которая, следуя слепо за¬
конам ассоциации, прибавляет к данному числу моментов ряда
произвольное число новых и затем выдает результат своей,
деятельности за представление бесконечного. Таково проис¬
хождение всех внутренно-взаимопротиворечивых представле-i
ний, как-то: ряда целых чисел, последней причины, последних
элементов, пространственных и временной continua, пустого
пространства и т. д.4 «Methodus indivisibilium, бесконечные'
ряды, дифференциальное счисление и т. д. неизбежно ведут
к противоречиям, если их признают за что-либо большее, чем
методы. Сила воображения начинает свою игру с ними и
превращает их фикции в реальные объекты. Разум же не
попадается на эту удочку и истолковывает их как то, что они
есть, т. е. как чистые фикции».5 Пространство и время, стало
быть, как созерцания a priori, представляют собою априорно
данную возможность реализации их понятий и отнюдь не
должны быть рассматриваемы как отдельные объекты (хотя
бы и бесконечные), образования и т. д.6Как эмпирические созерцания a posteriori, пространство и
время суть тоже схематизации своих понятий, но схематизации
абсолютно неадекватные, конечные и совершенно произволь¬
ные.7 Они представляют понятия внеположности и последо¬
вательности не в их априорном и беспредельном становлении,
а в их законченной и случайной данности, извращая тем их
подлинный смысл в самом существенном пункте. Их схема¬
тизирующая деятельность мнима. Они всецело продукты силы
воображения. Сила воображения не только ограничивает их
совершенно произвольными рамками данных непосредственно
эмпирических восприятий, но и мыслит их самих как отдель-1	Untersuch. 184 f.2	Untersuch. 78 ff., 222.3	Untersuch. 136.4	Log. 201 ff., 219 f.; Untersuch. 155 f., 223 ff.; Streif. 260-272; Tr. 18 f.5	Log. 205-206.6	Untersuch. 178 f.7	Untersuch. 74 ff., 135, 156; Tr. 14 f., 179 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ339ные эмпирические предметы или, что еще хуже и мнимее,
проецирует их в объекты в качестве их эмпирических свойств.1
будучи взяты в этой своей роли, пространство и время не
и| hi падл ежат к сфере трансцендентальной философии. Они
ишмлуются значением лишь в повседневном, полном иллюзий
и заблуждений познании здравого рассудка.2И сфере своих двух первых значений формы пространства
и нремени обнаруживают следующие познавательные свойства.
Ill> первых, они составляют объективно значимый момент в
предметах эмпирически-чувственного познания;3 во-вторых,
мни знаменуют собою субъективный момент в нашем познании
(•(■ильных объектов, служа признаком человеческой ограничен¬
ности этого познания, т. е. сокращая своею данностью бес¬
предельную по существу своему деятельность рассудка;4
и третьих, они служат путеводными звездами в деле совер¬
шенствования наших эмпирических познаний, ибо к их ап¬
риорной общности и устойчивости стремится эмпирическое
ио шание, как к идеалу;5 в-четвертых, они являются непре¬
менными условиями человеческого мышления, ибо мыслить
ишчит судить, т. е. связывать множественную данность в един-•	те сознания, а множественная данность обусловлена апри¬
орно формами пространства и времени; никакое человеческое
мышление (кроме самого формально-отвлеченного) не в со-
| тннии совершаться вне сферы их значения;6 и, в-пятых,
они представляют собою условия познаваемости предметов,
п( ю познавать значит мыслить определенный чувственный
материал, этот же последний может быть дан только в формах
пространства и времени.7Отими последними, однако, не исчерпывается трансцен¬
дентальная сущность чувственности и ее основной формы
различия. Схематизация понятий пространства и времени в
иприорно данных созерцаниях предполагает еще третью форму,
хоть и являющуюся с логической точки зрения их сложным
результатом, но в их созерцательном применении их обуслов-
нинающую, а именно: форму «чистого или идеального движе¬
ния». Как было показано, чисто априорные созерцания суть
шшности пространства и времени в моменте постоянного
но шикновения и непрерывного распространения до бесконеч¬
ности. Этим совершенно ясно предполагается принцип неэм-
ппрического, чисто формального движения. И действительно,1	Log.	136 ff.; Streif. 260—269; Untersuch. 76.'	Streif. 232.1	Log.	126 ff.''	Log.	138 ff.’	Ug.	132 ff.''	Log.	128 ff.'	Log. 131 ff; 181 ff.
математика повсюду в своей деятельности опирается на этот
принцип. Так, геометрия, строя свои пространственные обра¬
зования, пользуется постоянно движением идеального мате¬
матического пункта, а при своих доказательствах — идеальным
наложением линий, плоскостей и фигур друг на друга. Так,
высшая математика совершает свои построения всегда согласно
флуксионному методу, рассматривающему все с точки зрения
возникающего и непрерывно накопляющегося элемента.
В форме чистого движения, наконец, пространство и время
находят свое братское примирение, обнаруживая внеполож-
ность в последовательности, и последовательность во внепо-
ложности, без чего абсолютно невозможен ни один матема¬
тический предмет, ни одна математическая конструкция, а ста¬
ло быть, и никакое реальное познание вообще/§ 2. Свое второе основное проявление в сфере человечес¬
кого познания всеобъемлющий принцип единства во множе¬
ственном находит в лице формы основания. Соответствующей
же способностью является рассудок, способность мышления
или суждения, объединяющая множественные данности в
единстве мыслящего сознания и создающая этим познание
предметов, т. е. способность «определения истинного основа¬
ния любого данного познания или, что то же, отнесения
познания к его истинному предмету».2 При этом деятельность
рассудка может быть троякого рода: «1) каждый из связую-
щихся ею предметов может быть предметом сознания сам по
себе, вне его связи с другими; 2) ни один из связующихся
предметов не может быть предметом сознания сам по себе и
появляется в сознании лишь в своей связи с другими; 3) один
из связующихся объектов может быть предметом сознания сам
по себе, тогда как другой — только в связи с ним».3 Рассудочное
установление первой связи не дает по себе действительного
познания, ибо по отношению к объектам, мысленно не обу¬
словливающим один другого, не может быть указано никакого
осязательного основания. Такая связь чисто произвольна, эм¬
пирична, есть продукт силы воображения, обманывающей рас¬
судок мнимостью существующего будто бы основания. Эмпи¬
рическое мышление есть мышление приблизительное и об¬
манчивое.4 Что касается второй связи, то она совершенно
правомерна. Но одинаковая зависимость ее членов друг от
друга делает ее аналитичной и формальной. Деятельность рас¬
судка, устанавливающая основание, сводится при этом к нулю,
ибо основанием может быть сочтен любой из членов связи с
одинаковым успехом. Таковы все связи чисто логического,1	Untersuch. 88 (Г., 187 ff.; Tr. 50 f.2	Untersuch. 173; Tr. 33 ff.3	Kat. 153-154; Log. 433 ff.4	Untersuch. 19 f., 101, 141, 199, 429; Kat. 161, 231 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ341формального характера; взятые в отвлечении, они не дают•	I и к н кого познания, они бесплодны. Формально-логическое
мышление пусто и тавтологично.1 Таким образом, истинным
н единственным полем деятельности рассудка оказывается
нпи.ко третья связь. С одной стороны, здесь имеется в на¬
личности отнесение к основанию, т. е. установление необхо-
иимо1о познания; с другой стороны, односторонность связи
шчшет их мышление синтетическим и реальным, ибо связуемые
чнгпы остаются различными по своему значению и по своему
определению. Такая синтетически-необходимая деятельность
|мнч:удка имеет свое фактическое проявление в лице матема-
шческих познаний, характеризующихся всеми свойствами под¬
линного познания. Только реальное мышление имеет, стало
значимость и только о нем должна идти речь в транс¬
цендентальной философии.2Or математических познаний, стало быть, должно отправ-
'М1Т1.ся трансцендентальное исследование познавательной дея-
п-пьности рассудка. И первым шагом такого исследования
пни жен быть, конечно, вопрос о том, как возможно реальное
мышление? Как возможна реальная значимость его синтети¬
ческой деятельности? Как возможен неэмпирический, апри¬
орный синтез мышления вообще? Что за общее основание
ц|«основывает собою каждое отдельное осуществление обосно-
ипипой мысленной связи познаваемых предметов? Каков глав¬
ный критерий реально-синтетической деятельности человече¬
ского мышления?3 Маймон разрешает этот вопрос своим
учением о принципе основания, который он обозначает свое¬
образным именем принципа определимости, т. е. установле¬
нием высшего априорного основоположения для значимого
мышления, согласно которому осуществляется всякое
ннриорно-синтетическое единство познающего сознания.4 Ра¬
зумеется, такое высшее основоположение само синтетично, и
повторение указанного вопроса возможно, стало быть, также1 Kat. 154 ff., 208 ff.; Untersuch. 100 fT.1 Kat. 153-157, 206-211; Untersuch. 97 ff., 108 fT., 171 fT., 198 f.; Streif. 192 f.; Tr.
Hit; Log. 120, 192, 367, 438.1	Untersuch. 177, 196. Что такое априорно-реальное основание должно существовать,
Ммймон доказывает следующим образом. Если бы его не было, то отдельные реальные
(нппример, математические) познания a priori своим основанием имели бы излагаемый
и них предмет. Этот последний, однако, тоже должен быть чем-либо определяем, как
определенный реальный предмет, т. е. тоже должен иметь какое-либо основание. В по-
пшпии, его познающем, он такового не имеет, ибо сам его обосновывает. Значит, такое
in ноиаиие должно представлять собою некоторый особый принцип, который непосред-
| I иеппо обосновывает сам реальный объект, а через него и данное реальное познание.
'■Но, так сказать, основание основания, основание самого единства трансцендентальной
шшерцепции. А таким основанием может быть только принцип чисто априорного мыш-
чепии реального предмета вообще. Обосновывая возможность предметов, он обосновывает
м мозможность их познания. См.: Untersuch. 92, 95 f., 114 ff., 152.4	Untersuch. 115.
342Б. В. ЯКОВЕНКОи относительно него. Но на такой вопрос пришлось бы отвечать
снова установлением того же самого основоположения; т. с.
разрешение вопроса предполагает логический круг, а сам он
по своей природе оказывается неразрешимым. Это значит, что
высшее основоположение есть действительно высший принцип
и последнее основание всех возможных реальных познаний.1
Согласно вышесказанному, такое «высшее основоположение
всякого синтетического объективно-значимого познания не
является ни условием чистого мышления вообще, совершаю¬
щегося по принципу противоречия, ни условием нашего че¬
ловеческого изложения понятий, а условием их возможного
изложения вообще»,2 т. е. их реального мышления. «Из моего
основоположения определимости следует непосредственно, что
реальному субъекту нельзя прилагать какой-либо предикат и
мыслить их оба находящимися в каком-либо единстве созна¬
ния, если это единство сознания не стоит в должном отно¬
шении к возможному сознанию вообще, т. е. если предикат
может быть предметом сознания вообще также и вне своей
связи с субъектом».3 «Это отношение к сознанию вообще
предполагается, как общее, отношением к единству сознания
как частным и служит априорным критерием последнего».4
Принцип определимости может быть сформулирован, стало
быть, следующим образом: «если х и у находятся друг с другом
в таком отношении, что х является предметом сознания само
по себе, вне его связи с у, это же последнее есть предмет
сознания только в связи с х, то синтез х и у не только
логический, но и реальный».5 По своему смыслу он распадается
на два основоположения: «1) основоположение для субъекта:
каждый субъект должен быть возможным предметом сознания
не только как субъект, но и сам по себе; 2) основоположение
для предиката: каждый предикат должен быть возможным
предметом сознания не сам по себе, а только как предикат
(в связи с субъектом)».6 Из него непосредственно вытекают
два следующих тезиса: «1) каждое возможное определение оп¬
ределенного есть одновременно и возможное определение оп¬
ределимого»;7 «2) каждое возможное определение определения
есть в то же время и возможное определение определенного,
а следовательно, и определимого».8Основоположение определимости как таковое имеет в ввду
самое неопределенное единство (определение) самого неопре-1	Untersuch. 178 f.2	Untersuch. 198—19.3	Untersuch. 148—149; Log. 152.4	Untersuch. 100 f.5	Kat. 232; Untersuch. 435.6	Log. 20; Untersuch. 201 ff.7	Log. 30.8	Log. 31.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ343пененного множественного материала (определимого), т. е. ре-
нпыюе мышление или познающее сознание вообще.1 В при¬
менении же к фактическому реальному мышлению, т. е. ма¬
гматическим познаниям, это неопределенное единство полу¬
чает более определенный характер и обнаруживается в целом
риле априорных форм (определений), именуемых категориями.2
-Но моему мнению, — говорит Маймон, — категории суть по¬
нятия, лежащие в основании различных отношений множе-
I-гнепного в объекте к сознанию вообще».3 Они «суть a priori
определенные элементарные или необходимые предикаты вся¬
кого реального мышления»,4 так сказать, различные фор-
мильно-конститутивные моменты сознания вообще или реаль¬
ного мышления, различные основные виды априорно-реальных
отношений мышления, «чистые понятия рассудка, имеющие
и миду реальный объект (мышления и созерцания вместе)»,5
чшриорные понятия, как условия возможности реального объ¬
екта вообще, лежащие в основании основоположения опре¬
делимости».6 Другими словами, это — «понятия об единствах,
различным образом определенных в понятии объекта»,7 и, «как
чистые понятия рассудка, могут и должны быть истолкованы
(>етотносительно к условию созерцания; они имеют в виду
ммслимость вещей, ибо действительность последних и ее ус¬
ловия совершенно случайны по отношению к ним».8 Это
ео щает им совершенно особое положение среди понятий рас¬
судка. Тогда как все другие его понятия вырастают в непо¬
средственной связи с априорными или апостериорными со¬
зерцаниями, являются продуктами их мыслительной обработки
и для оправдания своего употребления нуждаются просто в
I«шторном фактическом применении к материалу созерцаний,
категории по существу своему лишены непосредственного от¬
ношения к самим объектам и потому нуждаются в обосновании
правомерности своего употребления, в разрешении вопроса:
quid juris?9 Ответом на этот вопрос является их трансценден¬
тальная дедукция, доказательство того, что категории суть
необходимые и непосредственные определения форм простран¬
ства и времени (чистых созерцаний a priori), а через то, кос¬
нел 1ным образом, являются условиями возможности всякого
реального объекта и даже всякого восприятия вообще,10 до¬1	Kat. 211 f.; Untersuch. 109 f., 117, 123, 139 f., 198 ff.2	Streif. 193; Unters. 120, 147 f.3	Untersuch. 117.4	Log. 153.5	Untersuch. 146.6	Untersuch. 204.7	Kat. 212.8	Tr. 189, 212 ff., 261 f.9	Kat. 218 f.; Log. 172.10	Kat. 213-221, 230 ff; Log. 171-184; Untersuch. 144 ff; Tr. 212 ff, 261 f., 372.
344Б. В. ЯКОВЕНКОказательство того, что «относящиеся к реальным объектам
вообще чистые понятия a priori суть возможные определения
возможных временных определений».1 Соответственно этому
фактическое установление их разновидностей, функций и их
числа должно заключаться в развитии внутреннего смысла
основоположения определимости по отношению к реальному
объекту вообще или, что то же, отправляясь от фактически
данных реальных познаний математики,2 причем полнота таб-
лицы категорий должна быть гарантирована ее отнесением к
таблице логических форм познания, трансцендентальным ис¬
толкованием которых являются категории.3 Таким образом,
принцип определимости служит одинаково и краеугольным
камнем правомерности категорий, и руководящим правилом
их выведения.Это последнее в общих чертах протекает следующим об¬
разом. Всякое определимое относится к своим возможным
определениям как единство ко многому; это же множество
определений в своем отношении к единству определимого в
свою очередь получает значение единого — всеединого. Отсюда
категории количества: единство, множество и всеединство.
Каждому определимому как субъекту присущ один из всех
возможных предикатов или его противоположность или не
присущ ни один из данных; отсюда категории качества: ре¬
альности (этого), отрицания (другого) и ничто. Определимое
мыслится как нечто независимое, определение же — как то,
что реально от него зависимо; независимое мыслится в свою
очередь как основание, а зависимое (определения) — как обо¬
снованное: определения одного и того же определимого на¬
ходятся друг с другом в одинаковой взаимозависимости. От¬
сюда категории отношения: субстанциальность, основание,
взаимность. Определимому, которое мыслится как нечто оп¬
ределенное, должен быть присущ один изо всех возможных
исключающих друг друга предикатов его; присущность ему
иных предикатов не обязательна, а лишь возможна; факти¬
ческое же приложение ему каких-либо определений дает по
себе наличность бытия. Отсюда категории модальности: не¬
обходимость (аналитическая определенность), возможность
(определимость), действительность (синтетическая определен¬
ность).4 Категории количества суть условия мышления об объ¬
екте вообще и предваряют собою реальное мышление. Кате¬
гории качества суть условия реального мышления об объектах
вообще. Категории отношения суть условия, выражающие не¬
посредственнейшим образом основные черты самого положе-1	Log. 181 (Г.2	Untersuch. 146 Г, 204; Log. 155 ff.; Kat. 219 f.3	Kat. 129; Untersuch. 207.4	Kat. 222-227; Untersuch. 204-207.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ345инн определимости; причем причинность является эмпири¬
ческой интерпретацией основания, не служит условием реаль-
М1ИО мышления вообще и по своему существу субъективно-
нипюзорна.1 Наконец, категории модальности суть отчасти
утопия мышления объекта вообще (необходимость и возмож¬
ность), отчасти условия мышления реальных объектов (дей-11	иптельность).21>удучи взяты в своем непосредственном отношении к ап¬
риорному материалу реального мышления, т. е. чистым co¬
ir рцаниям a priori, без которых невозможен никакой реальный
hIii.ckt in concreto, категории дают по себе так называемые
фнпсцендентальные основоположения a priori. Категориальная
I'оничественность выражается в аксиоме: все априорно-
Iреализуемые объекты суть экстенсивные величины. Категори-
пньпая качественность обнаруживается в антиципации: все
hii|шорно-реализуемые объекты суть по форме своего возник-
нонения интенсивные величины. Категориальная же относи-
н'чыюсть сказывается в трех основоположениях постоянства,
мрнчинности и одновременности: 1) в действительном мыш-
иснии какого-либо реального объекта определимое должно
|ц.1ть мыслимо тождественным себе в различных своих состо-
нииих; 2) в действительном мышлении какого-либо реального
ц|»|,екта сознание определимого должно необходимо предше-
I тионать сознанию определения; 3) объекты, которые сущест-
нуюг в сознании независимо друг от друга, могут быть при¬
целены к единству сознания только благодаря единству формы
их изложения (конструкции).3 Все эти трансцендентальные
основоположения могут быть гипотетически приложимы
к апостериорному материалу эмпирического мышления, т. е.
к эмпирическим созерцаниям a posteriori, и таким образом
фигурировать как условия эмпирического познания, которое
но своей сущности подлежит, по мнению Маймона, сомнению
или по меньшей мере проблематично. «Употребление кате¬
горий по отношению к предметам опыта может быть осу¬1	Log. 164—165; Untersuch. 219. В «Опыте трансценаентальной философии» причин-
щить хоть и сохраняется в числе основоположений реального мышления, но лишена
цепкого эмпирического или опытного применения и потому выражает собою лишь
щ ношение основания и обоснованного во временнбй последовательности вообще. Как
и мге категории, она здесь относится к дифференциальным элементам восприятия, т. е.
► созидательным, идейно-рассудочным формам восприятия. ♦Из всего этого ясно, что
пн предметах опыта можно установить лишь отношение причины и действия вообще, а
иг самих членов этого отношения (что есть причина, а что следствие?)» (Тг. 222). «Я
формулирую положение причинности следующим образом: если а должно предшествовать,
и /> ему следовать (в восприятии), то а и b должны быть связаны друг с другом согласно
прппилу отношения максимальной одинаковости, ибо в противном случае при восприятии
/» не было бы воспроизведения д, а стало быть, между ними не могло бы быть отношения
последовательности» (Тг. 372 f.; см.: 207 f., 219 f., 260 ff.).! Log. 159-167.’ Untersuch. 208-210.
346Б. В. ЯКОВЕНКОществляемо лишь путем бесконечного приближения их к
ним».1 Особенно интересна при этом роль основоположении
причинности, которое является здесь «условием возможной
связи различных, в глазах сознания вообще друг от друга
независимых, объектов в объективном единстве сознания», и
прилагается лишь к предельному идеальному случаю взаимо
отношения, таких объектов, когда различность их минимальна,
а одинаковость — максимальна, т. е. когда переход от одного
к другому совершается согласно принципу непрерывности.'
«Ибо что еще можно понимать под словом „причина" в учениио	природе, как не такое развитие и разрешение какого-либо
явления, в результате которого между ним и предшествовавшим
ему явлением устанавливается искомая непрерывность».4 «Что¬
бы находиться в отношении причины и действия, объекты
А и В должны обнаруживать между собою возможно меньше
различия и возможно больше сходства»,5 т. е. «они должны
следовать непосредственно друг за другом, причем это внешнее
отношение (последовательности) должно иметь своим осно¬
ванием внутреннее отношение (возможно большей одинако¬
вости)».6 Этим трансцендентально обосновываются в идее (т. е.
проблематично) явления изменения, превращения движения
и т. п.7§ 3. Формой различия и формой основания исчерпываются
основные разновидности принципа единства во множествен¬
ном. Никакой третьей основной формы такого единства нет,
как нет и никакой третьей основной познавательной способ¬
ности. Разум, обычно выдвигаемый в качестве самостоятельной
способности, есть на самом деле лишь разновидность способ¬
ности рассудка, т. е. способности прозревать основание. Раз¬
ница между рассудком и разумом — только в том, что первый
прозревает основание в суждении, т. е. непосредственно, тогда
как второй постигает его в умозаключении или через процесс
выведения (folgern), т. е. опосредственно; в то время как
рассудок обосновывает связь частей множественности в пред¬
мете, разум устанавливает связь обоснованных уже рассудком
предметов между собою.8 В этой своей деятельности они оба
одинаково ограничены данностью чувственного материала, ибо
оба имеют в виду его обработку: первый непосредственно, а
второй косвенно, через посредство деятельности первого. Так
что в действительности разум не имеет своим предметом ни-Unteisuch. 221.2	Untersuch. 219.3	Тг. 136 ff.; Untersuch. 343.4	Тг. 140.5	Тг. 260.6	Тг. 262, 372 f.7	Тг. 124-144; Untersuch. 214-220.8	Log. 200 f., 209 Г; Untersuch. 159, 261.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ347никого абсолюта, ничего законченного, никакой бесконечной
1НПП10СТИ. Равным образом не служит он и регулятивным
принципом для постепенного приближения к такому беско¬
нечному предмету. Ибо, во-первых, своей природой он пред-
низпачен к иной деятельности; ибо, во-вторых, человеческая
познавательная способность, в своем «употреблении» привя¬
жи пая к чувственному материалу, не допускает юридически
никакого, даже регулятивного употребления понятия беско¬
нечности.1Все то, что обычно ставится в заслугу или просто записы-
ннется в счет деятельности разума, делая из него особую
I пособность, должно быть, по мнению Маймона, отнесено на
•■чет деятельности силы воображения; причем деятельность эта
не ограничивается рамками способности умозаключения, но
распространяется с одинаковым успехом и на области рассудка
п чувственности.Сила воображения создает за пределами доступных чело-
меческому познанию оснований иллюзорное представление
последнего «достаточного основания»; она выводит познава-
и'мьную способность из границ данного ей материала, сме¬
шивает неопределенность со всеобъемленностью и воздвигает
химеру бесконечной материальной данности; пролагая в не¬
определенность понятие причинности, она творит иллюзию
первой, самочинной, свободной причины; за спиною явлений
она открывает мир измышленных вещей в себе; в основание
восприятий и ощущений она полагает бесконечно малые эле¬
менты, утверждая их подлинную реальность; принцип единства
но множественном она превращает в реальную самодовлеющую
сущность Бога; эмпирический мир получает в ее руках смысл
го бесконечного потока событий без начала и без конца, то
начавшегося и долженствующего закончиться ряда явлений;
с такими же намерениями она вторгается в сферу математики,
физики, психологии т. п. и проявляется здесь во множестве
незаконных, мнимых образований. Повсюду, где бы она ни
обнаруживалась, рассудок и разум впадают в глубокие проти¬
воречия с самими собою и оказываются принужденными вести
бесплодную борьбу с непобедимыми антиномиями, созданны¬
ми якобы их собственными руками.2 Только лишив силу во¬
ображения и ее образования всякого положительного значения
н сфере человеческого познания, можно достигнуть внутрен¬
него умиротворения между его способностями и полного со-
I масия его действий. Другими словами, из сферы человеческого
ума должны быть изгнаны и абсолютные вещи, и абсолютные
понятия (идеи); ни тем ни другим нет места, нет «употреб¬1 Log. 201 ff., 210, 212, 422.1	Lebensb. I. 29-32, 246; см.: И. 74-76, 103.
348Б. В. ЯКОВЕНКОления» в его сфере, ибо как те, так и другие суть одинакоио
фикции, одинаково мнимы и обманны.1Тем не менее, будучи познаны в своей подлинной природе
и тем обессилены в своем вредоносном влиянии на деятель¬
ность рассудка и разума, образования силы воображения, т. о,
идеи,2 могут играть полезную роль в жизни познания. И рас¬
судок и разум нуждаются в побудителе, в наводящих пред¬
ставлениях, в методе проложения их форм во все новые и
новые области материала. Роль такого метода и несут на себе
идеи, роль «метода фикций»,3 зарекомендовавшего себя ужо
многолетней плодотворной деятельностью в сфере математики *
и, по-видимому, единственно способного сколько-нибудь со¬
действовать разрешению основной антиномии всего челове¬
ческого познания; форма может быть примирена с материей
только фиктивно, только гипотетически, только символически,
путем отнесения своих проявлений к дифференциальным эле¬
ментам познавательного материала, т. е. при помощи метода
идей как пограничных понятий.5 «Идея есть метод нахождения
перехода от представления или понятия вещи к самой вещи».6
Она дополняет сферу реального обширного сферой возможного
или, лучше, «как бы» ' реального и в этой своей роли является
главным рычагом в процессе осуществления чисто априорных
форм познания или в процессе становления истины.8 Идеи-
фикции, стало быть, «суть такие принципы, которые сами по
себе не претендуют на истину, но принимаются в интересах
осуществления научной формы».9По числу идей-фикций столько же, сколько чистых или
реальных понятий,115 ибо каждое из этих последних, будучи
взято в своей рассудочной полноте, неадекватно эмпиричес¬
кому материалу, т. е. лишено действительного «употребления»,
и может служить лишь наводящим методом для такового,
лишь гипотезой возможного самоприменения. По существу
же своему все идеи приводятся к одной общей идее абсолют¬
ного, трансцендентально представимого наиболее понятным
образом в форме бесконечного рассудка или разума,11 ибо все
они вызваны к жизни потребностью как-нибудь совладать с1	Log. 200-226; Untersuch. 155-165, 221-230; Тг. 226-238; Streif. 260-272; Worteib.
36-49.2	Lebensb. I. 30.3	Streif. 17.4	Log. 205 f.; Streif. 17 f.5	Streif. 17, 271; Wetterb. 176; Tr. 32 f., 186, 192.6	Tr. 365.7	Tr. 436-437.8	Tr. 32 f„ 192, 414-415; Worteib. 162-163, 176-177.9	Log. XXXV.10	Tr. 328; Unteisuch. 155, 162, 261.11	Tr. 366; Unteisuch. 261 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ349типичными проявлениями одного и того же противоречия,I	hi и,сдающего сущность человеческого познания. Подчиняя
пишу познавательную способность идеалу высшей и совер¬
шенной, т. е. абсолютной, познавательной способности, че-
'иик'чсский ум фиктивно возносится благодаря этому на сту-
ih iii. «высшей точки зрения»,1 «как бы» становится на времяI	пн ом и тем предначертывает своей деятельности дальнейший
инеальный путь. При этом метод фикций-идей получает не-
| к ош,ко различный смысл в зависимости от того, применяется
>ш он к сфере рассудка или к сфере разума. В первом случае
•высшая точка зрения» заключается в уловлении последних
ышс/гитуэнтов материи, в постулате «философского диффе¬
ренциала»: возникающие отсюда идеи обладают, по мнению
МпИмона, наиболее плодотворным влиянием на деятельность
рт судка, пролагая гипотетический мостик между трансцен-
ип пильным и материальным, абсолютным и относительным,
п именуются им «идеями рассудка». Во втором случае «высшая
тчка зрения» состоит в постижении идеального совершенства
п безусловной полноты познавательного синтеза, в постулате
-философского интеграла», в достижении формального идеала
иозпания: возникающие отсюда идеи остаются антиномичны-
ми, но мнению Маймона, даже и в своей гипотетической,
фикционной роли, открывая широкое поле для постоянной
критики человеческим умом самого себя и тем толкая его к
ноным завоеваниям, в качестве же гипотетических методов
имея чисто отрицательное значение; Маймон именует их идея¬
ми разума.2 Плодотворность идей первого рода выступает с
особенной очевидностью при сравнении их деятельности в
г форе математического познания с бесплодной деятельностью
идей второго рода в сфере философского познания. «Матема¬
тические идеи имеют даже теоретическое превосходство над
трансцендентальными: ибо они могут, если не непосредственно
(через их простое представление), то хоть косвенно — путем
шили с реальными объектами (конечными величинами) — ока¬
зывать определенное влияние на объекты, лучшие примеры
чего доставляются нам анализом бесконечного. Наоборот,
столь прославленные трансцендентальные идеи лишены всяких
последствий».31 Untersuch. 263, 273, 275, 277. Явное влияние Beck’a. Ср. его «Erlautemder Auszug
iiiin den critischen Schriften des Herm Prof. Kant. Dritter Band, welcher den Standpunct
tlniNlellt, aus welchem die critische Philosophie zu eurtheilen isU (1796. S. 120—167).*	Tr. 75-83, 373-375.1	Untersuch. 162.
350Б. В. ЯКОВЕНКОЛОГИКА, ЭТИКА, ЭСТЕТИКАОтдав все интересы свои и силы главным образом транс¬
цендентальной философии, Маймон успел, тем не менее, дать
еще вполне законченную теорию так называемой формальной
логики и набросать в общих чертах основные учения своей
этики и своей эстетики. При этом все его формально¬
логические, этические и эстетические взгляды так тесно свя¬
заны с его основными трансцендентальными убеждениями, до
того проникнуты духом трансцендентальных основоположе¬
ний, что изложение их необходимо уже в интересах более
полного представления его трансцендентальной философии,
если оставить в стороне их несомненную в некоторых случаях
оригинальность и ценность.§ 1. «Логика, — говорит Маймон, — есть наука о мышлении
предмета вообще, не определенного никакими внутренними
признаками и определенного лишь его отношением к мысли-
мости»,1 или «наука о законах мышления по отношению к
вещи воообще или к предмету (возможного) сознания вооб¬
ще»; 2 «логика трактует о формах или родах мышления о
предмете вообще, доступном определению путем мышления.
Эти формы суть общие формы и называются в таком случае
законами мышления; или они суть отдельные формы, являю¬
щиеся законами только для определенных классов объектов
(которые, впрочем, остаются в логике неопределенными); в
таком случае они именуются формами в узком смысле слова».3
Непосредственным объектом науки логики являются, стало
быть, обнаруживающиеся в мышлении объекта вообще формы
или мысленные отношения.4 Эти отношения по своей сущ¬
ности являются отвлечениями от действительного процесса
мысли, от реального мышления; они могут, разумеется, быть
подвергнуты рассмотрению и независимо от этого последнего;
но при этом не следует забывать о том, что в действительности
они опираются на реальный мыслительный процесс, и трак¬
товать их так, как будто последним их основанием и критерием
должен быть главный формально-логический закон противо¬
речия.5 На самом деле этот закон имеет хотя и общеобяза¬
тельную, но чисто отрицательную силу,6 более того, будучи
рассматриваем сам по себе, он оказывается синтетическим
положением, ждущим своего оправдания от другого принципа.71	Log. 1.2	Kat. 140.3	Log. 8.4	Log. 6.5	Kat. 134 ff.6	Log. 19.7	Untersuch. 179.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ351II	роли же этого последнего может выступить только основной
шкон всякого реального мышления, всякого познания, т. е.
мпкжоположение определимости.1 Только им сообщается за¬
мшу противоречия значимость и положительное содержание;
IOHI.KO в его лице логика получает действительный критерий,' иособный руководить установлением форм отвлеченно-
иш'ического мышления. Формальная логика имеет, стало быть,
и смоем основании логику трансцендентальную, от установле¬
ний которой она отвлекается во время своей специальной
рн( юты, но о фундаментальном для себя значении основопо-
иожений которой она никогда не должна забывать.2 «Поэтому
и говорю: логика есть наука, имеющая своим предметом ус-
иония (трансцендентальные отношения, которыми определя¬
ется значение логических форм), при которых предметом мыш-
нсмия может стать неопределенная и только этими условиями
определимая вещь вообще (взятая в отличении от всех внут¬
ренних определений), и затем еще различные формы мышле¬
ния как такового (в отвлечении от трансцендентальных усло-
ний)».3Непосредственным следствием обоснования формальной
мошки на принципе определимости является признание пер-
иичности и самостоятельности только за формами качествен¬
ности; формы же количества, отношения и модальности ока-11.1	каются сводимыми, по своему существу, на формы качества.
Тик, например, количественно-общее суждение «все люди жи-
нотные» означает, собственно, лишь то, что животное может
|>ыть предметом познания само по себе, без определения
человечности, человек же не может быть предметом познания
сам по себе, без явного или скрытого определения его через
животность. Или, например, категорическое суждение «листья
и-лены» означает собою некоторое внутреннее отношение меж¬
ду субъектом и предикатом, которое выражается в том, что
субъект может быть предметом сознания сам по себе, тогда
кик предикат может сознаваться лишь в связи с субъектом.4
И гак дело обстоит со всеми остальными традиционными
формами формальной логики.5 Между тем отношение опре¬
делимого и определения есть отношение, характеризующее
собою форму качественности. Утверждение заключается в при-
ножении к определимому определения и подразумевает транс¬
цендентальный принцип реальности; отрицание состоит в
отрешении от определимого определения и означает собою
уничтожение трансцендентальной реальности; бесконечность1	Log. 20 Г.; Kat. 130.1	Kat.	134 f.; Log. 404 (Г.1	Kat.	139.4	Kat.	160, 162.'	Kat.	158-168.
служит знаком того, что в единстве сознания субъект и объект
дают в своем результате нуль содержания: они так же мало
относятся друг к другу как определимое и определение, как
мало отрешаются друг от друга, находясь в полном безразличии
или полной неопределенности.1 «Вместо обычной игры в зна¬
ки,— говорит Маймон, — при помощи которой логики опре¬
деляют бесконечное суждение тем, что отделяют знак отри¬
цания от связки и относят его к предикату, в остальном считая
бесконечное суждение однозначным с отрицательным, я ука¬
зываю, таким образом, существенное различие этих видов
суждения».2 Основными формами чистого мышления вообще
являются, стало быть, только три формы качественности: ут¬
верждение, отрицание и бесконечность. Все остальные формы
лишены формальной самостоятельности и в сфере мышления
вообще служат лишь вторичными и производными выраже¬
ниями все той же качественности. «Так называемые три опе¬
рации мышления — понимание, суждение и умозаключение —
по своей сущности едины, так что различие их относительно.
В основании всех их лежит постижение отношения опреде¬
лимого к определению между элементами множественности,
долженствующими быть объединенными в единстве сознания.
Непосредственное постижение того, что а есть определимое,
а b — определение в определенном объекте ab, составляет суж¬
дение. Постижение того, что а является определимым не
только в данном объекте ab, но также и в ас, ad и т. д., делает
из а понятие ab. Опосредственное постижение этого отношения
(с есть определение b, b есть определение а, значит с есть
определение а) знаменует собою умозаключение».3 Все деталь¬
ные выкладки Маймона по поводу понятий, суждений и умо¬
заключений служат простой интерпретацией этих общих ут¬
верждений.4Среди них следует отметить его самостоятельную попытку
перевести все содержимое учений о суждениях и умозаклю¬
чениях на язык знаков. «Ввиду того что логика отвлекается
от всякого реального содержания объектов и обращает свое
внимание исключительно на формы мышления предмета во¬
обще, она предпочтительно перед всеми другими науками
может быть излагаема при помощи всеобщей характеристики,
так что теория знаков послужит к исправлению и развитию
теории обозначаемых ими форм».5 В основание своей логи¬
ческой характеристики Маймон кладет характеристику (т. е.
язык) алгебраическую, дополняя эту последнюю по мере на-1	Kat. 147-153, 157; Tr. 117 ff.2	Kat. 151.3	Log. 34-35.4	Log. 36-114; Kat. 168-203.5	Log. 64-65.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ353юбности своими собственными знаками.1 Разумеется, самое
эбширное и плодотворное применение всеобщая характерис¬
тика получает в сфере умозаключений, внося в учение о
силлогизме много интересных деталей.2Наконец, нельзя обойти молчанием и того, что говорит
Маймон о так называемых рефлексионных понятиях. Эти
последние суть возможные определения логических форм, слу¬
жат основанием применения этих форм к данным объектам3
и выводятся из основного принципа определимости следую¬
щим образом. Определения одного и того же определимого
могут быть друг другу подчинены, и тогда между ними осу¬
ществляется согласие; но они могут бьггь и координированы,
в каком случае между ними обнаруживается противоборство
(так как поставление одного из них исключает собою все
остальные). Определения могут быть в определимом призна¬
ками, познаваемыми сами по себе или в отношении их к
чему-либо другому, что дает по себе рефлексионное различие
между внутренним и внешним. Мысленно определимое должно
быть мыслимо, как в себе самом (в противоположность оп¬
ределенному) мысленно неопределенное и ждущее своей оп¬
ределенности лишь от определения; откуда — различие материи
и формы,4 ибо «материя в предмете есть то, что является само
по себе предметом сознания; форма же то, что может быть
предметом сознания не само по себе, а в своей связи с
материей»,5 так что можно «вместо материи и формы упот¬
реблять определимое и определение».6 В той же самой связи
с принципом определимости находятся общие рефлексионные
понятия тождества и различия, устанавливая собою самую
общую возможность мыслить одинаковость неопределенного
определимого и различность любого его определения.7§ 2. Все этические учения Маймона опираются в самом
существенном на его трансцендентальную теорию человеческой
способности познания и служат прямым прикладным разви¬
тием трансцендентальных начал ее, «ибо и в морали за масштаб
и определение ценности поступков (их морального достоин¬
ства) друг по отношению к другу может быть принят един¬
ственно лишь чистый разум».8 «Мораль имеет своим предметом
человека единственно лишь в категории разума, отвлекаясь от
всяких побуждений».9 Но при этом, разумеется, «специальным1	Log. 65. 268.2	Log. 74-114, 268-281; Тг. 65-72.3	Log. 195 f.4	Unteisuch. 208.5	Untersuch. 71.6	Kat. 249.7	Log. 195-199; Kat. 243-249; Tr. 110 ff., 213 f.; Unteisuch. 208.1	Tr. 409.9	Streif. 13.12	Б. В. Яковенко
354Б. В. ЯКОВЕНКОпредметом морального мышления является не истина вообще
(как то имеет место в спекулятивном мышлении), а истина it
своем согласовании с руководимой разумом способностью
хотения».1 Ввиду того, однако, что априорное практически-
моральное применение разума (т. е. так называемый практи
ческий разум) нигде не дано в виде факта (как то имеет место
по отношению к теоретическому разуму, который фактически
запечатлен в реальном мышлении математики), мораль должна
удовольствоваться лишь предположением его возможности,
т. е. чисто проблематическим значением и существованием,
Практический разум «может, стало быть, дать принцип (ос¬
новоположение) своего применения лишь на условии предпо¬
ложения реальности такого применения, не делая тем, однако,
это последнее более чем проблематичным».2Подобно способности познания, и способность хотения
распадается на две: высшую интеллектуальную и низшую чув¬
ственную, причем первая относится через посредство своей
априорной формы к предмету вообще, а вторая имеет в ввду
отдельные предметы.3 «Объективная реальность высшей спо¬
собности хотения может быть доказана также отнесением ес
к несомненной объективной реальности высшей способности
познания, ибо способность хотения дана нам, как факт, в
своем отношении к интеллектуальному познанию (как позыв
к познанию)... В лице позыва к познанию мы обладаем, стало
быть, такой инстанцией, где способность хотения, подобно
высшей способности познания, определяется только своей
априорной формой».4 «Принцип высшей способности хотения,
значит, тот же, что и принцип высшей способности познания,
а именно общезначимость. Обе они выходят за пределы чув¬
ственного мира, отвлекаясь от всех частных определений как
объектов, так и субъекта, когда он берется тоже в качестве
объекта, и делая своим предметом чисто интеллектуальное
(образ действий чисто интеллектуального существа по отно¬
шению к объекту вообще)».5 Отсюда ясно, что воля, которая
своим источником имеет высшую способность хотения, должна
быть общезначима и свободна, а своей максимой иметь тре¬
бование: поступай так, чтобы твоя воля мыслилась как об¬
щезначимая.6 Отсюда же ясно, что понятие свободы обладает
объективной реальностью по отношению к поведению, ибо
«мышление есть абсолютно свободный поступок познаватель¬
ной способности, который определяется не законами природы,1	Untersuch. 321, 300.2	Untersuch. 264, 301; Streif. 229, 239.3	Untersuch. 233 f.4	Untersuch. 234.5	Untersuch. 226-237, 266.6	Untersuch. 235-236, 260.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ355■I нириорно законами самой способности познания»1 и кото¬
рый представляет собою отнесение высшей способности хо-
нчши к высшей способности познания, являющееся для нас
несомненным фактом.2«Псе известные нам мотивы суть приятные чувства; только
нг нос они материальны, т. е. не все свое основание имеют
и hi дельных определениях объектов воли: некоторые из них
формальны, т. е. в своем основании имеют априорную форму
шиш».3 Эти последние имеют в виду субъект познания и
моральности вообще и потому общезначимы.4 «Чувство удо-
1МИ11.СТВИЯ от познания истины, например, общезначимо, как
и само познание».5 «Не должны ли все другие мотивы совер-
иичшо стушеваться перед мотивом к познанию и моральнос-
III»'1 и предоставить ему полное господство в человеческом
мухе? Ибо следование этому мотиву есть бесконечное прибли¬
жение к Богу. Подобно тому как антиномия человеческого
тмнания приводит к постулату или идее высшего бесконечного
риссудка, закон нравственности, являющийся лишь распро-11	ранением общезначимости познания и потому причастный
mil же самой антиномии, указывает неизбежным образом на
н/|,(чо совершенного нравственного существа, свободного от
тех чувственных ограничений и определяющего свою волю
чисто интеллектуально, и постулирует, таким образом, бытие
Ьожие.7 Равным образом неизбежно постулируется и бессмер-I	иг, будучи понимаемо как постоянное развитие и усовершен-•	тионание высшей познавательной способности, как постоян¬
ное удовлетворение воления к истине, как неуничтожимость
истинного познания и моральности в их отношении к созна¬
нию вообще. Человек бессмертен, поскольку в нем живет
чистое или трансцендентальное Я; и тем бессмертнее, чем
могущественнее становится в нем объективное самосознание
и чем слабее звучит голос эмпирического Я.8 Материальной
пелыо человеческих стремлений должно быть полное развитие
mm божественного зерна, которое заложено человеку в душу,I	с. совершенство, сопряженное с бесконечным блаженством.I	1уть к этому совершенству — добродетельность и в познании,
и п ноле, т. е. реализация чистых способностей разума. «Мудрец
и добродетельный уже в этой жизни наслаждаются, стало быть,
оессмертием и единением с Богом».9 При этом в процессе1	Unteisuch. 240.‘	Unteisuch. 240, 272-273.'	Unteisuch. 240-241.4	Unteisuch. 242.'	Untersuch. 266, 342.'•	Unteisuch. 245.'	Untersuch. 247, 276-277.*	Unteisuch. 247—251.4	Unteisuch. 277.
осуществления добродетельности отношение между формаль*
ным и материальным моментом способности хотения имеет
следующий вид: чисто формальный принцип морали, своим
основанием имеющий сущность чистого разума, есть causa
formalis,1 принцип совершенства — causa efficiens, а принцип
счастья или блаженства — causa finalis.3 Без двух последних
принципов первый теряет в объективной реальности, т. е.
применимости. Без первого принципа два последних лишаются
всякой необходимости и общезначимости. Только их совместное
руководство человеческой волей ведет человека по пути добро¬
детели к Богу, ибо человек не Бог и ограничен чувственностью
не только в своем познании, но и в своем волении.4§ 3. Эстетика есть, по мнению Маймона, наука о чувст¬
вовании (Empfindung) или оценке (Beurtheilung) прекрасного
в предметах/ причем чувствование это является результатом
оценки объекта относительно его согласованности в каком-
либо понятии, правиле или цели. Ввиду того, однако, что
такая связь чувствования с оценкой не есть, с одной стороны,
несомненный первичный факт, а с другой — не может быть
сколько-нибудь окончательно доказана из опыта, эстетика ока¬
зывается наукой, обладающей не действительным, а лишь
возможным применением, т. е. она проблематична.6 Как та¬
ковая она распадается первым делом на две части: чистую
(формальную) и прикладную эстетику. Первая из них заключает
в себе, в свою очередь, два учения: 1) учение о красоте и 2)
учение о наслаждении ею. Вторая трактует: 1) об изображении
красоты в предмете вообще и 2) о связи красоты с наслаж¬
дением.7 Красота есть, как думает Маймон, по своей сущности
не что иное, как совершенство. Но при этом из трех основных
родов совершенства (согласованности в понятии, в правиле и
в цели) первичное значение имеет второе (согласованность
в правиле), остальные же два — вторичны. «Подражание при¬
роде так же мало присуще прекрасному в собственном смыс¬
ле слова, как и возбуждение эмоциональных переживаний;
я могу поэтому взять совершенство за основание красоты
лишь тогда, когда оно рассматривается как согласованность в
правиле».8«Красота основывается на возможно наибольшей согласо¬
ванности действий рассудка или объективно-репродуктивной
силы воображения с действием продуктивной силы воображе-[формальная причина (лат.)][побуждающая причина (лат.)][конечная причина (лат.)]4	Untersuch. 251-260, 264-265, 350-352.5	Streif. 61.6	Streif. 62.7	Streif. 111-112.8	Streif. 69.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ357мня в интересах осуществления возможно наибольшей суммы
и(к)их действий».1 Действия репродуктивной силы воображения
иообще представляют собою базу для работы продуктивного
ноображения и conditio sine qua non всякой красоты.2 Но сама
продуктивная сила воображения приносит с собою в лице
прекрасного не какие-либо новые качества предметов и не
иириорные условия их возможности, а «всего лишь метафи-
шчсски возможную, морально же необходимую форму связи
чунственных предметов».3 Красота «ничего не прибавляет к
познанию предмета: она предполагает уже этот последний и
определяет только его отношение к такому субъекту, который
п роли объекта совершенно неопределенен».4 «Красота не яв-
инстся какой-либо необходимой (трансцендентальной) формой
опытного объекта вообще; она не является и возможной фор¬
мой отдельного объекта (как, например, отдельная фигура);
она не есть какой-либо признак, мыслимый как отношение
к другому определенному объекту; стало быть, и не какое-либо
понятие, доступное передаче; она представляет собою свойство
объекта лишь постольку, поскольку этот объект априорно
определяет действие силы воображения сообразно требованиям
ноли. Утверждение, что какое-либо произведение искусства
прекрасно, означает собою: сила воображения следовала в
споем творчестве, хотя и бессознательно и инстинктивно,
требованиям воли».5 «Внутренним признаком красоты является
сообразность правилу, т. е. изложение какого-либо правила
через посредство объекта».6 «Красивый предмет соответствует
трансцендентальному закону нашей продуктивной... силы во¬
ображения».7 Потому «прекрасное должно иметь в виду неко¬
торый субъект, подобно добру и истине»,8 субъект, конечно,
трансцендентальный.В соответствии с этим «правильный вкус заключается, со¬
гласно взглядам Маймона, в приобретенной путем рефлексии
способности узнавать все формы наслаждения, не относящиеся
к понятию красоты, и отличать их от прекрасного».9 В его
основании лежат общие и значимые принципы, роль которых
несут на себе «принципы нашего познания (единство и мно¬
жественность) и всех деятельностей нашего духа без разли¬
чия».10 «Так называемые прекрасные искусства в собственном1 Streif. 80.1	Streif. 92-93.3	Streif. 100.4	Streif. 101.5	Streif. 102.6	Streif. 109.7	Streif. 117.“ Streif. 123.9	Streif. 70.10	Streif. 104.
смысле слова соединяют в себе интеллектуальное с моральным,
возбуждая такое чувство или такое отнесение к субъекту,
которое имеет объективное основание и, следовательно,
общезначимо».1 «Чувство прекрасного отлично, стало быть,
ото всякого приятного ощущения не только по степени, но
и по форме». «Красота, в более общем смысле слова, не
является, конечно, наслаждением каким-либо отдельным свой¬
ством предмета, а вызванной этим предметом самодея¬
тельностью».3 «Красота, в более специальном, узком смысле
слова, является не наслаждением самодеятельностью вообще
(причем было бы безразлично, сознаем ли мы ясно или
нет, какого рода эта самодеятельность), а наслаждением той
самодеятельностью, форму действенности которой мы неясно
сознаем и замечаем все же при этом, что это наслаждение
идет не от данного отдельного предмета такой самодея¬
тельности, ибо другие предметы тоже вызывают наслаждение
этого рода».4«Искусство есть обработка объектов, подчиненная законам
природы и руководящаяся представлением цели».5 Если эта
обработка на основе законов природы руководится законами
свободы и в виду имеет представление и волю, оно должно
быть названо свободным искусством.6«Науки о прекрасном имеют своим предметом только фор¬
мальное, т. е. отношение объектов, которые, будучи представ¬
лены (в объектах), вызывают в нас чувство прекрасного; пре¬
красные искусства, напротив того, своим предметом имеют
не чисто формальное, а его связь с материальным в виде
произведения искусства».7 «Произведением искусства называ¬
ется слагающаяся из материи и формы сущность... Материя
и форма должны составлять в произведении искусства одно
целое».8 Первым основоположением прекрасных искусств и
наук о прекрасном является чувственное совершенство или
единство во множественном.9 Среди искусств зодчество спо¬
собно давать самое чистое наслаждение красотою, музыка —
самое смешанное, но зато и самое сильное.10 Подлинным
(формальным) моментом прекрасного в музыке является ритм
в сопровождении мелодии.111	Streif.	111.2	Streif.	95.5	Streif.	108.4	Streif.	108-109.5	Streif.	132.6	Streif.	133.7	Streif.	134.8	Streif.	131.9	Streif.	134 f.10	Streif.	138.11	Streif.	157-160.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ359МАЙМОН, ЕГО УЧИТЕЛЯ, СОВРЕМЕННИКИ
И ПОСЛЕДОВАТЕЛИ«Различные формы философствования и различные, нахо-
ишциеся от них в зависимости мнения и системы, свое ос-
моиание имеющие в первичной общей конституции челове¬
ческого духа, циркулируют в философском мире одновременно
и но все времена сохраняют внутреннее самотождество (ос-
пншяя в стороне некоторые изменения второстепенного ха¬
рактера)».1 Это как бы категории философского творчества.II	каждый действительный представитель последнего, каждый
нействительный носитель философского синтеза, каждый со¬
житель нового философского учения неизбежно должен пройти
школу всех этих категорий, сознательно или бессознательно
иережить все основные разновидности философского духа,
прежде чем он выступит самостоятельно и тем выявит новую,
небывалую еще категорию философствования. В его лице
умственная традиция служит инстинктивной (по большей час¬
ти) базой для его собственного оригинального творчества, а
но последнее является необходимым пополнением, новым
шагом на пути усовершенствования такой традиции. Выявляя
и споем творчестве новую философскую категорию, каждый
такой мыслитель полагает вместе с тем свое учение в основание
исего дальнейшего процесса философского развития, будучи
сочнательно или бессознательно предполагаем каждым из по-
снедующих вождей философствования со стороны его умствен¬
ных деяний. И едва ли не лучшим примером такой сознательно-
бессознательной конститутивной связи с прошлым и будущим
философского мышления является философская концепция
Маймона. Несмотря на слабое знакомство этого последнего с
историей философии, его философствования насыщены луч¬
шими идеями всех эпох и тесно связаны самыми интимными
нитями со всеми классическими системами философского
незнания. С другой стороны, несмотря на полное забвение
философской деятельности Маймона, его внутренно-консти-
тугивное влияние бессознательно распространяется не только
на классические системы немецкого идеализма, но и на многие
другие выдающиеся философские учения XIX столетия. Это
негко можно показать даже кратким сопоставлением.§ 1. а) В своем метафизическом учении об идеях Маймон
ннляется прямым учеником Платона. «Наше мыслящее суще¬
ство чувствует себя гражданином интеллигибельного мира».2
•«Идея — не сон, а, скорее, божественное внушение».3 Истина,1	Streif. 32.2	Тг. 338.3	Тг. 327.
360Б. В. ЯКОВЕНКОкрасота и добродетель «суть неделимые единства... Они при¬
надлежат к интеллигибельному миру, а в чувственном мире
лишь как бы отображаются (при определенных условиях)».1
«Не предполагает ли эта тайна нашей сознательной способ¬
ности такую познавательную способность, которая в своем
изложении не индивидуальна, как наша, а специальна, совер¬
шенна, адекватна, от которой наша способность получает свое
происхождение и с которой она соединена во всех своих
действиях? И не является ли платонизм, в таком случае, вполне
основательным?».2 Подобно Платону, Маймон считает высшим
познанием формально-идеальное, философское, т. е. познание
единства во множественном; подобно Платону, он признает
эмпирическое познание за мираж, самообман, иллюзию, про¬
дукт деятельности силы воображения; подобно Платону, он
выдвигает в качестве единственного фактически осуществимого
человеком совершенного познания математику, утверждая, что
человеческий ум приближается в математическом мышлении
к Богу;3 подобно Платону, он примиряет форму с материей,
подлинную реальность с иллюзией через посредство третьего
элемента, который формулируется им в отличие от платонов¬
ского космологического принципа мировой души трансцен¬
дентально, как сознание вообще или реальное мышление;
подобно Платону, наконец, основным методом метафизичес¬
кого мышления он берет диалектику, понимая ее как беско¬
нечный анализ4 и только в этом методе находя гарантию
против антиномии формы и материи, т. е. против дуализма.Ь)	С Аристотелем роднит Маймона, во-первых, его учение
о материи как определимом и формах как ее определениях,5
причем процесс определения обрекается на бесконечное
приближение к своему завершению. С Аристотелем едино-
мыслит Маймон и в своем представлении бесконечного
рассудка одновременно и как творческого, динамического
начала, сосуществующего со своими творениями в акте их
созидания, и как самостоятельного, сверх эмпирического
мира, законченного в своем бытии и отграниченного от
эмпирической мнимости своей чистотой и интеллектуаль¬
ностью, т. е. как своего рода уоцац votiaeax;.6 Равным
образом Аристотель повторяется Маймоном в многочислен¬
ных деталях его учения о категориях и его этики, особенно
в отделе о добродетелях.7Untersuch. 258, 303.Untersuch. 129.Streif. 36.Streif. 34.Kat. 248 f.Lebensb. II. 103; Untersuch. 258; Tr. 327. [мышление мышления (греч.)]
Kat. 1-90; Untersuch. 278-352.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ361с)	Глубокую внутреннюю, им самим не сознанную связь
имеет Маймон с Филоном и Плотином, такими представите-
||ими патристики, как Климент Александрийский, Ориген,
итщо-Дионисий Ареопагит и Эриугена, и такими предста-
митслями схоластики, как Ансельм или Абеляр, т. е. с мыс¬
лителями, послужившими или краеугольными камнями, или
философскими коррективами в деле установления учений Каб-
1НШЫ или Маймонида, на которых Маймон воспитал в себе
философский смысл и углублением в которые составил себе
ииолне определенное философское credo. Убедиться в этом
нетрудно из той формулировки, которую дает Маймон фило¬
софской системе каббалистов: «Бог предваряет мир не по
иремени, а по своей необходимой сущности, являясь условием
мира. Все вещи должны быть зависимы от него как от их
причины и со стороны их сущности, и со стороны их суще-
спювания. Творение мира нельзя мыслить, стало быть, ни как
пюрчество из ничего, ни как образование чего-либо, от Бога
in* зависимого, а лишь как творчество Богом из самого себя.II	гак как существа обладают различными степенями совер¬
шенства, мы должны предположить для объяснения их суще-•	-снования различные степени ограничения Божественной сущ¬
ности. Ввиду того что такое ограничение должно быть мыслимо
ни всем протяжении от бесконечного существа и до материи,
мм можем представить себе начало его фигурально, как се¬
рединный (или самый низший) пункт бесконечного. Каббала
есть в действительности не что иное, как развитый спинозизм,
и котором не только возникновение мира вообще объясняется
ограничением Божественной сущности, но также и возникно-
исиие всякого рода существ и их отношение ко всем другим
нмнодится из какого-либо отдельного свойства Божества. Бог,
кик последний субъект и конечная причина всех существ,
именуется Эн-софом (бесконечным, лишенным в своей сущ¬
ности всех возможных предикатов). Если же взять его в от¬
ношении к бесконечным существам, то ему можно будет
придать положительные свойства. Каббалисты сводят их к
десяти и называют десятью Зефиротами... Я истолковал их
cetie как десять предикатов Аристотеля, о которых я узнал из
Морэ Невохима... Категории представляют собою, таким об¬
ритом, Зефироты, которые хоть и присущи Эн-софу * как
шковому, но реальность которых обнаруживается только через
их особое отношение к предметам природы и через воздействия
их па эти предметы...».1 «Бог существует, стало быть, без
существования».2 «В качестве атрибутов Бога можно употреб¬
ишь только отрицания отрицаний».3 «Бог как субъект, его1 Lebensb. I. 140-142.
1 Lebensb. II. 54.1	Lebensb. II. 55.
представление и представляемый им объект... суть одно и то
же».1 «Всесовершеннейшее существо может открываться разуму
лишь в форме идеи».2 Душа и тело в своем существе и в своих
отношениях суть форма и материя.3 Материя в конечном счете
есть продукт взаимодействия форм, взятых в их идеальном
состоянии.4 И т. д. и т. п. Для кого в этих словах не прозвучат
учения патриотического теизма? Кто не узнает в Маймоне
ученика Эриугены?d)	В трех основных пунктах своей метафизики Маймон
является несомненным последователем Спинозы: 1) в учении
о бесконечном рассудке как едином и последнем основании
всякой формы и всякой материи, в одном акте полагающем
всю совокупность вещей и явлений; 2) в своем стремлении к
идеалу чисто аналитической системы, выводящей все содер¬
жимое сущего из единого божественного принципа одним и
тем же отвлеченным методом (причем маймоновский метод
определимости представляет собою несомненный сколок с
геометрического метода Спинозы); 3) в своем преклонении
перед Божественной сущностью идеально-формального мира
как подлинной реальности и в своем скептическом отношении
к миру эмпирии, к миру силы воображения.5e)	О своем следовании Лейбницу Маймон не перестает
заявлять повсюду. И действительно, ему он обязан прежде
всего своим беспредельным интеллектуализмом. Под влиянием
Лейбница он рассматривает чувственность как ограниченный
или несовершенный рассудок, а пространство и время — как
общие понятия различности. От Лейбница пришла к нему
идея универсальной характеристики. Размышления над мона¬
дологией Лейбница привели его к учению об идеях рассудка
как формальных конституэтах материи, на котором основы¬
вается вся его метафизика. И наконец, Лейбницем же он был
утвержден в своем теистически-динамическом понимании от¬
ношений между высшим Божественным разумом и отдельными
вещами.6i) Чем обязан Маймон Юму, ясно само собою. Подобно
последнему, он изгоняет из сферы философии при помощи
феноменологического исследования явлений сознания всякую
возможность вещи в себе. Подобно ему, он отказывает эмпи¬
рическому познанию в какой-либо значимости и объясняет
присущую ему необходимость игрой ассоциаций, привычкой.
И подобно ему же, он останавливается в своем скептицизме1	Lebensb. II. 62.2	Lebensb. I. 246.3	Tr. 62 f., 362 f.; Streif. 21-28.4	Tr. 82. 186, 192, 372.5	Tr. 365; Streif. 36, 37 ff.6	Tr. 28, 64, 323 ff., 436 f.; Log. 141 f.; Streif. 29-31, 56, 271.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ363перед математическим познанием, стараясь изо всех сил при¬
дать ему аналитический характер.1§ 2. Но больше всего Маймон обязан, разумеется, Канту,
пт которого он взял самое существенное, именно идею транс¬
цендентальной философии. То, что предносилось только его
умственным взорам в туманной неопределенности при выучке
каббалистической премудрости, при углублении в Маймонида,
мри изучении Спинозы, Лейбница, Юма, Вольфа и Мендель¬
сона, то открылось ему с полнейшей ясностью в «Критике
чистого разума», которая дала Маймону бесплодно разыски-
иаемую, но уже предчувствуемую им новую точку зрения
трансцендентализма.2 Указание пунктов сходства не представ-
ниет потому никакого интереса и было бы простым повторе¬
нием уже сказанного. Гораздо полезнее будет указать основные
пункты различия: тем более что по времени Маймон является
не столько последователем, сколько современником Канта.а)	Маймон сам неоднократно формулировал их, чувствуя
потребность уяснить отношение своей концепции к философии
«великого учителя».3 Уже в «Опыте трансцендентальной фи-
мософии» им приведены следующие четыре главных пункта,
и которых он идет самостоятельной дорогой: «во-первых, раз-
мичие между просто априорным познанием и чистым позна¬
нием a priori и еще непревзойденная трудность относительно
иторого; во-вторых, мое выведение происхождения синтети¬
ческих суждений из неполноты нашего познания; в-третьих,
сомнение по отношению к вопросу quid factf!..\ в-четвертых,
данное мною указание для решения вопроса quid juris! и
установление возможности метафизики вообще при помощи
сведения созерцаний на их элементы, которые именуются
мною идеями рассудка».4 Специально же он формулирует свое
недовольство доктриной Канта в следующих шести рубриках:
«I) Критика разума показала переход от логики к трансцен¬
дентальной философии, от формального мышления к реаль¬
ному; но она не показала, как логика сама достигает досто¬
инства систематической науки, основывающейся на общезна¬
чимых принципах..; 2) Критика разума страдает неполнотою
но отношению к вопросам, касающимся нашего синтетичес¬
кого познания..; 3) Критика разума не указала никакого кри¬
терия реального мышления..; 4) Критика разума поставила
вопрос: quid juris!, т. е. вопрос о том, с каким правом можем1	Тг. 9, 70 ff., 219 ff, 371 f.; Streif. 51 f., 192; Log. 324, 336-356.2	В этом отношении характерно, что Маймон считает трансцендентальную филосо-
•Juno Канта установившейся, обоснованной и в этом смысле готовой или совершенной
(vollstilndig) наукой (см.: Streif. 13, 187; ср. также: Тг 338), а свой «Опыт» рассматривает
мини» как попытку уяснения и усовершенствования некоторых из его учений.Log. 202.4	Tr. 9.
мы применять чистые априорные понятия и суждения к эм¬
пирическим объектам, и отвечала на него установлением того,
что мы должны применять их как условия возможности опыта
вообще. Однако при этом остается еще вопрос: quid factP. т. е.
вопрос о том, применяем ли мы в действительности эти
априорные понятия и суждения к эмпирическим объектам
или не применяем. Это применение не может быть рассмат¬
риваемо как несомненный факт сознания, ибо такое сознание
может быть основано на психологически вполне объяснимой
иллюзии..; 5) Критика разума недостаточно исследовала пред¬
ставления пространства и времени, необходимые по отноше¬
нию к чувственным предметам..; 6) Критика разума измыслила
целое учение об идеях, выводя их из природы разума, между
тем как нетрудно показать, что идеи своим источником имеют
природу силы воображения».1 К этому нужно прибавить еще
постоянное подчеркивание догматизма кантовского ученияо	вещах в себе, признание синтетического идеала познания
субъективным и недостаточным и определение силы во¬
ображения как злого гения человеческого ума, вопреки кан¬
товскому принятию ее в число законных познавательных спо¬
собностей.2b)	Немалый интерес также представляет отношение Май¬
мона к двум другим его современникам, Рейнгольду и
Энезидемусу-Шульце, учения каждого из которых им разо¬
браны самым подробнейшим образом. При этом Рейнгольду
ставится в укор, во-первых, фактическая недостаточность его
«положения сознания», ибо это положение касается только
сознания представлений, а не всякого сознания вообще, и не
может быть признано фундаментом всей сознательной жизни;
во-вторых, догматическая уверенность в том, будто существуют
необходимые опытные познания, и чисто априорные формы
мышления получают, таким образом, применения к эмпири¬
ческому материалу; и в-третьих, скрытое признание вещей в
себе как со стороны объекта, так и со стороны субъекта.3c)	Что касается Энезидемуса-Шульце, то ему Маймон стре¬
мится показать главным образом неправомерность его догма¬
тического скептицизма и внутреннюю несостоятельность мно¬
гих его вылазок против критицизма Канта и Рейнгольда,
основывающихся на догматическом истолковании их учений;
при этом, разумеется, Маймон признает скептический дух
философствований Шульце вполне законным и значимым/1	Log. 403-424.2	Тг. 65 f., 96 f., 178 f., 203, 302, 389, 419; Streif. 260—272. Сюда следует присоединить
также критику кантовского учения о разуме и основоположений кантовской морали; см.:
Log. 200 ff.; Untersuch. 260-275.3	Streif. 179-274; Log. 303-335, 356 ff., 379 ff., 390 ff.4	Log. 293-403.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ365$ 3. А) Своим синтезом великих вдей всего предшество-
нишисго ему развития философской мысли и своей критикой
■и шжоположений трансцендентальной доктрины Канта Май-
мим подготовляет ту почву, на которой только и могли воз¬
никнуть последующие системы Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фри-
м1, Гербарта и Росмини.п) Фихте обязан Маймону первым делом своей идеей фило-■	пфии как наукоучения, как науки об идее или возможности
миуки, т. е. как единой идеальной науки, которая своим фор-
мпньпым присутствием в сфере так называемых наук только и
щфпндывает это их название, сообщая им впервые подлинную
ипучность.1 Вслед за Маймоном Фихте отдает все свои силы
^прошению основной антиномии человеческого познания, по-
мподу ощущая ее, как бездонный hiatus, разверзающийся между
фиисцендентальным и эмпирическим.2 Вслед за Маймоном, да-
||п\ формулирует Фихте свое высшее понятие сознания как
предваряющий собою всевозможные определения «акт в себе»,3
hi к идею чистого последнего Я.4 «Эта последнесть никогда,
и точно, не достигается, — говорит Маймон, — ибо то Я, кото¬
рою достигаешь, бывает всегда еще предикатом (внутреннего
чуиства). Я приближаюсь все же постоянно к подлинному Я как
шкому пункту, который, хоть и является по отношению к моему
| ошанию только идеей, есть тем не менее подлинный объект...».5
Подобно Маймону, Фихте делает основным принципом всего
шпчимого познания закон определимости, придавая ему только
пиллекгическую и потому более догматическую форму.6 И на¬
конец, у Маймона же черпает Фихте понимание той громадной,
исетаполняющей роли, какую играет сила воображения в чело-
неческом познании, служа внутренним рычагом познавательной
мситсльности не только на ее эмпирических низинах, но и на
нысотах ее чисто априорных проявлений.7Ь)	Шеллинг реализует в своей системе трансцендентального
идеализма основную и руководящую идею всего маймонов-
гкого мышления: идею тождества, т. е. идею проводимости
тех познавательных обнаружений, всех проявлений сущего,
к одному общему и всеобъемлющему центру.8 Вместе с тем
мир бытия и человеческого познания представляется ему вслед1	Streif. 4, 13, 55; Log. XXXV; Fichte. Samtl. Werke. 1. 43 ff., 62 ff., 70 ff.2	Streif. 16, 187 f.; Untersuch. 246 f.; Fichte. Nachgelassen Werke. II. 199 f., 210 f., 217 f.,!)'), 276 f.3	Streif. 210; Fichte. Samtl. Werke. I. 95, 533.4	Tr. 164-165; Untersuch. 121 f„ 196 f„ 236, 292; Fichte. Samtl. Werke. I. 6, 188 f.,
M-l If., 463 ff, 476 f., 502 f.5	Tr. 194 (cm. 193-195); Fichte. Samtl. Werke. I. 515.Untersuch. 92-130; Fichte. Samtl. Werke. I. 108 ff.7	Tr. 19 f., 31 ff; Streif. 260-272; Log. 201 ff.; Kat. 231 f.; Fichte. Samtl. Werke. I. 134,I	Ml, 208, 215 ff." Tr. 198, 345, 366, 443; Streif. 36; Schelling. Samtl. Werke. III. 239-376; IV. 107-140.
366Б. В. ЯКОВЕНКОза Маймоном результатом взаимодействия двух начал: фор¬
мального и материального с бесконечным уклоном к победе
первого и с бесконечно повторяющимся вторжением второго
во все априорно-формальные завоевания человеческого духа.1c)	Подобно Маймону, Гегель воспитывает в себе преклонение
перед верховенством разума путем юношеских религиозных спе¬
куляций, из которых постепенно высвобождается его философская
система абсолютного знания.2 Подобно Маймону, видит он выс¬
шую реальность в идее всеобъемлющей и всепроникающей.3 По¬
добно Маймону, провозглашает полный имманентизм познания,
сопровождающийся бесконечно длящимся динамизмом его ста¬
новления.4 Вслед за Маймоном он признает опыт не данностью,
а задачей и ставит знак полного равенства между ним и идеей аб¬
солютного познания.5 И у Маймона же находит он толчок к своему
гносеологическому диалектизму в словах: «Противоположность от¬
деляет вещи менее друг от друга, чем различие (что противоречит
тому, что обычно думают); ибо вещи, противопоставленные друг
другу, объясняются взаимно этим противопоставлением; чего не
бывает, когда вещи различны между собою»,6 посему «противопо¬
ставление может бьггь мыслимо лишь трансцендентально, а не ло¬
гически, являясь в этом отношении объективным единством».7d)	Больше всего сходства с концепцией Маймона обнару¬
живает, пожалуй, философская система Фриса. Вслед за Май¬
моном этот последний принимает в качестве основной базы
чувственную ограниченность человеческого рассудка. Вместе
с Маймоном он видит в абсолютной реальности недостижимый
и бесконечно достигаемый идеал познания. Вместе с Маймо¬
ном высшей точкой зрения для человека признает он «сознание
вообще», или реальное мышление, фактически обнаруживаю¬
щееся в математике и математическом естествознании. И по¬
добно Маймону, наконец, при установлении чистых априорных
форм познания он прибегает к рефлексии в ее терминах,
выводя их из единства «формальной апперцепции».81	Тг. 414-415; Kat. 252 f.; Worteib. 162 f.; Schelling. Samtl. Werke. VII. 333-416.
Равным образом и в учении о «душе мира» Маймон предваряет Шеллинга. См.: Worterb.
204 Г; Streif. 19 f., 30 f., а также Ueber die Weltseele//В. Joum. f. Aufld. VIII.2	Lebensb. II. 129—143; Hegel. Theologische Iugendschriflen (Hrgb. v. H. Nohl), особенно
см.: 3-71, 139-351.3	Tr. 327, 366; Hegel. Samtl. Werke. V. 327-352; I (2 Aufl. 1845). 42 ff.4	Hegel. Samtl. Werke. III. 31 ff., 59-74; IV. 120-161; V. 5-31.5	Untersuch. 154; Hegel. Phanomenologie des Geistes (Ausg. v. H. Lasson). 24—59 f.6	Tr. 256.7	Tr. 255. Равным образом несомненно, что и в своем учении о математическом
бесконечном и вообще Гегель находится под влиянием идей Маймона (см.: Samtl. Werke.
III. 228 ff., 279-379).8	Tr. 81, 183, 338 f.; Untersuch. 261, f., 92-130, 148; Kat. 153 ff.; Fries. Neue oder
antropologische Kritik der Vemunft. I (2 Aufl. 1831). 232 ff, 273, 298, 331 ff; II. 10, 17, 41,
44, 78 f., 83, 139, 150 ff, 171 f., 179 ff, 216 ff, 272-291, 316-342; III. 159 ff, 230-258,
361 ff; System der Logik. 1837. 249 ff, 382 ff; System der Metaphysik. 1824. 65 ff, 285 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ367с)	Гербартом заимствовано у Маймона меньше всего, имен¬
но лишь общее учение о подлинной реальности абсолютного,I	имодовлеющего и в своем существе непрерывного бытия в
противоположность мнимости, временности и приблизитель¬
ности эмпирического бывания: догматически-метафизическаяокраска, приданная этому учению Гербартом, чужда духу
млймоновской философии и имеет иные исторические источ¬
ники.1i) И импозантное обновление системы теизма, данное Рос-
мини в лице его психологического онтологизма, ведет в самом
существенном пункте свое происхождение от Маймона. По¬
добно последнему, Росмини признает за человеческим умом
юлько причастность интеллигибельному миру, только способ¬
ность возноситься на высоты божественного знания, никогда
мри этом не постигая всецело его подлинной сущности.2 По¬
добно Маймону, он видит в материи принцип хаоса, чистого
отрицания, т. е. злое начало.3 И, подобно Маймону, обрекает
человека на бесконечное стремление к познавательным идеа¬
лам, сопровождаемое постоянным сознанием их недостижимой
отдаленности.4В) При таком положении дел вполне естественно, что
философия второй половины XIX столетия, питающаяся глав-
in .1м образом идеями Канта, а к концу столетия постепенно
псе больше и больше насыщающая себя доктринами как пред¬
ставителей немецкого идеализма, так и великих философских
руководителей Греции, христианства, Ренессанса и Просвеще¬
ния, многими интимными нитями соединена с философией
Маймона.а)	И прежде всего здесь бросается в глаза глубочайшее
сходство между нею и философской концепцией Когена. Этот
последний тоже во главу угла полагает принципиальную не-
таиисимость чистого априорного мышления от эмпирии, от
созерцаний.5 Он тоже опирает свой трансцендентализм на
единственный несомненный факт математического и мате-
матически-естественнонаучного знания.6 Он тоже приводит
чувственно-эмпирический материал к его значимому началу,
полагая в его основание идею элемента, дифференциала.7 Со¬1	Herbert. Samtl. Werke. II. 54 ff., 178 ff.; VIII, 54 ff., 233 ff. На Маймона же указывает
и 1х;рбартовская «Монадология представлений*.2	Тг. 338 f.; Rosmini. Nuovo saggio sull’ origine delle Idee. Ed. 6. 1876. II. 18—78.3	Tr. 302, 414 f.; Kat. 252 f.; Rosmini. Ibid. I. 32; III. 127, ss.4	Rosmini. Ibid. II. 84, 145, 295; III. 131, 200, 357 ss., 375.5	Tr. 82, 186, 192, 212 ff., 366; Cohen. Logik der reinen Erkenntniss. 1902. 10 ff., 65 ff.,M)l.6	Tr. 363; Streif. 92 f. Cohen. Einleitung mit kritisch. Nachtrag//Lange’s Geschichte d.
Mntcrialismus. II. 1902. 474—507.7	Tr. 27 ff., 186, 192, 349 ff; Cohen. Logik. 102 ff.; Kants Theorie der Erfahrung. 1885.
'104 ff.; сходство Когена с Маймоном в учении о дифференциале как категориальном
368Б. В. ЯКОВЕНКОвершенно в духе Маймона наделяет он реальное, подлинно
научное мышление проблематичностью, все его законы рас¬
сматривая как принципы «необходимости возможности», его
внутреннюю структуру определяя как априорный процесс бес¬
конечного приближения к всецелому уразумению реальной
предметности, а эту предметность, эту вещь в себе, истолко¬
вывая как идеал, предел или пограничное понятие совершен¬
ной познанности.1 В связи с этим опыт тоже рисуется ему
как бесконечно отдаленная идея, а подлинное познание пред¬
ставляется непрерывным и бесконечным процессом ее осу¬
ществления, управляемым единым принципом сохранения
идеально-духовной энергии.2 И наконец, вместе с Маймоном
Коген изгоняет из сферы чистой философии «сознательность»,
эту вечную виновницу туманно-иллюзорной мифичности, эту
постоянную нарушительницу значимой деятельности чистого
разума, этого злобного Аримана, носителя всех произвольнос¬
тей силы воображения.3Ь)	Немалое сходство затем обнаруживается между учениями
Маймона и Шуппе. Первым делом, Шуппова теория «сознания
вообще» как «родового сознания» и как последнего, не опре¬
делимого ничем «факта» ведет свое происхождение, несомнен¬
но, от маймоновского консциентизма.4 От Маймона же берет
Шуппе далее свое учение об единстве души и тела, рассмат¬
ривая душу как форму, как принцип становления предметности
из материала; тело же, как такой материал, неразрывно свя¬
занный с душой-формой в силу самой природы этой последней,
т. е. в силу того, что душа-форма есть необходимый коррелят
материалу-телу.5 Как и Маймон, Шуппе отрицает всякую воз¬
можность какой-либо экстраментальной вещи, считая все су¬
щее, все возможное, простым содержанием сознания вообще.6
Наконец, подобно Маймону, Шуппе рисует себе картину иде¬
ального познания в виде системы категориальных родов имоменте реальности настолько велико, что приходится с большим удивлением отнестись
к факту полнейшего умолчания Когеном о Маймоне в его книге, специально посвященной
этому вопросу (см.: Das Princip der Infmitesimalmethode und seine Geschichte. 1883) и
тщательно изучающей все иные источники. И вообще имя Маймона упоминается Когеном
только однажды и мимоходом (ср.: Kants Theorie der Erfahrung. 2 Aufl. 1885. 423 Anm.),
что абсолютно не соответствует тому влиянию, которое оказал (может быть, и бессозна¬
тельно) Маймон на Когена.1	Тг. 171, 359; Streif. 203, 206, 207; Worterb. 176 f.; Lebensb. I. 29 ff., 248; II. 103;
Cohen. Logik. 65—77; 267—348; Kants Theorie der Erfahrung. 501 ff., Kants Begrtindung der
Ethik. 1910. 25—45; Natorp. Die logischen Grundlagen der exakten Wissenscharften. 1910.
9-34.2	Untersuch. 154; Tr. 366, 437; Cohen. Logik. 75 f., 499 ff3	Tr. 302; Cohen. Logik. 364 ff.4	Kat. 99 f., 143 f.; Untersuch. 92—130; Schuppe. Erk. Logik. 1878. 634; Grondris der
L. u. E. 1894. 31 f.5	Tr. 62 f., 362 ff.; Schuppe. Erk. Log. 75 ff.6	Kat. 173 f.; Schuppe. Erk. Log. 26-88.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ369пидов, подчиненных одному общему принципу и соподчинен¬
ных между собою аналитически-необходимыми отношениями.1с)	Глубочайшее внутреннее сродство, наконец, имеет с фи-
нософией Маймона мышление Риккерта, ибо оба они про¬
никнуты всеопределяющим регулятивистическим стремлением.
Кик и Маймон, Риккерт придает «сознанию вообще» норма-
ишистический оттенок, помещая его при этом в середине
между субъективной эмпирией и объективными бесконечно-
<1 спаленными идеями в качестве единственно достижимой для
человека идеальной точки зрения.2 Как и Маймон, он считает
процесс познания рядом постепенных приближений к состо-
ммию безусловной априорно-формальной познанности.3 Как
и Маймон, он рассматривает цель всех этих достижений как
предел, как идеальную границу между только субъективным
и только объективным.4 И, как Маймон же, он признает за
субъективный критерий объективной значимости особое чув¬
ство истины, принципиально отличное ото всех иных форм
тмоционального сознания.51 Тг. 296 ff.; Schuppe. Erk. Log. 554-582.1	Unteisuch. 92—130; Rickert. Gegenst. der Erkenntnis. 1904. 142 ff.3	Streif. 17 ff.; Unteisuch. 155 ff., 221 ff; Tr. 443, 183; Rickert. Gegenst. Erkenntnis.
IV -228.■' Tr. 194; Log. I. 22 ff.5 Untersuch. 266, 342; Rickert. Gegenst. der Erkenntnis. 110 ff; Zwei Wege der Erkenntnis.
/0 11' (cm.: Kantstudien. XIV. 1909). Кроме того, нельзя не отметить следующее. Во-первых,
Миймон является прямым предшественником Э. Ласка в установлении понятия «формы
формы» и в учении о рефлексионных категориях (ср.: Тг. 113, 116, 192, 213; 110 ff., 129II	, 344 ff.; Kat. 213; Lask. Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. 1910. 92 ff.,IIH П.). Во-вторых, есть черты, сближающие с Маймоном Бергсона. Так, Бергсон, подобно
ному последнему, видит в философии особое интеллектуальное стремление человеческого
пуха к максимальному единству во множественности (Бергсон. Введение в метафизику//
Ирсмя и свобода / Пер. под ред. С. И. Гессена. С. 202; Str. 221 f.; Kat. 118 ff.). Философское
мышление старается, как думают они оба, освободиться от тех полупроизвольных эмпи¬
рических схем, которыми полны естественные науки, даже математика, чтобы затем, как
iii.i обратившись вспять (Бергсон. С. 228), проникнуть в самое существо реального и
и din. его, вне обезображивающих его символов (Бергсон. С. 198; Тг. 265—332; Kat. 100 ff.),
и присущей ему непрерывности и одинаковости. «Задача метафизики, — говоря словами
Ьгргсона, так бесподобно передающими основной смысл маймоновского учения об идеях
pm судка, — это — производить качественные дифференцирования и интегрирования»
(Ьсргсон. С. 229; Тг. 195 f., 366; Warterb. 176 f.; Streif. 17 f., 31, 171). В том особом
умещенном состоянии, которое Маймон называет идеей, а Бергсон — «интеллектуальной
' импатией» и которое, согласно одинаковому мнению их обоих, является единственным
мгшфизически достаточным методом, чувственный механизм пространства и временио	i надает, антиномия формы и материи уничтожается, и сущее познается в его внутренней
чистой длительности (Бергсон) или же в его творчески формальной непрерывности
(Маймон. Ср.: Тг. 132 ff., 183, 327 f., 338, 366, 443; Log. 136 ff.; Бергсон. С. 115 ff., 162II,, 183 ff.) Это, как полагают они оба, — сверхчеловеческая точка зрения (Бергсон. С.
Ml; Untersuch. 263, 273), точка зрения высшего разума, открывающаяся человеку лишь
кик бесконечно далекая идея целостного единства опыта (Бергсон. С. 238; Untersuch.
IV1). В-третьих, чрезвычайно разительно сходство в общем уклоне мышления между
МаИмоном и Спиром. Так, этот последний, подобно Маймону, признает апри¬
ори»-объективное мышление, адекватное сущности бытия, идеальным для человече-•	кого познания, нормой мышления, своим самым общим выражением имеющей прин-
370Б. В. ЯКОВЕНКО*	* *«Я был, — говорит Маймон, — постепенно последователем
всех философских систем, перипатетиком, спинозистом, лейб-
ницианцем, кантианцем и, наконец, скептиком... В конце кон¬
цов я заметил, что каждая из этих различных систем заключает
в себе нечто истинное...».1 «В результате легко было получить
общий пункт их согласования».2 Этим относительно-конечным
пунктом умственных блужданий Маймона и был его крити¬
ческий скептицизм.3Самой характерной, а вместе с тем и оригинальной чертой
этого скептицизма является сочетание сомнения с увереннос¬
тью, сознания мощи человеческого познания с сознанием его
бессилия, царственного самоутверждения человеческим разу¬
мом своей неограниченной значимости с глубоко пессимис¬
тической ресигнацией по отношению к осуществлению ее.
И в этом он глубоко отличен как от скептицизма софистов
или современных прагматистов, так и от скептицизма Юма и
Шульце-Энезидемуса. Человеческое познание причастно объ¬
ективной истине — в этом Маймон убежден бесповоротно. За
субъективным его фоном лежат несомненно объективно¬
значимые корни.4 Оспаривать это невозможно, ибо «никто не
должен простирать свое сомнение так далеко, если не хочет
впасть в противоречие с самим собою; так как, говоря: воз¬
можно, что существуют мыслящие существа, наделенные со¬
всем иными формами, чем наши, он должен все же согласиться,
что эти мыслящие существа, поскольку они — мыслящие, не¬
избежно имеют с нами нечто общее; следовательно, то, что
будет признано каждым мыслящим существом, как мыслящим,
за истину, и есть объективная истина».5 Те, кто утверждает
противное, «на самом деле неопровержимы, ибо как можноцип тождества; человеческое же познание он считает порабощенным «организованной
иллюзией*, произвольно создающей мир эмпирических объектов. В противоположность
другим родам познания философия должна устремить свои взоры на подлинную, безус¬
ловную сущность вещей и освободить человеческий ум от обманов, хотя бы ценой
сведения всего познавательного процесса на простое приближение к бесконечно отда¬
ленному идеалу. Только приведением иллюзорных эмпирических фактов к их подлинным
абсолютным элементам может быть разрешена, по мнению обоих мыслителей, основная
антиномия безусловного и обусловленного (Тг. 82, 169 ff., 178, 212 f., 227 ff., 366 f., 443;
Log. 201 ff., 241, 302; Streif. 52, 232, 260-272; Unteisuch. 68 f.; Spir. Gesammelte Werke.
I. Denken und Wirklichkeit (4 Aufl. 1908). 1-8, 138 ff, 212 ff., 251 ff., 300 ff.). Наконец,
в-четвертых, относительно философского учения Файхингера, изложенного им в книге
♦Die Philosophie des Als ob* (1911), можно решительно сказать, что оно является не более
как простой систематизацией и дальнейшим развитием Маймонова учения об идеях-
фикциях.1	Lebensb. II. 271.2	Lebensb. II. 254.3	Streif. 217, 238; Untersuch. 353; Log. 373.4	Tr. 103.5	Tr. 152-153.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ371их опровергнуть? Установлением, что ли, того, что их утверж¬
дение бессмысленно, т. е. заключает в себе явное противоре¬
чие? Да ведь они не хотят признать даже закона противоречия!
Но они и не заслуживают таких стараний, ибо они не ут-
нерждают ничего... Эти господа не оставляют себе ничего,
кроме своего рода инстинкта, именуемого ими judicium
practicum,1 и способности ожвдать повторения одинаковых
случаев, которой в обилии обладают животные. Довольно об
■ном!».2 «Скептик этого рода сомневается даже в том, что он
сомневается».3«Мой скептицизм, — говорит Маймон, — принимает поня¬
тие объективной необходимости и подвергает сомнению только
его действительное употребление по отношению к объектам
иосприятия».4 «Он стремится показать, что свидетельство об¬
щего мнения в этом пункте неправомерно, основываясь на
иллюзии, объяснимой согласно психологическим законам»,5 и
что применение чисто априорных форм нашего ума к эмпи¬
рическому материалу бесповоротно стоит под знаком вопроса,
т. е. проблематично, а вспомогательная концепция полной
формализации всей сферы чувственно-эмпирического мате¬
риала по своему существу только символична и методична,
т. е. фикционна.6 Объективно-необходимое познание имеет
значимость только по отношению к границам (дифференци¬
алам) человеческой познавательной способности, — вот основ¬
ной смысл критического скептицизма Маймона.7 Сфера кон¬
кретного существования лежит, стало быть, за пределами по¬
знавательной значимости: «Существование не может быть
сделано понятным из какого-либо основания».8 Существование
есть как бы «лишняя примесь» к объективно-сущему, прино¬
симая деятельностью силы воображения.9 В этой сфере несо¬
мненен только один феноменологический факт материальной
наличности переживаний,10 только вызов, бросаемый матери¬
альной неопределенностью априорно-формальной деятельнос¬
ти рассудка. Все остальное — от злого духа, от силы вообра¬
жения!В этом своем лавировании между Сциллой полного интел¬
лектуал истического догматизма и Харибдой безнадежного, все¬1	[практическое суждение (лат.)]2	Тг. 433-434.3	Streif. 192.4	Streif. 192.5	Log. 302.6	Tr. 70 (Г., 267 ff.; Kat. 100 ff., 231 f.; Streif. 17, 260 ff.; Untersuch. 141, 219 ff.; Log./01 fr.7	Tr. 28 fT., 169 f, 186, 192, 195, 260 ff., 366, 372 f.*	Log. 373.9	Tr. 219, 108 f.10	Tr. 205 f., 261 f., 372.
372Б. В. ЯКОВЕНКОсокрушающего скепсиса, в этом своем одновременном утверж¬
дении божественной, интеллигибельной сущности человечес¬
кого духа и его низинной, материальной, земной оболочки
критический скептицизм Маймона является беспримерной со
времен Парменида (по своей ясности) формулировкой основ¬
ной антиномичности человеческого познания. Предлагаемое
им разрешение этой антиномичности есть, в сущности, ее
проникновеннейшее запечатление. Философская концепция
Маймона есть не что иное, как философия самой этой анти¬
номии, философия вопроса в ответной форме, философия
проблематизма. В лице Маймона философский дух проявился
как категория антиномичности, как категория проблемы, ранее
скрывавшаяся в одеждах космических, антропоморфистичес-
ких и психологических учений о связи высшего и вечного с
низшим и преходящим и только на почве критического из¬
мерения прав и способностей человеческого ума получившая
возможность быть сознанной во всем своем неимоверном
значении. Со времен Маймона категория проблемы стала цент¬
ральным пунктом всех лучших философских усилий, определив
собою уклон всего дальнейшего философского развития.
И только постижением этой категории здесь — у Маймона, в
очаге ее критического сознания, может философский ум под¬
готовить себе путь к преодолению разъедающей его веками
антиномии и к замене категории Проблемы вновь (и на этот
раз абсолютной) упроченной категорией Бытия.
ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ И. Г. ФИХТЕ«...Seit in Uranias Aug’, die tiefe
Sich selber klare, blaue, stille, reine
Lichttlamm’ ich, selber still, hineingesehen:
Seitdem ruht dieses Aug’ mir in die Tiefe
Und ist in meinem sein — das ewig Eine.Lebt mir im Leben, sieht in meinem. Sehen».1J. G. Fichte. Nagelassene Werke. Bd III. S. 347.«Seiet das Rechte, so werdet ihr auch
das Rechte denken; lebet geistig das Eine,
so werdet ihr dasselbe auch anschauen».2/. G. Fichte. Sämmtliche Werke. Bd VIII. S. 367.Милостивые государыни и милостивые государи!Чтобы проникнуть в сущность учения какого-либо мысли¬
теля, всегда полезно бывает сначала заглянуть в душу ему
симому, прислушаться чутким ухом к биению его внутреннего
существа или, выражаясь более школьным и спекулятивным
м илком, — феноменологически вскрыть и рассмотреть основ¬
ное устремление его духа, питающее его жизнь, составляющее
сю личность и проникающее собою все его значительные
мысли, помыслы, хотения и поступки. В том, что это так,
убеждает нас и сам великий философ, помянуть истекшее
столетие со дня смерти которого мы собрались сюда. «Что за
философию выберешь ты, — говорит он, — это зависит от того,
что ты за человек; ибо философская система — не мерт-
пмй скарб, который можно по произволу либо выбросить,1	[«...С тех пор как, заглянув в глаза Урана,Я, молчаливый, там увидел глубокое, ясное
Лазурное, чистое, светящееся пламя;С тех пор покоится тот взгляд во мне в глуби.И в моем бытии — Вечное ОдноЖивет мной в жизни, видит моим зрением» (нем.) 12	[«...Если было бы Правое, то вы бы стали мыслить Правое, если бы существовало
мухоино Одно, то вы бы стали то же самое созерцать» (нем.)]
либо оставить, но одушествляется душою человека, ее име¬
ющего».1Может быть, ни в ком, исключая Сократа, на всем про¬
тяжении истории философской мысли человек и философскоо
учение не объединялись до такого неразрывного единства, ни
в ком не переливались друг в друга с такой непосредствен¬
ностью, естественностью и свободой, ни в ком не отсвечива¬
лись друг в друге с такою полнотою, как именно в Фихте,
Он выбрал свою философию, вознесся духом своим до ео
спекулятивных высот и таким образом дал своей личности
дышать и наслаждаться окружающим их чистым, прозрачным
воздухом истины именно и только потому, что он был опре¬
деленным, по своеобразию своему исключительным и такой
высоко-спекулятивной философии совершенно адекватным че¬
ловеком.И так как высота и прозрачность его спекуляций есте¬
ственным образом делают его учение малодоступным и
трудно усвоимым, то особенно полезно (чтобы не сказать:
необходимо) к его построениям подходить не прямо, а
через посредство предварительного уяснения себе его лич¬
ности. Эта последняя непосредственно конкретнее, уловимее,
нагляднее в существенных своих чертах его философских
построений. На пути к ней не стоит непосредственно
трудности высшего теоретически-созерцательного напряже¬
ния, наличностью которого обусловливается уразумение фи¬
лософской системы Фихте. С другой стороны, постепенно
возрастающее феноменологическое проникновение в Фихте
как человека, постепенно увеличивающаяся освоенность с
его внутренними директивами и устремлениями является
одновременно, в силу упомянутого только что единства, и
умственным приближением к самой его системе, все более
и более поднимая входящего в духовное общение с личностью
Фихте до теоретического созерцания сущего по способу
великого мыслителя.Именно этот путь уразумения фихтевских спекуляций из¬
бираю я сейчас в надежде, что так я успешнее всего справлюсь
с моей далеко не легкой задачей и действительно помогу Вам
подняться до осознания самой сущности и руководящей идеи
фихтевских спекуляций. Человек-Фихте да послужит нам от¬
правным пунктом и вспомогательным образом в деле уразу¬
мения философии Фихте.1	Samtliche Werke. 1846. Bd I. S. 434.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ375IЧеловек-Фихте, как и всякая личность вообще, определя¬
ли двумя следующими основными жизненными моментами:
одной стороны, внутренней формой своего существования,
моей душевной закваской, своим интимным устремлением, а
другой — доминирующей потребностью той эпохи и атмо-•	форы, в которой протекает его жизнь.внутренней формой, движущим рычагом всей жизни Фихте
шшиется воление к действенной истине, к конкретному живому,
осуществленному разуму, к убеждению. Знать и тем самым
нсйствовать, действовать и тем самым пребывать в знании —
йот фундаментальнейшая потребность его духа. Тут и речи не
может быть ни об одностороннем практицизме прагматичес¬
кого характера, ни о схематически-формалистическом рацио-
ипдизме. И именно так понимает и характеризует себя сам
философ. «Хотя для меня, конечно, — говорит он, — и не
милым благом является обладание такой философией, которая
приводит мое сердце в согласие с моим умом, — однако же я
|>ы ни на минуту не поколебался отказаться от нее, если бы
мне показали ее неправильность, и вместо нее принять учение,
совершенно нарушающее такое согласие, если бы только оно
оказалось верно, и считал бы, что этим я исполнил свой
долг».1 Но, с другой стороны, философ, по его мнению, «не
должен ставить знание на место жизни и таким путем разде-
нмваться с жизнью; нет, он должен жить, и жить именно
через посредство своего познания сущности знания. Этого,
т. е. жить истинной жизнью, он не мог бы без своего знания.
И именно таким философом является он сам в своих глазах:
«У меня, — говорит он, — движение сердца рождается только
и только из совершеннейшей ясности; и не могло бы случиться,
чтобы достигнутая ясность не охватила вместе и моего сердца».3Этой внутренней форме фихтевского существа в совершен¬
стве соответствует и внешняя форма его существования. В те
дни, когда знакомство с кантовской философией открывает
ему искомое царство действенной истины, когда до того не
осознававшаяся еще им внутренняя форма его духовной жизни
воцаряется в нем с беспредельным могуществом и ясностью
и сердце, таким образом, приходит в согласие с умом, — в те
дни с такой же ясностью предстает пред его умственным
тором и его жизненная задача: «Если только я найду время
и покой, я тотчас же отдам их всецело философии Канта, —
пишет он Ахелису. — Забросить в сердце людей основополо-1	J. G. Fichte’s Leben und literarischer Briefwechsel (Von seinem Sohne J. G. Fichte).
) Aufl. 1862. Bd II. S. 212.2	Ibid. Bd II. S. 183.3	Ibid. Bd I. S. 331.
376Б. В. ЯКОВЕНКОжения его морали в популярных лекциях, с силой и жаром,
было бы, пожалуй, благодеянием для мира».1 И он действи¬
тельно становится пророком и как бы внешним воплощением
носимого им в душе и изживаемого знания. Философия на
кафедре и философия в книге, философия в слове и в писании
является для него простым инструментом сообщения другим
и вложения в их души своего интимнейшего убеждения, той
действенной философии, в которой пребывает его дух и ко¬
торая является для него самого живой истиной.Могущественное и неизгладимое впечатление оставляют на
слушателей его речи, — впечатление, совершенно несравнимое
по силе своей с тем, которое производили на них речи пред¬
шественника Фихте по кафедре в Йене, Рейнгольда. Вот сви¬
детельство тому. «В Фихте верят так, — пишет один из его
современников, Форберг, — как никогда не верили в Рейн¬
гольда. Правда, его понимают еще менее этого последнего,
но тем более верят в него... Философия Фихте, так сказать,
философичнее философии Рейнгольда. В своих речах Фихте
ищет повсюду и раскапывает истину. В грубых массах извлекает
он ее из глубины и разбрасывает вокруг себя. Он не говорито	том, что хочет сделать, а делает это... Фихте на самом деле
думает путем своей философии воздействовать на мир. Склон¬
ность к беспокойной деятельности, живущая в груди у каждого
благородного юноши, тщательно выращивается им и питается,
чтобы в свое время принести плоды. Дух фихтевской фило¬
софии — дух гордый и смелый, которому слишком узка область
человеческого познания во всех ее уголках и концах, который
пролагает для себя новые пути каждым шагом, им соверша¬
емым, который борется с языком, чтобы получить от него
достаточно слов для обилия своих мыслей, который не ведет
нас, а охватывает и уносит, и пальцы которого, касаясь любого
предмета, превращают этот предмет в развалины. Что особенно
сообщает фихтевской философии совсем иной интерес, чем
тот, который представляет собою рейнгольдская философия,
так это то, что во всех его исследованиях живет движение,
стремление, позыв до конца решать труднейшие проблемы
разума... Философемы Фихте — это исследования, в которых
мы видим перед своими глазами становление истины и которые
по тому самому обосновывают науку и убеждение... Основной
чертой характера Фихте является высочайшая честность. Такой
характер обычно мало интересуется деликатесами и тонкостью.
В его писаниях тоже встречается мало и в полном смысле
слова красивых мест; но зато лучшие места из написанных
им носят всегда характер величия и силы. Да и говорит он,
собственно, не красно; но все его слова полны значения и1 Ibid. Bd I. S. 109.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ377иге а... Речь Фихте не льется с такой непрерывностью, прият¬
ностью и мягкостью, как речь Рейнгольда; она шумит, как
Пури, расходующая свой внутренний огонь в нескольких ударах.
Он не трогает, как Рейнгольд, но он поднимает душу... он
ючст создавать больших людей... Его взор карает; его поступь
полна непокорности... Фихте хочет, опираясь на свой дух,
руководить эпохой, зная ее слабые стороны; и потому он
подходит к ней со стороны политики... Его фантазия не блещет
красками; но она полна энергии и мощи. Его образы не
IIпеняют; но они смелы и величественны... Он проникает вI	имую глубину своего предмета и вращается в царстве понятий
г такой непринужденностью, которая свидетельствует о том,
что он не только живет в этом невидимом царстве, но и царит
гам безраздельно».1IIЕсли мы обратимся к той эпохе, в которой пришлось жить
и действовать нашему философу, то мы сразу же подметим
удивительную гармонию между запросом, потребностью вре¬
мени и тем, чего хотел и что способен был дать Фихте. Упадок
просвещенного абсолютизма и французская революция в
общественно-политической жизни Европы, отказ от интеллек¬
туал истической универсальной науки-философии с ее детер¬
минизмом и схематизмом и кантовское утверждение свободы
человеческого духа, сопряженное с ограничением царства не¬
обходимости, в сфере философии, — вот знамения времени.
Нужно было сохранить плодотворное из отходящей эпохи и
дать распуститься и зацвесть ростку нарождающейся. Нужно
(>ыло суметь удержать внешний конструктивный рационализм
разбитого интеллектуализма и вместе с тем открыть широко
днери философского строительства вдее свободы. Словом, нуж¬
но было сочетать Спинозу и Канта друг с другом. Спинозу —
I’ Кантом, для того чтобы вдохнуть жизнь в мертвенный modus
Keometricus2 философского изложения, внутренно сорганизо-
иать философское знание; Канта — со Спинозой, для того
чтобы дать этому знанию подлинную внешнюю организацию,
(>e:i которой внутренняя организация лишена всякого влияния,
иеякого жизненного значения и потому не может быть орга¬
низацией в подлинном смысле этого слова.Кант пробудил Фихте от детерминистического сна, от «ин¬
теллигибельного фатализма», как выражается однажды сам
Фихте,3 поставив в центре его сознания идею самодейственной1 Ibid. Bd I. S. 220-222; ср. 233.1	(геометрический способ (лат.)]' Samtl. Werke. Bd I. S. 263 Anm.
свободы, и тем дал ему возможность понять самого себя, свою
миссию и свое интимнейшее устремление. «Влияние, которое
оказывает эта (Кантова. — Б. Я.) философия, особенно ее мо¬
ральная часть... на всю умственную систему человека, — пишет
однажды Фихте, — та революция, которую она произвела осо¬
бенно во всем моем образе мыслей, непостижимы... Я теперь
всем сердцем моим верю в свободу человека и ясно вижу,
что только при таком условии возможны и долг, и добродетель,
и мораль вообще».1 «Прямо-таки непостижимо, какое уважение
к человечеству, какую силу возбуждает в нас эта система!».1
Но, с другой стороны, постоянное стремление Фихте сравни¬
вать свою систему с системой Спинозы, постоянная потреб¬
ность раскрытием основного догматического заблуждения Спи¬
нозы демонстрировать истину,3 а еще того более — постоянные
открытые заявления о своей близости ей, доходящие до ут¬
верждения, что «теоретическая часть нашего наукоучения...
есть на деле... систематический спинозизм»,4 не оставляют
сомнения в том, что и Спиноза живет в душе Фихте. При¬
шедшая к Фихте от Спинозы ицея в себе самодовлеющего,
самоисчерпывающегося в своей бесконечности абсолютного,
а равно и идеал геометрически ясного и связного знания,
никогда не покидают философских спекуляций Фихте, получая
от кантовской идеи свободы только новое, преображающее их
внутреннее истолкование.Итак, эпоха Фихте освободилась уже внутренно от консер¬
вативного и пустопорожнего, безжизненного схематизма; но
ей мало было и простых чувств, и пожеланий, простых эмо¬
циональных переживаний свободы. Ей нужно было живое
знание свободы и свободная жизнь в знании. Именно эту
черту и воплощал в себе Человек-Фихте.IIIЧто же за философию избрал себе этот воплотитель дей¬
ственной истины, этот апостол живого знания и убеждения?
Колебаться в ответе было бы трудно, даже не зная творений
Фихте и будучи знакомым лишь с одной его личностью.
Совершенно ясно, что при цельности своего характера, при
внутреннем единстве своего духовного уклона и стремления
он мог избрать и должен был избрать только такую философию,1	J. G. Fichte’s Leben und Briefwechsel. Bd I. S. 107.2	Ibid. Bd I. S. 110.3	Ср.. например: Samtl. Werke. Bd I. S. 120 ff., 155 f.; Bd II. S. 88 f., 108 f., 130 f.;
Nachgel. Werke. Bd II. S. 116. J. G. Fiche’s Leben und Briefwechsel. Bd II. S. 217, 357,
366 f., 371.4	Samtl. Werke. Bd I. S. 122.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ379чннорая систематически развивала руководящую его жизнью и
трсделяющую его дух идею: идею действенной истины, живого
ишния. И столь же несомненно и ясно, — и по тем же самым
причинам, — что, избрав себе такую философию, он должен
iii.iji резко отвергнуть состоятельность и даже самую возмож¬
ность всякой другой и признать размышление, сознательно
и II и бессознательно руководствующееся идеями иного порядка,
in прямое отрицание философии, за пародию на нее, за враж-
нг(жую истинному философскому духу и гибельную для него
инстанцию. Эта отрицательная инстанция, при всем разнооб-
р|пии подходящих под нее оттенков, получает у Фихте единое
пп шание догматизма и соответственно единообразную в су¬
ществе своем характеристику и отповедь. Равным образом
подлинное философское познание, или философское познание
кик таковое, запечатлевается у него тоже единым и по существу
сиосму не менее значительным определением: это — критичес¬
кий, трансцендентальный идеализм, или идеализм просто и без
шитетов.Догматизм — это в том или ином отношении или смысле
ограниченное и, значит, несвободное размышление о сущем.
“Принцип догматика — вера в вещи как таковые». У догматика
мысль обусловливается вещью; она не дает себе как следует
отчета в своих действиях, не чувствует ясно своего существа,
не. видит хорошо своей цели; она стиснута и кругом обложена
чем-то ей противоположным, чуждым и потому недоступным
и непонятным. Догматики, «не поднявшись еще до полного
чувствования своей свободы и абсолютной самостоятельности,
находят себя самих только в представлении вещей; они наце¬
нены лишь рассеянным, за объекты цепляющимся, только из
них, в их множественности взятых, извлекаемых самосозна¬
нием. Их образ отражается им только в вещах, как в зеркале;
если убрать эти вещи, то и их самостная сущность тотчас же
потеряется... Всем тем, что они представляют собою, они стали
и действительности благодаря внешнему миру. Кто действи¬
тельно является только продуктом вещей, тот никогда не
сможет смотреть на себя иным взором».1 Это — рабы наличного
предмета, узники фактической данности. Это их психологией
и поведением держится всякая рутина, всяческий консерва¬
тизм, все предрассудки, провинциализмы, суеверия.Правда, хоть догматизм и знаменует собою отрицательную,
консервативную инстанцию, он не во всех сферах своего
применения и не при всех степенях своего проявления должен
t)i,ггь признан одинаково принципиально отрицательным и
отвергнут с одинаковой принципиальной прямолинейностью.
Гак, в сфере повседневной конкретной жизни, в сфере так1	Ibid. Bd I. S. 433.
называемого естественного или здравого рассудка догматичес¬
кое цепляние за факты равно и естественно, и простительно,
Оно вызывается простою ограниченностью горизонта житей¬
ского ума, специальной направленностью его стремлений, не¬
избежным провинциализмом самой жизни. Лишь очень не¬
многие души находят в себе импульс и силы возвыситься над
привычками и суевериями своего круга людей и дел; ещо
меньше таких людей, которые оказываются способны распро¬
странить свое Я на весь мир и встать на точку зрения уни¬
версального сознания. И это так понятно, ибо глубоко коре¬
нится в самой природе человека! Точно так же и научная
деятельность всегда определена с неизбежностью своего рода
догматизмом. Правда, в ее сфере не может быть уже и речи
о суевериях и обычаях повседневной жизни: ведь научная
мысль оказывается слишком часто прямым врагом и победо¬
носным противником здравого рассудка, слишком часто до¬
стигает закономерного истолкования чувственных, конкретных
фактов, тем самым преодолевая догматизм непосредственного
восприятия! Но и она всегда отправляется от определенных
предпосылок и формального и материального характера, ко¬
торых сама в каждой из своих специальных сфер не подвергает
рассмотрению, просто-напросто принимая их на веру. Равным
образом и религия при всем своем критическом отношении
к миру ощущений и рассудка, при всем своем недоверии к
чувственно фактическим данным все же всем телом своим
опирается на сверхчувственный факт откровения, который она
просто приемлет и перед наличностью которого безмолвно
склоняется.1Недопустим, невозможен, нестерпим догматизм только
в одной сфере — в сфере философского размышления; и при
этом принципиально в сущности безразлично, какова его сте¬
пень, форма или modus vivendi.2 Философское размышление
по самому существу своему отвергает какие-либо внешне-
полагаемые ему границы, ибо у этих границ оно перестает
быть самим собою и тем обессмысливает и обесценивает всю
свою предыдущую деятельность. Философское размышление
должно разуметь сущее в его начале и существе и из этого
начала понять все отдельные проявления, все специфические
данности сущего. Оно должно освободить себя от всех родов,
форм и степеней фактичности, т. е. неосознанной, непостиг-
нутой в ее внутреннем законе предметности, будь то чувственно
данный факт, рассудочно-научная предпосылка или религи¬
озный догмат. Даже факта сознания или личного, субъектив¬
ного Я, столь непосредственно близкого каждому человеку,1	Ср., например: Nachgel. Werke. 1834. Bd I. S. 25 f.; Bd II. S. 393; Bd III. S. 114 f.2	[способ существования (лот.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ381ис может она признать своим отправным пунктом, так как и
он непосредственно запечатлен субъективизмом, провинциа¬
лизмом, ограниченностью и непроясненностью любого иного
факта, любой иной вещи, и так как, — что самое существен¬
ное,— сознание всецело определяется в своем существовании
соотнесенностью своею какому-либо внешнему по отношению
к нему предмету или факту. Философии необходимо такое
начало, такая основа, такой принцип, который бы, оправдывая
п объясняя все остальное, в то же время и себе находил в
себе самом и через самого себя оправдание и объяснение,
снимая с себя последнюю тень фактичности, был бы совер¬
шенно сверхфактичен, т. е. ясен и прозрачен до конца, и
осуществлял бы критическую сознательность или разумность
по всем ее объеме.Такого начала философское размышление достигает только
и идеализме, только в нем становясь подлинным философским
знанием или спекуляцией. В противоположность догматике
факта идеализм раз и навсегда устанавливает для себя поло¬
жение: все данное, всякий факт есть прежде всего познаватель¬
ная данность', и потому, чтобы познать его в его существе,
его начале и законе — а ведь это только и будет его познанием
и прямом и собственном смысле слова, — нужно сосредоточить
свое внимание на познании, его определениях, его внутренней
структуре. Философски или идеалистически познать сущее
значит познать его как продукт и содержание познания, значит
постигнуть его в его познавательном становлении или генезисе.‘
Это становление или генезис данного или явления не дано
нигде и никак, его нельзя найти в виде познавательного
содержания, так как оно лежит в основании каждого содер¬
жания, каждого факта, так как оно есть то, что обусловливает
собою всякое обусловленное и определенное и само, значит,
есть нечто безусловное и сверхопределенное. Правда, чтобы
открыть его пребывание, можно взять исходом какой угодно
факт; но при этом вся трудность, а вместе с тем и весь смысл
идеалистически-философского приема будет состоять в том,
чтобы отмыслить в фактическом всю его внешнюю, условную
фактичность, не исключая и самой его фактической данности
в индивидуальном сознании и индивидуальному сознанию,
•г. е. самой данности индивидуального Я. «Постольку науко-
учение постигает, что может иметь своим объектом лишь одно
знание и является учением о знании, совершенно элиминирует
бытие и явственно признает, что никакого учения о бытии
не может быть; вместе с тем благодаря этому оно является
трансцендентальным идеализмом, т. е. абсолютным выделени¬
ем бытия путем самоотчета. Наукоучение и трансценденталь¬1	Ср.: Nachgel. Werke. Bd I. S. 127; Bd II. S. UO, 194, 268, 303 ff.
382Б. В. ЯКОВЕНКОный идеализм значит одно и то же. Кто говорит: учения о
бытии не существует, единственным возможным абсолютным
учением и наукой является наука о знании, — тот является
трансцендентальным идеалистом, признавая при этом, что
знание есть высшее, о чем можно знать».1Что же открывается тогда взору познающего идеалиста, как
основание всякого фактического содержания познания? Нечто
безусловно сверхфактическое, Thathandlung, чистое порожде¬
ние, чистое дело-действие, как любит выражаться Фихте. Толь¬
ко в нем достигается истинная философская позиция; только
на нем и из него можно строить философское знание как
знание о существе сущего; только им живет и держится сущее
как единым движущим и живительным началом; только в нем
имеет оно свою подлинную реальность, свое внутреннее бытие.
Не факт и вещь в их отдельности, в их субъективной и
переменчивой, временной и ограниченной данности являют
собою то, что подлинно есть, а чистая самодейственность,
самополагание, самоосуществление, самосвобода. «Именно в
этом и состоит идеализм истинной философии, — в решитель¬
ном признании только духовного и сверхчувственного за под¬
линное бытие и в решительном же отвержении чувственного
и фактического без всяких исключений вплоть до их корня,
до Я как голого образа первых».2IVФилософия, стало быть, если она хочет быть не пустым
звуком и беспочвенной претензией, а действительным позна¬
нием, должна быть постижением, знанием знания или науки в
порождающем их законе, так сказать гносеогонией3 или логоло-
гией4 или, наконец, учением о сущности.5 Такое знание знания
и составляет содержание наукоучения Фихте.При этом, чтобы адекватно понять, чего хочет Фихте,
нужно раз и навсегда оставить ошибочную мысль о том, будто
таким образом наукоучение превращается в построение всех
конкретных вещей и данностей мира, так как-де они пред¬
ставляют собою содержания построяемого им знания. Науко¬
учение есть знание только одного знания, т. е. общепознава¬
тельного момента всех вещей и данностей, так сказать, их
общей познавательной подстилки, их общей познавательной1	Nachgel. Werke. Bd И. S. 4.2	Ibid. Bd I. S. 398.3	Samtl. Werke. Bd II. S. 399.4	Cm.: Kantstudien. II. S. 102. Письмо к Anrna от 23 июля 1804 г.5	Kahitz И/. Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichtischen Wissenschaftslehre mit
bisher ungedruckten Stllcken aus Fichtes Nachlass. 1902. S. 57 Anm., 82.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ383конституции. Познание конкретных вещей и данностей, т. е.
мсего происходящего в жизни, оно оставляет по-прежнему
житейскому рассудку и отдельным научным дисциплинам,
само резко отмежевываясь от всякого диалектического фокус¬
ничанья и выведения эмпирических явлений из положений
чистой мысли.1 Его задача, а равно и содержание, — чисто
принципиального характера: представить общий внутренний
генезис знания, а через то и всего существующего.Равным образом для понимания Фихте раз и навсегда
нужно оставить такое представление, будто основной прини¬
маемый им принцип чистого порождения или дело-действия,
именуемый им также Я, имеет непосредственно что-либо общее
с тем Я, которое мы хорошо знаем из внутреннего наблюдения
нас самих. Дело-действие или генезис лежит за пределами
индивидуального Я, есть его условие и основа, в которой и
благодаря которой это Я, т. е. наше эмпирическое сознание,
впервые только получает свое существование. Порождая и
построяя знание, дело-действие полагает между прочим и
эмпирическое Я как противочлен предметности вещей, с тем
чтобы в лице этого ограниченного внешней предметностью Я
стремиться к преодолению им же самим содеянной антиномии
знания. Другими словами, эмпирическое индивидуальное Я яв¬
ляется для Фихте не порождающим принципом знания, а лишь
одним из участвующих в становлении знания моментов; и при¬
том — моментом, подлежащим преодолению в знании, ценою
какового преодоления только и покупается полнейшее и окон¬
чательное самоутверждение знания в его генезисе.2 Вот что
сам Фихте пишет по этому поводу в одном из своих писем
к Рейнгольду. «Это первичное полагание, противополагание и
деление, — заметьте, не есть ни мышление, ни созерцание, ни
ощущение, ни желание, ни чувствование и т. п.; это — вся
совокупная деятельность человеческого духа, которая не имеет
имени, которая никогда не открывается в сознании, которая
непонятна, так как она являет собою нечто такое, что опре¬
деляется во всех отдельных (и постольку сознание образующих)
актах духа, а не какое-либо отдельное определение».3 Отсюда
совершенно ясна необходимость и законность другого его
утверждения; «первофактом и источником всего фактического
является сознание. Как показано в наукоучении, оно ничему
не в состоянии сообщить истинность; потому, где речь должна
идти об истине, от него нужно и отказаться, и отвлечься».41	Ср., например: Samtl. Werke. Bd VIII. S. 366 ff.; Nachgel. Werke. Bd III. S. 116 f.2	См., например: Samtl. Werke. Bd I. S. 504; Bd II. S. 362, 382; Nachgel. Werke. Bd
I. S. 550; Bd 2. S. 95 f., 426; J. G. Fichte’s Leben und Briefwechsel. Bd II. S. 166 f., 202,
204, 324 f.3	J. G. Fichte’s Leben und Briefwechsel. Bd II. S. 214.4	Nachgel. Werke. Bd II. S. 195.
384Б. В. ЯКОВЕНКОНаконец, к числу главных заблуждений, препятствующих
правильно понять и оценить смысл фихтевской философии,
относится столь обычная характеристика его наукоучения как
одной из форм интеллектуалистического рационализма. Между
тем на деле наукоучение целиком покоится на интуитивном
прозрении, есть изложение интуитивного и интуитивным ме¬
тодом. И тут лучшим защитником самого себя является, ко¬
нечно, сам Фихте. Вот его собственные утверждения относи¬
тельно метода его философии, а равно и постижения ее.
«В начале моей философии стоит нечто совершенно непости¬
жимое, — пишет он Рейнгольду, — это делает ее трудной, так
как уразуметь, в чем дело, можно только с помощью силы
воображения; рассудок же не в состоянии оказать никакой
помощи...».1 «То, что я хочу сообщить, есть нечто такое, чего,
собственно, нельзя ни сказать, ни уловить в понятии и что
может быть постигнуто лишь интуицией; то, что я говорю,
должно лишь таким образом воздействовать на читателя, чтобы
в нем возникла искомая интуиция. Кто хочет изучать мои
сочинения, тому я советую считать слова за слова и стараться
только о том, чтобы где-нибудь проникнуть в ряд моих со¬
зерцаний, продолжая изучение даже и в том случае, если он
не совсем понимает происходящее; и так до тех пор, пока
где-нибудь ему не засветит, наконец, свет. Этот свет, если
только это — полный, не половинчатый свет, сразу же позволит
ему встать в ряду моих созерцаний на такую точку зрения, с
которой именно и следует рассматривать все целое».Если тем не менее наукоучение обычно воспринимается
как своеобразная — интеллектуалистическая диалектика поня¬
тий, то этому есть две существенных причины. Первая из них
заключается в страшной трудности помещения себя на под¬
линно спекулятивную точку зрения: человек всегда мыслит в
понятиях; спекулятивный же метод требует преодоления по¬
нятия, помещения себя выше, поверх понятий.3 Ясным при¬
знанием ограниченности мышления в понятиях нужно поло¬
жить конец их власти и вывести себя в область, свободную
от них, в которой и они сами приобретают совсем новый,
генетический смысл, — в сферу чистой самодеятельности, цель
и закон которой есть она сама и которая для своего собст¬
венного протекания и становления полагает себе в виде по¬
нятий границы, дабы затем жить в их преодолении. Это
возвышение над понятием требует громадной духовной силы
и сосредоточенности, требует глубокого проникновения в свою
суть, осознания в своем сознании наличности сверхсознатель-
ной действенности, в своем эмпирическом Я — Я чистого,1	J. G. Fichte’s Leben und Briefwechsel. Bd II. S. 214.3	Ibid. S. 213; ср.: Ssmtl. Werke. Bd II. S. 6 ff3	Cm.: Nachgel. Werke. Bd II. S. 195 f., 228 f., 240 f., 284 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ385и своем фактическом существовании — чистого генезиса или
дело-действия. Вторая причина, препятствующая уловить
принципиальный интуитивизм наукоучения, заключается в
смешении двух следующих рядов: ряда самого генезиса знания
п знании и через знание и ряда философской рефлексии над
мим и философского его изложения или, выражаясь короче,
наукоучения как самой гносеогонии и наукоучения как данного
конкретного изложения этой гносеогонии/Само собою разумеется, что философская рефлексия как
рефлексия есть дело рассудка, протекает в понятиях, т. е.
интеллектуальных, в себе самих безжизненных схемах. Но
следует ли отсюда хотя бы самомалейшим образом, чтобы и
то, что стремится постигнуть эта рефлексия и что она постигает
отказом от самой себя, преодолением своей интеллектуали-
стической ограниченности и безжизненности, — чтобы и оно
(>ыло интеллектуалистично? Ведь ясно же, что нет, и что
истина как раз в обратном! Наукоучение как гносеогония есть
тание о знании, т. е. о самом себе, стало быть, чистое знание,
тание в себе и для себя, абсолютное знание, абсолютная само¬
деятельность, раскрывающая в себе само абсолютное или, что
то оке, — самодовлеющую, самочинную и самотворчественную
жизнь, абсолютное бытие или реальность свободы. Оно «одним
разом и из одного принципа объясняет и себя, и свой пред¬
мет,— абсолютное знание есть, стало быть, высший фокус,
самоосуществление и самопознание абсолютного знания как
такового».2 Как таковое оно даже не может быть в прямом
смысле нашим предметом, а лишь «нашим орудием, нашей
рукой, нашей ногой, нашим оком, как образно выражается
Фихте; и даже оком нашим оно не является, а лишь ясностью
взора. Предметом наукоучение делается только для того, кто
его еще не имеет и лишь до тех пор, пока он его не имеет;
только ради этого излагается наукоучение в словах; кто его
обрел, тот, поскольку только он глядит в самого себя, не
говорит уже о нем, а изживает, делает, практикует его во всем
своем остальном знании. Строго говоря, его даже не имеют,
а им бывают, и никто не имеет его раньше, чем сам не станет
им».3 «Философию нужно не иметь, а быть ею; нужно нести
в себе, как свою неизменную природу, такой абсолютно ге¬
нетический и понимающий взгляд».4 «Таким образом, науко¬
учение всегда остается на всем протяжении, какое бы ни
сообщалось ему последовательным его изложением, не более
как одним и тем же единым неделимым взором, который из1	Ср., например: Samtl. Werke. Bd I. S. 211, 454, 512; Bd II. S. 360 f.; Nachgel. Werke.
Bd I. S. 122.2	Samtl. Werke. Bd II. S. 77.3	Ibid. Bd II. S. 10.4	Nachgel. Werke. Bd I. S. 128; ср.: Ibid. Bd II. S. 6; Samtl. Werke. Bd VIII. S. 372.13	Б. В. Яковенко
жБ. В. ЯКОВЕНКОнуля ясности, в котором он только есть и себя еще не знает,
последовательно и постепенно поднимается до безусловной
ясности, в которой он проникает глубочайшим образом себя
самого, живет в самом себе и наличествует».1 Словом, науко¬
учение есть сам абсолютный генезис абсолютного знания, или
абсолютная феноменология.2VЧто же несет и сулит такая в себе замкнутая, созерцательная,
по своим теоретическим требованиям прямо-таки сверхчело¬
веческая философия для жизни и человека?Этот вопрос более чем законен и уместен здесь; ибо,
провозглашая свою правоту и свою обязательность, эта фи¬
лософия делает это во имя свободы, самодеятельности, ясного
самосознания, т. е. во имя лучшего, что только может быть
в лучшем из миров. И притом она провозглашает это в
повелительном тоне, себя самое объявляя нравственным дол¬
гом, высшей обязанностью человека. Кто читал популярные
произведения Фихте, тот знает это хорошо, ибо длительно
испытывал на себе необыкновенное влияние его морального
пафоса. Да и, наконец, по самому своему существу, как рас¬
крытие и осуществление абсолютного генезиса, она явно носит
категориально-нормативный характер; ибо в том именно и
заключается абсолютность чистого дело-действия или генезиса,
что он бесконечен в себе, в самом себе таит бесконечную
задачу своего собственного свершения, т. е. сам для себя
является долженствованием, практическим законом, мораль¬
ным принципом.3 Ведь на первый взгляд как будто бы человек
жизни должен с ужасом отшатнуться от такой философии,
так как она зовет явно к преодолению и отмене жизни! Не
этот ли смысл имеет ее грозное выступление против чувст¬
венной фактичности, против рассудка, понятий, сознания,
против здравого житейского смысла и всех форм догматизма,
столь необходимого в жизни всякому человеку?Думать так, однако, — глубочайшее заблуждение! Науко¬
учение Фихте направлено не к преодолению, не к отмене
жизни, а к ее преображению путем преодоления ее внешних,
несоответствующих ее внутренней сущности, форм. Через на¬
укоучение должна впервые раскрыться и стать возможной на¬
стоящая жизнь, жизнь свободная и разумная. «Философия, —1	Ibid. Bd II. S. 12.2	Ibid. Bd II. S. 6: «Значит, в наукоучении понимание понимало бы себя самого; и
подлинной задачею наукоучения было бы осуществить такое самопонимание понимания»
(ср.: Ibid. Bd I. S. 565 f.).3	Ср., например: Samtl. Werke. Bd I. S. 465 f., 515 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ387пне говорит Фихте сам о своем наукоучении, — не сухая спе¬
куляция... а преобразование, возрождение и обновление духа
н его наиглубочайших корнях, установление нового органа, а
(шагодаря тому и некоторого нового мира во времени». Она
-образует, преобразует, создает новое бытие». Она «делает
реальным и свободным от рабства, лишенного закономерности
бытия. Действительно существует и свободен ведь только тот,
кто является в своих глазах всецело и во всем руководимым
абсолютным законом, кто является в своих глазах продуктом
■•того последнего: ибо реальное в явлении является только как
laKOH».1 «Через посредство наукоучения человеческий дух при¬
ходит к себе самому и отныне покоится только в самом себе,
без чужой поддержки и всецело владеет самим собою, как
танцор — своими ногами или фехтовальщик — своими рука¬
ми».2 «Оно сообщает духу не только внимательность, искус¬
ность, крепость, но одновременно и абсолютную самостоя¬
тельность, принуждает пребывать наедине с самим собою,
жить в себе и господствовать».3 Оно укрепляет характер, по¬
нимание и хотение справедливости; оно является лучшею
порукою против всякого рода заблуждений; оно заключает в
себе критерии и основания познавательной обработки любого
предмета и таким образом способно указать каждой науке ее
систематическое место в общей познавательной работе и тем
прекратить слепое топтание специальных наук в догматических
потемках. «Лишь только наукоучение будет понято и принято,
государственное управление точно так же, как и все иные
искусства и науки, перестанет беспомощно блуждать и топ¬
таться и пробавляться опытами, но подчинится строгим пра¬
вилам и основоположениям».4 Словом, «наукоучение всем этим
укрепляет и обеспечивает культуру, освобождая ее от власти
слепого случая и подчиняя власти благоразумия и правила».5
Гели наукоучение будет внутренно принято, если мыслящие
поднимутся до его созерцательного постижения, то таким
образом «все человечество получит себя само в свои собст¬
венные руки... и с этого момента будет делать из самого себя
с абсолютной свободой все то, что только захочет».6 «Цель
земной жизни человечества — в том, чтобы в течение ее сво¬
бодно установить все свои отношения сообразно разуму».7 «На
духе, на находящей в себе самой свое обоснование жизнен¬
ности мысли покоится жизнь, ибо за пределами духа в дей¬1	Nachgel. Werke. Bd I. S. 399 f.2	Samtl. Werke. Bd II. S. 405.3	Ibid. Bd II. S. 404.4	Ibid. Bd II. S. 408.5	Ibid. Bd II. S. 407.6	Ibid. Bd II. S. 409.7	Ibid. Bd VII. S. 7.
388Б. В. ЯКОВЕНКОствительности ничего нет. Подлинно жить — значит подлинно
мыслить и постигать истину».1Таким образом, наукоучение является не только учениемо	знании, но одновременно и учением о жизни,2 учением о
блаженстве3 и учением о мудрости.4*	* *Милостивые государыни и милостивые государи!Напрягите теперь все ваше внимание, сосредоточьте все
свои духовные силы, отвлекитесь ото всего преходящего, ми¬
молетного и субъективного, — как того не уставал требовать
Фихте от своих слушателей и читателей,5 и таким очищенным
созерцательным оком гляньте в смысл всего только что про¬
изнесенного. Что говорит оно вам? Нет ли тут чего-то для
вас чрезвычайно близкого и знакомого?Я уверен, что вы тотчас же ответите мне решительным да.
Да, мы знаем, хорошо знаем то, что раскрыл в своей фило¬
софии Фихте! Да, его мысль уже гласила нам устами Сократа,
рекшего: «познай самого себя»; и она же объяла когда-то весь
мир и проникает теперь нас благодаря великой нравственно¬
религиозной проповеди Христа! Так ответите вы мне и так
только можете, даже должны мне ответить. Ибо действительно
Фихте дал философски-систематическое изложение тому, что
у Сократа и переживалось и было дано в виде философского
диалога, философской майевтики, а у Христа вылилось в
проповедь действенного преобразования души человека и че¬
ловечества. Наукоучение Фихте есть метафизическая разработ¬
ка христианского убеждения в действенности истины и в ис¬
тинности подлинного действия. Наукоучение Фихте есть первое
подлинно спекулятивное обоснование христианской идеи.6 В этом
все его великое значение, в котором оно не было до сих пор
постигнуто, в котором постигнуто должно быть и в котором
теперь через сто лет после смерти великого философа, как
бы во исполнение его собственных слов,7 оно, по-видимому,
начинает постигаться.1	Ibid. Bd V S. 410.2	Ibid. Bd VIII. S. 371.3	Ibid. Bd V. S. 401, 541 f.4	Ibid. Bd II. S. 708 f.; Nachgel. Werke. II. S. 291.5	Ср., например: Samtl. Werke. Bd I. S. 404; II. S. 59; V. S. 508, 565; Nechgel. Werke.
Bd II. S. 122 ff., 183 f.6	Nachgel. Werke. Bd II. S. 291; Samtl. Werke. Bd V. S. 412, 424, 476.7	Samtl. Werke. Bd II. S. 397, 404; J. G. Fichte’s Leben und Briefwechsel. Bd II. S. 235.
ФИЛОСОФИЯ ВИЛЬГЕЛЬМА ШУППЕНЕОКАНТИАНСТВО И ИММАНЕНТИЗМКогда сходит в могилу большой философский дух, создав¬
ший свою собственную систему и в течение своей жизни
испробовавший ее и изживший в различных направлениях, в
прошлое отходит такая категория философского творчества,
которая, казалось, еще несколько дней тому назад знаменовала
собою философскую современность, была, так сказать, энте-
нехиальной или монадической формою еще вчера господство¬
вавшей философской системы. То, что совсем еще недавно
представлялось таким близким, животрепещущим, насущным
и обсуждение чего до крайности затруднялось субъективизмом
»гой близости, вдруг сразу становится в некотором отдалении,
получает перспективу, а вместе с нею и необходимую для
беспристрастной оценки объективность. Просыпается сознание
того, что эпоха, стоящая под знаком этой системы, изжила
себя, закончила внутренний цикл своего энтелехиального раз-
нития, что наступает новая эпоха, нарождается новая энтеле¬
хия, обещающая новую философскую систему, новую катего¬
рию философского творчества. Если при этом «ученики» про¬
должают еще свою «ученическую» работу и все снова и снова
заявляют о том, что система отошедшего знаменует собою
современность, представляет последнее слово философской
мудрости и дает самоновейший ответ на философские загадки,
вполне удовлетворяя тем наличные потребности, то от этого
положение дела нисколько не меняется. Ибо причиною такого
«ученического» заявления может быть только одно из двух:
либо они ограничены и узки и далее слов «учителя» вообще
не способны видеть никаких иных горизонтов, — и в таком
случае новая эпоха и идет, и пройдет мимо них в силу их
косного «ученичества»; либо, фактически двигаясь вперед вмес¬
те с эпохой и уже оставив позади себя своего «учителя», они
390Б. В. ЯКОВЕНКОпросто еще не дошли до сознания того, что сами своими
собственными мыслями и словами зачинают уже новую эпоху,
вешают новое категориальное откровение философского духа.*	* *В лице Вильгельма Шуппе философский мир потерял,
бесспорно, очень крупного оригинального мыслителя, который
в свое время рукоположил отходящую ныне философскую
эпоху на царство и за все время ее существования неустанно
шел в первых рядах ее поборников, никогда не сворачивая с
прямого пути, никогда не отказываясь от изначально принятых
основоположений. Если что и мешает признать Шуппе в
подлинном смысле слова философским гением и поставить в
рядах тех философских умов, которыми знаменуются карди¬
нальные этапы философского мышления, то это — только свое¬
образный характер той эпохи и того движения, одним из
вождей которого ему суждено было стать. Не отдельный мыс¬
литель знаменует собою эту эпоху, а совокупные усилия многих
мыслителей, главным же образом двух из них: его — Шуппе
и Германа Когена; такова уж внутренняя природа и логика
этого движения. И потому-то категория философского духа,
только что изжитая и ныне вместе со смертью Шуппе как бы
отходящая в прошлое, отмечается не столько именем отдель¬
ного гения, сколько словом, указующим на ее внутреннее
устремление. Имя ей — неокантианство, а ближайшая ее ха¬
рактеристика — гносеологический имманентизм.Любопытно распределились роли Шуппе и Когена в ут¬
верждении и проведении этого движения. В то время как
Шуппе сразу же шагнул in medias res 1 систематического ана¬
лиза и синтеза, сразу же стал строить новую систему гносе¬
ологического имманентизма своими собственными силами,
Коген обратился к исторической подготовке движения, желая
сначала взять все, что можно, от Канта и его первых после¬
дователей, чтобы уже на такой исторически расчищенной и
тем облегченной почве строить здание собственной философ¬
ской системы. Эта историческая подготовка, эта ориентировка
на Канта и его систему, от которой и получилось наименование
новой, тогда надвигавшейся системы неокантианством, имела
в первые десятилетия несомненно больший успех и более
многочисленных последователей: неокантианство заслонило
собою гносеологический имманентизм в новом движении.
И это привело к одному в высшей степени прискорбному
недоразумению. А именно: немалым числом мыслителей новое
движение было усвоено только со стороны его исторической1 [в самую суть дела (лот.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ391нпдттовки, своеобразный и генуинный характер новой высту¬
пающей категории философского духа был просмотрели на дви-
фгмие во всем его целом было поставлено гнетущее и философски¬
ми и >рное клеймо «эпигонства». Слово «неокантианец» и «эпигон»•	ниш в устах очень и очень многих синонимами.1Между тем такая квалификация лишена правомерности не
мшько по отношению ко всему так называемому неоканти-
(ик кому движению целиком, но даже и по отношению к томуI	I о аспекту, который по праву носит имя неокантианства.
Действительно, те мыслители, которые взяли своим лозунгом
г иона «назад к Канту», совсем не хотели возвращаться к букве
Клптова учения, повторять слово в слово его мысли, переска-
11,1 пять его систему. Возвращаясь к Канту, они преследовали
траздо более систематическую, глубокую и оригинальную
мель: они возвращались к тому критическому методу, который
in первые был систематически развит и упрочен Кантом, воз-
и|кидались к очагу нового и на этот раз, как они думали,
поставленного на твердый научный фундамент философского
mi,пиления. И они делали это только и только для того, чтобы,
иернувшись и укрепившись на этой упроченной основе, затем
Работать философски за свой счет. Только и только это со-
шание руководило ими в те поры, когда, погрузившись с
головою в труды Канта, они стремились тщательно проана¬
лизировать каждое его слово и жарко спорили по поводу
глмых ничтожных на первый взгляд мелочей. Они подготов¬
лялись и подготовляли. Они учили и изучали Канта, учились
у него мыслить и понимать, разбирая его идеи и конструируя
in них целое, только и только для того, чтобы потом дать
спои собственные идеи или даже системы. Они делали то же,
что делает каждый будущий ученый, изучая основы своей
мауки с ясным сознанием того, что только по их усвоении
он сможет идти дальше и творить самостоятельно. Словом,1	Подобный смысл имеет, например, суждение, высказанное о неокантианском
диижении кн. С. Н. Трубецким (см.: Собр. соч. 1908. Т. И. С. 41 и сл.). И это несмотря
пи то, что он является горячим поклонником Канта в самых главных деяниях последнего.
«Великое открытие Канта, — говорит он, — состояло в том, что он признал все явления
ючио так же, как и самые идеи и необходимые идеалы человеческого разума, — обу¬
словленными a priori трансцендентальным сознанием» (Ibid. С. 57). «Открытие идеализма
состояло не в том, что действительно есть призрачное субъективное представление, а в
том, что оно есть истинное объективное, универсальное представление» (с. 172). «У нас
многие недостаточно обращают внимание на существенную особенность Канта — на
отличие его трансцендентального идеализма от простого иллюзионизма» (с. 169, прим.).•	Как показывает история, в учении Канта заключается переход от эмпирического идеа¬
лизма к трансцендентальному, от субъективного идеализма—к объективному, универ¬
сальному идеализму» (с. 295). Но icro, как не неокантийцы, как не эти «эпигоны» или
«ныхолощенные критицисгы» (выражение кн. С. Н. Трубецкого, с. 42), кто, как не они,
подчеркнули и выявили с особенной силой эти плодотворные стороны кантовского
учения? Кто, как не они, сделали из Канта подлинного трансценденталиста и тем
представили на общее пользование освобожденный от устаревших одежд и формулировок
трансцендентальный метод?!
392Б. В. ЯКОВЕНКОвозвратившись к Канту, они были учениками просто, не уче¬
никами в кавычках, не эпигонами.Чрезвычайно наглядным тому свидетельством служит фи¬
лософское творчество Германа Когена. Много лет своей научной
деятельности посвятил он разработке и реконструкции Кантова
учения, встав с первого же момента во главе той фаланги,
которая возвратилась к Канту. Но с самого же начала в каждой
строке этого мыслителя чувствовалась скрытая цель его ста¬
раний, сквозил оригинальный дух, совсем не задавленный
проходимой им школой кантовского метода философствова¬
ния. С каждым новым его произведением, неизменно связы¬
вавшимся с именем Канта, этот дух проглядывал все больше
и больше, так как больше и больше созревал в лице Когена
самостоятельный носитель критического метода. И вот, нако¬
нец, после более чем тридцати лет неустанного изучения Канта
и учения других, близких Канту, Коген почувствовал себя
«выучившимся», ощутил в себе готового мыслителя и дал свою
собственную систему, родную Канту по методу философство¬
вания и общему духу проповедуемой философии, но во всем
целом своем принадлежащую только и только гению и уму
самого Когена. Можно не соглашаться с основоположениями
когеновской философии, можно считать их насквозь ложными,
отвергать даже тот метод, который проникает их, а вместе с
ним и весь критицизм вообще. Можно считать систему Когена,
а вместе с ним и всю новую и новейшую философию, по¬
скольку она проникнута аналогичными аспирациями, искрив¬
лением, болезненным состоянием человеческого духа, можно
клясть ее и предавать анафеме, как наущение дьявола.2 Но
одного у нее нельзя будет никак отнять, это — того, что система
Когена есть его система, есть философия Когена, т. е. что
она оригинальна. А это и будет значит, что неокантианский
аспект всего последнего периода был лишен по своей внут¬
ренней сущности эпигонского обличия и что сделать слова
«неокантианец» и «эпигон» синонимами было несправедливо.Еще более разителен в этом отношении пример Вильгельма
Шуппе. Встав вместе с Когеном во главе ныне отходящей
эпохи и будучи, подобно ему, одним из властных вдохно¬
вителей неокантианства, Шуппе при этом, как было упо¬
мянуто, с самого же начала отдался систематическому ук¬
реплению неокантианской позиции и самостоятельному про-1	«Наша задача — двигать вперед теорию, развивать ее, а не пережевывать старое»
(Н. Бердяев. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. 1901. С. III).
Вот как метко в двух словах умел Н. Бердяев защитить неокантианское движение в те
недавние времена, когда он чувствовал, что «только трансцендентальная философия
обосновывает познавательный объективизм» (с. 20).2	См., например: Бердяев Н. Философия свободы. 1911. С. 4 сл., 22 сл., 99 сл.,
121 сл., 135 сл., 140 сл.; Булгаков С. Философия хозяйства: 1912. С. 13 сл., 34, 199 сл.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ393иедению критического метода. Дело Канта он уразумел и
ииитал в себя быстро, еще не сходя с ученической скамьи
и прямом смысле этого слова. Ни один из его трудов не
носит на себе печати подготовительной разработки Кантова
учения, печати конкретно проделываемого исторического воз¬
врата к Канту. И тем не менее все его мышление насыщено
мотивами кантовского критицизма, руководствуется его мак¬
симами и задачами, дает ответы в его духе, служит укреп-
пению и развитию его дела, — словом, является по существу
своему тоже возвратом к Канту, но только чисто система¬
тическим, идейным, методическим. Это вряд ли может быть
сколько-нибудь серьезно подвергнуто сомнению, хотя бы
уже потому, что центральное усилие Шуппе — утвердить по¬
знавательный имманентизм, сохраняя при том объективизм
и бытийность, — есть именно то, чего всегда добивалось
неокантианство, видя в этом истинный метод кантовского
критицизма. В лице Шуппе, таким образом, то движение,
которое по одному из своих аспектов, именно по его под¬
готовительно историческому аспекту, принято называть нео¬
кантианским, уже в первые годы своего существования об¬
наружилось во всей своей оригинальности, показало себя
со стороны своего самостоятельного, творческого существа,
выявилось как особая категория философской мысли. Так что,
не посодействуй тому, с одной стороны, неблагоприятно
сложившиеся исторические обстоятельства, а с другой — про¬
извольное смешение шупповского имманентизма с внутренно
чуждыми ему учениями,1 — печального обвинения неоканти¬
анства в эпигонстве могло бы и не последовать.*	* *Нижеследующее изложение ставит себе целью вскрыть ос¬
новные и характернейшие моменты шупповского критического
или гносеологического имманентизма и тем конкретнее и
обстоятельнее продемонстрировать ту оригинальность, которая
присуща его учению, а через него и всему неокантианскому
движению. Так, думается, лучше и достойнее всего будет
почтена память отошедшего.21	Например, с учениями Лааса, Шуберта-Зольдерна, Кауфмана, с одной стороны,
Лнснариуса — с другой. Из них трое первых являются безусловными сторонниками сен¬
суалистического психологизма (отчасти под влиянием Юма), Авенариус же — ярый при-
иерженец биологизма в философии. Сам Шуппе полагал, что близок указанным мысли¬
телям. Он упускал при этом из виду, что является принципиальным противником
психологизма и биологизма, и руководствовался сходством в пунктах менее принципи¬
ального значения.2	Шуппе оставил после себя немалое наследие. Но ббльшая часть его произведений
рассыпана по различным журналам. Поэтому нижеследующий список не рискует пре¬
394Б. В. ЯКОВЕНКОSATZ DER IMMANENZСвою основную точку зрения, на которой, как на оси, вертится
вся его философия и которую обычно принято обозначать как
Satz der Immanenz, Шуппе предваряет беспощадной критикой,
острым, до конца разрушительным уничтожением противополож¬тендовать на абсолютную полноту. Das menschliche Denken (1870); Die aristotelische
Kategorien (1871); Erkenntnistheoretische Logik (1878); Bergmanns Reine Logik und die
Erkenntnistheoretische Logik mit ihrem angeblichen Idealismus // Vierteljahrschrift ftlr
wissenschaftliche Philosophie. III. 1879; Das Verhaltniss zwischen Kants formaler und
transcendentaler Logik//Philosophische Monatshefte. XVI. 1880; GrundzUge der Ethik und
Rechtsphilosophie (1881); Das metaphysische Motiv und die Geschichte der Philosophie im.
Umrisse (1882); Was sind Ideen?//Zeitschrift f. Philos, u. philos. Kritik. 82. 1883; Die Normen
des Denkens//Vierteljahrschrift f. wiss. Philos. VII. 1883; Zum Eudamonismus // Vierteljahischr.
f. w. Philos. VIII. 1884; Begriff des subjectiven Rechts (1887); Das Gewonheitsrecht (1890);
Das Recht des Besitzes (1891); Empfmdung und Wahmehmung//Zeitschrift. f. Philos. Bd 98.
1891; Die Bestatigung des Realismus//Vierteljahrschrift f. w. Phil. XVII. 1893; Staat, Schule
und Religion//Paedagogium. Январь. 1893; Die natilrliche Weltansicht//Philos. Monatshefte.
XL. 1894; Wundt’s Erkenntnistheorie//Gttttiglische gelehre Anzeiger. № 3. 1894; Grundriss
der Erkenntnistheorie und Logik (1894); Begriff und Grenzen der Psychologie//Zeitschrift ftlr
immanente Philosophie. I. 1895; Das Recht und die Ehe//Ibid. I. 1896; Die immanente
Philosophie und Wilhelm Wundt//Ibid. II. 1897; Solipsismus//Ibid. III. 1898; System der
Wissenschaften und das des Seienden // Ibid. III. 1898; Was ist der Verstand und wie kann er
gebildet oder gescharft werden? // Ibid. IV. 1899; Was ist Bildung oder was soil in unseren
Schulen gelemt und gelehrt, werden // Ibid. IV. 1900; Zum Psychologismus und Normcharakter
der Logik// Archiv ftlr systematische Philosophie. VII. 1901; Meine Erkenntnistheorie und das
bestrittene Ich//Ibid. VII. 1901; Zusammenhang von Leib und Seele 1902; Grundriss der
Erkenntnistheorie und Logik, 2 Aufl. (1910). Methoden der Rechtsphilosophie//Zeitschrift fur
vergleichende Rechtswissenschaft. Bd V; Der Begriff des Rechts // Zeitschrift ftlr das privat-und
Offentliche Recht der Gegenwart. Bd X; Die spezifische Differenz im BegrifT des Rechts // Ibid.
Bd XI; Das Wesen der Dinglichkeit // Kritische Vierteljahrschrift ftlr Gesetzgebung und
Rechtswissenschaft. N/ F. Bd XIV; Subjectslose Satze (1883); Rechtswissenschaft und
Rechtsphilosophie; Ueber die Natur der Eidesdelation. О Шуппе писали мало. См.: Herrmann R.
Schuppe’s Lehre von Denken kritisch beleuchtet (1895); Brennekam M. Ein Beitrag zur Kritik
der Kantischen Ethik, Kants Ethik beleuchtet durch Schuppe’s Ethik (1895); Natorp P. Archiv
fllr system. Philosophie II, (1896); Wundt W. Ueber naiven und kritischen Realismus//
Philosophische Studien. Bd XII—XIII, 1896—1897; Schapira A. Erkenntnistheoretische
StrcJmungen der Gegenwart. Schuppe, Wundt und Sigwart als Erkenntnistheoretiker (1904);
Aliotta A. Guglielmo Schuppe // Cultura filosofica. 1908; Amrhein H. Kants Lehre vom
«Bewusstsein Uberthaupt». 1909. S. 161—167; Lanz H. Das Problem der Gegenstandlichkeit in
der modemen Logik (1912), см. главу, посвященную Шуппе; Aliotta A. La reazione idealistica
contro la scienza (1912), см. главу, посвященную философии Шуппе; Ruggiero G., de. La
filosofia contemporanea (1912), см. главу, посвященную философским взглядам Шуппе.
На русском языке литература о Шуппе тоже весьма ограничена. См.: Струве П. Преди¬
словие к книге H. Бердяева: Субъективизм и индивидуализм (1901); Борецкая. Имма¬
нентная философия и трансцендентная метафизика//Научное обозрение. № 5, 7. 1902;
Солипсизм и «сознание вообще» в имманентной философии//Ibid. № 8, 9 (1902);
Челпанов Г. Об имманентной философии // Философские исследования / Ред. проф.
Г. Челпанов. I. 1904; Виноградов Н. Философия Давида Юма (1906); Викторов Д. Эмпи¬
риокритицизм или философия чистого опыта (1909); Ланц Г. Вильгельм Шуппе и идея
универсальной имманентности // Вопросы философии и психологии. Кн. 100. 1909; Эрн В.
Беркли как родоначальник современного имманентизма//Ibid. Кн. 103. 1910; Вундт В.О	наивном и критическом реализме (1910); Лосский Н. Имманентная философия В. Шуппе //
Новые идеи в философии № 3. 1913; Яковенко Б. Об имманентном трансцендентизме //
Логос. 1912/13. Кн. 1/2. С. 137—143; Лосский Н. Преобразование понятия сознания в
современной гносеологии и роль Шуппе в этом движении // Вопросы философии и
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ395ной ему философской точки зрения так называемого естест-
ненного взгляда на мир (natiirlicher Weltansicht), точки зрения
наивного натурализма и всех прямо или косвенно вытекающих
и:) нее последствий.Наивный человек представляет себе положение дела сле¬
дующим образом. Вокруг него, со всех сторон и во всех
направлениях простирается мир вещей, более или менее друг
от друга независимых, так или иначе друг на друга воздейст-
иующих и друг с другом связанных, а по своей сущности
()олее или менее своеобразных и самостных. Все эти вещи
нежат вне его, независимы от него и доступны ему только
через чувственное их восприятие, через деятельность сознаю¬
щего Я, которая направляется на них и в состоянии более
или менее приближаться к их адекватному уразумению. Дру¬
гими словами, все вещи мира суть по отношению к нему
«пещи в себе», подобно тому как и он по отношению к ним
яиляется тоже некоторым действенным «Я в себе».Внутренняя затруднительность такого отношения к миру
обнаруживается тотчас же, как только наивный человек пы¬
тается философски мыслить. Резкий дуализм между «вещью
м себе», с одной стороны, и сознающим «Я в себе» — с
другой, присущий естественному миропониманию, нестерпим
для философа, мешая ему сколько-нибудь осмысленно ра¬
зобраться в его гносеологических и онтологических, а значит
и всех вообще философских проблемах. Отсюда — отказ от
естественного взгляда на мир и попытки мыслить этот по¬
следний иначе. Самой естественной попыткой, но и наименее
радикальной при этом, является так называемая теория ото¬
бражения, т. е. установление между «вещами в себе» и «со¬
знающим Я в себе» некоторой престабилированной гармонии.
Гораздо радикальнее, но вместе с тем и произвольнее, по¬
пытки свести все существующее либо только на «вещи в
себе» (материализм), либо только на «сознающее Я в себе»
(субъективный идеализм).Шуппе одинаково отвергает все три попытки, отвергает их
потому, что отвергает самый их исходный пункт: натуралис¬
тическое миропонимание. Это последнее, по его мнению,
совершенно неправильно толкует как природу вещей, так и
природу сознающего Я, а значит, и природу их отношений,
извращая их донельзя. Чтобы понять то, что есть на самом
деле, мало искать какого-либо менее наивного истолкования
для наивно-натуралистически-данного противоположения ве¬
щей и Я. Нужно отказаться от наивного взгляда совершенно,
нужно в качестве самого исхода взять совершенно другоеиоихологии. Кн. 116. 1913; Шуппе В. Понятие психологии и ее границы//Новые идеи
и философии. № 4. 1913; Солипсизм//Ibid. № 6. 1913.
396Б. В. ЯКОВЕНКОмиропонимание. В противном случае никак нельзя будет вый¬
ти из наперед постулированных затруднений.1И прежде всего совершенно произвольно и неправомерно
наивно-натуралистическое установление «вещей в себе», не¬
зависимых от сознающего их Я. На самом деле! Как можно
утверждать, что существует нечто такое, что по самому су¬
ществу своего существования находится за пределами со¬
знания и его носителя — Я? Разве утверждая существование
такого нечто, не утверждают тем что-то совсем другое по
сравнению с тем его существованием, которое оно ведет и
имеет само по себе, т. е. разве не утверждают тем такого
его существования, которое утверждается как существование
и, стало быть, сознается и дано в сознании и в Я? И разве,
с другой стороны, утверждая что-либо, какую-либо вещь
существующей по себе и самостно, разве этим утверждением
как таковым не утверждают уже того, что она существует
по себе и самостно только в сознании и в сознающем и
производящем это утверждение Я? Совершенно же очевидно,
что о том, что было бы совершенно в себе и вне сознания,
нельзя было бы ничего сказать, так как говорить и утверждать
значит сознавать. И не менее очевидно, что что бы такое
ни утверждалось: познаваемое ли или непознаваемое, вещи
ли в себе или переживание, — безразлично все утверждается
лишь постольку, поскольку сознается. Утверждая что-либо
как нечто такое, что существует само по себе, вне сознания
и независимо от него, что только может сознаваться, но
может и не сознаваться и быть к сознанию без отношения,
утверждают это о том, что уже в силу самого этого ут¬
верждения целиком определяется как нечто внутри созна¬
тельное и с сознанием соотнесенное, т. е. приписывают
утверждаемому то, что отрицается наличностью его утверж¬
дения, или же, выражаясь более прямо и более точно, ут¬
верждают нечто противоречивое.2 «Стремление мыслить
объект по себе, — говорит Шуппе, — представляет собою хо¬
рошо известное contradictio in se,3 состоящее в желании
мыслить что-нибудь, не мысля при этом. То, что еще не1	См.: Erkenntnistheoretische Logik. 1878. S. 26—56; Gnmdriss der Erkenntnistheorie und
Logik. 1894. S. 8-15.2	См., например: Erkenntnistheoretische Logik. S. 87 f. Пытаться достичь так «вещи
в себе» ни на волос не отличается, по мнению Шуппе, от «попытки перепрыгнуть свою
собственную тень* (ср., например: Green Т. Н. Works. 1885. Vol. 1. P. 487: «It is enough
to point out that ascertainable relations, apart from a conseionsness to which they are relative,
are a contradiction, and that objects „ascertainably related*', apart from the relations, are nothing
at all... It is only through conscionsness that the world exists for us at all». [Достаточно указать,
что установленные отношения (связи), за исключением сознания, с которыми они связаны,
являются противоречивыми, и что объект „установленно связанный44, за исключением
самих связей (отношений), является вообще ничто. Только посредством сознания этот
мир существует для нас вообще» (англ.)]3	[в противовес себе (лат.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ397опознано, потому именно и не существует для нас».1 То
же, что осознано, — и существует для нас именно потому,
что осознано как существующее. Если оно кажется при
(том существующим по себе, это происходит просто лишь
из-за некритического отношения к делу, из невнимания к
гносеологическому положению вещей.Равным образом произвольно и неправомерно наивно¬
натуралистическое установление некоторого «Я в себе», пас¬
сивно отпечатлевающего в себе внешние ему вещи или дей¬
ственно на них направляющегося в целях их опознания и
уразумения, в своем же существовании от них совершенно
независимого и самостного. Действительно! Попробуйте, прав¬
да, отграничить от такого Я все предметы, воспринимаемые,
мыслимые, воображаемые, желаемые и перечувствуемые; по¬
пробуйте лишить сознание его так называемых объективных
содержаний. И вы увидите, что от сознательной жизни, от Я,
не останется ничего живого: оно угаснет вместе со своими
содержаниями. Останется одна только голая, отвлеченная со¬
знательность как таковая, знаменующая собой абстрактную
отнесенность к чему-нибудь вообще, простую формальную
возможность сознания и познания. Жизнь сознания, а вместе
с тем и его индивидуальные нюансы и различия обусловли¬
ваются наличностью содержаний и притом таких-то и таких-то
определенных содержаний. Только разнообразие окружающего
мира и в особенности разнообразие явлений, происходящих
в организме человека или тесно связанных с его органическим
существованием, дифференцирует и общую функцию созна¬
тельности и превращает ее в бесконечный ряд всяческих пере¬
живаний. И это каждый момент подтверждается опытом. Че¬
ловек ведь сознательно живет не простой возможностью мыс¬
лить, а мышлением чего-либо определенного и в этом смысле
конкретного, отдельного, индивидуального. Даже когда он
мыслит что-нибудь абстрактное, предмет его мысли — напри¬
мер, 2 или понятие вообще, — поскольку он является пред¬
метом его мысли и именно этой и данной его мысли, свое¬
образен, единичен и в этом смысле индивидуален. И когда
человек хочет — он живет не общим и отвлеченным хотением,
а хотением чего-либо определенного, данного, конкретного.
В отсутствие такого индивидуально-конкретного содержания
и мышление и хотение сводятся к простым сознательным
возможностям. Жизнь же душевная, что очевидно, разверты¬
вается лишь вместе с наличностью и развертыванием содер¬
жаний.21	См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 145.2	См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 19 ff., 26 (Г., 73 ff., 143, 155, 523 ff; Gmndriss
der Erkenntnistheorie und Logik. S. 18 ff, 35 f., 142 ff; Begriff und Grenzen der Psychologie //
Zeitschrift fllr im. Philos. 1. 1895. S. 46, 60, 62, 105; Das System der Wissenschaften und das
398Б. В. ЯКОВЕНКОКроме того, тесная внутренняя связь сознания с предметом,
отсутствие какой-либо абсолютной самостности Я и невоз¬
можность какого-либо его действенного перехода к внешним
ему вещам утверждается еще и следующим чисто логическим
соображением. Как бы могло оно, в себе самом сосредоточи¬
вающееся и внутренно с вещами, вне его находящимися,
ничего общего не имеющее Я, как могло бы оно выйти из
своей собственной шкуры, приблизиться к вещам и вступить
с ними в общение? И с другой стороны, как могли бы вещи,
тоже в себе самих сосредоточенные и ничего общего ни с
каким Я не имеющие, вдруг подчиниться его воздействиям
или начать, со своей стороны, на него воздействовать? Ведь
ни внутренние законы Я, ведающие только Я, ни внутренние
законы вещей, ведающие только вещи, не позволили бы этого,
и факт сознания и познания был бы внутренне противоречив,
соединяя в себе по внутренней своей сущности несоединимое.Таким образом, Я и вещь, сознание и бытие нельзя ни
мыслить, ни понять независимо друг от друга, превращая их
в отдельные и самостные сущности. На самом деле они и
теоретически понятны и действительно даны в самой тесной
внутренней, принципиальной связи друг с другом. Однако же
эта внутренняя и тесная связь их не означает внутренней и
тесной связи двух субстанций или двух особенных и незави¬
симых миров. Если бы это было так, то принципиально все
оставалось бы по-старому: и в очень тесном, самом наивнут-
реннейшем сближении две субстанции остаются двумя суб¬
станциями, а их сближение и непонятно, и противоречиво.
Внутренняя связь, связующая Я и не-Я, сознание и бытие
связует их не натуралистически, как субстанции, а критически,
как моменты одной и той же функции, как крылья одного и
того же коррелятивного взаимоотношения, как стороны одной
и той же сферы. Только так можно преодолеть наивный
натурализм в самой его сущности. Между сознанием и бытием,
стало быть, разница не принципиальная, а относительная.
И сознание и бытие составляются из бесконечного разнооб¬
разия всевозможнейших содержаний. И сознание и бытие
являют собою единый опыт, единое знание, единый мир. Они
тождественны по своей сущности и разнятся лишь в том, что
знаменуют собою различные аспекты этого единого своего
существа: сознание — аспект субъективный, бытие — аспект
объективный. Всякому моменту бытия соответствует особый
момент сознания; всякому моменту сознания присущ особыйdes Seienden // Ibid. III. 1898. S. 71 ff.; Die Normen des Denkens//Vierteljahischift ftlr wiss.
Philos. VII. 1883. S. 391. Ср.: Schubert—Soldem. Gnmdlagen einer Erkenntnistheorie. 1884. S.
101, 122, 204, 276; Der Gegenstand der Psychologie und das Bewusstsein//Vierteljahrschrift
ftlr viss. Philos. VIII. 1884. S. 410; Ursprung und Element der Empfindung // Zeitschrifl ftlr
im. Philos. I. S. 15, 22.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ399момент бытия. На всякий момент бытия можно взглянуть с
тчки зрения сознания, и на всякий момент сознания можно
пилянуть с точки зрения бытия.1 Такое взаимоотношение
нучше всего будет характеризовать как функциональное или
относительное тождество, или тождество в пределе. Ибо со-
тание, или субъективный момент, всегда стремится в пределе
стать бытием или объективным моментом, а бытие, или объ¬
ективный момент, всегда в пределе становится сознанием или
субъективным моментом. И это адекватнее всего передает
сущность имманентизма.SATZ DES BEWUSSTSEINSНаивный человек, как сказано, представляет себе мир на¬
туралистически, как ряд независимых от него и самостных
пещей — субстанций. Познать мир, или бытие, значит для него
иолучить путем сравнения и отвлечения их наиболее общие
черты, установить постоянство в их связи или последователь¬
ности, — словом, дать их формальную классификацию. И не¬
посредственным исходным материалом для такой познаватель¬
ной работы являются для него при этом сами эти вещи в их
самостоятельной субстанциальной данности. Отвергнув самую
:>ту субстанциальность вещей и бытия, Шуппе должен, конеч¬
но, отказаться и от исхода из нее при опознании сущности
пещей. Если вещи даны не как самостоятельные и независимые
от Я и сознания сущности, а как содержания сознания, если
(>ытие не есть нечто противоположное сознанию, а есть само
сознание со своей объективной стороны или в своем вещном
пределе, то ясно, что исходить из вещей будет значить совсем
другое, чем раньше, что такой исход не будет уже так первичен
и непосредствен, как то казалось натурализму, что есть факт
(юлее основной, общий и непосредственный, чем данность
к;1ждой отдельной вещи. Этот новый исходный пункт находит
у Шуппе свою формулировку в виде Satz des Bewusstseins.Наипростейшим и наинепосредственнейшим исходом яв¬
ляется, по мнению Шуппе, факт самого сознания, факт со¬
знания чего-либо, факт сознавания какого-нибудь бытия во¬
обще. Ибо всякое отдельное бытие, всякий отдельный вещный
момент предполагает бытийность вообще, являясь ее индиви¬
дуальным выражением, и предполагает потому сознательность
как необходимый коррелят бытийности. Сознательность есть
общая предпосылка для всех своих содержаний, для всех1	См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 64 f., 68 f., 73 ff., 79, 195; Grundriss der
l.rkcnntnistheorie und Logik. S. 18 ff.; Zusammenhang von Leib und Seele. I. 1902. S. 21 ff.,
<19-58; Begrift und Grenzen der Psychologie//Zeitschrift fllr im. Philos. I. S. 61—76; Das
System der Wissenschaften und das des Seienden // Ibid. III. S. 70—95.
400Б. В. ЯКОВЕНКОотдельных видов и форм бытия, являющихся неминуемо ее
содержаниями; более того, она есть предпосылка себя самое
в том случае, когда содержанием сознания, как во внутреннем
опыте, является бытие со своей субъективной стороны, т. е.
сама же сознательность. Она одна только знаменует собою то,
что предполагается самим собою, и она одна только настолько
проста и очевидна, что не требует ничего, кроме непосредст¬
венного узрения.1 Главное же, в ней нельзя никак усомниться,
так как и сомнение в ней есть ее же собственное проявление,
так как и это сомнение есть вид сознания. Сомнением в себе
самой сознательность разбивает такое сомнение и обнаружи¬
вает единственный простой и непосредственно прочный факт.2
Другими словами, сознание — это такой факт, который одно¬
временно и заключает в себе очевиднейшее саморучательство,
и служит обязательным условием всего остального. В нем
всякое содержание, всякая мысль, всякий объект находит свой
высший масштаб, свое глубочайшее основание. Спрашивать
о том, как возможен этот факт или откуда он взялся, как
может сознание иметь вообще содержание и воспринимать
себя в этом содержании в качестве его основы или условия, —
спрашивать об этом бессмысленно и напрасно, так как со¬
знание со всеми этими своими свойствами есть первофакт и,
как таковой, являет собою то первочудо или ту первозагадку,
для которой нет никакого другого разрешения, кроме простого
признания. Сколько бы ни ломать тут головы, всегда последним
словом анализа или синтеза, констатирования или умозаключе¬
ния будет факт сознательности, содержащей в себе бытие. Самый
вопрос о возможности этого предполагает уже этот факт в
наличности и к нему в конечном итоге приводится. Это значит,
что сознательность отвечает на все предъявляемые к ней вопросы
сама собою и что чудесность ее есть вместе с тем и самое обычное,
а загадочность — в то же время и самое очевидное?Но исход из факта сознания не имеет у Шуппе самодов¬
леющей ценности. В противоположность наивно-натуралисти¬1	См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 60 ff.; Das System der Wissenschaften und das
des Seienden//Zeitschrift ftlr im. Philos. III. S. 171 f.; Der Solipsismus // Ibid. III. S. 328;
Zum Psychologismus und Normcharakter de Logik//Archiv ftlr systh. Philos. VII. 1901. S.
13-14.2	Cm.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 671; Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik.
S. 16 f.; Was sind Ideen? // Zeitschrift ftlr im. Philos. Bd 98. 1891. S. 24; Ср.: Riehl. Der
Philosophische Kritizismus. II. Th. 1. S. 291, Th. 2. S. 157.3	Cm.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 69, 74, 75, 147, 223, 237, 243, 251, 366, 389,
397, 413, 432, 513, 524, 527, 590, 669, 696; Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik. S.
19, 21; Zusammenhang von Leib und Seele. S. 28, 61; Begriff und Grenzen der Psychologie
// Zeitschrift fllr im. Philos. I. S. 62; System der Wissenschaften und des Seienden // Ibid. III.
S. 70, 75, 109; ср.: Riehl. Der philos. Kritizismus. II. Th. 1. S. 10; Th. 2. S. 141 ff., 195;
Rehmke. Die Welt als Wahmehmung u. Begriff. 1880. S. 297; Allgemeine Psychologie. 2 Aufl.
1905. S. 123; Laos. Analogien der Erfahrung. 1899. S. 90, 270; Idealismus und Positivismus.III.	1884. S. 54 f., 638.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ401ческой точке зрения, для которой исход из внешних и само¬
стоятельных вещей имел непосредственно онтологический и ме¬
тафизический смысл, для Шуппе исход из факта сознания есть
только первый и наиболее непредвзятый и осторожный шаг. Он
ис хочет исходить из отдельных вещей, отдельных разновидностей
г>ытия, собираясь проникнуть в сущность бытия вообще, так
кик чувствует непосредственную предвзятость и непростоту такого
исхода. Каждая вещь в своей отдельности (а равно и более или
менее значительные совокупности вещей) чрезвычайно неустой¬
чива и чрезвычайно обусловлена, сложна. Взять ее за исход
представляется грубым догматизмом. Потому Шуппе обращается,
как было уже сказано, к бытию вообще, к общей форме всех
отдельных бытийных форм. Бытие же вообще непосредственно
и прямо дано именно и только как содержание сознания вообще,
характеризуется именно и только как нечто вообще сознаваемое.
Отсюда прямой вывод, что за исход нужно взять факт сознания.
Но и Шуппе, разумеется, подобно наивному натуралисту ищет
основных характеристик бытия, а не сознания как такового, и
его цель лежит не по сторону сознания, а по сторону бытия.
Ivro цели тоже онтологичны и метафизичны.1 Он только не хочет
()ыть онтологичным и метафизичным в исходе, ясно сознавая,
чт о впадет в таком случае в произвольный догматизм. И потому
он берет себе исход чисто критический, гносеологический, т. е.
исход, ничего другого, кроме себя самого, не предполагающий,
простой и сам собою очевидный, надеясь так лучше и непред-
изятее разрешить свою основную задачу: вопрос о сущности и
свойствах бытия.С таким гносеологически-критическим исходом в тесной
связи стоит и тот метод, применяя который, Шуппе двигается
по направлению к своей онтологической цели. Это и не метод
догматической конструкции, и не метод эмпирической клас¬
сификации. Это — метод анализа непосредственно данного фак¬
та сознания, метод разложения этого факта на его различные
моменты, выделения среди этих моментов элементов бытия и
реконструкции самого бытия из этих правомерно-бытийных
элементов. Вслед за всей этой аналитической работой должна,
конечно, последовать конструкция бытия, непрерывное и це¬1	«Die Logik lehrt also nicht eine subjective Verfahrungsweise des blossen Denkens (ohne
Objecte) — die ist gar nicht denkbar — sondem giebt inhaltiche Erkenntnisse, natllrlich
nllgemeinster Art, vom Seienden llberhaupt und seinen obersten Arten... Von dieser Seite ist die
Ix)gik materale Logik, zugleich Ontologie» (Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik. S. 4).
♦Die Logik ist von dieser Seite eine materiale, sie erkennt die obersten Gattungen des Seienden»
(Erkenntnistheoretische Logik. S. 112). [«Все же логика учит не субъективному способу
обращения с безобъектной, голой мыслью — такой она даже немыслима, а предлагает
содержательное познание существующего в целом и его высших форм. С этой точки
’фения логика является материальной логикой, т. е. вместе с тем онтологией»; «С этой
точки зрения логика является материальной, она познает высшие формы существующего»
(нем.)]
402Б. В. ЯКОВЕНКОлостное его возведение, которое явится вместе с тем и внут¬
ренней, принципиальной классификацией подлинных родов,
видов и индивидуумов бытия. Но только в том случае эта
конструкция, эта подлинная цель всех философских стараний
будет правомерна и неоспорима, если за спиной ее будет
всегда чувствоваться пройденный критико-аналитический
путь.1 Взаимоотношение этих двух методов предварительного
и систематического можно пояснить следующим образом. Вот
перед вами руководитель раскопками какого-либо древнего
города. Осторожно по его указаниям притрагиваются к земле
заступы, медленно и постепенно снимаются пласты за плас¬
тами, предварительно будучи обкапываемы со всех сторон и
прорываемы во всех направлениях. А он — руководитель — в
это время пристально смотрит в землю, сравнивает, умственно
взрывает целые глыбы и бегает взором своим по всем ямам,
рвам и пещерам, пытливо выискивая правильного разреза и
оголения, наиболее безопасного и соответствующего разрыва¬
емому городу способа его выявления. И так постепенно вы¬
растает мертвый город, эта груда развалин, обломков и ос¬
колков и полуразрушенных зданий. Но вот работы закончены,
и город стоит на поверхности. Тогда былой руководитель
раскопками преображается. Толпы народа ходят за ним по
пустынным улицам, и как бы по мановению жезла от его слов
улицы эти для них оживают. Обломки тогда приобретают
прежнюю цельность, осколки спаиваются воедино, развалины
получают снова свой былой жизненный вид. И город в эти
минуты живет своей старой жизнью, как живой организм, как
подлинная система. Как бы возможно это было, если бы дли¬
тельный аналитический труд не создал условий для возможности
такого оживления, такой конструкции? Не явствует ли из этого,
как велика ценность такой предварительной критической работы
и насколько прав Шуппе, полагая ее в основание своего фило¬
софского дела? Этот предварительный метод ныне получил спе¬
циальное наименование: его называют феноменологическим? Не
Шуппе дал ему это имя, но он рыл им неустанно и мощно
философскую почву и главным образом этому обязан как своею
значительностью, так и своим значением.СОЗНАНИЕ ВООБЩЕНо не только в качестве исходного непосредственного факта
фигурирует сознание в философии Шуппе. Сыграв эту свою
предварительно-критическую роль, оно получает затем у него1	См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 142 ff., 164 ff, 554 ff.2	Cm.: Husserl. Logische Untersuchungen. 11. 1901. S. 3—22.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ403аритически-систематическое, принципиальное значение. Разу¬
меется, его смысл при этом радикально меняется: из факта
оно превращается в норму, из непосредственно-переживаемой
сознательности — в объективно-логическое образование, нося¬
щее название «Bewusstsein uberhaupt». Однако, как бы ради¬
кально ни было это превращение, оно вполне естественно и
затребовано уже самим исходным пунктом Шуппе, самим
непосредственным фактом сознания.Как было сказано, исходя из этого последнего Шуппе имеет
н виду природу бытия. Он разлагает и анализирует непосред¬
ственное переживание сознания потому, что в нем дается
(>ытие и его наличностью обусловливается в своей наличности,—	и для того, чтобы таким способом добраться до основных
характеристик бытия. Ясно, что основными свойствами бытия
будут те черты, которые при анализе факта сознания встанут
как необходимые условия всякого сознания, всякого содер¬
жания, всякого бытия. И ясно, что, будучи необходимыми
условиями всякого сознавания всякого бытия, эти черты в то
же время будут необходимыми характеристиками всякого со¬
знания, ибо бытие и сознание коррелятивны и в своем кор-
релятивизме тождественны. «Bewusstsein uberhaupt», «сознание
иообще», представляет собою связную совокупность таких ус¬
ловий или характеристик. Оно коррелятивно и в своем кор-
релятивизме тождественно тому, что можно назвать «Sein
uberhaupt», или «бытием вообще». Оно означает собою прин¬
ципиальную, сознательную сущность бытия или объективную,
бытийную сущность сознания}Шуппе именует его обычно «родовым сознанием». Это
неудачное название много навредило в деле уразумения на-1 См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 634; Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik.
S.3, 31 ff., 37 f. 59, 99, 168 ff.; Grundztlge der Ethik und Rechtsphilosophie. 1881. S. 135 ff,
212 ff, 391 ff; Zusammenhang von Leib und Seele. S. 25 f., 32, 46; Begriff und Grenzen der
Psychologie // Zeitschrift ftlr im. Philos. I. S. 40; Das System der Wissenschsften// Ibid. III.
S. 80; Solipsismus//Ibid. III. S. 356; Was ist Verstand//Ibid. IV. S. 63; Was ist. Bildung//
Ibid. IV. S. 326; Normen des Denkens//Vierteljahrshrift fllr wiss. Philos. VII. S. 394; Zum
Psychologismus // Archiv fllr syst. Phil. >Л1. S. 6; Was sind Idee?//Zeitschrift ftlr Philos. Bd
98 S. 2; Das metaphysische Motiv. S. 25. Ср. также: Schubert-Soldem. Grundlagen einer
Erkenntnistheorie. 1884. S. 7 ff, 155; Der Gegenstand der Psychologie und das Bewusstsein//
Vierteljahrshrift ftlr wiss. Philos. VIII. 1884. S. 434; Rehmke. Die Wei als Wahmehmung und
Begriff. 1880. S. 34 ff, 218, 275 ff, 294 f., 305; Leclair. Der Realismus der modemen
Naturwissenschaft. 1879. I. S. 9, 48, 58 ff; Riehl Der philos. Kritizismus. II. Th. 2. 1887. I.
S. 102, 164 ff; Cohen. Kants Begrtindung der Aesthetik. 1889. I. S. 106 ff, 342 ff; Liebmann.
Zur Analysis der Wirklichkeit. 3 Aufl. 1900. I. S. 172, 222, 251 ff, 581 ff; Laas. Analogien
der Erfahrung 1879. I. S. 94, 108, 135 f., 179, 258, 275; Idealismus und Positivismus. III. 1884.
S. 36 f., 47 f., 53, 93, 139, 143, 262, 267, 287, 292, 295, 305, 360, 364, 449, 451, 454, 473,
477, 487, 498, 502, 591 f., 601 f., 630, 642 f., 644, 663, 685, 687. Windelband. Praludien.
1903. I. S. 248—321; Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. 1904. I. S. 142 ff; Miinsterberg.
Grundztlge der Psychologie. 1900. I. S. 74, 97, 107, 202 f., 210, 242; Bergmann. System des
objectiven Idealismus. 1903. S. 216 ff; кн. Трубецкой С. H. Собр. соч. И. 1908. С. 56 сл.,
169 прим.; Бердяев Н. Субъективизм и идеализм. 1901. С. 29 сл., 135 сл.
мерений Шуппе. Дело в том, что прилагательное «родовой»
принято употреблять по отношению к признакам, полученным
путем простого отвлечения, т. е. путем сравнения, обобщения
и сведения. Шуппе же имел при этом в виду нечто совсем
другое. Под «родовым» он подразумевал основное и принципи¬
альное, т. е. такое, которое обусловливает собою, как начальной
законодательной силой, каждое отдельное подходящее под
него явление, каждого отдельного носящего его черты инди¬
видуума. «Родовое» для Шуппе обладает конститутивным зна¬
чением, оформляющим значение идей, энтелехии или монады, а
не собирательным значением искусственно созданного знака
или понятия. Под «родовым» он разумел категориальность,
объективно-логическую первоначальность, принципиальность.
Было бы лучше потому назвать «сознание вообще» объективным
или трансцендентальным, имея в виду, что словом «трансцен¬
дентальный» Кант обозначал именно совокупную систему ус¬
ловий возможности объективного познания или опознаваемого
бытия, а не продукт отвлечения общих черт от многих по¬
знающих сознаний. Тогда бы отпала всякая возможность уп¬
рекать Шуппе в грубом субъективизме, как нельзя в грубом
субъективизме упрекать и метафизического спиритуалиста.
Впрочем, в этом обвинении виноват не столько сам Шуппе,
сколько • невнимание его интерпретаторов и критиков к его
же собственным словам. Сам Шуппе дал самое пространное
описание тому, что он понимает под «родовым», отделив
«подлинно родовое» от «неподлинно родового», сущностные прин¬
ципы бытия от более или менее субъективных и эмпирических
абстракций.1В какое же отношение становится у Шуппе объективное
«сознание вообще» к сознанию как исходному факту? Оно
знаменует собою объективную сущность этого сознания, ха¬
рактеризует сознание как сознание бытия в прямом и под¬
линном смысле этого слова. Помимо же этой объективной
сущности, анализ вскрывает в факте сознания еще субъектив¬
ную и индивидуальную периферию, т. е. ту субъективную
сторону, которая характеризует собою сознательность в про¬
тивоположность бытию. Эта субъективная периферия отмеча¬
ется Шуппе словом «субъективное» или «индивидуальное» со¬
знание. В то время как «сознание вообще», составляя собою
сущность бытия и имея своим содержанием и коррелятом
«бытие вообще», едино, единственно и принципиально, ин¬
дивидуальное сознание варьирует так же, как и индивидуальное
бытие или индивидуальный объект, являющийся его содержа¬
нием и коррелятом, и так же, как он, лишено какой бы то1	См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 554 ff.; Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik.S. 90 f, 146 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ405ии было единости и какой бы то ни было принципиальности.1
Можно сказать поэтому, что сознание тем объективнее и
Оытийнее, чем в большей мере принципиально и закономерно
«го содержание. Наоборот, оно тем субъективнее и тем дальше
от подлинного бытия, чем больше оказывается заполнено
изменчивым, необоснованным бытием непосредственного вос¬
приятия. Еще лучше это можно выразить следующим образом:
п то время как индивидуальное сознание являет собою предел
субъективности бытия, бытие, как бытие, знаменует собою
предел объективности сознания.Яснее всего станет это взаимоотношение различных сторон
сознания в пределах одного и того же факта сознания, если
привлечь к делу проблему познания. Для познающего идеалом
псегда есть и будет проложение точки зрения «сознания во¬
обще», т. е. объективного, принципиального, сущностного со¬
знания, во все уголки и мелочи своего непосредственного
индивидуально-субъективного сознания. Познать бытие в его
чаконе и необходимости, познать в законе и необходимости
даже наимимолетнейшее свойство и состояние какой-либо
пещи, значит познать эту вещь с точки зрения «сознания
нообще». «Сознание вообще» является, таким образом, позна¬
вательным идеалом, — тем познавательным пределом, к кото¬
рому должен стремиться и неизбежно всегда в большей или
меньшей степени стремится познающий. А как такой идеал,
он знаменует собою точку зрения истины. Познавать бытие
к его принципах значит познавать его таким, каково оно есть,
:шачит достигать истины. Принимать же бытие в том виде,
как оно непосредственно дается, значит познавать его субъ¬
ективно, не так, как оно есть в действительности, т. е. не в
.чаконе или принципе его, и потому значит ошибаться. Всякая
ошибка есть приближение к пределу субъективно-индиви¬
дуального сознания. Всякая истина есть выявление подлинной
сущности бытия какой-либо данной индивидуальной вещи? Про¬
цесс познания есть процесс подчеркивания или выявления
подлинной бытийности или процесс оформления точкой зре¬
ния «сознания вообще» все новых и новых содержаний, все
новых и новых предметов. Различные индивидуальные созна¬
ния в различной степени способны отрешиться от своей ин¬
дивидуальности, в различной степени способны подняться на1	См.: Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik. S. 31 ff., 169 f.; Grundztlge der Ethik
und Rechtsphilosophie. S. 131 ff., 209 ff.; Begriff und Grenzen der Psychologie//Zeitschrift
!\ir im. Philos. I. S. 37—76; Das System der Wissenschaften // Ibid. III. S. 62—116.2	Cm.: Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 112 ff, 554—582, 644 ff; Grundriss der
Erkenntnistheorie und Logik. S. 31 f., 168 ff; Grundztlge der Ethik und Rechtsphilosophie. S.
140 ff, 191 ff, 210 ff; Die Normen des Denkens // Vierteljahischrift ftlr wiss. Philos. VII. S.
387—410; Begriff und Grenzen der Psychologie//Zeitschrift ftlr im. Philos. I. S. 45 ff, 59 ff,
63—76; Zum Psychologismus//Archiv. f. s. Phil. VII. S. 9 f., 13 f.; Das metaphysiche Motiv.
S. 4, 6 ff, 18, 25 f., 35 f.; War sind Ideen?//Zeitschrift ftlr im. Philos. Bd 82. S. 23 f.
406Б. В. ЯКОВЕНКОточку зрения «сознания вообще». Поскольку они это делают,
постольку они содержат в себе объективное бытие и познают
истину. Разные индивидуальные сознания содержат разные
объективности бытия и истины, в различном отношении и в
разном смысле. Ни одно из них, ни все они вместе не в
состоянии исчерпать собою «сознания вообще», а стало быть,
и «бытия вообще», так как эти последние предельны и иде¬
альны. Но, с другой стороны, ни в одном индивидуальном
сознании не может появиться в качестве его содержания ничего
такого, что не было бы в каком-либо смысле объективно и
бытийно, т. е. не составляло бы в каком-либо смысле собою
содержания «сознания вообще», хотя, возможно, и не в том,
каком оно является содержанием данного индивидуального
сознания. Все субъективное, с другой стороны, объективно,
и если в данном индивидуальном сознании оно обнаруживает
лишь свой субъективный аспект, этим нисколько еще не
уничтожается возможность посмотреть на него с точки зрения
«сознания вообще». Всякая ошибка, будучи понята в своем
существе, может быть превращена в истину; всякое содержание
сознания может получить бытийно-объективное истолкование}ЛОГИКА, онтология и психологияЭто новое значение сознания, значение его уже не как
простого и непосредственного факта, а как основы бытия, а
потому и высшей познавательной нормы, вводит вслед за
собою неизбежно коренную реформу представления о позна¬
нии и бытии, логики и онтологии. Вместо того чтобы вести,
как прежде, раздельное существование, они сливаются воедино.
Ибо, изучая объективную сущность познания, устанавливая
нормы мышления, проникая в природу истины, логика тем
самым раскрывает и природу бытия. С другой стороны, он¬
тология, отдаваясь изложению основных характеристик бытия,
тем самым дает не что иное, как систему категорий объек¬
тивного сознания и познания.2 Лучше всего это можно выра¬
зить следующим образом: онтология у Шуппе перестает быть
натуралистически-наивной онтологией субстанциальных «ве¬
щей в себе», логика же теряет свой традиционно-формали¬
стический характер; или, выражая это в положительной фор¬
мулировке: логика становится у него логикой бытия, а онто¬
логия — онтологией объективного знания.1	«Der Irrtum ist vollstilndig begreiflich, so weit er aus der Unvollstandigkeit unserer
Erfahrungen stammt» (Erkenntnistheoretische Logik. S. 113; ср.: Die Normen des Denkens//
Vierteljahrschrift fllr wiss. Philos. Vll. S. 389). («Заблуждение вполне объяснимо, поскольку
оно проистекает из несовершенства нашего опыта» (нем.)]2	См. выше.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ407Очевидно, что для полного торжества такого результата
мало было бы огульно-принципиального отрицания форма¬
листической логики. Нужно было подвергнуть ее самому де¬
тальному рассмотрению, самой скрупулезной и придирчивой
критике. И Шуппе не испугался такой задачи. Много страниц
своей «теоретико-познавательной логики» посвятил он мелоч¬
ному и настойчивому выяснению всей внутренней абсурдности
большинства формально-логических учений. После Гегеля еще
никто не наносил формальной логике такого жестокого удара.
Даже колеблющая ее основания критика Зигварта меркнет
перед наступлением Шуппе. А наступает он во всех направ¬
лениях, не оставляя без внимания ни одного существенного
угла формалистического учения. Беспощадно крушит он и
традиционное деление формального процесса познания на
понятие, суждение и умозаключение, и традиционное учение
о понятии и суждении в отдельности, и формалистическое
учение о силлогизме, и учение формальной логики о прямых
умозаключениях, об имперсоналиях и т. д.1В результате этой радикальной критики получается полное
убеждение в том, что подлинной существенной формой мыш¬
ления является только суждение, тогда как понятие и умозак¬
лючение являют собою чисто внешние и вспомогательные
способы сохранения или раскрытия внутреннего содержания
суждения. Только суждение знаменует собою то подчеркивание
объективно-бытийных характеристик, то оформление течкой
зрения «сознания вообще» материала, данного индивидуаль¬
ному сознанию, которое носит имя познания или объективного
сознания. И только такие понятия, которые являют собою
продукт суждения, т. е. фиксируют в себе результат такого
подчеркивания или оформления, суть подлинные объективные
понятия. Большинство же так называемых в традиционном
смысле понятий представляют собою совершенно произволь¬
ное, субъективно-эмпирическое образование; это все — мыс¬
лительные схемы, вызванные к жизни не существенной по¬
требностью самого объективного мышления, а какими-либо
побочными и чуждыми бытийной природе сознания мотивами.2
Отсюда — приблизительность, неадекватность и внутренняя
случайность всех эмпирических классификаций и искусствен¬
ная бесплодность всех традиционных силлогистических опе¬1	См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 117—141, 254—374, 496 fT.; Grundriss der
Erkenntnistheorie und Logik. S. 39 ff., 47 ff., 94 ff, 134 ff2	«Der Bei^giff im eigentlichen Sinne kann tlberhaupt nur gedacht werden als das Zusammen
cines Subjectes mit Pradikaten. Wenn wir nicht bloss das Wort nennen, sondem seinen Inhalt
verstehen, also den Begriff wirklich denken, so ist dieses Denken immer ein Urtheib
(Erkenntnistheoretische Logik. S. 121; ср.: S. 117—141, 570 ff). [«Понятие в собственном
смысле вообще может быть мыслимо как связь субъекта с предикатом. Если мы не
только произносим слово, но и понимаем его содержание, то понятие действительно
мыслится, а эта мысль является суждением» (нем.)]
408Б. В. ЯКОВЕНКОраций. Ни эмпирическая классификация, ни силлогистика не
отвечают, по мнению Шуппе, объективной сущности и объ¬
ективному составу знания, и потому ни та ни другая не в
состоянии принести никакой пользы в деле научного познания
и осуществления истины. И упражнение в них, когда оно не
руководствуется сознанием их объективно-познавательного
бесплодия и приписывает им действительную логическую цен¬
ность, может принести только один вред.Другим, не менее существенным моментом той реформы,
которой подвергает Шуппе логику и онтологию, объединяя
их в понятии «сознания вообще», является радикальное от¬
граничение их от психологии. Старая логика и старая онтология
всегда имели в своем основании психологию, всегда предпо¬
лагали ее, так как предметом логики тогда был отвлекаемый
от живого мыслительного процесса формальный его скелет,
а объектом онтологии — противостоящее мышлению и им как-
нибудь — активно или пассивно — улавливаемое или постигае¬
мое бытие. Совершенно ясно, что в таком случае, прежде чем
исследовать сущность формального мышления или природу
бытия, нужно исследовать то, от чего происходило отвлечение
и чем совершалось постижение, т. е. психический феномен
мышления. Психология систематически предваряла собою фи¬
лософию.1С отказом от такого понимания бытия и логической при¬
роды мышления отпала и систематическая необходимость в
психологии. Не в психологическом исследовании познания
нуждается объективная, онтологическая логика Шуппе, а в
критико-гносеологическом анализе непосредственно налично¬
го факта сознания, в разложении его на его основные моменты,
в выделении тех из них, которые носят на себе черты объек¬
тивности, истинности и бытийности, и в точном их описании.
Онтологической, объективной логике предшествует гносеология
с ее феноменологическим методом, а не психология. Эта последняя
сама предполагает гносеологический анализ, так как только после
него становится ясно, чтб в непосредственно данном факте
сознания относится к сфере объективного познания и чтб
остается на долю того исследования, которое занято субъек¬
тивной стороною сознания, т. е. на долю психологии.2Вот как об этом говорит сам Шуппе: «Раз все то, что Я
находит в себе и переживает, распадается на то, что обладает
объективным существованием и значением, и на то, что в
вышеуказанном смысле слова субъективно, так что согласие
может осуществиться только таким образом, что многие будут1	Таково положение дела, например, у Sigwart’a. См.: Logik. 1904. I. 1—31.2	См.: Husserl. Logische Untersuchungen. II. 1901. S. 3—22, а также его статью в
«Логосе» (1911. I. Кн. 1) «Философия как строгая наука» и статью автора этого очерка
в сборнике N° 3 «Новых идей в философии» (1913) «Философия Эд. Гуссерля» (с. 102).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ409сознавать не одно и то же, а всего лишь по содержанию
своему одинаковое (мысли, чувства), раз оказывается, что как
раз то, что без спора относилось до сих пор к психологии и
никогда не причислялось ни к какой другой науке, принад¬
лежит к сфере такого субъективного, к сфере индивидуального
сознания как иццивидального и раз выходит далее, что обычное
словоупотребление (несмотря на массу неточностей) все же
подразумевает под душою по преимуществу именно то, что в
пашем исследовании было признано субъективностью инди-
нидуального сознания, то в таком случае теория познания и
логика, этика и эстетика так же мало относятся к сфере
психологии, как и математика, естественнонаучные дисцип¬
лины и мировая история. В таком случае психология не ос¬
новная наука. Правда, мы находим предметы всех наук сначала
только в виде нашего собственного переживания, нашего соб¬
ственного восприятия, чувства, мысли, умозаключения, — но
разграничение на объективное и субъективное при этом оче-
иидно и неизбежно. Конечно, в связи с этим следует еще
принять во внимание следующие два пункта или же сделать
две следующие уступки. И теория познания с логикой, и этика
с эстетикой вряд ли могут быть излагаемы без того, чтобы
при этом не прибегали неоднократно к упоминанию своеоб¬
разных черт развития индивидуального сознания, к упомина¬
нию того, как во временном течении и в зависимости от
чего-нибудь того или другого вступают отдельные душевные
переживания согласно психологическим законам в самый яс¬
ный фокус сознания. Так, например, учение об умозаключении
не могло бы быть как следует опознано, если бы мы должны
были совершенно оставить без внимания процесс становления
отдельных познаний, процес постепенного сближения отдель¬
ных наблюдений и суждений, какого-нибудь М-Р, например,
и какого-либо другого уже в прежнее время известного S—M,
а также и тех обстоятельств, которые побуждают наш умст¬
венный взор обратиться на тождественность М и таким образом
позволяют достигнуть познания S—P. Как здесь, так и во
многих других пунктах изложение нормативных наук предпо¬
лагает психологические факты. И хотя при этом самое суще¬
ственное,— в нашем случае, например, принудительный мо¬
мент в умозаключении, — не принадлежит к сфере субъектив¬
ности и согласно вышеуказанному разграничению понятий не
может быть объяснено из психологических оснований, тем не
менее совершенно же ясно, что мы, не будучи в состоянии,
так сказать, выскочить из своей собственной шкуры, всегда
предполагаем такую точку зрения, как естественное основание
и исходный пункт. Поэтому-то, с другой стороны, психоло¬
гическое и выступает, как то самое важное, к чему в конце
концов приводит все остальное. Ибо, действительно, все в
конечном счете заключается для нас в том и сводится к тому,
410Б. В. ЯКОВЕНКОкак это происходит все в отдельности, как это я сам, мои
дети, мои ученики и вообще мои близкие приходят к тому
(или как это так выходит у них), что они сознают в данном
случае такие-то и такие-то суждения, убеждения, чувства,
волевые акты, и как это мы бываем в силах понять смысл
действий других людей и, пожалуй, даже лучше, чем наших.
Однако всем этим нисколько нельзя оправдать признания
психологии за основную и фундаментальную науку в системе
наук».1 Из сказанного ясно, «что всякое психологическое трак¬
тование предполагает уже объективную истину и действитель¬
ность теории знания и логики».2СОСТАВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ
ОБЪЕКТИВНОГО СОЗНАНИЯ ИЛИ БЫТИЯИтак, логика должна быть логикой теоретико-познава-
тельной, т. е. материальной, онтологической, должна быть
наукой о сущности и природе действительного, о сущности
и природе предмета, вещи. Ее главной проблемой является по¬
нятие вещи, ее главной задачей — раскрытие и изложение
логически-познавательного возникновения и становления пред¬
метности. Другими словами, она должна систематически пред¬
ставить тот логический путь, который приводит в результате
к понятию конкретного реального предмета.3Всякий конкретный предмет, всякая реальная вещь есть
нечто единичное, индивидуальное, представляет собой неко¬
торый конкретный синтез, некоторое реальное единство много¬
численных разнородных моментов. Образовать подлинное сущ¬
ностное понятие отдельной вещи значит понять ее логически-
бытийное происхождение из общего сотрудничества этих
моментов, значит вскрыть и установить шаг за шагом самый
процесс логического зарождения этих моментов и объединения
их в одно целое данного конкретного индивидуума.4 Только
таким образом может быть достигнуто внутреннее логически-
онтологическое опознание вещи, противоположное ее поверх¬
ностному классификационно-формалистическому описанию;
только таким образом может быть до конца преодолена та
преграда, которую представляет собою для мышления ото¬1	См.: Begriff und Grenzen der Psychologie//Zeitschrift fttr im. Philos. I. S. 73 f.2	Ibid. S. 59.3	«Der Begriff des Dinges ist ja das Hauptproblem der ganzen Logik. Sie wird die Reihe
von Urtheilen zeigen, welche aus gegebenem Bewusstseni sinhalte ein Ding mache»
(Erkenntnistheoretische Logik. S. 70; ср. также: S. 226, 387, 522, 555 ff.; Gnmdriss der
Erkenntnistheorie und Logik. S. 4 f., 115 ff.). [«Понятие вещи является главной проблемой
всей логики. Вещь оказывается рядом суждений, которые делают ее из данного сознанию
смысла» (нем.))4	См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 169 f., 389, 459, 478, 554 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ411рванная от него и противопоставленная ему в глазах наивного
реализма вещь. На свой главный вопрос: что такое вещь? —
подлинная логика должна, стало быть, ответить разложением
конкретного реального предмета на его объективно¬
умственные конституэнты, т. е. установлением элементарных
форм, категорий, черт бытия. А так как всякая вещь есть
содержание сознания, факт же сознания представляет собою
самый непредвзятый и потому наиболее критический исход
для логической работы, то ясно, что такое разложение кон¬
кретного предмета будет разложением самого факта сознания
с его бытийной, материальной стороны, т. е. со стороны его
иещного содержания, а такое установление основных черт
бытия — установлением примитивных, друг на друга не сво¬
димых форм объективного мышления, т. е. суждения.1Первым шагом такой аналитически-феноменологической
работы является точное определение и отграничение логичес¬
кого момента данности. В основании всякого вещного синтеза,
н начале всякой предметной конструкции неизбежно лежит
некоторый материал, аморфный и необработанный, только
ждущий еще своей обработки и от мышления независимый.
В то время как феноменологически данным может быть все,
ибо все дано в сознании как содержание последнего и все
образует вместе с сознанием одну и ту же непосредственную
данность,— логически данное получает совсем иной смысл:
это — то, что не просто непосредственно дано, а дано, как
нечто «чуждое», «непостижимое», «алогическое», словом, как
«голый материал» познания. Логически-феноменологический
анализ рассекает непосредственно переживаемую данность и
выявляет данность коренную, подлинную и принципиальную.
Эту данность Шуппе называет чистым фактом, чистым пере¬
живанием или впечатлением и видит в ней первый и основной
логический элемент конкретной вещности — апостериорное
начало знания в противоположность дальнейшим априорно¬
мыслительным моментам.2На основании такой данности вещь построяется, по мнению
Шуппе, пятью следующими категориальными шагами апри¬
орной мысли. Первый из них самым тесным образом связан
с наличностью апостериорного момента, с наличностью самой
чистой данности. Как несомненный, хотя и самый глубинный,
последний, а потому и самый бедный сознательностью, элемент
сознания, эта данность все же уж самой своей наличностью,
самим своим присутствием в сознании требует от сознания
некоторого ее утверждения, санкции, фикции. Самое ее осо¬1	Ibid. S. 97 f., 142 ff., 175, 184; Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik. S. 3 f. 36 f.,45.2	Cm.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 91 f., 97, 143 f., 555; Grundriss der Erkenntnistheorie
und Logik. S. 35 ff. Ср.: Lask E. Die Logik der Philosophie. 1911. S. 52 ff, 72 ff., 190 ff
412Б. В. ЯКОВЕНКОзнание как данности, только впервые и делающее из нее
данность, самое ее восприятие как чего-то абсолютно нераз¬
ложимого и чуждого, только впервые и делающее из нее
неразложимость и чуждость, — ибо вне сознания и восприятия
ничего нет и быть не может, — есть уже некоторое положение,
некоторая квалификация, некоторый примитивный акт мыш¬
ления и познания. Быть моментом в содержании сознания
значит уже быть как-то, самым примитивным образом, со¬
знанием утвержденным, положенным. Самое имение созна¬
нием своего содержания, даже самого простого и элементар¬
ного содержания, есть в то же время и акт сознания, признание
этого наипростейшего содержания как такового. Уже тут
начинается обработка данности, работа мышления, ибо уже
здесь на данность эту ставится штемпель некоего нечто, себе
равного и самим собою являющегося. Шуппе отмечает это
первое проявление умственной деятельности именем Принци¬
па тождества; материал фиксируется как таковой и как ничто
другое. Этим осуществляется чистое отождествление и разли¬
чениеВторым основным шагом мышления при построении из
данности вещи является разложение чистой данности на эле¬
менты, в ней конкретно слитые, и раскрытие логических
связей, соединяющих между собою эти отвлеченные выделен¬
ные элементы. Шуппе характеризует эти связи как связи со¬
принадлежности и указывает три следующие основные их фор¬
мы. Во-первых, каждая данность, каждое чистое переживание
обнаруживает три несводимых друг на друга момента: 1) какое-
либо чувственное качество, 2) какое-либо пространственное
определение и 3) какое-либо временнбе определение. Другими
словами, каждая свободная ото всякой умственной обработки
данность представляет собою некоторый качественный
пространственно-временнбй момент и, как таковой, открыва¬
ется с самого же начала обращающемуся на нее умственному
взору. Притом элементы качественности, пространственности
и временности хоть и отделимы друг от друга конкретно, но
не допускают независимого друг от друга существования. Не
может быть качества без пространственно-временнйх опреде¬
лений, и наоборот. Равным образом и пространство с времен¬
ностью связаны самой тесной связью взаимной сопринадлеж¬
ности. Этот вид связи элементов в данности Шуппе называет
элементарной сопринадлежностью. Во-вторых, данность может
при наличности какого-либо пространственно-временнбго оп¬
ределения содержать не одно, а два или более качественных
определения, например цветовое или осязательное. В этом1	Erkenntnistheoretische Logik. S. 89 f., 144 ff., 375—387; Gmndriss der Erkenntnistheorie
und Logik. S. 35—47.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ413случае элементарная сопринадлежность сказывается в том, что
па всем пространственно-временнбм протяжении переживае¬
мой данности оба качественных характера располагаются
одинаковым образом, равным образом заполняют собою ее,
взаимно проникаясь и взаимно сливаясь. Наконец, в-третьих,
каждый элемент данности, кроме своей элементарной опре¬
деленности, заключает в себе санкцию рода. Например, зеле-
ность или краснота содержит в себе момент цвета, будучи его
спецификацией; или каждое индивидуальное сознание содер¬
жит в себе родовой момент, так сказать, несет в себе «сознание
вообще» как свое родовое начало, как свою образовательную
форму. В противоположность конкретному различию элемен¬
тов, элемент и его родовое начало не могут быть различены
наглядным образом. Их разграничение доступно и допустимо
только в мысли. И потому связующее их отношение сопри¬
надлежности Шуппе характеризует как сопринадлежность от¬
влеченную. К этим трем основным формам сопринадлежности
присоединяется еще одна форма сопринадлежности, опираю¬
щаяся главным образом на сопринадлежность элементов, —
именно сопринадлежность числовая, обусловливающая собою
возможность счисления, а также и точного определения ве¬
личины, длительности и внешних форм вещи.1Третий шаг мысленной обработки данного выражается в со¬
четании двух первых шагов и отграничении пространственно-
временнбго индивидуума. Основным и характерным свойством
пространства и времени является то, что они в про¬
тивоположность пестрому варьированию явлений или впечат¬
лений в их пределах, в противоположность кажущейся случай¬
ности и произвольности последних знаменуют собою абсолютно
постоянное и неизменное. Элементарная характеристика дан¬
ного как чего-то обладающего неизбежным образом каким-либо
пространственным и каким-либо временнбш определением не
выводит еще мысленной обработки из сферы данности и не
служит еще установлению вещной характеристики вещи как та¬
ковой. Для этого необходим предикат непреходящности, посто¬
янства. Правда, необходимость такой непреходящности
временно-пространственного индивидуума покоится на том же
самом изначальном и общем положении, что сознание не может
быть без содержания, а содержание не может быть без простран-
ственно-временнбй характеристики. Но выявляется здесь она
по-новому, а именно как необходимость существования отдель¬
ной временно-пространственной части}1	См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 147 ff., 164 ff., 387—415; Grundriss der
Erkenntnistheorie und Logik. S. 99—106; Begriff und Grenzen der Psychologie // Zeitschrift ftlr
im. Philos. I. S. 43 ff.; Grundztlge der Ethik und Rechtsphilosophie. S. 112 f., 131 ff.2	Cm.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 415 ff.; Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik.
S. 107 ff.
414Б. В. ЯКОВЕНКОЭтими тремя шагами мышление закладывает общее осно¬
вание для понятия вещи, делает как бы первый разбег для
построения действительной вещи.1 Но для того чтобы из про¬
стой возможности вещи, до сих пор только и достигнутой,
получить реальный вещный индивидуум, для этого необходимы
еще два новых умственных шага, вводящих совершенно новый
категориальный момент: причинную необходимость в широком
смысле} Вещь была бы невозможна, если бы ее содержание
образовала только чувственная данность с ей присущими внут¬
ренними различиями и тождествами. На деле вещь предпола¬
гает множественность чувственных временно-пространствен-
ных определенных дат и некоторое их определенное соедине¬
ние. Другими словами, элементы простого и отдельного
восприятия не определяют еще собою понятия вещности: вещь
требует для своего определения объяснить наличность измен¬
чивости и преходящности и их сочетания с неизменностью и
постоянством временно-пространственного индивидуума. Как
возможно, чтобы на место одной характеристики временно¬
пространственного индивидуума становилась другая и тем не
менее сам временно-пространственный индивидуум оставался
самим собою, хотя и претерпевшим изменение? Мышление
отвечает на это установлением новой необходимости, необхо¬
димости закона, закономерности в сфере отдельных временно¬
пространственных данностей. Эта закономерность прежде всего
выявляется — и это составляет четвертый шаг мысленной об¬
работки — как закономерность движения. Движение невозмож¬
но для отдельных элементов; оно по силам только для кон¬
кретного целого; оно заключается не в чем ином, как в
воспринимаемом различии положений в различные моменты
времени. Непрерывность его состоит в возможности все снова
и снова различать изменение в пространственном и временнбм
состоянии. Стержень же его, т. е. постоянный тождественный
его момент, образует определяемый качественными характе¬
ристиками пространственный индивидуум. Этим осуществля¬
ется новый вид сопринадлежности: сопринадлежность эмпири¬
ческая, отличающаяся от элементарной и отвлеченной формы
сопринадлежности своим закономерным характером. Эта со¬
принадлежность состоит в законах, образующих собою весь
временно-пространственный мир. Разумеется, законы эти до
чрезвычайности разнообразны в зависимости от своеобразия
тех совместностей, рядоположений, последовательностей и
т. д., к которым они относятся.31	См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 557 f.2	Erkenntnistheoretische Logik. S. 157 ff.; Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik. S.
58 ff.3	Cm.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 429 ff., 557, 577, 579, 581, 606, 657; Grundriss
der Erkenntnistheorie und Logik. 107 ff, 116 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ415Пятым шагом умственного построениея понятия вещи яв¬
ляется второе проявление причинной закономерности: зако¬
номерность в изменении и варьировании качественных харак¬
теристик воспринимаемых предметов. Хотя закономерно
определенное постоянство временно-пространственного инди¬
видуума во времени и пространстве и создает для вещи проч¬
ный фундамент и дает ей прочную структуру, хотя им-то
собственно и построяется самый корпус вещности, тем не
менее вещь может быть закончена своей отстройкой лишь в
том случае, если она и на всем протяжении своей поверхности,
т. е. во всех своих качественных проявлениях, получит зако¬
номерную санкцию. «Закономерность всего происходящего,
благодаря которой возможность изменений в каждом отдель¬
ном случае будет ограничиваться определенными размерами,
является таким образом абсолютно существенным моментом
в деле установления понятия индивидуума».1 «Понятие про¬
странственного индивидуума, которое обусловливает собою
изменение, является, благодаря его неразрушимости, основа¬
нием для понятия вещи. Но его недостаточно, так как ему
недостает определенности границ. Эта же последняя вносится
лишь закономерностью, открываемой между качественными
заполнениями пространства».2Завершая собою здание конкретной вещи, пятый шаг
умственной обработки чистого переживания ставит перед
мыслью вместе с тем и совершенно особую, чрезвычайно
обширную и трудную задачу. В то время как все остальные
шаги ее имеют в виду вещь вообще, являются родовыми,
конститутивными моментами любой отдельной вещности,
закономерное определение качественной физиономии пред¬
мета не только служит условием возможности всякой вещ¬
ности, но и требует еще установления родового, конститу¬
тивного начала каждой данной вещи, как именно такой-то
и такой-то, вот этой-то или вон той-то конкретной вещи.
Другими словами, все пять основных актов построения вещи
знаменуют собою и устанавливают логические роды, логи¬
ческие конституэнты, так сказать, логические стержни всякой
конкретной вещности; пятый же акт этого построения
указывает еще и на необходимость для полного умственного
раскрытия вещности, для полного развития ее понятия,
установить то, что лучше всего будет назвать реальными
родами, реальными конституэнтами и что Шуппе именует
подлинными родами?1	См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 451.2	Ibid. S. 491. Ср.: S. 459, 580 f., 590 f., 657; Gmndriss der Erkenntnistheorie und Logik.
S. 82 f., 155.3	Cm.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 569 f., 576 ff.; Gmndriss der Erkenntnistheorie
und Logik. S. 146 ff.
416Б. В. ЯКОВЕНКОУстановление этих последних, разумеется, не дело логики,
которая не занимается сама материально-индивидуальными
различиями вещей и интересуется только логической струк¬
турой предметности. Дело логики только логически фиксиро¬
вать настоятельную, принципиальную небходимость такой об¬
работки, т. е. выявить логическую категорию такого мате¬
риально-реального, качественно-закономерного оформления
вещи. Самим же установлением материально реальных родов
и видов или материально-реальных категорий и подкатегорий
заняты науки, напрягаясь и силясь дать наиболее адекватную
классификацию изучаемых ими предметов. Но достигают они
этой своей цели в редких случаях и обычно достаточно от¬
рывочным и несовершенным образом. Обыкновенно их вни¬
мание сосредоточено на получении возможно наиболее общих
представлений, под которыми было бы удобно группировать
отдельные предметы, распределяя их по классам, подклассам
и т. д. в зависимости от того, как они относятся к той черте,
которая положена в основание отвлечения.1Такую классификацию вещей нельзя считать их подлинным
материально-конкретным опознанием, так как руководящие
тут познанием общие представления поверхностны и в большей
или меньшей степени произвольны, служат скорее аббревиа¬
турой и удобным вспомогательным средством ориентировки
среди отдельных вещей, чем действительным основанием этих
последних. Настоящая научная классификация требует того,
чтобы в ее основание была положена точка зрения законности,
чтобы все входящие в данную группу индивидуумы внутренно
определялись в своей индивидуальной особенности этой точ¬
кой зрения. Никакой подлинно научной классификации нельзя
достигнуть путем абстракции или сравнения. «Кто вообще
признает это требование справедливым, тот тем самым ото¬
двинет в сторону и принцип абстракции и будет должен все
образование видовых и родовых понятий вывести из желанного
познания отдельных вещей. Сравнение многих индивидуумов
друг с другом отступает с первого плана на второй, ибо, хотя
его и нельзя никак избежать, но оно играет уже роль только
средства к цели, т. е. для познания закона».2Осуществление подлинной реальной классификации есть
осуществление подлинной и закономерной научности. Такое
осуществление, значит, равняется достижению совершенного
знания вселенной. Это — бесконечный идеал человеческого по¬
знания, к которому оно всегда стремится и которого посте¬
пенно достигает заменою своих предварительных абстракций
и аббревиаций подлинным закономерным уразумением кон¬1	См.: Erkenntnistheoretische Logik. S. 563 ff., 570 ff., 576 ff, 580 ff, 620 f.2	Ibid. S. 577; см. также: S. 580 f., 590 f., 620 f., 637; Grundriss der Erkenntnistheorie
und Logik. S. 133 f„ 146 ff. 173 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ417кретного или же, выражаясь терминами Шуппе, заменою не¬
подлинных видовых и родовых понятий понятиями подлинно¬
видовыми и родовыми.1ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯЭтот поминальный очерк был и начат и проведен созна¬
тельно в несколько апологетическом духе. Думается, что лучше
будет не менять этого настроения и теперь, когда изложение
подходит к концу, и не пускаться в критику Шуппе. Это
больше будет соответствовать его непосредственной поминаль¬
ной цели.2 Потому, в заключение, самое лучшее будет кратко
защитить Шуппе от одного постоянно выдвигаемого против
него обвинения, которое есть в то же время и обвинение
всего имманентизма и неокантианства и которое автор этого
очерка, как поборник и адепт неокантианского движения, не
может не перенести и на себя. Это обвинение вдет от мыс¬
лителей, против философской точки зрения которых все время
боролся Шуппе и основные взгляды которых он считал раз¬
битыми его предварительной критикой. Это обвинение в субъ¬
ективизме, вырастающее при некоторой склонности к эксаже-
рации в обвинение в солипсизме.Шуппе, так говорят его обвинители, превращает весь мир
в содержание сознания и таким образом помещает все суще¬
ствующее в сознание. Ну а сознание есть всегда сознание того
или иного индивидуального субъекта, всегда внутренно и из¬
начально субъективно. Стало быть, Шуппе лишает сущее его
объективности. Если оно вводит при этом еще в качестве
корректива так называемое им сознание вообще, то это мало
чему помогает, так как такое «сознание вообще» есть простая
отвлеченная схема индивидуального сознания, и помещение
всего мира в «сознание вообще» есть только отвлеченная
формулировка помещения его в сознание индивидуальное.
Отсюда же как будто неизбежен тот вывод, что всякий мыс¬
литель заперт в своем собственном сознании, — ибо все ведь
исчерпывается тем, что дано в сознании, — и что, таким об¬
разом, единственно правомерной является лишь точка зрения
солипсизма.Это обвинение Шуппе было бы правильно, если бы вы¬
двигающие его мыслители смогли доказать, что Шуппе пони¬
мает под сознанием именно то, что они разумеют, говоря о
сознании, и что они непроизвольно для себя самих вкладывают1	Erkenntnistheoretische Logik. S. 161, 173 f.2	Краткая, но принципиальная критика имманентизма Шуппе и его учения о со-
знании была дана автором этого очерка в его статье «Об имманентном трансцендентизме,
трансцендентном имманентизме и дуализме вообще» (Логос. 1912/13. Кн. 1/2. С. 137).14	Б. В. Яковенко
418Б. В. ЯКОВЕНКОи в его уста. Если бы они смогли показать, что Шуппе
рассматривет сознание или эмпирически на манер Юма, как
пучок или связку психических переживаний, или метафизи¬
чески на манер Лейбница, как действенно-духовную субстан¬
цию, Шуппе действительно пришлось бы обвинить в субъек¬
тивизме, ибо в таком случае, помещая по-своему мир в со¬
знание, он действительно превращал бы его в какой-то
дериватив, какой-то эпифеноменон сознания. Но они этого
не доказали и не показали, да и не могут показать по той
простой причине, что Шуппе во главу угла своего философ¬
ствования кладет отказ и от эмпирического, и от метафизи¬
ческого представления о сознании и вслед за резкой критикой
таких взглядов выдвигает свое собственное критико¬
гносеологическое понятие сознания.Как это уже было выше много раз подчеркнуто, Шуппе
отрицает наличность традиционной пропасти между созна¬
ющим духом и миром вещей и сплачивает эти две сферы
воедино. Для него сознание лишь постольку сознание, по¬
скольку оно сознает вещи, а вещи для него лишь постольку
вещи, поскольку они сознаются сознанием. И эту формулу
нужно понимать буквально и непредвзято, не препостулируя
к ней никаких теорий и учений. Да, вещи суть вещи лишь
постольку, поскольку они сознаются. Но разве отсюда хотя
бы самомалейшим образом следует, что они суть продукты
или состояния самого сознания? Разве можно в этом «по¬
стольку» видеть также и акт порождения либо превращения
вещей в психические переживания? Думается, что Шуппе
не подавал повода для такого смешения понятий, ибо всегда
подчеркивал наличное тут принципиальное различие. «Тот
факт, — говорит он, — что Вы имеете и знаете себя непо¬
средственно, а весь мир только опосредствованным образом,
сознавая себя знающим его или имея себя, как обладающего
им, не может ничего изменить в этом порядке вещей; ибо
Вы имеете себя только в Ваших определениях и никак
иначе. Без знания о себе нет знания о другом; без знанияо	другом — нет знания о себе; и это другое сознается, как
объект, именно заодно с собственным Я. Пусть это Я всегда
играет роль центра, к которому естественно по самому по¬
нятию относится периферия; но ведь периферия столь же
мало — центр, как центр — периферия, и еще никто не ут¬
верждал, что только центр существует на том основании,
что периферия, без сомнения, есть его периферия».1 «Итак,
нельзя называть нормальное, неоспоримое восприятие субъ¬
ективным в том смысле, что оно присуще субъекту как
таковому и образует его. Называть же восприятие субъек¬1	См.: Солипсизм//Новые идеи в философии. 1913. № 6. С. 129.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ419тивным только в силу того, что субъект имеет его, как
свое, сознает, как свое, несогласно с обычным словоупот¬
реблением. Здесь, как в тысяче подобных случаев, все дело
в том, чтобы твердо установить смысл слов и при упот¬
реблении одного и того же слова не смешивать его различных
значений. В обычном смысле слова субъективным называют
то, что свойственно одному субъекту в противоположность
другим, и сферу таких особенностей, которыми субъекты
отличаются друг от друга: субъективный вкус, субъективные
взгляды и чувства, субъективные ощущения органов чувств.
И в этом субъективном субъект находит самого себя, имеет
самого себя, пребывает в нем. Это одинаково относится к
его мыслям, чувствам, решениям. Ни у кого другого нет
точно таких же, раз они имеются у меня, и без них я не
знал бы больше, что я из себя представляю. И так же,
т. е. одинаково по качеству, как я знаю и чувствую себя
в этом своем теле, находит себя, вероятно, и каждый другой
в своем теле, но никто не находит себя так в моем, и я
себя — ни в чьем другом. Сколько людей на свете, столь
же многообразно и „чувствование себя в своем теле“. И каж¬
дое тело отличается от другого уже тем, что занимает другую
часть пространства; и от всего, что качественно присуще
ему, и от его положения каждый раз в пространстве зависит
бесконечно многое в составе и качестве содержания сознания;
далее, столь же многое в этом содержании зависит и от
того, чтб пришлось данному сознанию воспринять, какие
мысли и чувства были пробуждены в нем и какого рода
привычки понимания они развили, какие прирожденные спо¬
собности восприятия и понимания упражнялись при этом.
В собственном теле и в собственном мышлении, чувство¬
вании и воле вы находите самого себя в отличие от всякого
другого человека, но в звездном небе, которое мы в полном
согласии созерцаем рядом, ни вы не находите себя, ни я
себя. Ибо при общности этого объекта восприятия, которая
ведь только подтверждается возможностью учесть и откинуть
незначительные различия обоих наших образов восприятия,
ни один из воспринимающих субъектов не может относить
его к себе как свой отличительный признак. Об этом мы
уже толковали. То, что мы находим этот объект как наше
общее достояние, связывает нас, и без этой связи мы не
могли бы совсем существовать. Но эта общность придает
ведь и объекту самостоятельность, которая должна помешать
считать каждому этот объект своей субъективной принад¬
лежностью, ибо свою независимость от данного субъекта
он доказывает тем, что является объектом другого субъекта.
И он ведь совершенно не зависит от нашего произвола.
Он появляется и исчезает не по законам смены наших
представлений, не по нашему желанию и воле, но по своим
420Б. В. ЯКОВЕНКОсобственным законам, исследовать которые — наша задача».1
Ясно, что в смешении виновны сами обвинители Шуппе,
подменяя его взгляд своими традиционными представлениями.Согласно критическому понятию сознания нужно тщатель¬
но различать между состоянием сознания и содержанием со¬
знания или содержанием сознания в субъективном смысле и
его содержанием в объективном смысле. Состоянием сознания
или субъективным его содержанием является каждое психи¬
ческое переживание, всякий психический феномен, появляю¬
щийся в поле данного сознания. Содержанием же сознания
в объективном смысле является все то, что фигурирует в
качестве его предмета. Объективное содержание тоже принад¬
лежит к полю сознания, но совершенно иначе, чем субъек¬
тивное содержание. Его отношение к сознанию есть объектное
отношение, сознание сознает его как предмет свой, т. е. от¬
решаясь от своей индивидуальной окраски, от своей непо¬
средственной жизни и сосредоточиваясь на общесознательной
объективности. Отношение же субъективного содержания к
сознанию есть отношение переживательное, сознание живет в
нем непосредственно, как данное индивидуальное сознание,
отвлекшись от обезличивающего его отношения к предмет¬
ности.2Только в том случае если бы Шуппе сводил объективное
содержание сознания на субъективное его состояние, было бы
правомерно вменять ему в вину субъективизирование мира
вещей и провозглашение в себе замкнутого солипсизма. Но
Шуппе движим, как это видно из приведенных цитат, совер¬
шенно обратными намерениями: он принципиально разгра¬
ничивает эти моменты. И не следует обманываться насчет
этого первоначальным исхождением Шуппе из факта сознания.
В первый момент сознание им берется во всей полноте своих
элементов, как оно непосредственно дано, т. е. равным обра¬
зом и до-субъективистически и до-объективистически. Изойдя
же из такого первичного факта сознания, Шуппе тотчас же
производит указанное разграничение и базирует свою гносе¬
ологию и онтологию всецело на объективном моменте созна¬
ния, на предметном его содержании.Таким образом, весь пресловутый субъективизм Шуппе
оказывается просто-напросто новым, непредвзятым и крити¬
ческим подходом к разрешению старой центральной в фило¬1	См.: Ibid. С. 123. Ср.: Die Bestatigung des naiven Realismus (напечатано в виде
приложения к книге Авенариуса «Der menschliche Weltbegriff*. 3 Aufl. 1912. S. 149 f.).
Абзац начинается словами: «Wenn ich an anderen Stellen die Welt im ich sein lasse, so habe
ich doch ftlr jeden, der den guten Willen hat mich zu verstehen, ausreichend erklart, Was ich
meine...» и т. д. [Если в иных местах я позволял всему миру воплотиться в моем Я, то
я все же объяснял каждому, кто хотел меня понять, что я имею в виду (нем.)]2	Ср.: Husserl. Logische Untersuchungen. II. 1901. S. 324—399; см. также: Joachim Н. Н.
Psychical Process // Mind. № 69. 1909. P. 65 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ421софии проблемы бытия. Все в общем остается по-прежнему:
пещи — вещами, психические переживания — психическими
переживаниями. Вот эта комната и для Шуппе, как для на¬
ивного натуралиста и материалиста, есть комната, а не пред¬
ставление или восприятие сознания; вот этот дом и для него
есть дом, а не греза, порожденная духом. Он и не пытается
переносить их из внешнего мира в голову человека. Но вместе
с тем не хочет он признать за их сущность и подлинную
природу и то, как они даны чувственно каждому индивиду¬
альному сознанию. Он не хочет без критики и анализа отдаться
на волю догматических познаний чувственного опыта. Он
напоминает, что весь смысл независимого существования от¬
дельных вещей тесно связан с тем фактом, что они сознаются
сознанием. Только на основании начального признания этого
факта, по его мнению, может быть правильно понято, что
означает собою внешнее существование вещей вообще.
И отсюда-то, из этого наинепосредственнейшего и наизна-
чальнейшего пункта начинает он свое критическое исследо¬
вание их бытийной сущности.1Этот объективизм, присущий имманентизму Шуппе и по
его внутренним аспирациям, и по вытекающим из него на
деле последствиям, еще явственнее выступит на передний
план, если сравнить его не только с натуралистическим ми¬
ропониманием, но и со спиритуалистической точкой зрения,
представители которой тоже не прочь обвинить Шуппе в
субъективизме. Спиритуализм есть миропонимание, которое
сводит мир и по его истокам и по его составу к единому
духовному началу. Те спиритуалистические теории, которые
допускают какое-либо духовное начало, противодействующее
духу и побуждающее его выйти из его границ и сотворить
мир материальных вещей, с одной стороны, столь же внутренно
противоречивы, как и любое дуалистическое учение вообще,
а с другой — являются столь же спиритуалистическими, сколь
и не спиритуалистическими. Истинный спиритуализм должен
все объяснять из единого духовного источника, все сводить к
одному и тому же духовному принципу. Этот духовный прин¬
цип спиритуализм мыслит себе по подобию с человеческой
душою. В своем непосредственном внутреннем опыте спири¬
туалист открывает этот принцип в лице действенной сущности
своего собственного индивидуального сознания и затем ис¬
толковывает в его терминах все содержание вселенной.Если выразить это в понятиях критической гносеологии
Шуппе, то вот что получится: спиритуалист, вполне правильно
признавая за корень человеческой души как таковой субъек¬1 Ср.: Schuppe. Bergmanits Reine Logik und die «Erkenntnistheoretische Logik» mit ihrem
angeblichen Idealismus//Vierteljahrshifl ftlr wiss. Philos. 1879. S. 478 f. Cm.: Emerson R. W.
Works. 1890. Vol. 1. P. 268.
422Б. В. ЯКОВЕНКОтивный момент сознания, затем, без всяких прав на то, ис¬
толковывает в терминах этого субъективно-сознательного мо¬
мента все объективное содержание сознания, т. е. превращает
объективный момент его в субъективный. Не это ли настоящий
и подлинный субъективизм? Не вправе ли Шуппе возвратить
поборникам спиритуалистической доктрины сторицею их уп¬
рек и обвинение в субъективизме? И не правильно ли будет,
стоя на критической почве, признать, что понятие «сознание
вообще» представляет собою гораздо более бытийный и объ¬
ективистический принцип объяснения мира, чем абсолютный
действенный дух спиритуализма, так как «сознание вообще»
получено отправляясь от объективного содержания сознания,
от бытия в сознании, а понятие абсолютного духа есть продукт
размышлений над его чисто субъективным, индивидуальным
моментом, над состояниями или переживаниями сознания,
над самою индивидуально-сознательною стороною факта со¬
знания?*	* *Кант положил начало глубокой радикальной реформе по¬
нятия сознания, вскрыв в факте сознания эти два самостоя¬
тельных момента: субъективный и объективный, — сознания
как переживания и бытия как содержания сознания, — и при¬
знав для теории познания и бытия принципиальную важность
только за вторым, отмеченным им многократно в различных
его произведениях именем «сознания вообще». «Дело чувств,—	говорит он в одном из наиболее ясных и убедительных
мест,— созерцать, дело рассудка — мыслить. Мыслить же зна¬
чит соединять представления в каком-либо сознании. Это
соединение возникает либо только в зависимости от субъекта
и бывает тогда случайно и субъективно, либо оно устанавли¬
вается само по себе и бывает необходимо или объективно.
Соединение представлений в каком-либо сознаниии есть суж¬
дение. Стало бьггь, мыслить значит то же, что и судить или
относить представления к суждениям. Поэтому суждения или
чисто субъективны, когда представления бывают отнесены к
сознанию только в субъекте и только в нем соединяются, или
суждения объективны, когда представления соединяются в
сознании вообще, т. е. необходимым образом».1 Этим разгра¬
ничением был сделан решительный шаг за предшествовавшие
Канту эмпиристические и метафизические способы мироис-
толкования: на место «пучка переживаний» и душевной суб¬1	См.: Kant. Prolegomena. § 22; ср. также § 29. В «Reflexionen Kants zur kritischen
Philosophie» (Bd II. № 981) сказано: «Категория есть представление отношения множе¬
ственности созерцания к общему сознанию (к общности сознания, которое и является
собственно объективным)».
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ423станции был поставлен чисто гносеологический принцип.
Шуппе один из первых вспомнил об этом «коперниковском
деянии» Канта после длительного периода забвения и отдался
разработке, укреплению и методическому проведению основ¬
ных идей Канта.1 Этим он, бесспорно, сделал большое дело
и заслужил большого внимания и признания, большего, чем
то, которым наградила его, покамест, современная философ¬
ская мысль.21	В своей последней статье о Шуппе (Вопросы философии и психологии. Кн. 116.
С. 33) Н. О. Лосский склонен видеть в учении Шуппе шаг от Канта в сторону совершенно
повой и, как он думает, совсем некантианской теории. Н. О. Лосский был бы совершенно
прав, если бы критицизм Канта действительно сосредоточивался на мысли о том, что
нея данная в опыте природа есть «создание человеческого рассудка» (Ibid. С. 34) и что
Кантово учение есть «психологический феноменализм, субъективизм и антропоцентризм»
(Ibid.). Но, думается, что у Канта слишком резко выражена и слишком много раз
подчеркивается объективистическая тенденция, чтобы признать такой взгляд на Канта
перным. Думается, что с поразительной уже ясностью провел Кант различие между
сознанием индивидуальным и неиндивидуальным, а объективным, что трансценденталь¬
ную апперцепцию, на которой покоится вся его гносеология, он неотступно ставил в
связь именно с неиндивидуальным сознанием и что только неиндивидуальное сознание
таким образом являлось у него «создателем» опыта, а ни в коем случае не индивидуальный,
т. с. человеческий ум. Не на это ли указывает и его ориентировка на факте математической
пауки, и то, как строит он и обосновывает так называемые основоположения рассудка?
Думается, что натяжкой будет не объективистическое истолкование Канта, следующее
не только за современными руководителями критицизма (Когеном, Виндельбандом,
Рилем, Либманом, Ренувье, Грином, Кэрдом, Рэйсом, Кантони и др.), но и за ближайшими
учениками Канта (вроде Маймона и Бэкка), и нисколько не боящееся признать в
кантовской «букве» очень много остатков, совершенно несоответствующих сущности его
учения, а, скорее, исключительно субъективистическое его понимание, которое лишает
всякой возможности понять то, каким образом Маймон мог считать себя лишь простым
комментатором Канта, Фрис выдавал себя за его правоверного ученика, а Гегель так
интерпретировал трансцендентальную апперцепцию Канта, как это он делал в своих
первых статьях (см.: S. Werke. Bd I. S. 18 ff.). He говоря уже о том, что всех руководителей
современного критицизма придется почесть либо слепцами, либо ослепленными. На деле
Шуппе, идя в этом отношении рука об руку и с Когеном, и с Ренувье, и с Кэрдом, и
с Кантом, и с Виндельбандом, и с Рилем, повторяет учение Канта, очистив его только
от слишком явных и кричащих остатков докантовского догматизма. То, что Н. О. Лос-
скому так нравится в Шуппе, пришло к нему только и только от Канта. И то новое
учение о сознании, которое Н. О. Лосский считает столь великим приобретением, есть
не что иное, как раскрытие подлинных мыслей Канта. Порвать с Кантом (с тем Кантом,
который является автором вышеприведенной цитаты) значит для этого учения отказаться
от самого себя.2	Так что и теперь еще приходится повторить слова П. Б. Струве об
«Erkenntnistheoretische Logik» Шуппе: «Этот классический труд до сих пор, к сожалению,
мало оценен и еще менее известен» (см.: Бердяев Н. Субъективизм и индивидуализм.
1901. С. XXVI, прим.).
О ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ГЕРМАНА КОГЕНАВ Германии, в стране философов и философии par excel¬
lence, имя Германа Когена совсем не пользуется популярно¬
стью. Вне тесного кружка последователей и учеников его книги
мало изучаются и обсуждаются, его философская система
замалчивается.1 Это тем более странно, что система Когена1 Много замечаний о Когене и его толковании Канта можно найти у Vaihinger’a в
его «Commentar zu Kants Kritik der reinen Vemunft. I—II» (1881—1892). Подробно на нем
останавливается и Laas в своем «Idealismus und Positivismus» (1884. S. 417 ff.) Далее
критику Когена можно встретить у Nelson’a в его книге «Ueber das sogenannte
Erkenntnisproblem» (1908) и в его статьях, помещенных в «Abhandlungen der Fries’schen
Schule. Neue Folge». (I. 1906), у Ierusalem’a в «Der kritische Idealismus und die reine Logik»
(1905. S. 80 ff), у Elsenhans’a в его «Fries und Kant» (II. 1905. S. 122 f., 139 f.) у Kuntze
в «Die kritische Lehre von der Objectivitat» (1960. S. 250 ff). Специально Когену посвящены
следующие работы: Lindheimer. «Beitrage zur Geschichte und Kritik der neukantischen
Philosophie»; Reihe E. «Hermann Cohen» (1900); Staudinger. «Cohen Logik der reinen Erkenntnis
und die Logik der Wahmehmung» // Kantstudien (VIII. 1903); Tocco. «L’idealismo critico der
Cohen» (1887); Cesca. «L’idealismo critico del Cohen» (1886); Nelson. Рецензия на когеновскую
логику в «Getting. Anzeig» (1905); Vorliinder. «Geschichte. der Philosophie» (II. 1903. S. 461 f.).
Надо только удивляться, что о Когене даже нет упомнаний в таких трудах, как: Riehl.
«Der philosophische Kritizismus» (2 Aufl. I. 1908); Erdmann B. «Logik» (2 Aufl. I. 1907);
Wundt. «System der Philosophie» (3 Aufl. I—II. 1907). Объемистая работа Савальского о
Когене «Основы философии права в научном идеализме» (I. 1908) проникнута каким-то
наивным духом поклонения и в этом отношении вполне заслуженно вызвала о себе
такой отзыв, какой ей дан проф. Новгородцевым (см. Вопросы философии и психологии.
Кн. 99). Статья проф. кн. Е. Трубецкого (Там же. Кн. 97), написанная с явно политической
целью, интересна постольку, поскольку затрагивает вопросы, которые, как мы увидим
ниже, касаются действительных пробелов когеновской системы. К сожалению, однако,
критика проф. Трубецкого не настолько обоснована, чтобы у Когена не нашлось в запасе
достаточных оправдательных аргументов. Чтобы не быть голословными, укажем на сле¬
дующие два упрека, делаемые кн. Трубецким Когену: 1) Коген не выполнил основной
и элементарной обязанности: не дал в своей этике определения права. Но разве можно
определить право как предмет философии? Разве можно определить науку как предмет
логики? Разве можно определить предмет математики, механики и т. д.? Полагаем, что
за последние 50 лет этот вопрос достаточно выяснен в философской литературе, чтобы
ответить на него определенным «нельзя». Их можно только найти, указать, описать.
И это делается Когеном по отношению к праву исчерпывающим образом. Что при этом
Коген не обращает никакого внимания на существование различных попыток определить
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ425является, несомненно, философским событием первостепен¬
ной важности: этого не станет отрицать ни один человек,
ознакомившийся с нею, как бы враждебно он ни относился
к тому течению, представителем которого является Коген.
Однако такому невнимательному отношению к наиболее вы¬
дающимся трудам современности есть свое объяснение. Дело
в том, что после возвращения к Канту немецкая философия
расщепилась на множество отдельных тенденций, из которых
каждая полна самонадеянности и философского самодоволь¬
ства. Если философия в целом стала чрезвычайно разнооб¬
разна, то это, с другой стороны, компенсируется узостью и
замкнутостью в себе каждой отдельной тенденции. Каждая из
них хочет жить per suo conto,1 пользуясь разве еще трудами
классиков, из современников же интересуясь только мысли¬
телями той же школы. И в этом отношении сам Коген пред¬
ставляет едва ли не лучший пример. Так что нет ничего
удивительного, в конце концов, если и им не интересуются.
Такое положение философии справедливо назвать печальным.
Разобщенность философских умов грозит прекращением тра¬
диции: вместо того чтобы общими силами работать над общими
проблемами, философы уединяются каждый в своем духовном
замке. Если такое положение дел не прекратится, философия
потеряет все то, что было ею приобретено со времен Канта:
и свой метод, и свой предмет, и снова начнет служить по¬
сторонним интересам, симптомы чего уже не заставляют себя
ждать.И, слава Богу, у нас в России дело философии обстоит
лучше, чем в Германии в этом отношении. Не имея настоящих
философских традиций, мы в значительной степени являемся
только учениками немцев. И ученическое положение побуж¬
дает нас знакомиться с различными мыслителями современ¬
ности, не замыкаясь с самого начала в мысленном кругу
какого-либо одного учения. Потому и учение Германа Когена
быстро проникло в наши философские круги и нашло там
как своих горячих поклонников, так и своих не менее горячих
и односторонних противников. Впрочем, достаточно серьезно
философствующая Россия еще не отнеслась к системе Когена:право, в этом сказывается только последовательность его мышления: ему не интересны
старания понять право с «посторонних» ему точек зрения, которыми только и могут
быть вызваны такие попытки определения. Он находит право как «трансцендентальную
первичность*. Этого с него довольно. Это все, что может желать независимая философия.2) Так как «этике чистой воли» нет дела до человека, то человеку нет дела до нее. Этот
аргумент сейчас же обнаруживает свою несостоятельность при следующей параллели: так
как математике, механике, физике, химии, кристаллографии, ботанике и т. д. нет дела
до человека, то и человеку нет дела до них. Чтобы опровергнуть убедительность этой
параллели, необходимо доказать, что этика должна быть для человека чем-то бйльшим,
нежели любая другая наука (механика, физика и т. д.).1	[для себя (итал.)\
426Б. В. ЯКОВЕНКОи поборники и противники пока еще не дали достаточно
объективного и глубокого суждения о ней.1 Все эти обстоя¬
тельства позволяют думать, что будет небесполезно бросить
взгляд на философию Когена, не руководствуясь ни мотивами
поборничества, ни мотивами оппозиции, ни запираясь, нако¬
нец, в узкие рамки одной какой-либо философии Германии,
а привлекши все главные течения современной философской
мысли к уяснению роли, значения и ценности философской
системы Когена. Этим, с одной стороны, будет пробита брешь
в горделивой замкнутости каждого из современных немецких
течений, умерен пыл как русских противников Когена, так и
русских его последователей — с другой. Чтобы дать возможно
более объективную оценку системы Когена, мы рассмотрим
сначала ее достоинства, а потом ее недостатки.2IВсякий, кто сталкивается с современной философией, вы¬
носит неблагоприятное впечатление. Разнообразие систем и
учений заслоняет совершенно единство проблем, задач и ме¬
тода философии. Кажется, что философия навек осуждена
таить в груди своей непримиримые противоречия. Кажется,
что самую сущность философского мышления составляет по¬
стоянное несогласие, разнообразность течений, возможность
диаметрально противоположных решений и конструкций. Что¬
бы освободиться от этого впечатления, чтобы и в хаосе со¬
временной множественности философских построений разгля¬
деть общую сущность и даже значительный прогресс в уяс¬
нении задачи и разрешении проблем единой и нераздельной
научной философии, необходимо встать на твердую философ¬
скую почву, на ту философскую почву, которая впервые
позволила и позволяет ныне всякому желающему уразуметь
общую сущность и общий смысл всего двухтысячелетнего
развития философии, т. е. на почву кантовской трансцен¬1	При этом мы имеем в виду следующие произведения Когена: «Die platonische
Ideenlehre, psychologisch entwickelt» (Zeitschrift ftlr Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft.IV.	1866); «Mythologische Vorstellungen von Gott und Seele» (Там же. V. 1868; VI. 1869);
«Die dichterische Phantasie und der Mechanismus des Bewusstseins» (1869); «Platos Ideenlehre
und Matematik»; «Die systematischen Begriffe in Kants vorkritischen Schriften nach ihrem
Verlaltniss zum kritischen Idealismus»; «Kants Theorie der Erfahrung» (1 Aufl. 1871; 2 Aufl.
1885); «Kants Begrtlndung der Ethik» (1877); «Kants Begrtlndung der Aesthetik» (1889); «Von
Kants Einfluss auf die deutsche Kultur» (1883); «Immanuel Kant» (1904); «Einleitung mit
kritischem Nachtrag» (Lande’s Geschichte des Materialismus f. aufl. Bd II. 1902); «Religion
und Sittlichkeit» (1907); «Kommentar zu Immanuel Kants Kritik der reinen Vemunfb (1907);
«System der Philosophie: I. Logik der reinen Erkenntnis» (1902); «Ethik des reinen Willens»
(2 Aufl. 1907); «Das Princip der Infinitesimal Methode» (1883).2	Croce. Filosofia dello sprito: II. Logica come scienza del concetto puro. 1909. P. 338,
323-343.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ427дентальной философии, являющейся самосознанием философ¬
ского мышления вообще.В бесконечной цепи мыслителей, стремившихся дать фи¬
лософии самостоятельность и независимость как от порабо¬
щавшей ее несколько раз в течение истории религиозной веры,
гак и от притязавшей на руководство ею во всякий удобный
момент науки, Кант представляет собою, несомненно, заклю¬
чительное звено. Впервые выдвинутая Сократом и развитая
(но одновременно затушеванная) Платоном проблема незави¬
симой философии, самостоятельного философского метода
через Декарта, Лейбница и Юма была передана Канту в еще
не разрешенном виде. И только в уме этого последнего она
получила ту формулировку, которая позволила философии
окончательно определить и свой предмет, и свои задачи. Фи¬
лософия определилась как учение трансцендентализма, разра¬
батывающее трансцендентальным методом свои трансценден¬
тальные предметы.1Если до появления в свет «Критики чистого разума»
у философа не было под ногами твердой и надежной почвы,
для того чтобы определить сущность философского метода,
то после ее появления эта почва была завоевана раз и
навсегда. И то, что составляло до этого сущность независимой
философии бессознательно, теперь было сознано и открыто
сказано.В доразвитии кантовского выявления и упрочения незави¬
симой философии наибольшее значение в XIX столетии имеет,
несомненно, Гегель, сосредоточивший свое внимание на методе
(тогда как Кант, скорее, был занят предметом) и давший в общих
чертах логику философии как трансцендентальной системы. По¬
тому для ориентировки в послекантовской философии система
Гегеля должна быть поставлена рядом с кантовской. Будучи со¬
поставлена с этой последней, она ясно показывает все тот же
старый путь философии по направлению к независимости. И,
продолжая этот путь развития философского самосознания до
начала XX столетия, мы находим новый подъем его и новое его
просветление в трансцендентализме Германа Когена. Здесь Кант
освобожден от остатков своего догматического времени, здесь
Гегель укрощен в своем стремлении дать «законченную» систему
и совершенно оторвать философию от науки, сделав ее одну
только настоящей и единственной наукой. Вместе с тем система
Когена впитывает в себя все двухтысячелетнее развитие фило¬
софии, отражает в себе всю историю борьбы философии за не¬
зависимость. Если Кант указал философии предмет, если Гегель
уточнил его указанием границ и смысла философского метода,
то Коген воссоединил в себе оба эти деяния и выдвинул их не1	Kant. Kritik der reinen Vemunft. В. 25, 73, 80, 90, 92, 107, 113, 174, 505; Prolegomena.
§ 5; Vaihinger. Commentar zu Kants Kritik der reinen Vemunft. I. 188 1. S. 450—484.
428Б. В. ЯКОВЕНКОтолько как основы нынешней философии, но и как основы фи¬
лософии вообще.Мы сказали выше, что ориентироваться в современной
философии можно единственно лишь с помощью Канта. Дей¬
ствительно, факт обоснования самостоятельной философской
науки Кантом бросает свет не только на докантовское развитие
философии, но сообщает смысл также и современному поло¬
жению дел. Все объясняется стремлением пополнить Канта,
освободить его решения от присущих им противоречий и
неясностей, стремлением утвердить уже завоеванную самосто¬
ятельность философии. Так объясняются все отклонения от
Канта, даже все враждебные ему течения, поскольку они не
внушены посторонними философии мотивами, а растут из
чисто философского стремления дать философии независимые
основы.1 Только таким путем можно определить и значение
системы Когена для современности. Она является продолже¬
нием заветов Канта в сторону обоснования самостоятельной
философии. И в этом смысле она представляет собою самую
сущность современного развития. Будучи продолжением Канта,
система Когена есть лучший продукт чисто философского духа
современности. Потому, чтобы уяснить себе все значение и
всю ценность философии Когена, необходимо сопоставить ее
сначала с системами Канта и Гегеля и только затем с системами
его современников. Этим будет указано ее историческое место
и подчеркнуты ее достоинства как носительницы мирового
философского самосознания.§ 1. Герман Коген заимствует у Канта идею и схему транс¬
цендентальной философии. Его старания направляются на то,
чтобы фиксировать ее основные положения, освободить их от
посторонних одежд, в которых они зачастую еще скрыты у
Канта, и систематизировать их в одно целое независимой
философской науки. Трансцендентальная философия Канта
есть наука о познании; но при этом о познании не в его
случайной субъективной данности, а в его объективной схеме;
не в его случайном эмпирическом содержании, а в его апри¬
орном необходимом скелете форм. Трансцендентальная фи¬
лософия Канта занимается исследованием и систематизацией
трансцендентальных познаний, т. е. объективных оснований
знания. В этом заключается гарантия независимой философии.
Она независима от эмпирии, так как ее предмет не эмпири¬
ческий; она независима от свободного творчества разума, так
как ее предмет есть определенный предмет и тесно связан с
эмпирией, так как ее предмет есть объективное знание, наука.21	Kant. Samtl. Werke. S. 94.2	Kant. Kritik der reinen Vemunft: A. X; Vaihinger. Commentar... I. S. 322 ff., 408;
Cantoni. Em. Kant, filosofia teoretica. 1907. P. 102 ss.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ429Трансцендентальная философия Канта оперирует определен¬
ным методом. Этот метод сначала занят исследованием субъ¬
ективных корней объективного познания, причем он выступает
то как phaenomenologia generalis,1 то как «субъективная дедук¬
ция», имея значение предварительного психологического ана¬
лиза, то как «метафизическое исследование», занятое раскры¬
тием смысла основных понятий человеческого познания. Этот
метод затем направляется на установление объективного зна¬
чения найденных и проанализированных основ познания и
на систематизацию их в одно целое в целях построения единого
здания объективных знаний; в этой своей роли метод фило¬
софии становится трансцендентальным.2 Таким образом, фи¬
лософия отграничивается у Канта и по своему предмету и по
своему методу ото всех других сфер познания и получает
значение отдельной и самостоятельной науки.А)	Вполне естественно, что внимание Когена в его апо¬
логетической деятельности прежде всего сосредоточивается на
предмете и методе трансцендентальной философии. Он с особой
силой выдвигает в качестве ее предмета науку. Трансценден¬
тальная философия ориентируется на факте науки.3 Этим ей
дан и задан предмет ее исследования. Проникнуть в сущность
науки, понять ее концы и начала, дать ее законченную сис¬
тему — вот ее задача. Двусмысленное совпадение объективного
знания с субъективным познанием, наблюдавшееся у Канта,
должно быть раз и навсегда оставлено. Философии совсем
неинтересно субъективное познавание; она имеет дело только
с этим ото всякого субъективного процесса познавания неза¬
висимым, трансцендентальным предметом.4 Она есть наука о
методически-обязательной структуре науки; она должна вос¬
создать науку как методическую самостную систему.5 Вместе
с этим уточняется и метод философии. Предварительная его
стадия явственно отграничивается от главной и существенной,
феноменологический анализ является только расчисткой пути
к трансцендентальной систематизации. Он фиксирует основ¬
ные черты познающего сознания, устанавливает конечные не-
сводимости его.6 Более того он не в силах ничего сделать.1	Kant. Kritik der reinen Vemunft. В. 38, 159; Vaihinger. Commentar... II. 1892. S.
151—156 [общая феноменология {лат.))2	Kant. Kritik der reinen Vemunft. B. 40 f., 116—129.3	Cohen. Logik. S. 57 f., 507 f.; Ethik des reinen Willens. S. 65; Commentar. S. 53; Von
Kants Einfluss auf die deutsche Kultur. S. 7; Das Princip der Infinitesimal Methode. S. 5, 119,
127; Kants Theorie der Erfahrung. S. 67 ff., 373 f., 577 f., 580; Kants BegrUndung der Aesthetik.
S. 104 f., 190; Im. Kant. Rede. S. 12; Einleitung mit kritischen Nachtrag. Cm.: Lange. Geschichte
des Materialismus. I. S. 442 ff., 474 ff.4	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 150, 577—584; Kants Begrtindung der Aesthetik.
S. 101 ff.; Logik. S. 19-21, 508 f.5	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 134, 142, 177, 584 f., Logik. S. 17, 317 f.6	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 74 f., 134 f., 200—209, 250 f., Kants BegrUndung
der Aesthetik. S. 147 ff.
430Б. В. ЯКОВЕНКО«Метафизическое исследование» Канта принимает характер
второй стадии приведения добытых феноменологическим пу¬
тем первичностей к знаменателю трансцендентального пред¬
мета, а именно: оно показывает их формальность, их апри¬
орную независимость от содержания сознания.1 Наконец, тре¬
тья стадия знаменует собою объективацию добытых форм —
априорных первичностей сознания, т. е. отнесение их к на¬
учной структуре.2 В этой последней стадии и лежит центр
философской работы. Ориентируясь на факте науки, филосо¬
фия устанавливает основы познания как необходимые транс¬
цендентальные познания и приводит их в систему научности.
Здесь метод феноменологический или аналитический уступает
место методу систематическому или методу «порождения»,
«непрерывности», «чистого движения», «чистой деятельности».3
Все содержание философии должно быть построено едино и
целостно как саморазвивающаяся система научного духа, поль¬
зуясь результатами феноменологического исследования только
как удобным указателем. Эта полная независимость трансцен¬
дентального метода от феноменологического особенно выдви¬
нута Когеном в его самостоятельной «Logik der reinen
Erkenntnis», где о предварительной, «субъективной» расчистке
путей даже не упоминается и в качестве очевидного предмета
исследования берется объективированная наука.4 Но такая
очевидность науки куплена ценою длительных феноменоло¬
гических исследований, коими полны его «Kantschriften».*
Только на почве этих последних вырастает возможность чистой
системы философии и потому для ее уразумения необходимо
тщательное изучение и их. «Система философии» Когена есть
окончательное выполнение задач третьей из вышеупомянутых
стадий, т. е. окончательное выполнение задач трансценден¬
тального метода по отношению к трансцендентальному пред¬
мету. Потому система эта может быть названа трансценден¬
тальной философией кат’ e^o^v 5 и является прямым ответом
на завещание Канта: отстроить на основах его критики чистого
разума здание законченной трансцендентальной философии.Б) При такой фиксации предмета и метода трансценден¬
тальной философии Канта и при таком тщательном разгра¬
ничении задач и значения обоих методов — предварительного
(феноменологического) и систематического (трансценденталь¬
ного) — Когену, естественно, пришлось столкнуться с целым1	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 76 f., 209 ff., 250 f., 259, 580 ff.2	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 66 ff., 150, 214 ff., 251 f., 580 ff., Kants
Begrtlndung der Aesthetik. S. 103 ff., 344 f.; Logik. S. 508.3	Cohen. Logik. S. 20, 25 ff., 28 ff., 43, 48 ff, 58 f., 75 ff, 102, 210, 421; Ethik der
reinen Willens. S. 39, 105 ff, 129 ff, 191, 345.4	Cohen. Logik. S. 57 f., 510; Einleitung mit kritischem Nachtrag. S. 474—507.5	[по преимуществу (грен.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ431рядом догматических остатков в кантовской системе, питаю¬
щихся недостаточной ясностью новообоснованного философ¬
ского предмета и недостаточной разграниченностью указанных
методов у Канта. Самым главным из таких остатков является,
несомненно, постулат непознаваемой и вместе с тем все же
существующей вещи в себе. Якоби когда-то выразился о вещи
в себе Канта, как известно, следующим образом: без нее нельзя
проникнуть в систему Канта, но с ней нельзя и остаться там.1
Когену принадлежит громадная заслуга доказательства того,
что первая часть этого положения так же ложна, как и вторая.
По его мнению, в систему Канта можно проникнуть без вещи
в себе и в системе Канта вместе с тем можно остаться с
вещью в себе. Нужно только дать вещи в себе адекватное
трансцендентализму истолкование. Вещь в себе получает со
стороны Канта признание потому, что феноменологический
анализ никогда не мог избавиться у него от предпосылок
эмпирической психологии: Кант представлял себе индивидуума
противопоставленным внешним ему вещам и ими аффициру-
емым; отсюда связь ощущения с вещью в себе. Феноменоло¬
гический метод, ориентированный на такой предпосылке, ес¬
тественно никогда не мог отделаться от такой мысли о вещи
в себе, и только трансцендентальный метод иногда бывал в
силах сбросить с себя у Канта это бремя догматической пред¬
посылки.2 Коген первым делом исключает эту предпосылку
из сферы феноменологического метода. Феноменологический
метод имеет дело с познавательными переживаниями, и только.
С этой точки зрения ощущение есть особое переживание,
которое по своему содержанию характеризуется неопределен¬
ностью и задачею определения. В ощущении нет никакого
указания на нечто, существующее от меня независимо и вне
меня;3 в ощущении мне дан предмет смутно и неопределенно;1	Jacobi. Samtl. Werke. II. S. 445.2	Это наблюдается особенно в «Трансцендентальной аналитике» второго издания
(ср.: В. 302 Anm., 305 Anm., 346, а также: 126, 522—523, 604, 698, 705, 710). Если сравнить
эти места с известным утверждением Канта: «Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen
Anschanung heisst Erecheinung», то «систематическая» правота когеновского истолкования
кантовской вещи в себе будет выступать особенно резко с систематической точки зрения,
потому Коген вполне прав, говоря: «Es ist sonach ganz verkehrt und verirrt, wenn man
fabelt, Kant habe Ding an sich angenommen oder nich angenommen» (Kants Begrtindung der
Aesthetik. S. 104). Но с «систематической» точки зрения прав и Фихте, называя «исто¬
рического» Канта «Dreiviertelkopf», так как исторически Кант, несомненно, был гности-
цистом, несмотря на свои чисто трансцендентальные идеи, и признавал существование
вещи в себе как потустороннего бытия (ср.: Vaihinger. Commentar. II. S. 35—57). В по¬
клонении этому моменту кантовского учения о познании заключается основной недостаток
труда о Канте Риля (см.: Der Philosophische Kritizismus. 1 Aufl. I. 1874. S. 423—439; 2 Aufl.
1908. S. 561—576), делающий его, с одной стороны,«исторически» неверным, а с другой —
«систематически» непригодным для изучения идей Канта.3	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung, S. 107 ff., 150 ff., 165, 173, 483-493; 1 Aufl.
1871. S. 56; Die dichterische Phantasie. S. 30 f., 49 ff.; Mythologische Vorstellungen. S. 419
ff.; Das Princip der Infinitesimal Methode. S. 152 ff.; Logik. S. 319—426.
432Б. В. ЯКОВЕНКОв ощущении моему познаванию задана задача познания не¬
определенного, задача определения неясного, задача уяснения.
В ощущении феноменологический анализ находит примитив¬
ную черту сознания. Аффицированность есть неудачное вы¬
ражение этой черты. В ощущении предмет дается, вернее,
задается, чтобы потом мыслиться или определяться.1 Фихте
совершенно прав, утверждая, что здесь нет и тени упоминания
о вещи в себе.2 Здесь имеется только субъективная и неоп¬
ределенная данность явления; здесь только задана задача его
объективировать, превратить в момент предмета. В этом смысле
вещь в себе должна быть изгнана из трансцендентальной
философии; в этом смысле не только можно без нее проник¬
нуть в сферу этой философии, но действительная возможность
этой философии требует ее беспощадного остракизма. Отсюда,
однако, еще не следует совершенное изгнание из этой сферы
вещи в себе. Вещь в себе удерживается еще в совершенно
ином смысле. Как мы сказали, ощущение дает предмет не¬
определенным. В этой неопределенности и лежит чисто транс¬
цендентальное значение вещи в себе по Канту. Она есть общий
всему познанию трансцендентальный объект, общая задача
определения неопределенного.3 Коген интерпретирует вещь в
себе именно так. Если предмет познавательно определен, это
еще не значит, что познание удовлетворено: между опреде¬
ленными предметами остается неопределенным их целое, их
система, их единство. Бесконечною вереницею тянутся позна¬
вательные акты и никак не могут исчерпать неопределенного,
которое изначала им задано в ощущении. Вещь в себе есть
это неопределенное как принцип единства, как принцип сис¬
темы, как принцип целого, как принцип ограничения беско¬
нечной неопределенности познавательного процесса. Неопре¬
деленность ограничивается неопределенностью, познава¬
тельный категориальный опыт —■ идеей, готовое познание
предмета — задачею познать еще неопределенное, случайное
в своем отношении к общей массе опыта, подведением слу¬
чайности под закон единства случайного. Вещь в себе не
лежит в сфере самого познания; она находится на его границе,
чтобы руководить его единством, указывая конечную цель:
познавать, познавать и познавать. В этом смысле она есть
принцип цели.4 Однако такое руководящее и ограничивающее
задачею значение она имеет не только по отношению к ка¬1	«Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschanung auf einen Gegenstand zu bezichen*
Kritik der reinen Vemunft. B. 304; ср.: Natorp. Quantitat und Qualitat in Begriff, Urtheil und
gegenstandlicher Erkenntnis Philosophische Monatshefte. XVII. 1891. S. 2 f., 14 f., 131 ff, 150
f., 142-146, 149, 151 ff.2	Fichte. Samtl. Werke. I. S. 19, 482, f., 486 f.3	Kant. Kritik der reinen Vemunft. B. 304, 346, 522, f., 709—710.4	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 500, 501—526; Kants Begrtlndung der Aesthetik.
S. 104 f., 118-127.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ433тегориям; она проявляет свою ограничительную деятельность
в том, что ставит перед ними всегда задачу неопределенного
предмета; по отношению к содержанию познания она огра¬
ничительна в том смысле, что целью определения всегда по¬
лагает категорию. Таким образом,в ограничительной роли вещи
в себе категория совпадает с содержанием, форма — с мате¬
рией, определенность — с неопределенным.1 В своих «Kant-
schriften» Коген постепенно соединяет роль вещи в себе с
ролью биологических (или, как он выражается, описательных)
наук в познании. В конструкции научного предмета как та¬
кового они не участвуют; он создается только математически-
научно. Но они помогают этой конструкции косвенно, служа,
с одной стороны, первым этапом в постановке научных про¬
блем и завершая, с другой стороны, незаконченное научное
построение предмета «субъективно-объективной» теорией це¬
лесообразности. Вещь в себе, как принцип систематического
единства или цели, является аналогом категории в сфере этих
псевдонаук: она есть субъективная категория, идея. Однако
существование чего-то ограничивающего познание независимо
от него слишком явно заметно в этой надстройке наук био¬
логических над науками истинно предметными; старый пред¬
рассудок вещи в себе, лежащей вне познания, отчасти сказы¬
вается и здесь. Познание-наука должно быть выковано из
одного куска стали. Все его принципы лежат в нем самом:
оно себя рождает,3 оно только и может себя ограничивать и
систематизировать. Окончательный шаг в этом направлении
Коген делает в своей «Logik der reinen Erkenntnis». Здесь все
науки собраны в одну семью, сгруппированы около одной
задачи: построить объективно предмет, конструировать единую
схему научности. Таким образом, вещь в себе попадает в
контекст категории.4 Если можно так выразиться, она есть
категория категорий, т. е. есть категория, руководящая и на¬
правляющая познавательную деятельность всех категорий к
одной цели, именно к себе самой, к окончательному опреде¬
лению неопределенного. Она есть категория постоянной про¬
блемы познания, проблемы индивидуальной предметности.5
Так окончательно разрешается в чисто кантовском духе со¬
зданная самим же Кантом загадка, над которой все философы
после него ломали головы, но которую окончательно смог1	Cohen. Kants Begrtlndung der Ethik. S. 60 ff.2	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 501—574; Kants Begrtlndung der Aesthetik. S.
112-127.3	Cohen. Logik. S. 25 f., 48 f.4	Cohen. Kants Begrtlndung der Ethik. S. 60 ff.; ср.: Leclair. Der Realismus der modemen
Naturwissenschaft. 1879. S. 9, 109, 187, 205 f., 215; Hegel. Encyklopadie der philos.
Wissenschaften. § 44 ff., 124 ff.; Wissenschaft der Logik; cm.: Samtl. Werke. IV. S. 125 ff.5	Cohen. Logik. S. 268—348.
434Б. В. ЯКОВЕНКОрешить только Коген, пользуясь помощью Гегеля, как мы
увидим ниже.1В)	В связи с вещью в себе, но независимо от нее, внимание
Когена в его апологетической и систематической деятельности
должно было быть привлечено другой проблемой, а именно
проблемой данности. Разумеется, с удалением наивного взгляда
на вещь в себе из сферы трансцендентальной философии
путем установления истинной сущности феноменологического
метода, ничего общего не имеющего с первобытным реалис¬
тическим противопоставлением познающего сознания и по¬
знаваемого предмета, проблема данности освобождается от
своей примитивной формы: она вносится всецело в сферу
познающего сознания. Здесь данность знаменует собою пас¬
сивный момент познания. В сфере познавания, таким образом,
царит дуализм. Уже у Канта, однако, сильна тенденция раз¬
рушить такой дуализм. Во всяком случае, в «Трансценденталь¬
ной аналитике» принципы «Трансцендентальной эстетики» по¬
лучают вторичное обоснование и при этом подводятся под
общее понятие синтетических функций.2 В своих «Kantschrif-
ten» Коген стоит еще на той же почве, что и Кант: с одной
стороны, единство и полное главенство трансцендентальной
апперцепции побуждает его сосредоточить всю сущность транс¬
цендентализма на учении о трансцендентальных основополо¬
жениях и тем самым подчинить принципы «чувственности»
основной синтетической деятельности познания, с другой —
еще не умерший дуализм кантовских «познавательных спо¬
собностей» побуждает его к утверждению двойного познава¬
тельного синтеза: примитивного — для момента данности, бо¬
лее сложного — для момента обработки. В этом сказывается
как недостаточная зрелость феноменологического и трансцен¬
дентального методов, так и недостаточное расчленение сфер
их деятельности.3 «Logik der reinen Erkenntnis» приносит с
собою окончательное разрешение проблемы данности. Дан¬
ность превращается в самостоятельный момент синтеза,4 ее
«кантовские» формы, пространство и время, получают значение
дальнейшего развития той же самой синтетической деятель¬
ности познания.5 В данности познание зарождается. В дан¬
ности лежит происхождение чистого мышления, или чистого
(трансцендентального) предмета, происхождение научности.1	До Гегеля на правильном пути стоял уже Маймон (ср.: Transcendentalphilosophie.
S. 141 ff.); Фихте, хоть и отрицал всякую возможность «данности» и «аффицирующего»
предмета, не справился, однако, окончательно с этой проблемой благодаря своему «ме¬
тафизическому субъективизму».2	Kant. Kritik der reinen Vemunft. В. 120 Г., 198, 198 f., 202 ff3	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 80—238, 406—422, 256; Kants Begrtindung der
Aesthetik. S. 106 ff, 111 f.4	Cohen. Logik. S. 10 ff, 23 ff, 67, 128 f., 276, 501.5	Cohen. Logik. S. 125-133 ff, 161-172.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ435Чистое познание начинается суждением (синтезом) данности
или «происхождения»; в нем оно впервые полагает самого
себя; в нем оно полагает неопределенность как едва только
определенное, как «что-то».1 Суждение происхождения чистого
мышления аналогично \ivov Платона.2 Через неопределенное
ничто оно впервые пробуждается к «чему-то». «По окольному
пути ничто создает суждение начало чего-то».3 Так данность
исецело синтезируется и категориализируется. Подобно тому
как разрешение проблемы вещи в себе показывает, что транс¬
цендентальное кончается только и только трансцендентальным,
гак разрешение проблемы данности показывает, что транс¬
цендентальное начинается только и только трансценденталь¬
ным. В его сфере царит систематический метод и безусловная
гомогенность.Г) Ощущение указывает, с одной стороны, на вечную проб¬
лему вещи в себе, с другой — на вечное начало познания. Но
само по себе оно этим не исчерпывается. Оно имеет больше
значения, чем вечная проблема предмета, так как оно, как
акт познания, знаменует собою действительность, сознавание
действительности; оно имеет больше значения, чем неопре¬
деленное зачатие определенного, ибо оно, как содержание и
материя, знаменует реальность предмета, т. е. первый признак,
первое наполнение неопределенного «что-то». В этом послед¬
нем смысле ощущение было уже понято (хотя и смутно)
Лейбницем, который чувствовал, что пространственному, т. е.
экстенсивному, образованию предмета предшествует интенсив¬
ное, внутреннее. In rebus corporeis esse aliquid praeter extensionem
imo extensione prius.4 Кант обозначил эту своеобразность ощу¬
щения термином антиципации.5 И только Маймону пришла
в голову гениальная мысль о тождестве этой антиципации
реального с дифференциалом, мысль, тайно руководившая
Лейбницем, мысль, давно уже пробивавшая себе дорогу в
сфере механики в связи с учением о «материальном» математи¬
ческом пункте.6 Коген дал этой мысли сначала выражение в своих
трудах о Канте, поместив интенсивное нарастание реальности
как дифференциал в числе основоположений познания.71	Cohen. Logik. S. 28 fT., 65-77, 499-520; Kants BegrUndung der Ethik. S. 101 f.,208 ff.2	Cohen. Logik. S. 70 f.; ср. особенно: Hartmann. Platos Logik des Seins // Philosophische
Arbeiten (Herausg. von Cohen und Natorp. В. III). 1909. S. 146 ff, 372 ff.3	Cohen. Logik. S. 69.4	[В вещах материальных, кроме протяженного, есть прежде всего протяженность{лат.^\Kant. Kritik der reinen Vemunft. B. 207 ff.6	Уже о Джордано Бруно ср.: Cassirer. Das Erkenntnisproblem. I. 1907. S. 361 ff; ср.:
Russell. Essai sur les fondements de la gёomёtrie. 1901. P. 242.7	Cohen. Das Princip der Infinitesimal Methode. S. 13 ff, 124—162; Kants Theorie der
Erfahrung. S. 422-438.
436Б. В. ЯКОВЕНКОВ «System der Philosophie» дифференциал-реальность занял
место первого категориального шага в отстройке предмета,
который затем приобретает законченную математическую фи¬
зиономию через дальнейшие категориализации во времени —
антиципации, числе — множественности и пространстве — ин¬
тегральном всеединстве. Подобно тому как в данности позна¬
ние зачинает «что-то», в ощущении оно это «что-то» превра¬
щает в реальное «что-то»; это реальное «что-то» в линии
времени приобретает объединенное разнообразие, которое
фиксируется в интеграции и установлении пространственного
предмета.1 Таким образом, ощущение по своему содержанию
знаменует продолжение того же самого метода непрерывности
чистого познания.Д) Зато как акт, как сознавание действительности, ощу¬
щение должно быть исключено из сферы чистого предмета,
ибо оно означает здесь только отношение предмета к позна¬
ющему сознанию. Кант внес в таблицу категорий и осново¬
положений постулаты модальности, постулаты эмпирического
мышления. И то же самое повторил Коген в своих «Kantschrif-
ten».2 Но с того момента как разрешение проблемы вещи в
себе показало, что вечно продолжающееся завершение чистого
познания лежит в нем самом в качестве особого рода суждения,
в качестве особого рода научной конструкции, с тех пор как
субъективный момент проблематичности был явлен в его объ¬
ективнейшей категориальное™, будучи сделан основою целой
области чистого познания, всякая надобность в иных субъек¬
тивных моментах отпала. Удерживать ее значило бы впадать
в психологизм, смешивать области чистой науки и ее реали¬
зации в индивидуальном сознании человека. «System der
Philosophie» разделяет сферы чистого познания-науки (Wis¬
senschaft) и исследования (Forschung) как сферы научного
сознания и сознательности. Познание (научность) исчерпыва¬
ется круговоротом чисто предметной деятельности от суждения
происхождения к суждению понятия (т. е. проблемы) и об¬
ратно. Модальные основоположения служат не существу по¬
знанного предмета научности, а человеческому сознаванию
его, исследовательской работе над усвоением его. Субъектив¬
ное, таким образом, изгоняется навеки из сферы познания.3Е) В связи с этими преобразованиями в сфере кантовского
трансцендентализма стоит и вышеотмеченное включение био¬
логических наук в лоно объективной конструкции предмета,
т. е. научности. Кант, как известно, дал этим наукам обосно¬
вание в «Критике силы суждения», отделив их таким образом1	Cohen. Logik. S. 102 ff.2	Kant. Kritik der reinen Vemunft. B. 265—287; Cohen. Kants Theorie der Erfahrung.
S. 473-499.3	Cohen. Logik. S. 348—498.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ437принципиально от науки в собственном смысле слова и со¬
средоточив в понятии целесообразности.1 При этом, несмотря
па основную верную мысль, им руководило чуждое структуре
чистого познания желание соединить в понятии цели мир
чувственного (теоретический) с миром сверхчувственного
(практическим), открыть в нем последнее единство всех мо¬
тивов объективированного сознания.2 Коген первым делом
освобождает обоснование биологических наук от этого посто¬
роннего желания. При этом он пользуется, разумеется, тем
материалом, который был оставлен Кантом. А у Канта верная
мысль такого обоснования сказывалась в той связи, в которую
им были поставлены, с одной стороны, идеи, с другой —
принципы рефлектирующей силы суждения. Биологические
науки должны быть, следовательно, обоснованы на идее цели
как на своей категории. Это придает им самостоятельность,
но лишает всякой объективности: они суть субъективная сис¬
тематизация, так сказать, установление миросозерцания, а не
научность предмета.3 В этом их положении предначертан, ес¬
тественно, дальнейший шаг, который и выполнен Когеном в
его «Logik der reinen Erkenntnis»: биологические науки с их
основным принципом цели принимаются в сферу «предмет¬
ности». Сам предмет есть в конце концов цель, есть основная
проблема чистого мышления. Как таковой он заканчивает
собою линию конститутивных категорий, а вместе с тем при¬
водит к началу этой линии, к рождению чистого познания в
первоначальной неопределенности.4 Научность, трансценден¬
тальное познание, замыкается в идеальном кругу, получает
«постоянную» идеальную историю.5 Этим побеждается послед¬
нее влияние учения о вещи в себе, скрыто жившее в мышлении
Канта и угнетавшее еще и мышление Когена в первых стадиях
его развития.Ж) Наконец, подобно тому как данность в системе Канта
непосредственно означает влияние вещи в себе, категория,
противополагаясь данности как принцип мышления, косвенно
обнаруживает то же самое влияние. Дуализм поддерживается
обеими сторонами. Потому задачею Когена в его апологети¬
ческой интерпретации было столько же привести данность к
знаменателю категории чистого познания (как мы это уже1	Kant. Kritik der Urtheilskraft. § 62 (Г., 75 ff.; см. также: Ueber die Philosophie Uberhaupt //
Kirchmanns Ausgabe. V. S. 150 ff.2	Wlndelband. Gcschichte der neueren Philosophie. 1904. S. 147 ff.; Im. Kant und seine
Weltanchanung. Rede. 1904. S. 22 ff.3	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 508 ff., 551 ff.; см. вообще: S. 500—574; Kants
Begrtindung der Aesthetik. S. 113—127; cm.: Stadler. Kants Teleologie. 1874. S. 82 ff, 111 — 151.4	Cohen. Logik. S. 267-348.5	Hegel. Encyklopadie der philos. Wissenschaften. § 15, 181, 189; Croce. Filosofia dello
spirito: II. Logica. 1909. P. 55, 59, 3335, 370; III. Filosofia della pratica. 1900. P. 209; Cib
che fe vivo cit> che b morto della filosofia di Hegel. 1907. P. 108.
438Б. В. ЯКОВЕНКОвидели), сколько и обратно — привести категорию к данности.
Эта последняя задача выполняется сосредоточием учения о
познании на чистых основоположениях рассудка. Только в
них категория получает свое истинное трансцендентальное
значение, только они суть действительные трансцендентальные
познания. Таким образом, разрешается «сверху» проблема от¬
ношения между формой и содержанием.1 Трансцендентальны
они только в слиянии; трансцендентальны только форма со¬
держания и содержание формы. Раз данность была сделана
категорией, началом чистого познания, содержание тем самым
было введено в сферу трансцендентального. Приведением ка¬
тегории к основоположению было показано, что и категория
может быть содержанием. Т. е. чистое познание питает себя
само: оно дает и форму и содержание, причем это различие
в его сфере становится совершенно относительным. «Деятель¬
ность порождает содержание».2 «Деятельность сама есть со¬
держание».3 Такое приведение категории к основоположению,
к чистому познанию, совершается в два приема. Сначала в
«Kantschriften» категория и суждение как функции одного и
того же единства отходят к числу психических первичностей,
попадают в сферу феноменологического метода; только в ос¬
новоположениях категория становится категориями, общее
единство развивается в трансцендентальные познания.4 В этом
еще сказывается влияние не приведенной к категориям дан¬
ности. Зато в «System der Philosophie» суждение отождествля¬
ется с основоположением, а категории признаются за развитие
тенденции суждения. Этим уничтожается формалистический
предрассудок кантовской таблицы категорий: суждение берется
здесь как основное трансцендентальное образование, как само¬
стоятельное направление научности, как «класс» трансценден¬
тальных познаний или категорий.53) Все эти апологетические поправки Канта сходятся, как
в фокусе, в обосновании всей сферы трансцендентальной фи¬
лософии на момент «порождения», говоря языком Канта —
«спонтанности».6 Чистое познание или мышление от начала
до конца есть самодеятельность и самопорождение. В этом
заключается его непрерывность, его систематичность и его
независимость. В этом же кульминирует и его трансценден-
тальность.7 Идея такой трансцендентальной силы познаватель¬1	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 153—157, 172—186; Kants BegrUndung der
Aesthetik. S. 360 fT.2	Cohen. Logik. S. 49.3	Ibid. S. 48.4	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 239—256; Kants BegrUndung der Ethik. 1877.
S. 57 f.5	Cohen. Logik. S. 41-64.6	Cohen. Ibid. S. 25 f., 48 f., 56; ср.: Kant. Kritik der reinen Vemunft. B. 130 ff.7	Cohen. Logik. S. 41-64, 499-520.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ439ного порождения владела Когеном всегда, ибо она владела
его учителем Кантом, положившим в основание схематизма
«трансцендентальную силу воображения»,1 и его противником
Фихте, построившим свою «Identitatsphilosophie» как раз на
этой трансцендентальной силе,2 и его тайным руководителем
Гегелем, логизировавшим эту силу в диалектику чистого по¬
знания. Свое полное выражение она нашла, однако, лишь
и «Системе» Когена.§ 2. Мы только что упомянули о Гегеле как тайном руко¬
водителе Когена. И действительно, хотя Коген и открещивается
от него, его влияние сыграло в умственной жизни Когена
чрезвычайно важную роль. Коген поправил Канта именно в
том направлении, в каком этого требует гегелевская филосо¬
фия. От Канта он взял идею и метод трансцендентальной
философии, как то показывают его «Kantschriften»; от Гегеля
он взял логическое обоснование независимости этого метода
и установление его внутренней логической самосогласован¬
ное™, как это ясно видно из его «Logik der reinen Erkenntnis».
Саморазвитие трансцендентальных познаний, связный транс¬
цендентальный процесс выявления категорий, круговая иде¬
альная замкнутость познания, отождествление формы и со¬
держания в их взаимных отношениях, воссоединение универ¬
сальности и конкретности, чистого мышления и чистого бытия
в едином акте трансцендентальной научности 3 — все это мыс¬
ли, взятые от Гегеля,4 у Канта находившиеся еще в смутном
и неразработанном, состоянии, у Фихте и Шеллинга получив¬
шие уродливые формы уклонения в сторону метафизического
субъективизма и метафизического объективизма и тем самым
погубленные. Только Гегель, встав твердо на почву логики
самой трансцендентальной философии, смог выдвинуть эти
мысли с должным освещением. И в этом Коген является
прямым его учеником. Но сходство Когена с Гегелем не
ограничивается этими общими методическими мыслями. Коген
берет от Гегеля и общую схему саморазвития трансценден¬
тальное™. Его истолкование данности как рождения «чего-то»
в неопределенном «ничто» взято прямо от Гегеля,5 дальнейший
порядок трансцендентальных познаний тоже во многом напо¬
минает Гегеля. Наконец, суждение понятия, завершающее со¬
бою «море» трансцендентального, выявленные в нем категории,1	Kant. Kritik der reinen Venunft. B. 103 ff., 179 f., 151 ff; A. 119 ff2	Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. 2 Aufl. 1802. S. 182 ff.3	Cohen. Logik. S. 16-34, 41-74, 499 ff4	Hegel. Encyklopadie der philos. Wissenschaften. § 1 — 18 (Einleitung), § 19—25, 163 ff;
Wissenschaft der Logik cm.: Samtl. Werke. III. S. 26—48; V. S. 5—65.5	Hegel. Encyklopadie der philos. Wissenschaften. § 86—88; Wissenschaft der Logik. III.
S. 71 — 111; ср.: Hartmann. Platos Logik des Seins. 1909. S. 161 ff.
приведение к нему вещи в себе, интерпретация в нем идеи,
помещение в нем индивидуальности — все это находится в
общем в том же виде у Гегеля.1 Можно сказать, не колеблясь,
что материал трансцендентальной философии, взятый Когеном
у Канта, получил в его уме форму, взятую им у Гегеля. И если
в таком соединении Канта с Гегелем сказывается эпигонство
Когена, то в этом же сказывается и его самостоятельность.
Ибо для слияния Канта с Гегелем нужна была громадная
умственная работа. Подобно тому как Коген поправил Канта
под руководством Гегеля, он поправил и Гегеля под руковод¬
ством Канта. В результате получилась самостоятельная систе¬
ма, знаменующая собою философскую эпоху. В чем же Коген
поправил Гегеля?А)	Как известно, диалектический метод принимает у Гегеля
характер разрешения противоположностей в их синтезе, по¬
глощающем их в себе; так что в этом искомом состоянии
диалектического метода противоположности исчезают, логи¬
чески не существуют. Так, например, бытие и небытие зна¬
менуют собою предварительные ступени познания; истинное
познание* как и истинно сущее, достигается только в бывании
(Werden).2 По этой схеме построена вся философия Гегеля.
Коген не следует Гегелю в этой части его доктрины. Удерживая
творческую, производительную сторону диалектического ме¬
тода, он отказывается от его «диалектической» стороны, т. е.
от учения о противоположностях. Трансцендентальное позна¬
ние, развиваясь, сохраняет за собою все свои шаги как
абсолютно-значимые; среди его «актов» — категорий — нет та¬
ких, которые бы должны были быть разрешены в истинном
синтезе. Предмет построяется постепенно, и отказаться от
первых шагов такого построения значило бы отказаться от
его оснований. Каждая категория есть категория; все они
равны в своей творческой работе, все служат одной цели, все
выкованы из одного куска стали; все они выявляют в себе
истинное познание, чистое бытие, трансцендентальность.
В чистом познании нет и не может быть заблуждений; в
чистом бытии нет и не может быть недостатков и уклонений;
в чистой логике нет и не может быть речи об игре противо¬
положностей и о диалектическом развитии от противополож¬
ных недостаточностей к совершенному их синтезу. Ибо здесь
каждый момент одинаково дорог; ибо здесь каждый момент
стоит в полном согласии со всеми другими. Диалектический
метод в своей истинной части, усвоенной Когеном, означает
развитие категориальных различий предмета. В этой сфере1	Hegel. Encyklopadie der philos. Wissenschaften. § 160—244, Wissenschaft der Logik. V.
S. 5-65, 236-353.2	Hegel. Wissenschaft der Logik. III. S. 77—111.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ441чистое познание представляет собою действительно кругово¬
рот, или, как мы уже выразились, вечную «идеальную ис¬
торию».1 Диалектический метод в своей ошибочной части,
устраненной Когеном, означает введение в сферу развития
трансцендентальных различий «трансцендентальных противо¬
положений», различий истинного и ложного, т. е. различий
не чистых и не трансцендентальных, а эмпирических и пси¬
хологических, только гипостазированных в чистые и транс¬
цендентальные путем диалектической игры понятий. И ничто,
и бытие, и бывание суть равноправные участники в конструк¬
ции предметности, беспротиворечивые моменты одной и той
же тенденции чистого познания и бытия. Только произвольным
отвлеченным противопоставлением их друг другу могут они
быть превращены в гегелевский «диалектический» процесс.
И от такого противопоставления Коген отказался раз и на¬
всегда, познав истинную, непрерывно-тождественную природу
трансцендентального познания.Б) К ложному истолкованию диалектического метода
в смысле развития из противоположений их синтеза Гегеля
привела главным образом оторванность от науки и происте¬
кающая отсюда формализация логики. Философия есть для него
познание кат’ e^oxriv, наука дает только приблизительное, по
существу своему неадекватное познание. Философия не должна
ориентироваться на науке. Она ориентируется на процессе
чистого познания, реализующемся в чистом бытии; ее предмет
лежит до всякой иной научной обработки в самой сердцевине
истины-бытия, в сфере абсолютного. Философия есть абсо¬
лютное, истинно научное познание (по Гегелю значит диа¬
лектическое), тогда как науки ведают лишь относительное,
преходящее, приблизительное.3 При таком положении дел ло¬
гика, предоставленная себе самой, естественным путем, хоть
и незаметно, вернулась к старой формалистике. И если тем
не менее Гегель отвергает и даже беспощадно осмеивает эту
формалистику, то только в силу самообмана диалектическим
методом. Между тем на деле именно теория противоречий и
есть бессознательное повторение формалистической логики,
только в несколько видоизмененном виде. Формалистическая
схема в ней нова, схоластический же дух стар как мир. От¬
решение познания от науки и сосредоточение его на абсо¬
лютном может питаться или элементами интуитивно-мисти¬1	Cohen. Logik. S. 16-19, 28-34, 41-84, 499 ff.2	Таким образом, Гегель оказывается очищенным от того основного недостатка, от
которого его хочет очистить и Кроче. Если Кроче полагает, что он первый высказал это
мнение, то это обнаруживает лишь его незнакомство с «Логикой» Когена (см.: Croce.
Cib che Ь vivo Ь cib che b morto della filosofia di Hegel. 1907. P. 195).3	Hegel. Wissenschaft der Logik. III. S. 26—48; Encyklopadie der philos. Wissenschaften.
§ 1-18, 245-251.
442Б. В. ЯКОВЕНКОческими или чисто формалистической деятельностью. Питая
отвращение к мистике, Гегель, естественно, должен был ос¬
тановиться на формализме. Коген исправляет Гегеля и в этом
отношении. Отказавшись от «диалектической стороны диалек¬
тического метода, он вполне последовательно отказывается и
от его диалектического формализма. «Мысли без содержания
пусты». А содержательны мысли только в науке. Потому фи¬
лософия снова должна вернуться к ориентировке на науке.
Философия есть наука о трансцендентальных познаниях, а
эти последние суть научные базы, моменты трансценденталь¬
ной предметности. Абсолютное познание, чистое бытие, транс¬
цендентальное мышление могут быть исследованы только на
примере науки. Только наука действительная, наличная наука,
есть трансцендентальность, есть содержательная формальность,
есть чистое бытие.1 Вне науки имеется либо эмпирический
мир субъективного, либо «пустая формалистика голой, лишен¬
ной всякого содержания мысли, так сказать, математика мыш¬
ления». Между тем философия, хоть и далека от эмпирических
содержаний, хоть и не интересуется субъективным миром
индивидуальной сознательности, тем не менее, в виде своего
предмета, требует содержания, требует вещественности; это
содержание есть «чистое содержание» или чистое бытие; это
содержание есть само чистое мышление, саморазвивающееся
в самопроизводстве своего собственного содержания, сама
чистая научность.2 Ибо в трансцендентальном смысле «только
формальное вещественно»,3 только чистое содержательно, толь¬
ко трансцендентальное материально. Философия должна быть
ориентирована на науке; в противном случае под покровом
диалектического формализма она снова впадет в субъективизм,
сосредоточиваясь на мышлении, просто лишенном содержания
и по недоразумению выдаваемом за абсолютное, снова потеряет
всякую узду и заживет произвольно. И вот, во избежание
всего этого, Коген снова приводит философию к науке. Но
при этом он не забывает того, чему научил его Гегель: не
забывает ни сущности трансцендентального, ни его методи¬
ческой «спонтанности». Наука являет для него саморазвитие
чистого бытия в его различные моменты. Таким образом, на
место гегелевской диалектической формалистики становится
непрерывно-трансцендентальная вещность чистого познания.
В этом шаге Когена с наибольшей ясностью сказывается
сочетание Канта с Гегелем. Кант очищается от субъективных
предпосылок и от посторонних моментов; Гегель очищается
от крайнего формализма и диалектики противоположений.1	Cohen. Logik. S. 1—64, 499—520; Kants Theorie der Erfahrung. S. 66 ff., 57 ff.2	Cohen. Kants Begrtlndung der Ethik. S. 28 f., 94 ff., 130, 142, 154; Logik. S. 5 f., 16
ff., 28 ff., 48 ff., 87, 128, 201 f., 245, 275, 340 f., 366, 368, 499-520.3	Cohen. Logik. S. 501; ср.: Hegel. Wissenschaft der Logik. III. S. 35 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ443Трансцендентальность Канта получает внутреннюю жизнь бла¬
годаря саморазвиваемости и непрерывной замкнутости Гегеля;
чистое диалектическое развитие Гегеля воплощается в струк¬
туру чистой научности Канта. И в результате получается
формально-вещественная, трансцендентально-научная система
познаний Когена. Повторяем, в этом видны одинаково и
эпигонство, и самостоятельное мышление Когена.В)	В связи с этим находится и еще одна поправка Гегеля.
Этот последний, руководствуясь мыслью об относительности
научных знаний, очевидно, должен был попытаться втиснуть
в рамки философии все содержание научных знаний. Отсюда
нескончаемый ряд комических формализмов. Отсюда непонят¬
ный переход от чисто формальной диалектики понятий к
более материальной диалектике предметов. И отсюда же, на¬
конец, непреоборимый дуализм систем природы и духа, про¬
тиворечащий основным принципам диалектического метода.
Желая быть квинтэссенцией познания, желая сосредоточить
в себе все существенное содержание его, философия Гегеля
попадает в истинно комическое положение, ибо то, чего она
домогается, уже сделано наукою; но это положение становится
глубоко трагическим, когда таким образом извращается самая
сущность философского метода, когда философия наводняется
чуждыми ей эмпирическими познаниями и старается преодо¬
леть их пустым диалектическим формализмом.1 Ориентируя
философию на науке, Коген тем самым освобождает ее и от
постороннего содержания, и от потребности в диалектике.
Философия не должна быть диалектической разработкой эм¬
пирических данных. Философия исследует и реконструирует
науку, саму научность в ее систематической данности. Исследуя
естествознание, философия тем самым является философией
(логикой) природы; исследуя науки о духе, философия тем
самым становится философией духа (этикой). Нет никакого
«перехода» от чистой философии к специальной, как это имеет
место у Гегеля: философия вся есть чистая философия именно
потому, что она исследует научность, трансцендентальное по¬
знание.2 Нет никакого дуализма между философией природы
и философией духа, потому что философия знает только раз¬
личия научности и не знакома ни с какими диалектическими
противоречиями. Между естествознанием и науками о духе
нет противоречия; между ними есть только различие. Это
значит, что трансцендентальное заключает в себе две основные
категории, два основных класса суждений, сходящихся, несо¬
мненно, в более общих категориях в одно целое, но расходя¬
щихся с появлением нового трансцендентального момента.1	Hegel. Encyklopadie der philos. Wissenschaft. § 253—376, 388—412, 440—482.2	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 575—616; Kants Begrtindung der Aesthetik.
S. 92—143, 342 f.; Einleitung mit kritischem Nachtrag. S. 474—507.
444Б. В. ЯКОВЕНКОНаука едина в себе, но может вводить в сферу трансценден¬
тального внутренние подразделения: биологические науки тре¬
буют новых категорий по сравнению с естествознанием (ме¬
ханикой, физикой, химией); юриспруденция, учение о госу¬
дарстве, история и пр. требуют новых категорий по сравнению
с биологией и т. д.Г) Среди недостатков гегелевской философии, исправлен¬
ных Когеном, бросается в глаза также и то, что модальные
категории оставлены у Гегеля в числе принципов познания и
бытия. Субъективистический формализм ультрадиалектичес-
кого метода не мог, естественно, воспрепятствовать этому
проявлению кантовского субъективизма: он включил в струк¬
туру истинно сущего моменты отнесения предмета к индиви¬
дуальному познающему сознанию, т. е. моменты эмпиричес¬
кие; он утвердил их как этапы единого диалектического ста¬
новления трансцендентальной объективности. И понятно:
лишенный руководства истинно объективным критерием на¬
учности, он не мог с достаточной ясностью оценить значение
этих моментов и, признавая их за объективные категории, тем
самым встал в самое горькое противоречие с самим собою,
со своим величавым презрением к науке как к чему-то субъ¬
ективному. Ослепленный формализированной субъективнос¬
тью, он проглядел истинно объективное. И потому поправка
Когена и здесь идет на пользу истинному духу гегелевской
философии. Вынося модальные различия за сферу трансцен¬
дентального,2 Коген этим укрепляет единство и внутреннюю
непрерывность последней. Этим шагом перед психологизмом
ставится еще более высокая преграда; этим шагом в сферу
философии воспрещается доступ психологизму всех родов, в
данном случае гегелевскому диалектически-формалистиче-
скому психологизму. Этот шаг знаменует собою самостоятель¬
ную поправку Когеном Гегеля, являющуюся одновременно и
поправкой Канта.Д) В связи с этим всем стоит и падение гегелевского
панлогизма в лице Германа Когена. В диалектическом царстве
отвлеченных форм Гегеля все превращено в работу мысли,
в чистое бытие. Этика не существует как самостоятельная
дисциплина. Долженствование изгоняется здесь из сферы
чистого познания; активность духа всецело вбирается в диа¬
лектическую игру понятий. Фихтевский практицизм умирает
в железных руках логического онтологизма. Воля удалена
в качестве эмпирического момента. Точно такому же ост¬
ракизму подвергнуто созерцание прекрасного, будучи при-1	Hegel. Encyklopadie der philos. Wissenschaft. § 142—159; Wissenschafl der Logik. IV.
S. 184-243.2	Cohen. Logik. S. 349-499.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ445IIюно низшей ступенью познания. И наконец, религия уни¬
жена перед гордым выступлением чисто философской науки
как примитивная потуга к философской рефлексии.1 Между
тем все эти моменты, по крайней мере принципиально,
находят свое признание у Когена. И действительно, будучи
свободно от диалектики противоречий, мышление Когена
не знает препятствий в рядоположении основных различных
проявлений трансцендентальности. Феноменологический ме¬
тод показывает с ясностью различность основных и пер¬
вичных направлений сознания.2 Трансцендентальный метод
должен оправдать объективно эти направления и система¬
тизировать их. Вот что говорит Когену интерпретированная
им философия Канта. Но, с другой стороны, сильна власть
ориентировки на науке и сильно влияние гегелевского ло-
гизма. И потому Коген, хоть и выдвигает различные и
самостоятельные философские дисциплины, тем не менее
бессознательно ставит их в зависимость от логики.3 В этом
пункте философия Когена представляет собою переходную
стадию: в ней царит, с одной стороны, прямое влияние
Канта, а с другой — косвенное влияние Гегеля, побуждающее
ее из ориентировки на науке сделать культ науки, из фи¬
лософии трансцендентального — философию науки. Впрочем,
как во всякой переходной стадии, в ней много уже и здоровых
элементов. Поскольку «Этика чистой воли» есть этика дей¬
ствия, а не логика права, постольку в ней сказывается
истинный этический мотив, истинная база трансценденталь¬
ной этики. Именно этот мотив побуждает Когена выделить
этику в самостоятельную философскую дисциплину, и именно
этот мотив является шагом вперед по сравнению с Гегелем.
Говорить об абсолютном «панметодизме» Когена — значит
просмотреть в его системе борьбу различных тенденций,
особенно существенную именно в этом пункте и потому
более всего способную освободить Когена от гегелевского
панлогизма.4 Итак, Коген помножил Канта на Гегеля, а
Гегеля на Канта. Отсюда получился своеобразный продукт,
оригинальная философия. Взяв от Канта основную идею и
основной метод новой философии, он освободил ее, при
помощи Гегеля, от посторонних элементов, которых так
было много у Канта; но в то же время, пользуясь тем
развитием, которое новой философии дал Гегель, Коген ос¬1	Hegel. Encyklopadie der philos. Wissenschaft. VoiTede zur 2 Aufl. § 61—78, 503—577.2	Cohen. Kants Begrtlndung der Aesthetik. S. 147 ff., 173 ff., 190 f., 222 ff., 240 ff., 342 ff.;
Logik. S. 34—41, 366 ff., 512—520; Kants Begrtlndung der Ethik. S. 1—200.5	Cohen. Logik. S. 218, 257, 426, 517 f.; Kants Begrtlndung der Ethik. S. 1—82, 223 ff.4	Обвинение в панметодизме, выдвинутое против Когена проф. кн. Е. Трубецким,
могло бы иметь цену только в том случае, если бы вместе с ним дана была надлежащая
оценка моментов обратного свойства, которые тоже имеются в «Этике*.
вободился от крайностей гегелевского диалектизма, призвав
к Канту. Гегель достиг той предельной высоты развития и
преобразования кантовской философии, дальше которой идти
уже было нельзя, после которой можно было только от¬
казаться от Канта. Великим и своевременным поступком
благоразумия является поэтому обратное приведение Гегеля
к Канту. И в этом смысле «Система» Когена классична:
она знаменует собою эпоху в развитии независимой фило¬
софской науки. Можно, пожалуй, сказать, что Кант дал
философии предмет, содержание, материал; Гегель же дал
ей форму, основной принцип ее существования. Но в своей
разрозненности каждая из этих частей страдала односторон¬
ностью и даже ошибочностью: в то время как материал-
содержание не был еще у Канта достаточно просветлен
единым началом трансцендентального и потому носил ха¬
рактер и субъективный и мало систематический, философская
форма Гегеля была удалена совсем от материала и забылась
в своей диалектической пустоте до самообожествления. Коген
дал материалу форму, а форме — материал, просветлил серию
кантовских трансцендентальных познаний единством твор¬
ческого самоначала, овеществил форму и, дав ей тем самым
философскую плоть и кровь, вернул ее к истинно транс¬
цендентальной жизни.§ 3. Таково значение Когена по отношению к его главным
предшественникам. Этим одновременно определяется и его
отношение к современникам. В бесконечном разнообразии
современных форм философской мысли он несет светсм фи¬
лософской традиции, он знаменует центральный пункт фило¬
софского развития последних 50 лет, т. е. так называемого
нашего времени. С каждой из этих форм философия Когена
имеет нечто общее, за исключением тех течений, которые
живут, так сказать, до Канта, т. е. до первого сознательного
обоснования независимой философии. Эти течения в лице
Когена еще раз убиты духом единой трансцендентальной фи¬
лософии. Еще раз показано, стало быть, что они не вливаются
в общее русло философской мысли, что они не идут большою
дорогою философской традиции. В них сказывается философ¬
ское извращение, отсутствие философского глубокомыслия,
неспособность содействовать единой философской работе. Ми¬
нуя эти нефилософские продукты послекантовской мысли, мы
рассмотрим в связи с системой Когена учения реализма, по¬
зитивизма, формализма, нормативизма, каждое из которых
имеет с ней точки соприкосновения, но вместе с тем и пре¬
взойдено ею в самых основных и интимнейших своих поло¬
жениях.А)	Трансцендентальный реализм Риля одинаково с филосо¬
фией Когена провозглашает необходимость ориентирования
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ447мл науке. Философия должна быть прежде всего философией
мознания.1 Философия должна установить его априорные ос¬
новы независимо от всякого эмпирического материала, должна
дать конструкцию трансцендентального познания. В этой
своей работе философия не отрывается от реальности или
Ьытия. Нет, все ее силы направлены именно на установку баз
(>ытия, так как эти базы тождественны с базами научного
сознания. В этом смысле философия всегда имеет в виду
ощущение как начало бытия, как его материальный критерий.2
Но всем этом мышление Риля сходится со взглядами Когена.
По сейчас же начинается разногласие. В противоречии с соб¬
ственною задачею философии Риль берет науку не в ее транс¬
цендентальное™, выявленной путем феноменологического ме¬
тода, а в ее грубой психологической данности. В таком случае
вполне естественно, что ощущение само по себе не получает
у него трансцендентального смысла и истолкования. По своей
натуре оно безусловно субъективно у Риля, а свою объектив¬
ность получает от вещи в себе как независимого бытия, на
которое оно указывает.3 Психологизм основной схемы Позна¬
ни я приводит с собою метафизический дуализм. Абсолютная
субъективность ощущения восстанавливает, с одной стороны,
призрак трансцендентального бытия, с другой же стороны —
призрак стремящегося к нему и формалистичного по своей
природе мышления.4 Философия превращается в схоластичес¬
кую игру гносеологическими понятиями, в тяжелую потугу
разрешить сделанную с самого начала неразрешимой проблему
познания. Реализм, сделавшись трансцендентным, теряет весь
свой смысл и остается простым словом.5 В противовес этому
философия Когена, все время имея в виду трансцендентальную
сущность науки, добивается чисто монистического истолко¬
вания и вещи в себе и ощущения, сохраняя их взаимную
связь, но истолковывая ее как конец и начало, как разрешение
и задачу одного и того же чисто трансцендентального знания.
Риль же неизбежно впадает в агностицизм,, против которого
он совершенно бессилен и который ему удается побороть
только на словах. Агностицизм этот убивает всякую возмож¬
ность истинного реализма. Реализм дается только в единой1	Riehl. Der philosophische Kritizismus. II. Th. 1. 1879. S. 220; Th. 1. 1879. S. 220; Th. 2.
1887. S. 1-21.2	Ibid. Th. 1. S. 26-78, 187-218; Th. 2 S. 22-70, 123-176.3	Ibid. Th. 1. S. 26—78; Th. 2. S. 128—176; cp. Rehmke. Die Welt als Wahmehmung
und Begriff. 1880. S. 34 f.; Michaltschew. Philosophische Studien. 1909. S. 210; Goring. System
der kritischen Philosophie. I. 1874. S. 251; II. 1875. S. 5; Cesca. Filosofia del’azione. 1907.
P. 174.4	Riehl. Der philosophische Kritizismus. II. Th. 1. S. 16 f., 224 ff.5	Как то имеет место равным образом и у Erdmann’a (Axiome der Geometrie. 1877.
S. 12—89), Helmholtz’a (cm.: Thatsachen der Wahmehmung 1879), Kirchmann’a (cm.: Ueber
das Princip des Realismus. 1875).
системе научного бытия. Реализм дается только тем, что в
основу всего здания бытия-науки кладется трансценденталь¬
ный принцип реальности. Это значит, что истинный реализм
есть трансцендентализм. «Истинный идеализм есть реализм».1
«Идеализм есть истинный реализм».2Б) Вместе с Германом Когеном философски образованный
позитивизм признает полную коррелятивность субъекта и объ¬
екта, и даже более того — их полное совпадение в одно целое.
Это общий исходный пункт учений Когена, JIaaca, Шуппе.3
В этом пункте сказывается позитивистическая черта современ¬
ности, удаляющая из Канта моменты агностицизма, а Гегелю
сообщающая более конкретную физиономию. Но этим пунктом
и исчерпывается совпадение учения Когена с учением позити¬
визма. JIaac, отрицая всякую трансцендентность, основывает
философию на психологическом анализе сознания; он начинает
конструкцию познания с данности ощущений, с непосредствен¬
но очевидных фактов; конечным критерием истинности и объ¬
ективности он признает действительность, непосредственно
переживаемую действительность ощущения-восприятия; таким
образом, он совершенно не думает о необходимости ориенти¬
ровать философию на трансцендентальной конструкции науч¬
ных знаний.4 Коген, напротив, показывает данность как пер¬
вичный шаг в системе познания, как рождение бытия и науки,
как трансцендентальное познание происхождения. Критерием
объективности Коген считает каждую категорию и все их вместе,
а действительность ощущения выносит за пределы трансцен¬
дентального в сферу «сознательности» индивидуума.5 В проти¬
воположность этому Шуппе ориентирует философию на факте
сознания, полагая таким образом в ее основание метафизичес¬1	Cohen. Kants Begrtindung der Aesthetik. S. 381.2	Cohen. Logik. S. 511.3	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 134 f.; Kants Begrtindung der Aesthetik. S. 103 f.,
106, 165, 356; Logik. S. 216; ср.: Laas. Kants Analogien der Erfahrung. 1876. S. 76, 164,
230 f., 302; Idealismus und Positivismus. I. 1879. S. 183; II. 1882. S. 78; III. 1884. S. 48,
135, 415, 423, 452, 473, 549, 560, 598, 632, 642, 665, 684, 687; Schuppe. Erkenntnistheoretische
Logik. 1878. S. 26—102, 241 ff.; Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik. 1894. S. 1—34;
Begriff und Grenzen der Psychologie//Zeitschrift flir immanente Philosophie. I. 1895. S. 37—76;
Das System der Wissenschaften und das des Seienden//Ibid. III. 1898. S. 71 ff.4	Laas. Kants Analogien der Erfahrung. S. 89 f., 112, 121 f.; Idealismus und Positivismus.I.	S. 154 ff., 183, 228 f.; II. 85, 168; III. S. 5, 15, 54, 88, 243, 438 ff., 516 ff., 674 ff., 451 ff.;
Rehmke. Die Welt als Wahmehmung und Begriff. S. 235—275; Michaltschew. Philosophische
Studien. S. 535—554; Riehl. Der philosophische Kritizismus. II. Th. 1. S. 26—78; Th. 2.
S. 128—176; Goring. System der kritischem Philosopie. I. S. 266—277, 314; II. S. 5, 35,
251—283; Rey. La philosophie modeme. 1908. P. 325—369; Enriquez. Problemi della scienza.1906.	P. 81-151; Ardigo. Opera Filosofiche. V. 1900. P. 47-55, 423 ff., 474, 535-553; VI.1907.	P. 233, 242 sg.; VII. P. 36.5	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 134 f.; ср.: Natorp.Ueber die objective und
subjective Begrtindung der Erkenntnis//Philos. Monatshefte. XXIII. 1887. S. 277—278, 280 f.;
Zur Streitfrage zwischen Empirismus und Kritizismus//Archiv flir syst. Philosophie. V. 1899.
S. 185 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ449кое «чудо»; он заполняет ее конструкцией этого сознания как
родового, сверхиндивидуального образования, тем самым обо¬
сновывая ее психологически; при этом он ограничивает ее пре¬
делами «первичной необходимости», столь же субъективной,
сколь и чудесной; связывает систему категорий с материалом
восприятий, внося таким образом и этот материал в сферу фи¬
лософии. Наконец, требуя полного совпадения между субъектом
и объектом, сознанием и бытием, Шуппе тем не менее их всегда
имманентно противопоставляет, чем и возобновляет проблему
трансцендентности, но на этот раз «чудесным» образом в рамках
имманентного.1 Наоборот, Коген раз и навсегда порывает с ме¬
тафизическим фактом сознания, выдвигая трансцендентальный
факт науки; отказывается совершенно от введения в сферу кон¬
струкции предмета каких-либо феноменологических различий
как таковых; берет границы философии как границы самого
бытия, т. е. как полную безграничность ее; очищает сферу фи¬
лософии от всякого эмпирического материала и воссоединяет
объект и субъект в единстве трансцендентального познания без
всякого их коррелятивизма и различия, хотя бы и имманентно¬
го.2 Таким образом, позитивизм освобождается у Когена ото
всех своих наивных психологистических и метафизических
предпосылок и получает в виде предмета твердый и независимый
«круг научности». В своем ориентировании только на науке, в
своем беспредельном критицизме и в своем недоверии ко всем
субъективным предпосылкам трансцендентальный идеализм
Когена может быть назван позитивизмом par excellence.В)	Наше время среди других течений обогатилось возрож¬
дением формализма. Это течение связывается с мышлением
Когена, стремлением оградить философию познания от эм¬
пирии.3 Однако новорожденный формализм так называемой
математической логики, или логистики, совершенно не дости¬
гает цели, будучи родствен старому формализму Аристотеля
и схоластики. Как и этот последний, логистика молчаливо
предполагает дуализм восприятия и мышления и догматическое
истолкование первого как синтетического, а второго как ана¬
литического начала.4 Это значит, что в основание логистики
положена психологическая схема, в философии необходимо1	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 60 ff., 69 ff, 63—183, 221, 459, 590, 554—608,
634, 660; Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik. S. 1—34, 37 f., 66 f., 146 ff, 164—181;
Begriff und Grenzen der Psychologie // Zeitschrift ftlr im. Philosophie. I. 44 ff; das System der
Wissenschaften und das des Seienden//Ibid. III. 71 ff; Zum Psychologismus und zum
Normcharakter der Logik//Archiv ftlr systh. Philosophie. VII. 1901. S. 1—22; ср.: Schubert—
Soldem. Grundlagen einer Erkenntnistheorie. 1884. S. 1—29, 65 ff, 160 ff, 337 ff.2	Cohen. Logik. S. 1—64.3	Couturat. La logique et la philosophie contemporaine 11 Revue de Metaphysique et de
Morale. XIV. 1906. P. 318—341; De rinfini math6matique. 1896. P. V ss., 505 ss.4	Couturat. Les principes des math£matiques. 1905. P. 1—43, 214 ss., 303 ss.; Russell. The
Principles of Mathematics. I. 1903. P. 3—32, 101 ss., 501 ss.; Джевонс. Основы науки. 1881.15	Б. В. Яковенко
450Б. В. ЯКОВЕНКОполучающая смысл психологического предрассудка. Это зна¬
чит, что сущность познания извращена уже первым шагом.
Философия познания сосредоточивается на формах мышления,
с одной стороны, на учении об объективности и синтетичности
восприятий — с другой. В первом случае логика вырождается
в сведение мыслительных схем к словесным или общемате¬
матическим отношениям; она становится или общей грамма¬
тикой, или общей математикой.1 Во втором случае теория
познания (или, как выражаются приверженцы этой теории,
«эпистемология» 2) вырождается в психологическое учение об
основных моментах процесса познавания, с одной стороны,
и в метафизическое учение о трансцендентном бытии — с
другой. Формализм, таким образом, превращает философию
отчасти в грамматическое, отчасти психологическое, и догма¬
тическое учение. Худшего падения философской мысли при¬
думать трудно, после того как на свет появилась «Критика
чистого разума». Потому вполне понятно негодование Когена
по отношению к этому течению. Философия не имеет ничего
общего с логистикой; философия не знает никаких грамма¬
тических схем. Философия есть философия науки, трансцен¬
дентальных познаний. Философия есть наука о категориях, о
системе научного бытия. Она работает не над формами, а над
научными формами, над содержательными формами бытия;
самое бытие есть система форм, и потому сама форма есть
момент бытия.3 Всякий дуализм субъекта и объекта должен
быть оставлен, даже в том случае, если она обнаруживается
в виде противоположения формы и содержания. «Только фор¬
мальное вещно».4 Только трансцендентальный идеализм есть
истинный формализм бытия.5 Таким образом, и в этом отно¬
шении философия Когена является идеальной для других те¬
чений.Г) Особенно близко сходится философия Когена с другим
идеалистическим течением современности — с телеологичес¬
ким критицизмом или трансцендентальным нормативизмом
Риккерта и Мюнстерберга. Как и Коген, они хотят независимой
философии; как и он, они отрывают философский предметС. 1—149, 554—713; Riehl. Der philosophische Kritizismus. II. Th. 1. S. 219 ff.; Enriquez.
Problemi della scienza. P. 153—203.1	Russell. Principles of Mathematics. I. P. 9, 106, 429; Riehl. Der philosophische Kritizismus.
II. Th. 1. S. 226.2	Russell. Essai sur les fondements de la geometrie. 1901. P. 257 s.; Meinong’s Theory of
complexes and assumptions//Mind. XIII. 1904. P. 354; Cesca. La filosofia dell’azione. 1907.
P. 177 f.3	Никто не дал лучшей отповеди формализму, как Шуппе в своей замечательной
«Erkenntnistheoretische Logik* (см.: S. 102—141, 254—352; ср. также: Croce. Logica. P. 75—
102).4	Cohen. Logik. S. 501.5	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 605 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ451от индивидуальной психики субъекта; как и он, они требуют
для философии своего самостоятельного метода и своего не¬
зависимого предмета; как и он, признают полную имманент¬
ность бытия знанию.1-Но только все эти требования получают
у них иное истолкование. Прежде всего философия есть наукао	ценностях, об абсолютных ценностях, данных человеку в
переживании. Философия ориентируется, таким образом, на
факте абсолютной ценности.2 Во-вторых, наука, будучи дана
как ценность, в то же время является средством по отношению
к другой ценности, к ценности объективной действительности,
что создает снова дуализм данного и мышления о нем.3 На¬
конец, ценность признается трансцендентной в противопо¬
ложность бытию; и таким образом снова возобновляется ду¬
ализм имманентного и трансцендентного, но теперь уже только
в фарватере воли.4 Ориентируя философию на науке, Коген
ограждает философию, с одной стороны, от психологического
волюнтаризма ценности, с другой стороны — от телеологичес¬
кого превращения науки в средство, от прагматизма. Объявляя
идею трансцендентности категорией научного бытия, он, с
одной стороны, освобождает нормативизм от повторения ста¬
рых неосновательных проекций из субъекта в мир абсолютных
предметов, совершаемых теперь на почве чувства и воли, с
другой же стороны — уничтожает всякую надобность дуализма
между наукой и действительностью. Признавая бытие только
в научности и научность только в бытии, Коген удаляет скры¬
тый психологизм нормативистов, который обнаруживается в
усвоении их теорией чисто психологического взаимоотношения
между восприятием и мышлением, а в связи с этим он раз¬
решает и проблему данности, на психологистически-дуалисти-
ческое разрешение которой опирается все здание риккертов-
ской философии познания.5 Наконец, в сфере предварительной
феноменологической работы он не поддается влиянию спе¬
циальных научных приемов психологического исследования и
не пододвигает под фактический состав психического пере¬
живания познавательного процесса иного состава, соответст¬
вующего обычному волевому жизненному переживанию и ру¬1	Windelband. Praludien. 1903. S. 249—321; Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. 1904.
S. 159 ff., 228 ff; Cohen. Voraussetzungen und Ziele des Erkennens. 1908. S. 423—505;
Miinsterberg. Philosophie der Werthe. 1908. S. 1—79, 437—481. Varisco. I massimi problemi.
1910. P. 1-26, 105-147.2	Miinsterberg. Philosophie der Werthe. S. VI, 60 ff, 437 ff; Cohn. Voraussetzungen und
Ziele der Erkennens. S. 425 ff; Rickert. Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung.
1902. S. 674—743; Zwei Wege der Erkenntnistheorie//Kantstudien. XIV. 1909. Heft. 2.3	Miinsterberg. Philosophie der Werthe. S. 83—185; Rickert. Gegenstand der Erkenntnis.
S. 166—228; Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 600—743.4	Miinsterberg. Philosophie der Werthe. S. 60—79; Rickert. Grenzen der naturwisscn-
schaftlichen Begriffsbildung. S. 674; ff; Gegenstand der Erkenntnis. S. 74—158.5	Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 166 ff.
ководимого эмоционально-волевыми мотивами, а не действи¬
тельным анализом психики.1 Телеологизация философии оз¬
начает ее волюнтаризацию: ценность без воли, ее вызывающей,
есть отвлечение.2 Волюнтаризация философии означает ее пси¬
хологизацию: трансцендентальность, таким образом, гибнет.
Установление трансцендентности убивает истинную сущность
философского идеализма познания. В сфере философии транс¬
цендентный идеализм так же ошибочен, как и имманентный
эмпиризм. Истина лежит в идеализме вещном, содержатель¬
ном, конкретном, в философии трансцендентального. Поэтому
философия Когена может быть названа истинным и последо¬
вательнейшим идеализмом, идеализмом самой науки, идеализ¬
мом самого бытия, т. е. идеализмом в самом прямом смысле
слова трансцендентальным.§ 4. Таким образом, философия Когена является не только
завершением всей вековой традиции философии, но и пред¬
ставляет фокус, в котором сходятся в основных своих мотивах
главнейшие течения современности. Философия Когена по-
истине реалистична, так как она есть философия реальнейшего,
бытия-предмета. Философия Когена позитивистична, так как
она отправляется от науки и направляется на науку и так как
она говорит о том, что поистине есть, о сущем. Философия
Когена формалистична, ибо она есть система категориальных
познаний, система идей бытия, рычагов научности, форм су¬
щего. Философия Когена до мозга костей идеалистична, так
как сущее есть познанное, так как бытие есть мышление, так
как предмет есть трансцендентальное познание. Но философия
Когена не эмпиристична, не психологична, не интуитивис-
тична. В этих отношениях она не резюмирует нынешних
течений; в этих отношениях она беспощадна: она объявляет
и эмпиризм, и психологизм, и интуитивизм вырождением
философии, «философствованием», возвратом к мифу.3 Поме¬
щая философию Когена в среду нынешних борющихся между
собою течений, можно сказать, что те поиски истинной «чистой
философии», которые под явным и скрытым влиянием Канта
и Гегеля господствуют в течение последних 50 лет в сфере
философской работы и которые свое лучшее выражение до
сих пор нашли в «Kantschriften» Когена, в «Erkenntnistheo¬
retische Logik» Шуппе и в «Logische Untersuchungen» Гуссерля,—
что эти поиски увенчались, наконец, громадным успехом в
лице «System der Philosophie» Когена. Эта система философии,1	Munsterberg. Philosophie der Werthe. S. 11 f.2	Maier. Psychologie des emotionalen Denkens. 1908. S. 46, 666, 801; ср.: Laas. Idealismus
und Positivismus. II. S. 122, 172, 258.3	Cohen. Logik. S. 499—520; Kants Theorie Erfahrung. S. 578—616; Einleitung mit
kritischem Nachtrag. S. 439—454, 483 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ453хоть и появилась в XX столетии, принадлежит целиком второй
половине XIX века и обозначает собою для этого пятидеся¬
тилетия весь «смысл» его течений. В системе философии
Когена мы — люди XX века — получаем обновленную согласно
духу времени и доведенную до высокой степени развития
традицию независимой философской науки. Эта система есть,
так сказать, самосознание философии последних пятидесяти
пег, как философия Канта была самосознанием философии
нообще, а философия Гегеля — ее самосознанием в первую
половину XIX столетия. Философия Когена есть то, с чего
мы должны начинать философствовать, если не хотим идти
назад, снова запутывая проблемы, ею уже просветленные, если
не хотим с широкого пути мировой философии свернуть на
окольные тропы философских недоразумений. С философии
Когена должны начинать мы. А начинать философствовать, —
шачит идти дальше, значит критиковать. Начинать философ¬
ствовать — значит нести далее традицию по начертанному ее
собственной сущностью вечному философскому пути. Этот
путь лежит впереди философской системы Когена и «от» нее.
Мы должны посмотреть, стало быть, в чем нас не удовлетворяет
она и что дает нам право искать новых «просветлений».IIФилософская система Германа Когена не удовлетворяет
нас потому, что в своем основании она глубоко психологис-
тична. Если, со одной стороны, она довела сознание транс-
цендентальности до высокой степени развития, то, с другой
стороны, она достаточно явственно расчленила внутренние
моменты трансцендентальной философии, чтобы понять, на¬
сколько важную роль до сих пор играли в жизни этой фило¬
софии психологические тенденции, и тем самым побудить
себя от них освободиться.Под психологизмом обычно понимают учение, объявляю¬
щее философию или самой психологией, или частью психо¬
логии, или, наконец, обосновывающее философские дисцип¬
лины на данных психологии.1 Такое понимание психологизма
слишком узко: психологические мотивы могут играть не только1	См.: Husserl. Logische Untersuchungen. I. 1900. S. 50—227; Schuppe. Zum Psychologis-
mus //Archiv ftlr systh. Philosophie. VII. S. 1—22; Hofler. Sind wir Psychologisten?//Atti del
V Congresso inter, n. di Psychologia. 1906. S. 322 ff.; Schmidt. Grundzllge der Konstitutiven
l-rfahrungsphilosophie. 1901. S. 7—97; Michaltschew. Philosopische Studien. S. 23 ff., 99; Levi.
lx> psicologismo logico // Cultura filosofica. III. P. 3—4; на русском языке см.: Ланц. Гуссерль
и психологисты наших дней// Вопросы философии и психологии. Кн. 98, и нашу статью:
К критике теории познания Риккерта // Ibid. Кн. 93.
454Б. В. ЯКОВЕНКОсознательную, но и бессознательную роль в философском
творчестве. Они могут сказываться в том, что философия
усваивает психологическую схему своего предмета, хотя и
трактует его совершенно независимо от психологического эм¬
пиризма. Они могут обнаруживаться и в том, что философия
требует психологического исследования, предваряющего ее не
только в отрицательном, но и в положительном смысле, пси¬
хологических поисков философского предмета, хотя, будучи
найден, этот предмет трактуется уже философски. Поэтому
понятие психологизма должно быть расширено: психологизмом
должно быть названо всякое философское учение, придающее
сознательно или бессознательно хоть какое-нибудь философ¬
ское значение психическим моментам, допускающее их играть
хоть какую-либо непосредственную или косвенную роль в
своей сфере, пользующееся хоть в каких-либо целях хоть
каким-либо психологическим исследованием, интересующееся
положительно хоть в каком-либо отношении психическими
переживаниями более, чем всем другим. Интерес философии
к-психологии, к психологическим исследованиям и психичес¬
ким переживаниям должен быть или только чисто логический,
так как психология есть одна из наук, а психические явления
составляют часть бытия, или только чисто отрицательный, так
как до сих пор философия находилась еще в тесном сплетении
с психологией и так как ad hominem1 философские предметы
всегда даны в атмосфере психических переживаний и их нужно
оттуда достать, освободить, выявить. В этом последнем случае
отношение философии к «психическому» исчерпывается стрем¬
лением удалить всякий антропоморфизм, отрешить философ¬
ские предметы от человека, взять их не ad hominem, а
ad scientiam,2 как то имеет место во всякой науке. Иначе
говоря, философия требует для своего независимого осуще¬
ствления отрицательного феноменологического исследова¬
ния: освобождения от человеческих иллюзий, человечес¬
ких привычек, человеческих предрассудков, освобождения
от «человеческого» вообще. Несвобода же от «человеческого»
в каком бы то ни было отношении знаменует собою психо¬
логизм.Можно смело сказать, что вся философия — от Сократа и
до самого последнего времени — в той или иной мере, в том
или ином смысле психологистична и что вместе с тем с
установлением своей самостоятельности она все больше и
больше освобождается от психологизма. Признавая систему
Когена последним шагом в развитии философской науки, мы
можем надеяться найти в ней и наибольшую свободу от пси¬1	[от условия (лат.) 12	[от науки (лат.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ455хологизма. С другой стороны, открывая и в ней глубоко за¬
ложенный психологизм, мы показываем тот философский по¬
рок, которым страдают все современные мыслители еще в
большей степени, чем сам Коген. Таким образом, обнаруже¬
нием когеновского психологизма будет задана задача для даль¬
нейшего развития философии.§ 1. Психологистична философская система Когена преж¬
де всего уже потому, что она выросла на почве философии
Канта и Гегеля. До сих пор мы касались только трансцен¬
дентальной стороны философских конструкций этих мысли-
гелей; но у них есть и другая, нелицевая, психологистическая
сторона.А) Основной схемой кантовской теории познания является
взаимодействие между материалом-ощущением-аффекцией че¬
рез вещь в себе, с одной стороны, и мышлением-формой-
спонтанностью-категориализацией — с другой. Психологичес¬
кий анализ показывает, что познание начинается с аппреген-
зии, что оно пополняет аппрегензию воспроизведением
(репродукцией) и что воспроизведенная аппрегензия закреп¬
ляется в воспризнании (рекогниции).1 Говоря другими словами,
определенное пространственно ощущение сопровождается сле¬
пой силой синтеза, который,для того чтобы получить качество
достоверности, требует преломления в самосознании.2 Говоря
еще немножко более философским языком, материал ощуще¬
ния должен быть обработан, но для того чтобы обработка не
была слепой и случайной, необходимы руководящие начала,
необходимо сознательное отношение к ней; это дает рефлексия,
т. е. понятие.3 Таким образом, схема познания характеризуется
тремя моментами: моментом пассивного восприятия (в про¬
странстве), моментом слепой синтезации (во времени) и мо¬
ментом самосознания (в категориях).4 Эта психологическая,
чисто психологическая, схема имеет свою трансценденталь¬
ную сторону: Кант говорит о пространственном порядке со¬
зерцания, о трансцендентальном схематизме во времени, или
трансцендентальной силе воображения, и о категориальном
синтезе, или подведении познаний под трансцендентальную
апперцепцию.5 Такая формулировка не мешает видеть доста¬
точно ясно психологическое происхождение кантовской теории
познания.Б) Гегель радикально изменяет схему Канта только в одном
отношении: неведомый виновник аффекции наших чувств1	Kant. Kritik der reinen Vemunft. A. 98—110.2	Ibid. B. 103-104; A. 120-123.3	Ibid. A. 103 ff.; B. 104, 129 ff.4	Ibid. B. 33 fT., 74 ff., 128 Anm., 120 f., 131-139.5	Ibid. B. 137 Anm., 151-154, 176-187, 202 Anm., 161 Anm., 118 f., 130.
456Б. В. ЯКОВЕНКОисчезает; этим изгоняется и дуалистически-психологическая
точка зрения, столь естественная для наивного отношения к
действительности и столь вредная научно, а, стало быть, и в
психологии. Психологически существуют различные состояния
сознания и больше ничего. На такой именно почве стоит
Гегель. Вместе с тем у него особенно большое значение по¬
лучает момент синтеза и момент самосознания. Познание есть
процесс гомогенный, процесс одинаково творческий и в конце,
и в начале. В своем психологическом значении эта идея
спонтанности психического процесса гораздо явственнее вы¬
ступает у Фихте в его учении о силе воображения, чем у
Гегеля, у которого она логизирована и тем достаточно-таки
затушевана. Однако, отправляясь от построений Фихте, ее
можно без труда открыть и у Гегеля. Действительно, первый
шаг познания, устанавливающий по Гегелю бытие, есть не
что иное, как ощущение, как кантовская аппрегензия; второй
шаг, образующий существо, есть кантовская репродукция; а
третий шаг, созидающий понятие, есть кантовская рекогниция.
Но только у Гегеля все три шага приведены к одному знаменателю
спонтанности, развивающей их из себя самой. Таким образом,
гегелевская психология кульминирует в понятии самодействен-
ной и саморефлективной деятельности. В этом ее поправка
дуалистической психологии Канта. Насколько психология Канта
была психологией «способностей», настолько психология Гегеля
(и Фихте) является психологией «деятельностей», так сказать,
функциональной психологией познающего сознания. И подобно
тому как у Канта в первом издании «Критики» психология играет
более существенную роль, чем во втором, а здесь — более су¬
щественную роль, чем в «Пролегоменах», так и у Гегеля пси¬
хологический элемент постепенно все более и более затушевы¬
вается от «Феноменологии» через «Логику» к «Энциклопедии».
Но не только в этом смысле психология играет у Гегеля роль
основания системы. Та же самая психологическая схема, выра¬
женная логическим языком диалектики, т. е. использованная в
целях интерпретации не психологического, а философского пред¬
мета, с одной стороны, распространяется Гегелем на детали, с
другой — переносится на целое. Каждая из трех основных стадий
философской диалектики в свою очередь имеет непосредственно
неопределенный, недифференцированный исход, затем полуоп-
ределение в саморасщеплении и самообъективации и, наконец,
полное определение в саморазвитии, саморефлексии, самопо-
ставлении. Так, например, относятся между собою стадии бытия:
качество, количество, мера, или стадии качества: Sein,1 Dasein,21	[бытие (нем.)]2	[наличное бытие (нем.)]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ457Fursichsein 1 и т. п.2 Но и взятая в целом философия стоит в
процессе той же диалектики: как целое, она представляет
собою саморазвитие идеи,3 т. е. третью ступень диалекти¬
ческого процесса. В этом смысле она выше религии и искус¬
ства.4 Она являет собою зрелость и завершение понятия. Она
есть великий разум. Она отличает человека от животного.
Философия, как история философии, есть выявление разу¬
ма в его борьбе с чувством и представлением. Но в конце
концов эта борьба есть борьба с самим собою, со своими
низшими стадиями. Психологическая схема повсюду одна и
та же.§ 2. На таких отчасти явно-, отчасти скрыто-психологи¬
ческих основах покоится исторически философия Когена. Од¬
нако было бы несправедливостью по отношению к ней не от¬
метить, что эти исторически ей данные основы она первым де¬
лом систематически фиксировала. Действительно, в своих
первых «Jugendschriften» Коген развивает канто-гегелевскую
психологию и подготовляет себе почву для перехода к постро¬
ению трансцендентальной философии. Правда, эта подготовка
совершается им бессознательно. В первый период своей фило¬
софской жизни он не стоит непосредственно в русле канто-
гегелевской философской системы. Только косвенно через Пла¬
тона и Гербарта двигает он исследование в том же направлении,
почти инстинктивно выбирая у этих мыслителей именно то, что
больше всего соответствует намерениям Канта и Гегеля. Но уже
и здесь с полной ясностью выступает та психологическая схема,
без которой нельзя хорошенько понять и основного мотива,
руководящего его системою. «Все представления, — говорит Ко¬
ген, — суть объективации первичных состояний ощущения,
первичных чувствований (Gefiihle), кои суть элементарнейшие
формы сознания. Представление теплоты есть объективация из¬
менившейся температуры кожи, т. е. измененного чувствования
температуры».5 Молекулярные раздражения нервов порождают
в сфере каждого чувства некоторое постоянство нервных дви¬
жений, которое я хочу называть термином «чувствование», по¬
добно тому как в сфере чувства температуры ими порождается
ее чувствование. Это чувствование есть самая общая форма со¬
знания без субъекта и без объекта; оно есть пустое себя-давание.
Как только этот двигавшийся при небольших колебаниях про¬1	[для себя бытие (нем.)]2	Hegel. Encyklopadie der philos. Wissenschaften. § 86—111; Wissenschaft der Logik. III.
S. 59-468.3	Hegel. Encyklopadie der philos. Wissenschaften. § 1—18, 213—244; Wissenschaft der
Logik. III. S. 26-48; V. S. 236-353.4	Hegel. Encyklopadie der philos. Wissenschaften. § 553—577.5	Cohen. Mythologische Vorstellungen. S. 420 ff.
458Б. В. ЯКОВЕНКОцесс наталкивается на препятствие в лице от него отличного,
превышающего нормальный уровень впечатления, мы имеем
ощущение, которое, как таковое, означает лишь изменение в так
называемом состоянии сознания. Если же эти изменяющиеся
таким образом нервные движения становятся сами непрерыв¬
ными, они образуют, в свою очередь, некоторое постоянство в
состоянии сознания и становятся таким путем сами чувствова¬
нием, пока не появится снова дифференцирующее движение.
Есть в наличности это последнее, тогда несколько ощущений
могут вступить во взаимную связь; в таком случае первично¬
внутреннее состояние ощущения объективируется, и возникает
созерцание и представление.1 Та же самая схема имеется и в
«Kantschriften» Когена: «В чувствовании, стало быть, в основание
полагается первичный факт сознания... После этого начала ста¬
новления сознания возникает в лице ощущения первая ступень
сознания, подготовляющего действительное, отдельное содер¬
жание...».2 И тем не менее жизнь сознания в себе едина: «Чув¬
ствование есть само представление, только на более ранней сту¬
пени сознания».3 В «Kantschriften» эта схема только получает
дальнейшее развитие, здесь в ее пределах появляется понятие.
«Понятие дает представлению предмет, делает его предметом
познания, опыта».4 Понятие «объективирует».5 Оно есть чисто
объективирующая сторона представления. «В понятии самость
самосознает себя самое».6 Если мы теперь возьмем схему коге-
новской «Логики чистого познания», то мы увидим, что чистое
познание растет здесь из абсолютно недифференцированного
начинания, затем постепенно дифференцируется; потом полу¬
чает упорядоченность своих моментов и, наконец, системати¬
зируется, приводится к одному центру. При этом, разумеется,
уже нет речи об «объективации», так как на этой стадии развития
когеновской системы субъективное навсегда выдворено из сфе¬
ры философии и так как самый первый шаг чистого мышления
есть уже объективация. При этом во всех актах чистого познания
выдерживается один и тот же дух, т. е. все стадии уже присут¬
ствуют при первой, а последняя стадия неизбежно ведет к стадии
зачинания. Но схема при этом остается та же самая — психоло¬1	Cohen. Die dichterische Phantasie. S. 50—51 ff.2	Cohen. Kants Begrtlndung der Aesthetik. 155 ff, 392; ср.: Kants Begrtlndung der Ethik.
S. 156 f., 195 f.3	Cohen. Die dichterische Phantasie. S. 51.4	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 305.5	Cohen. Ibid. S. 307; ср.: Natorp. Ueber objective und subjective Begrtlndung der
Erkenntnis //Philosophische Monatshefte. XXIII. 1887. S. 257—268; Stadler. Die Grundsatze
der reinen Erkenntnistheorie. 1876. S. 49 ff, 96 ff; Kants Teleologie. 1847. S. 1—20; Lasswitz.
Die Lehre Kants von der Idealitat des Raumes und der Zelt. 1883. S. 87—102, 168—190;
Kinkei Beitrage zur Erkenntniskritik. 1900. S. 1—58; ср.: Schuppe. Begriff und Grenzen der
Psychologie Zeitschrift Philosophie. I. S. 37—76.6	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 308.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ459гическая. Эта схема по существу своему до того сохраняется, что
в трансцендентальной одежде выступают все мелочи психоло¬
гических различий: сознание имеет свое происхождение в не¬
дифференцированном чувствовании, — чистое познание имеет
свое начало в суждении происхождения;1 субъективизм, «внут¬
ренность» ощущений превращается в пространственном созерца¬
нии в первичную объективность, «внешность»;2 «чистое познание
в суждении всеединности (Urtheit der Allheit)» и в лице категории
пространства создает предмету «внешность»;3 через понятие и за¬
кон причинности представления (или суждения восприятия) по¬
лучают значение объективных каузальных связей;4 чистое позна¬
ние создает предмету каузальную физиономию аналогичным же
образом;5 наконец, объективация происходит путем категориали-
зации дат внутреннего чувства (чувствований и ощущений) путем
обработки через самосознание и рефлексию внутренних пережи¬
ваний; 6 чистое познание строит предмет путем неустанной само-
рефлексии и самотворческого самосознания чистой деятельности
познания. Как в чувствовании сознание по психологической схеме
дает себе первое содержание, так в суждении происхождения де¬
ятельность чистого мышления ставит себе самой свой первый ма¬
териал; как по психологической схеме познание есть постепенное
выявление предмета, так по логической схеме чистая деятельность
познания есть постепенное его построение и т. д. Таким образом,
в основании «логического механизма» чистого познания лежит не
что иное, как «психологический механизм сознания».7 Вот какова
подоплека когеновского трансценентализма.§ 3. Однако такая, как мы полагаем, бессознательная «па-
раллелизация» психологического и логического укрепляется
другим сознательным психологизмом. В своих первых работах
Коген держится того взгляда, что философии (в частности,
логике) должна предшествовать психологическая разработка
проблем.8 Истинная философия для него есть «психологическая1	Cohen. Logik. S. 28 ff., 65 ff «Indessen ist dies die allgemeine Losung unserer Logik,
Uberall das erste Etwas aus seinem Ursprung herzuleiten. Due Psychologie fligt sich so nur der
fundamentalen Methode der Logik». (Kants Begrtindung der Ethik. S. 156). И в этом хочет
нас уверить Коген при наличности тех психологических теорий, которые «исторически»
легли в основу его логики! Поистине полезно для понимания системы данного мыслителя
познакомиться с его умственной психической историей, как то рекомендует и сам Коген
(ср.: Die platonische Ideenlehre psychologisch entwickelt. S. 403 ff). Почему же только он
сам забывает об этом тогда, когда начинает говорить о себе (ср. также: Logik. S. 20).2	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 80—238.3	Cohen. Logik. S. 149—178, особенно 116 ff, 168 ff4	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 259—314, 328—348, 368—405, 448—466.5	Cohen. Logik. S. 218—257; особенно 246 ff, 274.6	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 328—348.7	Cohen. Logik. 25 ff, 48 ff, 56, 75 ff, 87, 231, 273 ff, 278 ff, 499 ff8	Cohen. Die dichterische Phantasie. S. 11, 43, 47, 63, 68, 78, 81; Kants Theorie der
Erfahrung. 1 Aufl. S. 164—165.
460Б. В. ЯКОВЕНКОфилософия».1 Логический, философский синтез требует пси¬
хологического анализа. «Психологический анализ есть необ¬
ходимое дополнение к дедуктивной критике каждого понятия
по отношению к его логической внутренней сущности, его
метафизической, творческой способности синтеза представле¬
ний».2 В «Kantschriften» этот взгляд получает свое полное раз¬
витие и свои настоящие границы. Психологическое исследо¬
вание может иметь только подготовительное значение; оно
должно занять место кантовского «метафизического исследо¬
вания».3 Но в качестве такой подготовительной, феноменоло¬
гической разработки сознания психология безусловно нужна
для философии. Она находит в сфере сознания его первичности
(Ursprunglichkeiten), его основные направления (Richtungen des
Bewusstseins) и, таким образом, подготовляет почву и материал
для трансцендентальной или критически-априорной его обра¬
ботки.4 Эта феноменологическая психология не имеет, конечно,
ничего общего с психологией генетической.5 «Уже для номен¬
клатуры поэтому психология необходима, когда хотят зани¬
маться критикой познания и этикой. Но существует методи¬
ческое различие между той психологией, которую применяют
эти критические дисциплины, и проблемой самой психоло¬
гии».6 Она не занимается генезисом сознания, она исследует
только его первичный состав. Она есть «описание сознания
из его элементов».7 Эта психология позволяет найти apiori и
открыть тем двери к его трансцендентализации.8 Как таковая
эта психология лежит всецело в границах самой философии,
ибо предполагает телеологически будущее трансцендентальное
исследование, т. е. она работает в интересах этого последнего,
руководствуется его целями.9 Эту психологию, поскольку ее1	Cohen. Die platonische Ideenlehre. S. 412.2	Cohen. Mythologische Vorstellungen. S. 398 ff.; Die dichterische Phantasie. S. 78 ff.3	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 345 (1 Aufl. S. 161), 134 (1 Aufl. S. 36), 293 f.
(1 Aufl. S. 124), 296 (1 Aufl. S. 125), 300, 315, 328, 583; Kants BegrUndung der Ethik. S. 265;
Das Princip der Infinitesimal Methode. S. 149.4	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 198 f., 203 ff., 250 ff.; Kants BegrUndung der
Aesthetik. S. 150, 154, f., 162 f., 219, 233, 244 ff.5	Cohen. Kants Begrtlndung der Aesthetik. S. 147; ср.: Miinsterberg. Philosophie der Werthe.
S. 11; Dieltey. Ideen liber eine beschreibende und zergliedemde Psychologie// Sitzungsberichten
der Berl. Akad. 1894; Husserl. Logische Untersuchungen. II. S. 3—22, 324 ff., 536 ff.; Lipps.
Die Wede der Psychologie // Atti del V Congresso intern, di Psychologia. P. 57—70.6	Cohen. Das Princip der Infinitesimal Methode. S. 5, 156; Logik. S. 404.7	Cohen. Kants BegrUndung der Aesthetik. S. 103 ff., 249 f., 183, 334; Kants BegrUndung
der Ethik. S. 256; Kants Theorie der Erfahrung. S. 315 ff.8	Cohen. Ibid. S. 71 ff., 200 ff.; Kants BegrUndung der Aesthetik. S. 148 f., 182; Logik.
S. 15 f., 20 f., 369, 403, 509 f., 519 f; Kants BegrUndung der Ethik. S. 10 f., 28 f., 99 f.,
103, 110, 156, 327, 340, 637; ср.: Natorp. Einleitung in die Psychologie. 1888. P. 88—129;
Ueber objective und subjective BegrUndung der Erkenntnis// Philos. Monatsh. XXII. S. 257 ff.;
Zu den Vorfragen der Psychologie//Ibid. XXIX. S. 581—611; Allgemeine Psychologie. 1904.
S. 3 ff.9	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 328, 345.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ461возможно открыть у Канта, Коген называет «здравой психо¬
логией».1В лице феноменологической психологии Коген впадает
в самый глубокий психологизм. И его «Kantschriften» чрезвы¬
чайно ярко показывают постоянное смешение психологических
и логических мотивов. Только там, где все внимание сосре¬
доточивается на трансцендентальном исследовании сущности
науки, только там психологический мотив отступает на задний
план: но сейчас же он прорывается с новой силой, подводя
под трансцендентальную конструкцию психологические базы;2
от этого не спасает и ориентирование на факте науки, как то
показывает, например, глава, названная «Систематическое зна¬
чение внутреннего чувства».3 Понятие «объективации» субъ¬
ективного, превращение его из субъективного представления
в предмет, преобразование его из материала внутреннего чув¬
ства в объективность науки бросает психологическую тень на
всю конструкцию: трансцендентальное рождается здесь каким-
то чудом на почве психического и из него;4 одним актом
отнесения к науке сущность сознания превращается в сущ¬
ность предмета и т. д. И основной вопрос: как может субъ¬
ективное когда-либо, почему-либо, каким-либо способом, в
каком-либо отношении стать объективным, как может психи¬
ческое быть преобразовано в трансцендентальное, — этот во¬
прос не ставится, не решается, а просто отвергается как
невозможный или как удовлетворяемый вполне ссылкой на
факт науки.«Логика чистого познания» обходится совершенно без фе¬
номенологического исследования. Она довольствуется одним
только ориентированием на науке. Можно было бы думать,
что таким образом фактически доказана независимость транс¬
цендентального метода от феноменологического. Но если за¬
глянуть в «Логику», то сейчас же можно убедиться, что она
основывается не только на непосредственном (т. е. трансцен¬
дентальном) анализе науки, а и на совершенном в «Kant¬
schriften» феноменологическом анализе познающего сознания.
Более того, она глубоко им проникнута. Она знает логическое
построение предмета как особое направление культурного со¬
знания, она знает «деятельность» чистого мышления, она знает
те же самые различия в сфере этой деятельности, которые
были раньше установлены феноменологическим методом: нау¬
ка не «задает» здесь тона, она только несет с собою желанный1	Ibid. S. 315-327, 575-616.2	Ibid. S. 328-348.3	Ibid. S. 307, 313, 317, 415, 432; Kants Begrtlndung der Aesthetik. S. 106, 344; Die
dichterische Phantasie. S. 51 ff.; Mythologische Vorstellungen. S. 420 f., 429; Logik. S. 421.4	Cohen. Logik. S. 58, 510; Kants Begrtlndung der Aesthetik. 190; Kants Begrtlndung der
Erfahrung. S. 373 f., 577.
462Б. В. ЯКОВЕНКОмомент объективного, трансцендентального, независимого; ос¬
новной тон и здесь задается сферою молча предполагаемого
анализа познающего сознания.Одним словом, феноменологический анализ играет в сис¬
теме Когена не только важную сознательно-подготовленную
роль, но и бессознательно направляющую. Трансценденталь¬
ное, справедливо фиксируемое в лице науки, справедливо
воссоединяющее в себе познание и бытие, науку и реальность,
плавает еще в безбрежном море психического.1 Это последнее
еще определяет его сущность, еще «задает» ему тон. Наука
еще не освобождена от своих корней в сознании. В противном
случае феноменологический метод получил бы у Когена чисто
отрицательное значение. Его целью было бы (а для истинно
трансцендентальной философии и должно быть) выявить
трансцендентальное из сферы субъективно-облегающего его
психического, освободить науку от мнимых ее «корней» в
сознании, проложить между познанием и сознанием непро¬
ходимую пропасть, которую преодолеть можно лишь опреде¬
лением самого сознания как одного из моментов познания.2
Что у Когена феноменологический метод имеет основное,
положительное значение — это доказывать незачем. Но в таком
случае «логика чистого познания» не есть в действительности
логика чистого познания.§ 4. Такое суждение наше подтверждается еще с одной
стороны.Если в «Логике чистого познания» феноменологический
метод отсутствует как предварительное исследование, то это
совсем еще не значит, что в ней не находит себе места его
идея вообще. Напротив того, мы находим в «Логике» только
некоторое ее перемещение: сознание оказывается не «впереди»
трансцендентального предмета, а «позади» его; научность, хоть
и довлеет себе сама, тем не менее имеет постоянное отношение
к познающему сознанию. Это познающее сознание не может
быть включено в категориальную схему предмета, оно означает
не объективно-научную конструкцию его, а субъективный про¬
цесс его конструирования. И так как субъективный процесс
построения предмета находится в тесном отношении с самой
конструкцией, с самой трансцендентальностью, то и он вклю¬
чается в рамки трансцендентальной философии познания, раз¬
лагается на стадии и категории, а в конце концов даже зна¬
менует собою одно из направлений чистого познания: направ¬1	Cohen. Logik. S. 509 f.2	Ho, конечно, не так, как то сделано у Гегеля и у Когена, у которых сознание,
кроме того, играет и основную руководящую философскую роль. См.: Hegel. Encyklopadie.
§ 413—439; Phanomenologie des geistes (Lassons Ausgabe. 1907). S. 3—24, 507, 521; Cohen.
Logik. S. 363 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ463ление модальности} Все психологические особенности про¬
цесса познавания получают здесь свое существование. Что они
названы критическими категориями в противоположность на¬
ивным категориям самого предмета2 — это только подчерки¬
вает психологичность всей конструкции. Действительно, транс¬
цендентальное оказывается со всех сторон окруженным морем
психологического, морем сознательного процесса его позна¬
ния. Близость его с этим психическим настолько велика, что
оно бросает на него свои лучи, сообщает ему частицу своей
трансцендентальности.3 Психическое принимается в контекст
трансцендентального: то, что раньше послужило только ис¬
ходным пунктом для достижения трансцендентального, напри¬
мер сознательность вообще, акт ощущения, акт рекогниции,
теперь именно в силу этой своей функции получает возмож¬
ность снова приблизиться к трансцендентальному, снова ста¬
новится к нему в отношение, даже дополняет его до полного
единства. Это лучше всего видно на модальной проблеме
ощущения. После того как ощущение было взято как первый
трансцендентальный камень, заложенный в фундамент здания
познания, как реальное-дифференциал, оказывается необхо¬
димым что-либо сделать и с актом ощущения, из которого
было феноменологически выявлено «реальное». С самого на¬
чала постулированная феноменологическая связь, выражаемая
феноменологическим различием в сфере ощущения содержа¬
ния и акта, дает себя знать и требует от трансцендентальной
конструкции удовлетворения обоих моментов.4 Основной
трансцендентальный закон познания, закон непрерывности,
таким образом распространяется и на сферу модальности.
Проводимое различие между категориями наивными и кри¬
тическими, между научным предметом и деятельностью «ис¬
следования», или познавания, теряет всякое принципиальное
значение и чуть ли не превращается в различие ступеней в
сфере одного и того же трансцендентального.6 Это лучше всего
видно хотя бы уже из того, что ощущение-акг истолковывается
совершенно в духе зачинающего собою трансцендентальную кон¬
струкцию суждения происхождения, а равным образом и в духе
заканчивающего собою суждения понятия, т. е. как вечный вопрос,
как вечное начало, как постоянный толчок к познанию и т. п.1	См.: Суждения модальности / Logik. S. 349 ff.2	Cohen. Logik. S. 370 ff, 347.3	Ibid. S. 201, 231, 368 ff., 410.*	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 422—438, особенно 432 f., 486 f., 549; Das
Princip der Infinitesimal Methode. S. 26, 152—162; Kants Begrtlndung der Aesthetik. S. 109;
Logik. S. 116, 375 ff., 401, 404 ff.5	Cohen. Logik. S. 421 f.6	Ibid. S. 310, 317, 342 fT., 370 ff., 400 f.7	Ibid. S. 14, 27, 69, 404 f., 406 f.; ср.: Kants Theorie der Erfahrung. S. 483—493; Das
Princip der Infinitesimal Methode. S. 152 ff.
464Б. В. ЯКОВЕНКОПрисоединение модальных категорий сразу же бросает свет
на роль субъективных моментов во всей конструкции Когена.
Мысль о том, что психологизм может быть лучше всего унич¬
тожен принятием в сферу философии самой психологии, ка¬
жется нам глубочайшим софизмом.1 Ибо психология абсолютно
не может быть терпима в рамках философии, раз философия
хочет быть чистой философией. При этом безразлично, будет
ли психология помещена «спереди», как основание или пред¬
варительное исследование, или «сзади», как объединение и
завершение, — и в том и в другом случае она распространит
свою власть на всю область философии: будучи «сзади», она
уже непременно есть и «спереди»; будучи «спереди», она не¬
сомненно окажется и «сзади»; она проникнет во все поры,
насытит собою все пространства. Раз допустив ее, ей надо
будет подчиниться. Вводя ее в сферу трансцендентального, из
этого последнего делают тем самым психо-трансцендентальное,
а из трансцендентальной философии — трансцендентальную
психологию; это заметил по поводу Когена еще JIaac.2 В лице
модальных категорий Коген трансцендентализирует «созна¬
тельность» (Bewusstheit), уничтожает раз и навсегда установ¬
ленное им самим различие между нею и «сознанием»
(Bewusstsein).3 В лице модальных категорий Коген подводит
снова свою трансцендентальнологию к феноменологии.§ 5. Все вышеуказанные проявления психологизма, то
скрытые, то более явные, имеют целый ряд последствий и
приводят к целому ряду заблуждений, которые искажают
трансцендентализм Когена, наделяют его односторонностью,
сближая его с другими течениями, в принципе им уничто¬
женными. Мы остановимся только на главном.А)	Во-первых, трансцендентализм Когена носит на себе
панлогистический оттенок. Философия исчерпывается для него
почти исключительно логикой, трансцендентально-логиче¬
ским. Этика оказывается для него логикой права, религия —
логикой цели. В этом сказывается психологический интеллек¬
туализм его мышления. Положенная им в основание всех его
философских построений психологическая схема интеллекту-
алистична до мозга костей: чувство и воля находят в ней мало
места, они являются придатком к переживаниям познаватель¬
ного характера, опираются на них, предполагают их, от них
зависят.4 Феноменологический метод, примененный Когеном1	Cohen. Logik. S. 510.2	Laos. Idealismus und Positivismus. III. S. 436, 481, 516, 640; Einige Bemerkungen zur
Transccndentalphilosophie // Strasburger Abhandlungen. S. 80 f.3	Cohen. Logik. S. 392, 364 ff., 402, 406 f.; Kants Theorie der Erfahrung. S. 207 f.; Das
Princip der Infinitesimal Methode. S. 20 f., 152 ff.4	Cohen. Logik. S. 36 f., 39, 218, 257, 368, 426 f„ 517 f.; Kants BegrUndung der Ethik.
S. 65 f., 239.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ465в этой сфере, значительно слабее, чем в области познания,
следует этой интеллектуалистической схеме, укрепляет ее и
подготовляет, таким образом, почву для трансцендентальной
систематизации. Последняя следует ему во всем, как мы это
уже знаем; следует она ему, стало быть, и в его пренебрежении
моментами чувства и воли. Таким образом, этика превращается
в продолжение, вернее, в часть логики. Психологизм убивает
этику в руках Когена. Почему же Коген, в таком случае,
отводит этике особое место в системе? На это мы можем
ответить только следующим образом: Коген повинен в глубо¬
ком психологизме, но в то же время он чувствует истинную
сущность трансцендентализма. В этом смысле его «Этика чис¬
той воли» представляет собою поле битвы двух тенденций: с
одной стороны, мотив интеллектуалистической психологии
требует превращения ее в часть логики, в логику одной из
дисциплин познания, в логику права и государствоведения,
толкает Когена на путь философского рационализма, с дру¬
гой — мотив истинного трансцендентализма побуждает его к
установлению особой сферы трансцендентально-этического.
Всякий, штудировавший Когена, знает эти чисто трансцен¬
дентальные черты его учения о воле, о свободе, о личности,
об автономии, самосознании, поступке и пр. Силою самой
этической трансцендентальности ориентировка на науке о пра¬
ве и государстве становится ориентировкою на самом праве
и на самом государстве, этика-логика становится этикой-
этикой. И в этом смысле можно сказать, что в «Этике чистой
воли» даны основы истинной трансцендентальной этики. Что
рядом с этим в ней еще больше психологистических, т. е.
эмпирических, моментов, что кроме общей психологической
схемы в нее принят ряд непосредственно психологических
элементов, все это верно; но это нисколько не умаляет ее
трансцендентального значения.' Чтобы сделать его прочным,
нужна трудная работа «очищения». И в этом отношении пер¬
вым делом нужно отказаться от обоснования философии на
психологических схемах вообще и на психологической схеме
Когена в частности.2Б) Во-вторых, трансцендентализм Когена носит на себе
математический оттенок. Познание концентрируется у него1	Cohen. Kants Begrtindung der Aesthetik. S. 154 ff., 240 f.; Kants Begrtindung der Ethik.
S. 83—200; Die dichterische Phantasie. S. 49 ff; Natorp. Einleitung in die Psychologie. S. 126 f.;
Zu den Vorfragen der Psychologie// Philos. Monatsh. XXIX. S. 585 ff; Allgemeine Psychologie.
1904; ср.: Riehl. Der philosophische Kritizismus. II. Th. 2. S. 216—280; Schuppe.
Erkenntnistheoretische Logik. S. 33, 94 f., 247, 508, 524 ff.2	Статья кн. Евг. Трубецкого (Панметодизм в этике // Вопросы философии и пси¬
хологии. Кн. 97), написанная с явно полемической целью, естественно, не в состоянии
дать правильную оценку основных его трансцендентальных мотивов, а потому и не может
послужить к уяснению как сущности когеновской философии, так и ее исторического
значения.
466Б. В. ЯКОВЕНКОна математическом познании. К нему, как к центру, сходятся
все лучи чистой деятельности мышления; в нем, как в основном
критерии, находят они свою логическую оценку, от него, как
от основного распределителя, получают свое трансценденталь¬
ное место. Предмет, научность, имеет математическое осно¬
вание: дифференциал, дискретное число и интеграл создают
его фундамент.1 Все остальное вырастает на этой базе, служит
ей дополнением, в ней находит свой смысл. Это особенно
характерно по отношению к наукам биологическим, т. е. по
отношению к суждению понятия. Это суждение знаменует
собою завершение здания предметности в том смысле, что
законченный предмет является всегда неразрешенной пробле¬
мой, всегда требует новой деятельности познания.2 А эта
деятельность всегда сводится к деятельности математического
естествознания.3 Этим, с одной стороны, утверждается мате¬
матическая сущность трансцендентального познания, а с дру¬
гой — вводится в него момент постоянного процесса. В обоих
случаях виноваты психологические мотивы мышления Когена.
Различая чистое познание, научность, с одной стороны, а
исследование, деятельность познавания — с другой, Коген тем
не менее берет науку (предполагаемую им в виде факта) как
процесс познания, процесс исторически данный, процесс не¬
законченный и незавершимый по своей сущности.4 Это значит,
что наука понята как исследование, как познавание, не как
система трансцендентального. И понятно, что математика ока¬
зывается основою всего познания, так как исторически она
действительно представляет основное орудие конструкции на¬
учных теорий.Исторический мотив, когда он кладется в основание фи¬
лософии, всегда был и всегда будет последним пристанищем
психологизма. В историческом развитии «психологическое»
обволакивается «трансцендентальным». Но от этого оно не
перестает быть в своем основании психологическим и только
психологическим. Если исторически математика служит всег¬
да методической базой в процессе становления науки, то
гипостазировать ее как логическую базу науки вообще значит
не только впадать в историзм, а значит гораздо более того:
впадать в психологизм, выдавать процесс познавания за су¬
щество науки, научности, трансцендентальной системы пред¬
метности. Далее, это значит логически извращать сущность1	Обосновать это будет задачею особого труда, выпустить который мы надеемся в
скором времени.2	Cohen. Logik. S. 102—178; Einleitung mit kritischem Nachtrag. S. 474—507.3	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 500—526, 551—574; Kants Begrtlndung der
Aesthetik. S. 113—127; Logik. S. 267—348, особенно 275 ff.4	Cohen. Logik. S. 277, 292; Einleitung mit kritischem Nachtrag. S. 474—507; Kants
Theorie der Erfahrung. S. 413—438.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ467науки, так как все же не всякая наука может пользоваться
орудием математики (социология или физиология, например,
почти не могут, юриспруденция или этнология совсем не
могут), а те науки, которые ею пользуются на всем своем
протяжении (например, механика, физика, астрономия), на
всем своем протяжении имеют математические операции и
математические взаимоотношения не своим предметом, а
удобным, полезным, даже необходимым орудием работы,1
т. е. средством, а не целью. В стремлении истолковывать
познание как конструкцию единого трансцендентального
предмета сказывается психологическое учение о единстве
сознания и о единстве деятельности рекогниции или само¬
сознания. Логическая классификация наук Когена и их вза-
имосопряжение растет из психологических источников, имеет
в своем основании психологическую теорию простого и на¬
учного познавания. Философия, говорит Коген, должна ори¬
ентироваться на науке. И это высший завет независимой
философии! Но это не значит, что философия есть главным
образом философия математики, так как такой взгляд на
науку и познание определен исторически и психологически,
не трансцендентально. Этот взгляд есть отзвук кантовского
позитивизма, есть отзвук математизма Ренессанса, матема-
тизма Платона. Он питается теми же самыми психологи¬
ческими теориями.Сказывающаяся в математизации познания психологизация
науки и построение ее по схеме познавательного процесса
находят свое выражение не только в том, что трансценден¬
тальное познание оказывается представленным в виде посто¬
янного приближения к математическому трактованию всех
проблем, или, говоря языком «кантовского» периода Когенова
мышления, в виде постоянной математической «объективации»
субъективных представлений,2 но также и в объединении его
с модальной конструкцией познающего сознания. Это объ¬
единение дано в категории проблемы, которая, будучи тем
рычагом, который постоянно приводит в движение деятель¬
ность познания, самым тесным образом связана с «критичес¬
кими» категориями сознания и ощущения.3 Через нее модаль¬
ность широкой волною разливается по всему царству транс¬
цендентальной предметности, проникает даже в «математиче¬
ский фундамент» ее4 и в конце концов успокаивается на
истолковании трансцендентального в виде нескончаемого в
своем движении, но замкнутого в своих собственных берегах
познавательного процесса. Та психологическая схема познания,1	Cohen. Logik. S. 36, 104 f., 269, 342 ff., 370 f., 46 ff2	Коген говорит «Mitteb, «Operationsmittel* и т. д.3	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 307, 415, 432.4	Cohen. Logik. S. 382.
468Б. В. ЯКОВЕНКОкоторую современный позитивист принимает в ее эмпиричес¬
кой форме,1 переведена Когеном на трансцендентально-апри¬
орный язык. Но в этом отнюдь нельзя видеть истинной сущ¬
ности трансцендентального.Таким образом, и «Логика чистого познания» представляет
в наших глазах поле борьбы мотивов психологизма и транс¬
цендентализма. Выявление последнего в ней велико, особенно
по сравнению с тем, что сделано было Кантом и Гегелем, не
говоря уже о Фихте, Фрисе и Гербарте. Велико оно, однако,
не только со стороны непосредственной фиксации трансцен¬
дентальной предметности, но и со стороны косвенного уяс¬
нения психологических теорий, питающих собою до сих пор
трансцендентализм. В обоих отношениях «Логика чистого по¬
знания» может быть названа лучшим пока самосознанием
трансцендентализма.В)	В-третьих, психология теряет объективное значение,
перестает быть наукой у Когена. Бытие, предмет, познание
исчерпывается научной конструкцией объективного; субъек¬
тивное и индивидуальное не может притязать на самосто¬
ятельное значение. Оно лежит вне деятельности чистого по¬
знания, не имеет отношения к трансцендентальной пред¬
метности. Психологии нет как науки.2 Это не значит,
разумеется (и мы в этом имели даже случай убедиться),
что психология исчезает бесследно с горизонта когеновской
философии. Совсем напротив, она принимается в лоно самой
философии как ее субъективная подготовка в феноменоло¬
гическом исследовании и как ее субъективное завершение
в учении об единстве культурного сознания. При этом, хоть
Коген и вся его школа и утверждают, что принятая в
сферу философии психология руководствуется чисто фило¬
софскими целями и даже чисто философской схемой, дело
обстоит как раз наоборот: психология руководит философией,
дает ей схему.3 Правда, такое значение психология получает
в когеновской системе не явно: Коген, по-видимому, не
сознает этого, не видит в этом проблемы. Но от этого
она, конечно, не перестает давать направление его фило¬
софии. Во всем этом главным образом виновата одна пси¬
хологическая теория, живущая в умах всех трансцендента-
листов, но по своему происхождению чисто эмпирическая.
Эта теория заимствована из непосредственной жизни; че¬
ловеку в момент непосредственного переживания дано какое-1	Cohen. Logik. S. 310, 318, 342 ff., 370 ff.2	См.: Laas. Idealismus und Positivismus. II. S. 1, 234, 239, 293, 355, 381; III. S. 49;
ср. также: Natorp. Socialpadagogik. 1904. § 5, 6; Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 202.3	Cohen. Einleitung mit kritischem Nachtrag. S. 455—473; Kants Theorie der Erfahrung.
S. 66—79; Kants Begrtindung der Aesthetik. S. 148, 182; cm.: Natorp. Einleitung in die Psychologie.
§ 8—14; Miinsterberg. Grandzllge der Psychologie. I. 1900. S. 44—103.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ469то содержание, что-то объективное как предмет; сам предмет
при этом хоть и «присутствует», но не находится в поле
сознания. Другими словами, эта теория утверждает, что в
непосредственном переживании имеется объективная сторона,
содержание, предмет и субъективная сторона, сознание, по¬
знавательный акт.1 Каким образом могла возникнуть такая
теория, это уже рассказывалось много раз психологами.2
Большинство же философов, вместо того чтобы отнестись
к этой «наивной» теории критически (что, безусловно, при¬
водит к ее отрицанию), просто принимают ее в виде «фи¬
лософского» факта: так есть, говорят они.3 Так думает и
Коген с его школой.4 И так создается основной предрассудок
его гносеологии, предрассудок, с одной стороны, интенци-
онированности сознания на предмет, с другой же — препо-
стулировки сознания к предмету.5 Первый получает у Когена
свое завершение в постоянной игре деятельности чистого
познания со своими «содержаниями», второй — в изгнании
психологии из сферы наук и в отведении ей «субъективной»
области. Как будто бы «субъективное», которое доступно
исследованию, не есть уже по тому самому объективное,
предмет! И как будто бы есть возможность как-либо познать
это «субъективное», не сделав его уже тем самым объектом!Основной психологический предрассудок Когена и вообще
все его психологистическое обоснование философии приводят
в конце концов к совершенно невозможным, даже нелепым
операциям над психологией. Будучи гонима из сферы транс¬
цендентального, она показывается то там, то здесь, приводя
в полное недоумение всякого, кто задумается над этой частью
когеновской доктрины. В сфере этой философии нельзя никак
освободиться от психологии, так как эта философия, хоть и
трансцендентальна по своим задачам, психологистична по сво¬
им началам.Г) Отсюда, в-четвертых, психологистический мотив про¬
никает и в одну из основных логических предпосылок ко-1	Cohen. Logik. S. 310; Kants Begrtlndung der Ethik. S. 156; Kants Begrtlndung der
Aesthetik. S. 104; Kants Theorie der Erfahrung. S. 294 ff., 580—584.2	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 422 f., 486 ff.; Das Princip der Infinitesimal
Methode. S. 152 ff.; Natorp. Einleitung in die Psychologie. S. 11 f.; Allgemeine Psychologie.
S. 3 ff.; Paulsen. Das Problem der Empfindung. I. 1907. S. 269 f., 328 ff., 338 ff. в «Philosophische
Arbeiten» (I. 4).3	Cm.: Ardigo. Opere. V. P. 388—460; Laos. Idealismus und Positivismus. I. S. 196, 216;II.	S. 146; III. S. 50, 67, 452, 669, 684; Goring. System der kritischen Philosophie. I. 5.
153—169; Kaufmann. Immanente Philosophie. I. 1893. S. 35 ff., 106 f., 121—128; Avenarius.
Der Menschliche Welbegri. 1905. S. 25—93.4	Ср.: Meinong. Ueber die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens. 1906. S. 109; Schuppe.
Erkenntnistheoretische Logik. S. 63 ff.; Das System der Wissenschaften//Zeitschr. fur im.
Philos. III. S. 71 ff.; Natorp. Allgemeine Psychologie. S. 3 f.5	Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. S. 207, 607 f.; Das Princip der Infinitesimal
Methode. S. 20; Logik. S. 168; Natorp. Einleitung in die Psychologie. S. 11 ff.
470Б. В. ЯКОВЕНКОгеновской философии, в предпосылку науки как «факта».
Действительно, то, что предпосылается здесь философии под
именем науки, есть не трансцендентальное, а трансцен¬
дентально-психологистическое образование. В виде науки
предпосылается факт трансцендентализированной деятельнос¬
ти познавания или исследования; наука оказывается здесь
саморазвивающейся, самородящейся; наука живет в процессе
выявления категорий; наука не закончена; наука есть по¬
строение предмета из содержаний, она есть чистое движение,1
даже как математика, она есть бывание2 и т. д. и т. п.
Вышеупомянутая эмпирически-наивная теория царит здесь
в трансцендентальной одежде с обоими из нее вытекающими
предрассудками. Основная психологистическая схема позна¬
ния превращена здесь в процесс познавательного (транс¬
цендентального) развития.Про такой «факт» науки можно, не задумываясь, сказать,
что это факт психологический, но это в корне подрывает
трансцендентальную философию Когена. Психологизмом вво¬
дится в нее смертельный для нее момент эмпиризма.3 Пси¬
хологизмом она оттягивается от высот чистого трансценден¬
тализма назад к низинам «простого» позитивизма и реализма.
Через психологизм она гипостазирует отдельные свои катего¬
рии в основу всей чистой трансцендентальности, как это имеет
место с категориями движения и развития.4 Через психологизм
она истолковывает а 1а Фихте трансцендентальность как де¬
ятельность, как That.5IIIМы видели, в чем заключается и основное достоинство и
основной недостаток философского мышления Когена. Как и
всякий из тех мыслителей, на челе коих запечатлена черта
классичности, Коген несет в своем мышлении громадный
прогресс философствования и не менее громадные недостатки.1	См. наш доклад ♦Was ist die trascendentale Methode?» на 3-м интерн. Конгрессе по
философии в Гейдельберге, напечатанный в Анналах Конгресса.2	Cohen. Logik. S. 46, 342 ff., 368; Kants Begrtlndung der Ethik. S. 105 ff., 124 ff.3	Cohen. Logik. S. 102.4	Кн. Евг. Трубецкой справедливо отмечает наличность в системе когеновской
философии серьезных недостатков элиогиризма. Но вместо того чтобы в сообразности
с вековым духом философских стремлений и с самой сущностью философского познания
истолковать эти остатки как несовершенство когеновской системы, а вместе с тем и
указать на ее положительные стороны, он искусным подбором цитат старается вообще
дискредитировать философию Когена, выдать ее за образчик современного «афилософ-
ского» схоластицизма. Такое мимоходное отношение к мышлению Когена страшно
напоминает нам те реплики, которые слышались сто лет тому назад по поводу Кантовой
«Критики» со стороны «Schulphilosophen».5	[дело (нем.)\
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ471Достаточно вспомнить то, что пришлось нам выше отметить
по отношению к Канту и Гегелю. В Канте мы нашли великого
обоснователя философии вообще, создателя метода и предмета
ее, создателя трансцендентализма. Но мы видели также и те
догматические одежды, в которых жил трансцендентализм у
Канта. В лице Гегеля мы признали новое просветление, новый
прогресс в сознании трансцендентального, освобождение его
от догматических остатков Канта. Но с этим была сопряжена
другая крайность, догматизм иного рода: трансцендентальное
облекалось в одеяние диалектического формализма. Коген еще
дальше двинул дело построения трансцендентальной филосо¬
фии: усвоив монистическую тенденцию Гегеля, он вернул его
к Канту, вернул к науке. Но и на этот раз трансцендентализм
не мог еще встать на свои собственные ноги: сочетание Гегеля
с Кантом совершилось в атмосфере психологической спеку¬
ляции.Как продолжатель заветов Канта, Герман Коген стоит в ря¬
ду руководителей философской мысли. Ибо в нем философская
наука, т. е. философский трансцендентализм, находит своего
нового «хозяина» и своего нового «рабочего». В нем, как в
фокусе, сходятся две лучшие мысли современной нам фило¬
софии; в нем фиксированы все главнейшие завоевания фи¬
лософской мысли в наше время. Даже его основной недостаток,
его психологизм, знаменателен для всего нашего времени. Из
рук догматической метафизики и формалистической диалек¬
тики истинно философская идея попала, наконец, в руки
психологизма, который в своей чисто бессознательной форме
был истинной причиной всех перипетий трансцендентализма,
стало быть, и его «метафизической» и «диалектической» стадии.
То уяснение, которое психологизм получил в лице когеновской
системы, есть громадный шаг вперед и в то же время суще¬
ственнейший залог того, что недалеко уже время' полного
освобождения трансцендентальной философии ото всех форм
ее порабощения.Философия эта была всегда порабощаема именно им, пси¬
хологизмом. Но, принимая формы, чуждые своей сущности,
психологизм был неуловим в своем существовании. Система
Гегеля тому лучший пример. Теперь же, когда психологизм
выявился, явственно лег в основу трансцендентализма, нужно
относительно уже небольшое усилие, чтобы совершенно ос¬
вободить от него трансцендентальную философию. Этим при¬
ближением к основной цели трансцендентализма мы обязаны
недостаткам когеновского мышления. Как же не назвать эти
недостатки философски-великими! Как же не праздновать и
в этом «отрицательном» отношении философский прогресс,
совершенный философией Когена!Наше время целиком стоит в фарватере отчаянной борьбы,
которую ведет философия с психологизмом. И как лучшее
472Б. В. ЯКОВЕНКОвыражение этой самой борьбы, «Система философии» Когена
служит нам и лучшим указателем задач будущего.Через Канта, Гегеля и Когена должны мы пройти школу
философского трансцендентализма, в них найти критерий
оценки всех иных философских попыток и стремлений и с
ними отправиться в дальнейший путь, начертанный их соб¬
ственной рукою.И подобно тому как последний прогресс трансцендента¬
лизма был куплен ценою целого ряда резиньяций, ценою
лозунга: «Назад к Канту», так теперь мы можем смело сказать
себе, уже вернувшись к Канту и проведя его через Гегеля, —
«Вперед вместе с Когеном!»
ВИЛЬГЕЛЬМ ВИНДЕЛЬБАНД 1Представители старого философского поколения, руково¬
дившие философской мыслью последние десятилетия минув¬
шего столетия и философски воспитавшие народившийся
XX век, мало-помалу начинают покидать нас. Паульсен, Керд,
Токко, Либман, Дильтей, Фулье, Шуппе, Липпс один за другим
сошли с земной арены. Теперь пришла очередь и Виндельбанда.Вильгельм Виндельбанд был последние два десятилетия
одним из самых деятельных и живых центров философской1	Родился в 1848 г., был профессором в Цюрихе, Фрейбурге, Страсбурге и Гейдель-
берге. Перу Виндельбанда принадлежат следующие произведения: «Die Lehre vom Zufall»
(1870); «Ueber die Gewissheit der Erkenntnis» (1873); «Ueber den gegenwartigen Stand der
psychologischen Forschung» (1876); «Ueber die verschiedenen Phasen der kantischen Lehre
vom Ding an sich» (Vierteljahrschrift fllr wissenschaftliche Philosophie. 1877. Bd 1, 2); «Geschichte
der neueren Philosophie». 2 Bd (1878—1880. 5 Aufl. 1911); «Praludien» (1884. 5 Aufl. in 2
Bd. 1915); «Beitrage zur Lehre vom negativen Urtheil» (Strasburger Abhandlungen zur Philosophie.
1884); «Geschichte der alten Philosophie» (1883. 3 Aufl. 1912); «Fichtes Idee des deutschen
Staates» (1890); «Lehrbuch der Geschichte der Philosophie» (1892. 6 Aufl. 1912);
«Geschichtswissenschaft und Naturwissenschafl» (1894. 3 Aufl. 1904); «Gedenkrede auf Kaiser
Wilhelm I» (1897); «Vom System der Kategorien» (Philosophischen Abhandlungen. 1900);
«Platon» (1900. Aufl. 1919; в cep. Fromman’s Klassiker); «Logik» (Die Philosophie im Beginn
des 20 Jahrhunderts I, 1904. 2 Aufl. 1907); «Ueber die Willensfreiheit» (1904. 2 Aufl. 1905);
«Nach hundert Jahren» (Zur Kants Gedachtnis. 1904); «La science et Phistoire devant la logique
contemporaine» (Comptes rendus du Ill-me Congas de philosophie. 1904); «Kant und seine
Weltanschauung» (1904); «Geschichte der Philosophie» (Philosophie im Beginn des 20
Jabrhunderts II. 1905. 2 Aufl. 1907); «Schillers transcendentaler Idealismus» (1905); «Die
Philosophie im deutschen Geistesleben des 18 Jahrhunderts» (1909); «Die Wille zur Wahrheit»
(1909); «Die Emeuenmg des Hegelianismus» (Sitzungsberichte der Heidelbergischen Akademie
der Wissenschaften I. 1910); «Kulturphilosophie und transcendentaler Idealismus» (Logos. 1/2.
1910); «Ueber den Sinn und Art des Phanomenalismus» (Sitzungsb. d. Heidelb. Akademie d.
Wissenschaften. III. 1912); «Die Principien der Logik» (Encyclopadie der philosophischen
Wissenschaften. 1912. Bd 1); «Die Hypothese des Unbewussten» (1914); «Einleitung in die
Philosophie» (1914).Сочинений или статей, посвященных специально учению Виндельбанда, в иностран¬
ной литературе как будто не существует. На русском языке см. статью Б. А. Кистяковского
«В защиту научно-философского идеализма» («Вопросы философии и психологии».
LXXXVI), книгу H. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной филосо¬
фии» (1901) и статью Б. Яковенко «К критике теории познания Риккерта» («Вопросы
философии и психологии». XCIII. С. 379 и сл.).
474Б. В. ЯКОВЕНКОработы. Можно даже сказать, что в широком смысле он
является наиболее известным и характерным представителем
современной философской жизни вообще. Его философская
деятельность была чрезвычайно разнообразна, его мысль не
уставала следить за нарождающимися новыми философскими
веяниями, его известность собирала в его аудиторию слуша¬
телей и из далекой Сибири, и из не менее далекой Америки,
его труды переводились на различные языки, его сочинения
выходили во все новых и новых изданиях. И во всей этой
многообразной деятельности просвечивала одна определенная
мысль, одна определенная философская концепция, с годами,
конечно, пополнявшаяся, уплотнявшаяся и корригировавшая¬
ся, но по сущности своей остававшаяся все время одною и
той же философией критического идеализма.IВ лице Виндельбанда в могилу сошел прежде всего самый
выдающийся историк философии последнего пятидесятилетия.
Его двухтомная «История новой философии»,' охватывающая
развитие философской мысли от Декарта до Гербарта, есть
лучшее трактование по этому предмету, которое мы имеем.
Ни одно из изложений этого периода, за исключением, по¬
жалуй, несколько устаревшего труда Эрдмана,2 не соединяет
в себе стольких качеств и достоинств: такой ясности мысли,
не чуждающейся наиболее трудных сторон трактуемого пред¬
мета, такой краткости изложения, не забывающей, однако,
ничего важного и существенного в трактуемых философиях,
редкой точности передачи, указывающей на глубокое знание
источников, и подлинной образности и красоты языка, кото¬
рыми блещут произведения Виндельбанда. При этом в обоих
томах, можно смело сказать, нет ни одной трафаретной строки,
ни одной просто позаимствованной из историко-философского
обихода мысли, но каждая из трактуемых философских систем
самостоятельно продумана от начала и до конца и представлена
в более или менее оригинальном освещении, проявляющемся
то в истолковании основных идей, то в интерпретации вто¬
ростепенных и детальных частностей. К этому присоединяется
еще то важное обстоятельство, что Виндельбанд трактует по¬
степенное развитие философской мысли в новое время в
тесной связи с духовно-культурным развитием человечества
вообще. Это дает, с одной стороны, гораздо более правильное
и точное представление и об отдельных трактуемых системах,1	«Geschichte der Philosophie» (2 Bd. 4 Aufl. 1911) (есть русский перевод под ред.
проф. А. Введенского в 2-х тт. СПб., 1902—1908).2	Erdmann Ed. Grundriss der Geschichte der Philosophie. 2 Bd. 4 Aufl. 1896.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ475и о философии вообще, а с другой — позволяет судить о
взаимоотношениях и взаимовлияниях между различными об¬
ластями человеческой культуры. Философия перестает, таким
образом, казаться заоблачной, безжизненной, сухой, и наобо¬
рот, предстает перед взором читателя во всей своей жизнен¬
ности и тесной связи с наукой, искусством, религией, поли¬
тикой и общественной жизнью.Большинством этих достоинств отличается и книга Вин-
дельбанда, посвященная изложению древней философии.1
И здесь обнаруживается самостоятельность подхода, точность
изучения, широта культурного охвата, ясность и образность
языка. Тем не менее это произведение Вивдельбанда никак
не может быть поставлено в один ранг с предшествующим,
и это объясняется особенными условиями обработки древней
философии. А именно: она требует гораздо большей специа¬
лизации, чем все другие периоды, и притом специализации
филологической и исторической. В этом отношении пальму
первенства, бесспорно, сохраняет за собою Целлер, замеча¬
тельные труды которого и дают лучшее изложение истории
древней философии.Но помимо этих двух трудов, посвященных более или менее
обстоятельному изложению отдельных периодов истории фи¬
лософии, Виндельбанд написал еще общий курс, охватываю¬
щий все ее эпохи и периоды и выпущенный им под заглавием:
«Учебник истории философии».3 Этот труд составляет наи¬
большую славу Виндельбанда и делает его прямо-таки самым
замечательным историком философии. Тут он резко изменяет
обычный метод исторического изложения философии, руко¬
водствующийся главным образом хронологическим порядком
и отводящий слишком много места биографическому мате¬
риалу, и ведет изложение в духе культурно-философской науки,
видя в истории философии один цельный процесс, вдохнов¬
ляемый определенными идеями и задачами. «История фило¬
софии, — говорит он, — есть тот процесс, в ходе которого
европейское человечество запечатлело в научных понятиях
свое миросозерцание и жизнепонимание».4 И потому его учеб¬
ник дает прежде всего и главным образом «историю проблем
и понятий», т. е. поистине историю философии, а не историю
философов. Притом, однако, Виндельбанд никогда не забывает
за понятиями фактов, никогда не подавляет стройной кон¬
струкцией живой исторической действительности. В этом-то1	«Geschichte der alten Philosophie* (3 Aufl. 1912). Есть два русских перевода: под
ред. проф. А. Введенского и М. М. Рубинштейна.2	Очень хорош также труд Бёрнета «Early Greek Philosophy*.3	«Lehrbuch der Geschichte der Philosophie» (6 Aufl. 1912). Есть устаревший русский
перевод Рудина.4	Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. 5 Aufl. 1912. S. 8.
476Б. В. ЯКОВЕНКОи сказывается незаурядность и исключительность этой заме¬
чательной книги, что общая схема изложения, в ней взятая
за основание, есть в то же время и стержень самого конкретного
историко-философского процесса. Таким образом, Вивдель-
банд избегает ошибки Гегеля, который так же схематически
насильствен в своей истории философии, как и в своих сис¬
тематических конструкциях всего сущего. Виндельбанд — пер¬
вый историк философии, открывший живую историко-
философскую схему. И потому он, собственно, первый историк
философии вообще в прямом и точном смысле этого слова.IIВ лице Виндельбанда сходит со сцены один из вожаков
того философского движения, которое в начале семидесятых
годов минувшего столетия кликнуло властный клич: назад к
Канту! * Это движение сосредоточилось сначала на точном
изучении кантовской буквы и восстановлении подлинного
смысла его учения, позабытого за теми оригинальными пре¬
образованиями, которые ему дали его великие ученики, и за
наступившим вскоре после Гегеля философским безвременьем.
Правда, в смысле филологического изучения Канта Виндель¬
банд сделал немного: его перу принадлежит лишь одно не¬
большое детальное исследование о кантовской философии,
само по себе хотя очень ценное, но никаких важных разо¬
блачений в кантотолкование не вносящее.1 Зато Виндельбан¬
дом дано в высшей степени ценное и своеобразное изложение
учения Канта в его целом.2 Он представляет систему Канта
как идеалистический нормативизм, противопоставляющийся
антропологизму, генетизму и психологизму, так старательно
навязываемому ей многими интерпретаторами из противников
учения Канта. Под мастерским пером Виндельбанда тут сразу
падает вся эта путаница кантовской терминологии, еще свя¬
занной тесно с докантовскими ассоциациями, и новое, небы¬
валое еще ядро учения Канта становится самоочевидным и
незабываемым. И самый строй кантовской системы Вивдель-
банд передает совсем по-своему. Не в «Критику чистого ра¬
зума» и не в «Критику практического разума» стремится он
переложить идейный центр всего построения, а в «Критику
силы суждения», которая является как бы куполом всего зда¬
ния, венчающим его и влагающим в него последний смысл.Но восстановление и интерпретация кантовской буквы
привели очень быстро руководителей неокантианского дви¬1	Ueber die verse hi edenen Phasen Kantischen Lehre vom Ding an Sich // Vierteljahrschrift
flir wissenschaftliche Philosophie. I. 1877.2	Во втором томе «Истории новой философии».
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ477жения к созданию новых учений, держащихся, конечно,
крепко за свои кантианские базы, но в то же время во
многом дающих новое освещение и разрешение основным
проблемам философии. Не избежал этой естественной эво¬
люции и Виндельбанд: перенеся основные идеи своего кан-
тоистолкования на систематическую почву, он сделался ро¬
доначальником того особого разветвления трансценденталь¬
ного идеализма, которое именуется обычно нормативизмом
или телеологическим критицизмом. В кратких чертах фи¬
лософское credo этого течения можно формулировать сле¬
дующим образом. Все отдельные науки занимаются рас¬
смотрением того, что есть, бытия, данного, фактов. Фило¬
софия своим исключительным предметом имеет не то, что
есть, а то, что должно быть, долженствующее быть, заданное,
идеалы, ценности. Философия есть наука о должном или
ценностях. Она спрашивает не о том, какие естественные
законы руководят такими-то и такими-то явлениями. Она
спрашивает о том, существует ли и как возможна наука,
т. е. такое мышление, которое, обладая всеобщей и необ¬
ходимой значимостью, благодаря тому составляет истину;
существует ли и как возможна мораль, т. е. такое хотение
и действование, которое обладает всеобщим и всеобязатель-
ным значением добра; существует ли и как возможно ис¬
кусство, т. е. такое созерцание и чувствование, которое на¬
делено обязательным и всеобщим значением красоты. Таким
образом, в ней речь идет не о суждениях с фактическим
содержанием, а об оценках, утверждающих должное, и притом
об оценках абсолютных, непреложных и всепредполагаемых.
Само собой разумеется, что утверждаемые в этих оценках
ценности представляют собой нечто самодовлеющее, от ут¬
верждения и утверждающего независимое. Аксиомы логики
или нравственные максимы, например, не зависят от человека
или утверждения их высказывающего. Их значимость за¬
ключается в них самих и не может быть оправдана более
уже ничем другим. Даже наоборот, все остальное получает
свое оправдание только через них, только в них черпая
свою силу. Релятивизм, сводящий все на факты и явления,
подверженные постоянному изменению во времени, заклю¬
чает бессознательное самоотрицание, так как, с одной сто¬
роны, тем самым он и свои собственные утверждения лишает
какой-либо длительной цены, а с другой —подрывает зна¬
чение своего закона всеобщей изменчивости, так как и этот
закон может изменяться, т. е. всеобщая изменчивость может
исчезать, давая место хотя бы частичной неизменности.Совокупность абсолютных оценок или норм составляет
нормальное или всеобщее сознание, которое является тем
идеальным пределом, к которому должно стремиться и не¬
вольно стремится всякое эмпирически-индивидуальное созна¬
478Б. В. ЯКОВЕНКОние.1 Не стремиться к нему человек не может, так как он
составляет содержание его совести, будь то логическая, чисто
нравственная или эстетическая — безразлично. В душе чело¬
веческой всегда живет в широком смысле нравственное хотение
знать истину, совершать добро, созерцать красоту. Совершен¬
ным человеком был бы тот, чья деятельность всегда соответ¬
ствовала бы нормам. Этот совершенный человек был бы вместе
и абсолютно свободным человеком, так как все его жизнепо-
ведение было бы определено должным, идеальным, обще¬
обязательным и ни одно действие из его действий не проис¬
ходило бы в силу чисто механического принуждения. Совер¬
шенный человек жил бы одною только совестью, действовал
бы в силу одного только долга и стоял бы всегда над грубой
и безжизненной причинностью. Ибо свобода это — «господство
совести», повиновение разуму в силу разумности его и зна¬
чимости.2Таким образом, философия является в широком смысле
этикой, наукой о совести, долге и свободе. Отправляясь от
эмпирического сознания, она анализом добывает и устанав¬
ливает основные черты и формы абсолютных значимостей,
т. е. нормального сознания. Но она является также и в узком
смысле этикой, поскольку дело идет о практическом должен¬
ствовании, о нравственной совести. Основной формальный
принцип нравственного поведения и морали гласит: выполняй
свой долг. Содержанием же этой нравственной первоформы
является смысл общественного существования, так как только
в общественном организме как целевой, телеологической сис¬
теме получает действительно общеобязательный смысл и каж¬
дый отдельный индивидуум, и каждое отдельное его дело.
Перенесение смысла в самого индивидуума означало бы дроб¬
ление этого смысла до бесконечности, т. е. уничтожение его.
Всякое общество имеет своей нравственной задачей поднять
в своих членах до ясного сознания свое духовное содержание
и сорганизовать, согласно этому своему содержанию, весь
строй своей внешней жизни. Нравственным долгом каждого
общества является «сознание своей культурной системы».3 Ус¬
танавливая и утверждая таковую, отдельное общество осущест¬
вляет в своей исторической ограниченности абсолютно обя¬
зательные ценности, ценности добра и справедливости. Сооб¬
разно этому материальный принцип этики гласит так: «Делай
свое дело так, чтобы в том обществе, к которому ты принад¬
лежишь, его общее духовное содержание достигало до сознания
и пользовалось господством».41	См.: Praludien. 2 Aufl. 1903. S. 279.2	Ibid. S. 279-286.3	Ibid. S. 353.4	Ibid. S. 354.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ479Но истиной, добром и красотой исчерпывается еще не все
содержание абсолютно ценного, равно как сверх науки, мо¬
рали, права и искусства есть еще одна мощная культурная
деятельность человека — религия. Эта деятельность возникает
на почве антиномии между должным и необходимым, между
абсолютными ценностями всех трех порядков и эмпирической
действительностью и направляется на них все, как на царство
святого. «Святое есть, стало быть, нормальное сознание ис¬
тинного, доброго и прекрасного, пережитое как трансцендент¬
ная действительность», повелевающая человеком, ведущая его
к преодолению упомянутой антиномии, гарантирующая ему
ее грядущее преодоление.1 «В этом смысле совесть предпола¬
гает метафизическую реальность нормального сознания: эта
реальность, как только мы дадим себе отчет в значимости
абсолютных ценностей, является самым достоверным из наших
переживаний, и именно в этом-то смысле нормальное сознание
составляет святое».2 «Стало быть, в самой смене моей жизни
неизменное, вечное обнаруживается в форме ценностного со¬
знания».3 Поскольку человек оказывается определенным в
своей совести чем-то запредельным, трансцендентным, по¬
стольку он религиозен. Он живет в разуме, а разум — в нем.
Религия есть трансцендентная жизнь; самым существенным в
ней является жизневыхождение за пределы опыта, сознание
своей принадлежности к миру духовных ценностей.4 «Это
возможно при помощи некоторой переформации и содержа¬
тельного преобразования эмпирических функций; и задачею
религиозной философии является дать систематическое изло¬
жение того, какую интенсификацию преиспытывают им¬
манентные функции душевной жизни, будучи ставимы в те¬
чение трансцендентной жизни религии в связь со сверхэмпи-
рическим».5IIIНо систематическое дело Виндельбанда не ограничивается
только таким общим наброском системы телеологического
идеализма. Он является не только одним из главных руково¬
дителей этого философского течения, а также и инициатором
целого ряда отдельных его существенных учений. Так, еще в
самом начале его философской деятельности им была в высшей
степени обстоятельно разработана проблема достоверности по¬
знания, установлена необходимость резко различать достовер¬1	Ibid.	S. 367.2	Ibid.	S. 366.3	Ibid.	S. 395.4	Ibid.	S. 367.5	Ibid.	S. 367-368.
480Б. В. ЯКОВЕНКОность субъективную и объективную, и сущность этой последней
перенесена из мира явлений в сферу нормативного сознания.
Ибо «логическая необходимость парит над репрезентативным
процессом всех индивидуумов с априористической значимос¬
тью и в совершенной независимости от них и требует от них
своего признания».1 Равным образом им самим обстоятельно
исследовано и показано все принципиальное различие между
критическим и генетическим методом, а соответственно и
нормами и естественными законами. «Психологические законы
суть принципы объясняющей науки, из которых должно быть
выведено происхождение отдельных фактов душевной жизни...
Законы же, преднаходимые нами в сфере нашей логической,
этической и эстетической совести, не имеют ничего общего
с теоретическим объяснением тех фактов, к которым они
соотносятся. Они высказывают лишь то, какие свойства долж¬
ны иметь эти факты для того, чтобы они могли быть с
общезначимостью признаны как нечто истинное, доброе, пре¬
красное»,2 — вот та отчетливая формулировка, которою Вин-
дельбанд в свое время очень помог уяснению и разрешению
столь важной в современной философии проблемы психоло¬
гизма.Далее следует отметить его попытку установить самостоя¬
тельность отрицательного суждения, как суждения именно, и
наличность в процессе познания различных логических сте¬
пеней достоверности. В связи с этим последним пунктом ин¬
тересно его объяснение проблематического суждения или по¬
ложения: «Оно содержит в себе полностью, — говорит он, —
точно так же, как и вопрос, теоретический момент суждения,
осуществленную связь представлений, но вместе с тем оно
заключает в себе и прекращение оценки».3 И в учение о
категориях Виндельбандом сделан немалый вклад, благодаря
его оригинальному различению среди них двух порядков: ка¬
тегорий конститутивных и рефлективных. В первом случае
категория имеет предметную значимость, во втором — только
репрезентативную; в первом случае мыслимая в ней связь
относится к «действительному» существу самих содержаний,
во втором — эти содержания получают объединение лишь через
посредство связующего их сознания для него».4Прекрасным образчиком критического исследования явля¬
ется книжка Вандельбанда о свободе воли, в которой он тонко
различает между свободой мотивов, свободой выбора и сво¬
бодой нравственного сознания, только этому последнему при¬1	Ueber die Gewissheit der Erkenntnis. 1873. S. 69.2	Praludien. S. 257.3	Beitrage zur Lehre vom negativen Urtheil // Strasburger Abhandlungen zur Philosophie.
1884. S. 189.4	Vom System der Kategorien // Philosophischen Abhandlungen. 1900. S. 48.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ481суждая подлинную свободу, мотивы же и выбор признавая в
конечном счете несвободными и оставляя их всецело в сфере
психической необходимости. Лишь «поскольку человек в со¬
стоянии достигнуть этой высшей цели нравственности, лишь
постольку совпадают между собою нравственная свобода и
свобода выбора. Тогда то, в чем полагает отдельный человек
при выборе свою сущность, покрывается всецело нормативным
понятием человечества вообще, которого требует нравственное
сознание».1Далее в высшей степени интересен общий очерк осново-
начал логики, данный совсем недавно Виндельбандом. Он
делит сферу логики на четыре части: феноменологию знания,
формальную или чистую логику, методологию и теорию по¬
знания. Эта последняя занята вопросом об отношении объ¬
ективной картины мира, доставляемой научным познанием, к
самой абсолютной действительности мира. Между прочим
Виндельбанд явственно признает проблему и исследование
теории познания онтологическими и метафизическими2 и име¬
нует теорию познания критической метафизикой.3 Чрезвычай¬
но сильна и ценна та часть этого очерка, в которой дана
критика математической логики или логистики, поскольку эта
последняя претендует на господство своей точки зрения в
сфере логики. Эта претензия отвергнута у Виндельбанда им¬
понирующим и фундаментальным образом: «Существуют, —
говорит он, — логические принципы математики, но нет ни¬
каких математических принципов логики».4Наконец, Виндельбанд является инициатором свеобразной
методологии и классификации наук, соответствующей в точ¬
ности его основному философскому credo. Виндельбанду при¬
надлежит ясное и методологически обоснованное расчленение
наук на естественные и исторические. «Опытные науки, —
говорит он, — ищут в познании действительного либо общего
в форме естественного закона, либо отдельного в виде исто¬
рически определенного образа; они рассматривают в одном
случае всегда остающуюся себе равной форму, а в другом —
однократное, в себе определенное содержание действительно
происходящего. Одни из них суть науки закона, другие —
науки события; первые учат о том, что всегда есть, вторые о
том, что было однажды. Научное мышление — если только
позволительно пустить в оборот новые искусственные терми¬
ны — в одном случае номотетично, а в другом идиографично».51	Ueber die Willensfreiheit. 1904. S. 101.2	Die Principien der Logik // Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften. Bd 1. 1912.
S. 49.3	Ibid. S. 50.4	Ibid. S. 33.5	Geschichtswissenschaft und Naturwissenschaft. 3 Aufl. 1904. S. 12.16	Б. В. Яковенко
482Б. В. ЯКОВЕНКОТолько такая классификация наук, базируемая на методе
исследования, а не на предмете и содержании его, оказывается
способна гарантировать истории самостоятельность отдельной
науки. По предмету своему история ничем не отличается от
любой естественной науки: их общим предметом являются
факты действительности. И если даже считать, что история
сосредоточивается преимущественно на фактах духовной дей¬
ствительности, то и этим она не будет отделена от естественных
наук, так как духовными фактами интересуется также и целый
ряд их, как-то: психология, социология, этнография и т. д.
Классификация наук по предмету или содержанию неизбежно
приводит к подчинению истории — психологии как общей
базе всех духовных наук, к установлению так называемых
исторических законов и т. д., т. е. к трактованию истории
как одной из естественных наук, или же к лишению ее на¬
личного в ней конкретного своеобразия. Таким образом, «раз¬
личие между естественнонаучным исследованием и историей
начинается только там, где дело идет о познавательном упот¬
реблении фактов»,1 о той цели, о том подходе, с которым
познание обращается к их изучению. История по-своему на¬
учно преследует совсем иную цель, чем естественнонаучное
мышление: она устремлена на изложение единичного, на со¬
зерцательность, она работает индивидуализирующим методом.
И только в этом заключается ее действительная научная ха¬
рактеристика.2IVНо помимо всех этих теоретических заслуг, о которых
может судить любой его читатель, у Виндельбанда есть еще
одна практическая, о которой знают только те, кому прихо¬
дилось работать в непосредственном контакте с ним. В лице
Виндельбанда мы потеряли замечательного академического
оратора и не менее замечательного академического педагога.
Быть может, не будет преувеличением сказать, что он превос¬
ходил в этом отношении всех своих выдающихся современ-
ников-философов.Кому пришлось присутствовать на его лекциях, в особен¬
ности на лекциях, посвященных истории философии, у того
никогда из памяти не изгладится эта стильная, мерная речь,1	Ibid. S. 16. См. также соответствующий отдел в «Principien der Logik» (есть русский
перевод, 1913).2	Недавно выпущенное Виндельбандом «Einleitung in die Philosophie» (1914) не дает
ничего нового по сравнению с прежними произведениями его. Но оно является более
систематизированным очерком его взглядов и представляет собою едва ли не лучшее
введение в философию вообще.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ483никогда не прибегающая к резким эффектам, никогда не
пускающаяся в шутливые штучки. Виндельбанд говорил всегда
философски научно, именно настолько научно, насколько это
нужно и подобает философии. Но вместе с тем он говорил
всегда образно, красиво, отчеканивая и закругляя периоды,
допуская в нужных местах строгий пафос, а иногда и повышая
его до потрясающей высоты. Это последнее впечатление осо¬
бенно производило его изложение философии Фихте, с кото¬
рым он более всего чувствовал себя духовно солидарным.Зато на семинарских занятиях перед слушателями представал
совершенно иного рода преподаватель. Виндельбанда было труд¬
но узнать тогда: из идеального академического оратора, устрем¬
ленного всегда на главное и общее, он превращался мгновенно
в тонкого и скрупулезного аналитика разбираемых философских
сочинений. Тут-то обнаруживалось его замечательное знание
текстов, поразительная ориентировка в эпохах и чисто научное
беспристрастие, с отвращением относящееся к методу изложения
на исторически данные философские системы какой-либо пред¬
определенной схемы развития и истолкования. Можно смело
сказать, что лучший историко-философский семинарий нахо¬
дился в последние годы в Гейдельберге. И, пожалуй, именно в
постановке и ведении семинарской работы и семинарских дис¬
куссий сказывался наибольший талант Виндельбанда.Эти высокие практические качества в связи с оригинальным
и чрезвычайно современным устремлением его самостоятель¬
ного философского мышления дали Виндельбанду возмож¬
ность основать философскую школу, которая распространила,
углубила и разработала основные положения намеченного им
телеологического идеализма. И тут прежде всего выделяются
философские труды Риккерта, давшего, с одной стороны, более
целостное, продуманное и систематическое изложение гносе¬
ологии и онтологии этого течения, а с другой — фундамен¬
тальным исследованием закрепившего методологический дуа¬
лизм, обосновывающий самостоятельность истории.1Аудитория и семинарии Виндельбанда были всегда битком
набиты слушателями. Они стекались сюда, как уже упомина¬
лось, со всех частей света и, разумеется, со всех сторон
Германии. Ни одна философская кафедра в Германии не
пользовалась таким успехом и вниманием, как гейдельбергская.
И мы, русские, отдали Виндельбанду, бесспорно, свою дань,
тоже устремляясь с особенной охотой и в исключительно
большом числе в Гейдельбергский университет. Редко кто из
русских, изучавших философию и сопрележащие ей науки за1 К этой же школе в большей или меньше мере принадлежат: Гуго Мюнстерберг,
Генрих Майер, Теодор Липпс (последнего периода), Йонас Кон, Эмиль Ласк, Бродер
Христиансен, Адольф Рава, Георг Мелис, Рихард Кронер, Арнольд Руге и целые вереницы
еще не выступивших на академическом поприще учеников.
484Б. В. ЯКОВЕНКОграницей, не побывал в аудитории Виндельбанда и не пора¬
ботал под его руководством с особым интересом и рвением.
И нигде за границей Виндельбанд не пользовался такими
симпатиями, нигде столько не переводился и не трактовался,
как именно в России.*	* *Значительна утрата, понесенная современным философским
миром в лице Виндельбанда, и тяжко писать об его отходе
каждому, кто обязан ему в той или иной мере своим фило¬
софским образованием и убеждением. Но особенно тяжко
писать об этом нам, русским его ученикам, в нынешнюю
ужасную годину, ибо наш учитель нанес нам всего лишь
какой-нибудь год тому назад глубочайшую обиду, подписав
пресловутый манифест 93-х немецких ученых. В этом мани¬
фесте по адресу нашего народа говорится дословно следующее:
«Выдавать себя за защитников европейской цивилизации имеет
менее всего права тот, кто соединяется с русскими и сербами
и открывает миру постыднейшее зрелище натравливания мон¬
голов и негров на белую расу».1 Здесь не место входить в
рассмотрение этого пассажа по существу, но нельзя удержаться
и не протестовать против этих обидных, мало человечных и
ни на чем не основанных слов. Подписавшись под ними,
Виндельбанд навсегда уронил себя в глазах каждого созна¬
тельного русского. И потому весть о смерти его лишний раз
будит и не может не будить в душе его учеников рядом с
чувством искренней признательности и глубокого уважения к
философу, профессору и учителю и чувства определенного
неуважения и сожаления к человеку.Разумеется, над могилой можно было бы воздержаться на
границе признательности и уважения и не упоминать о дурном
и недостойном. Но, к сожалению, не таков сейчас момент, и
слишком явен и значителен жест, сделанный Виндельбандом.
На немецкое заносчивое и шовинистическое презрение, зву¬
чащее в его словах, мы должны без колебаний и стеснений
отвечать, как оно того заслуживает. И тем лучше, если наш
ответ прозвучит над свежей могилой, так как и слова Вин¬
дельбанда ведь несутся тоже над тысячами свежих могил...1	Dimier L. L’appel des intellectuels allemands. 1914. P. 54.
УЧЕНИЕ РИККЕРТА
О СУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИДва требования лучше всего характеризуют собою основную
и подлиннейшую задачу философии: она должна быть, во-
первых, познанием сущего в его истинном существе и цельности
и, во-вторых, она должна познать его вполне сознательно, до
конца критически.Первому требованию работа философии так или иначе
удовлетворяла всегда, — даже тогда, когда ее руководители
склонялись к агностицизму; ибо ведь и утверждение того, что
сущность подлинного бытия непознаваема, и принятие этого
утверждения за философский первопринцип знаменует собою
некоторое и притом фундаментальное познание. Зато второе
требование очень редко как следует ставилось и, можно смело
сказать, — никогда не выполнялось по-настоящему.О логике наук, о логике познания вообще говорилось
в философии на протяжении двух тысяч лет очень много.
О логике же философии, о логической природе и сущности
философского познания вполне сознательно и систематически
не говорил до самого последнего времени никто.Разумеется, бессознательно и некритически в этой сфере
было сделано немало. Ведь тот переворот, который был про¬
изведен Кантом в начале XIX столетия, в сущности был на¬
правлен именно к уяснению природы философского познания.
А «Большая логика» Гегеля являет собою высшую точку раз¬
вития, направленного Кантом в эту сторону философского
мышления. Однако же кантовская «Критика чистого разума»,
а посему и гегелевская «Логика» были недостаточно критичны,
ибо они не были (и не могли быть) подлинной «критикой
критики» и истинной «логикой логики». Другими словами,
беря критицизм за краеугольный камень своего философского
анализа и строительства, они одинаково сосредоточивали его
острие на содержании философских учений о мире и бытии,
а не обращали его на самую форму философского мышления.
486Б. В. ЯКОВЕНКОВ противном случае Кант отвел бы своей «Трансценден¬
тальной диалектике» первое место, придал бы ей основопо¬
лагающее значение, а не помещал бы ее где-то на задворках
своего «коперниковского переворота», — в сфере «субъектив-
но-миросозерцательных надстроек» над сферою «подлинно на¬
учного» познания. В противном случае Гегель дал бы насто¬
ящее логическое обоснование своей диалектике, а не вводил
бы ее в качестве догматически налагаемой на все сущее он¬
тологической схемы.Наше время не принесло с собою в этом отношении ничего
существенного. Правда, проблема «логики логики» была совсем
недавно ясно сформулирована, сначала при интерпретации
Гегеля,1 а потом самостоятельно.2 Но формулировка эта еще
не привела ни к каким существенным результатам и не по¬
двинула критического дела философии значительно вперед по
сравнению с завоеваниями Канта и Гегеля.Чтобы убедиться в этом, лучше всего обратиться к фило¬
софскому творчеству Риккерта, который в настоящее время
является, бесспорно, наиболее живым и неустанным искателем
новых путей философствования на базе приобретенных веками
основоположений и из школы которого отчасти вышла только
что упомянутая углубленная формулировка критической про¬
блемы философского мышления.В то время как другие вопросы исследованы Риккертом
обстоятельно, вопрос о природе самой философии не был им
удостоен еще самостоятельного рассмотрения. Все, что мы
имеем здесь, сводится на ряд замечаний и реплик, случайно
находящихся в контексте трактования других вопросов. Эти
замечания и реплики нужно отыскать и систематизировать,
чтобы получить представление о том, что разумеет Риккерт
под философией. Только в самое последнее время Риккертом
опубликованы две статьи, непосредственно направленные на
разрешение вопроса о природе философии.3 Но и здесь мы
тщетно будем искать как общего учения о философском по¬
знании, так и методологического исследования философской
науки. Вопрос о логике философии и о философском обра¬
зовании понятий еще не формулирован Риккертом как следует.Это обстоятельство ставит нас в несколько иное отношение
к проблеме философии, чем то было бы по отношению к
другим проблемам логики Риккерта. Здесь мы не можем ог¬
раничиться простым разбором и сопоставлением данных уче¬
ний и исследований, так как ничего цельного в сфере этого1	См.: Croce В. Ci6 che ё vivo е ci6 che ё morto della filosofia di Hegel. 1907.2	Cm.: Lask E. Die Logik der Philosophie. 1911.3	Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. Transcedentalpsychologie und Transcenden-
tallogik//Kantstudien. XIV. 1911; Vom Begriff der Philosophie//Logos. I. 1910.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ487вопроса нам Риккертом не дано. Это заставляет нас самих
конструировать до известной степени учение Риккерта о фи¬
лософии. Во избежание произвольных толкований мы не пой¬
дем в этом отношении дальше применения общих теоретико¬
познавательных и методологических взглядов Риккерта к про¬
блеме философского познания.Что касается критического разбора взглядов Риккерта на
философское познание, — а этот-то разбор нас ведь и инте¬
ресует здесь главным образом, — то мы намерены в общем
держаться метода имманентной критики, отступая от него
только в случае необходимости. Нашей задачей является, ис¬
ходя из основного требования Риккерта, проверить, удовле¬
творяет ли его данное учение как самому требованию, так и
тому, что из него непосредственно вытекает.И так как нашей проблемой в этой статье является
проблема философии вообще, то мы и должны прежде всего
спросить себя о том, какое основное требование предъявляет
Риккерт к философии. Это основное требование будет лучше
всего формулировать следующим образом: философия должна
быть независимой и самостоятельной отраслью научного по¬
знания. В этом общем требовании, однако, тотчас же на¬
мечаются более специальные; во-первых, философия должна
быть независима и самостоятельна, как познание вообще;
во-вторых, она должна быть познанием научным и, в-третьих,
философия должна быть независимым и самостоятельным
научным познанием, т. е. независимой и самостоятельной осо¬
бою наукой.В настоящей статье мы займемся лишь критическим раз¬
бором того, насколько философская позиция Риккерта и его
школы удовлетворяет первому из них. По самому существу
теории познания Риккерта наше внимание должно сосредо¬
точиться при этом на расстоянии и логической оценке тех
отношений, в которых находится у Риккерта философия с пси¬
хологией. Разбор же отношения ее с историей, а равно и вопросо	том, насколько Риккерт удовлетворяет другим из только что
упомянутых требований, мы оставим до другого раза.ФИЛОСОФИЯ (ЛОГИКА) и психология
IДля всякого, кто штудировал сочинения Риккерта, не может
подлежать никакому сомнению, что он противополагает фи¬
лософию всем остальным наукам, называемым им в отличие
от нее отдельными науками (Einzelwissenschaften) или науками
о бытии (Seinswissenschaften). Эти отдельные науки исследуют
488Б. В. ЯКОВЕНКОбытие, т. е. действительность как она есть в ее материальной
данности, то со стороны ее законов, т. е. генерализируя ее,
то со стороны ее индивидуальных проявлений, т. е. ее инди¬
видуализируя. Философия же (как логика) не интересуется
действительностью в ее материальности, в ее живом и много¬
образном содержании. Философия занята вообще только фор¬
мами, исследует не действительность как таковую, а ценности.
И действительностью она интересуется лишь постольку, по¬
скольку эта последняя предполагает наличность теоретических
ценностей, поскольку эти ценности представляют собою фор¬
мальный, теоретический скелет действительности. Философия
не генерализирует и не индивидуализирует действительности,
она ее формализирует, и формализирует ценностно, телеоло¬
гически. Будучи, однако, наукой о ценностях, а в качестве
логики — наукой о теоретических ценностях или формах по¬
знания, она естественным образом распространяет свое ис¬
следование с форм действительности, т. е. форм действитель¬
ного, до-научного познания, на формы недействительные, на¬
учные, ибо и эти формы, очевидно, принадлежат к сфере
теоретических ценностей. При таком распространении своей
деятельности философия (логика) не попадает, однако, ни в
какое принципиально более близкое соприкосновение с дру¬
гими науками. Эти последние получают значение материала
для ее исследований, как раньше таким материалом служила
объективная действительность в ее формально-познавательной
сущности. Философия и здесь, стало быть, сохраняет свой
метод и свои цели, вполне отличные от метода и целей других
наук. Ни в какую зависимость от этих последних она ни
раньше ни теперь не попадает. И в этом заключается, по
мнению Риккерта, вся сущность того трансцендентального
идеализма философии, который Кант с такой гениальной глу¬
биною сочетал с эмпирическим реализмом всех остальных
наук, т. е. наук о бытии, не нарушая через то нисколько
полной самостоятельности философского мышления.1Как бы ни была, тем не менее, спорна во многих отно¬
шениях, как мы это увидим особенно в третьем и четвертом
отделах этой статьи, подобная позиция, — в связи с данной
проблемой, т. е. проблемой независимости, она не заставляет
желать ничего лучшего. И на самом деле, сферы философии
и всех других наук являются совершенно и принципиально
разграниченными. При этом такое принципиальное разграни¬
чение распространяется на все остальные науки без различия:1	Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. 1904. S. 158 (Г., 166 ff., 184 ff., 194 fT., 198 ff.,
201 ff., 205 ff, 220 ff, 234 ff; Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. 1902.S. 674, 704; 2 aufl. 1913. S. 591 ff; Zwei Wege der Erkenntnistheorie. Гл. II, V; Vom Begrift
der Philosophie. S. 11—19; Hessen. Individuelle Kausalitat. 1909. S. 1—15.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ489все они равно не влияют ни на метод, ни на цели, ни на
предмет философии. Единственно, где обнаруживается их раз¬
личность по отношению к философии, так это в логическом
учении о формах научного познания. Но и здесь все сводится
к материальным различиям, так как формы научного познания
в их индивидуальной данности логическому исследованию
представляют не что иное, как материал рассмотрения, а
материальные различия никакой принципиальной роли не
играют, интересуя логику только своей формальною сущнос¬
тью. Если бы Риккерт неуклонно держался такого разрешения
проблемы независимости философии, то у нас не могло бы
быть непосредственных мотивов быть им недовольными. Но
Риккерт совсем не придерживается такого разрешения: оно
фигурирует лишь в качестве удачной формулировки при удоб¬
ном случае, когда надо одним словом покончить с той или
другой проблемой. При самих же логических (философских)
исследованиях он сплошь и рядом нарушает его; более того,
делает утверждения, ему диаметрально противоположные.Первым делом из среды наук о бытии или эмпирической
действительности выделяется одна, именно психология, и ока¬
зывается в более тесной связи с философией (логикой), чем
все другие науки. Если бы такая более тесная связь имела
в глазах Риккерта только историческое, чисто традиционное
значение, то в ее указании не было бы никакого принципи¬
ального противоречия с вышеуказанной позицией Риккерта
по отношению к философии и остальным наукам вообще.
В худшем случае с нею нужно было бы примириться, как с
плохой привычкой человеческого ума (с точки зрения общей
позиции Риккерта, конечно); в лучшем же случае с нею сле¬
довало бы бороться, чтобы постепенно перевоспитать челове¬
ческий ум и привить ему иные привычки, более адекватные
чисто принципиальному положению дел. Но связь между фи¬
лософией (логикой) и психологией совсем не традиционна в
глазах Риккерта, а принципиальна. По сравнению с физикой,
химией и астрономией психологии принадлежит совсем особая
роль в философских рассуждениях. Психология оказывается
у Риккерта для философии (логики) не только предметом
(материалом) исследования (т. е. одним из составов научных
форм познания), как вышеупомянутые науки. Нет, она полу¬
чает у него для философии значение и методическое, и ме¬
тафизическое. Она помогает философии искать свой предмет,
она объясняет философии взаимоотношение этого чисто фор¬
мального предмета с живым материалом действительности.21	См. статью в «Kantstudien» «Zwei Wege der Erkenntnistheorie», которая написана в
доказательство этого.2	См. статью в «Logos»’e «Vom Begriff der Philosophie» (I. S. 19—34).
490Б. В. ЯКОВЕНКОИ, что самое важное, она вопреки основному требованию и
в отличие от всех других наук о бытии имеет с философией
(логикой) один и тот же предмет познания: сам познавательный
процесс вообще.1 Таким образом, вместо того чтобы быть
одним из разветвлений научного мышления, ждущего своего
формального обоснования от философии (логики), психология
попадает у Риккерта если и не в обоснователи самой фило¬
софии, то во всяком случае в помощники к такому обосно-
вателю. Вместо того чтобы логически стоять в качестве мате¬
риала, так сказать, позади философии (логики), она заскаки¬
вает вперед, несется параллельно с нею и облегает ее
постепенно всю и со всех сторон. Таким образом, форма
(ценность) оказывается порабощенной ждущим с ее стороны
своего оформления и оправдания материалом. Мы должны
подробно рассмотреть все виды этого порабощения. Для этого
сначала мы исследуем зависимость философии (логики) у
Риккерта от психологии со стороны ее предмета, а затем со
стороны ее метода.IIКак было уже упомянуто, философия (логика) разъединя¬
ется со всеми другими науками точкой зрения: она интересу¬
ется формами, другие науки — материалом познания. В этом
разъединении лежит, конечно, и связь: философия рефлектирует
над науками, рефлектирующими над действительностью. Но
такая связь есть связь (логического) подчинения отдельных
наук философии. Про такую связь нельзя сказать, что она
приковывает философию и другие науки к одному и тому же
предмету в прямом смысле слова и тем лишает философию
самостоятельности. Ибо другие науки являются для философии
в конце концов только предметом (будучи формальным ске¬
летом действительности). Подобно всем отдельным наукам и
психология есть один из таких предметов философии (логики).
Но помимо этой логической связи психология находится с фи¬
лософией еще в другой, а именно: предмет философии (логики),
т. е. теоретические формы — ценности, а среди них и те формы,
которые логически конституируют психологическую науку и пси¬
хическую действительность (т. е. повседневное психологическое
познание) даны философии (логике) в специальной атмосфере
познавательного, стало быть, психического переживания. В то
время как у физики с логикой предметы в конечном счете
различны — у первой физические явления, у второй познава¬
тельные формы физической науки, — у психологии с логикой1 Ср.: Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 87 ff.; Christiansen. Erkenntnistheorie und
Psychologie des Erkennens. 1902. S. 3 ff.; Hessen. Individuelle Kausalitat. S. 64 ff.; Cohn.
Voraussetzungen und Ziele des Erkennens. 1908. S. 434—446.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ491предметы не только подобным же образом различаются, но
одновременно же и тождественны. Другими словами: если, с
одной стороны, психология занята психическими явлениями,
а логика — формами, например психологического научного
познания (и благодаря этому они различаются и независимы
друг от друга), то, с другой стороны, каждая из них находит
свой частный предмет в конце концов все же в лице одного
и того же предмета, а именно: в лице акта познания, в лице
суждения, которое хоть и является психическим переживанием,
в то же время являет собою логическое образование, — логи¬
ческий, формальный «атом познания» (и благодаря этому-то
логика и психология попадают в более тесное взаимоотношение
и теряют взаимную независимость). В то время как физика,
например, только раз фигурирует по отношению к логике
именно в качестве предмета исследования, психология обна¬
руживается перед логикой два раза, с двух различных сторон:
то как предмет исследования, то как исследование одного и
того же с логикою предмета (но только под различными углами
зрения, с двух различных сторон). Через свой предмет — пси¬
хическое — психология становится в совершенно особое
отношение к логике; через свой предмет — логические фор¬
мы познания — логика становится в совершенно особое от¬
ношение к психологии. Процесс познания, будучи материалом
психологического исследования, в то же время является и
материалом логического размышления. Такого значения для
логики материал физики, физический процесс, никогда не
получает.Итак, философия (логика) сталкивается с психологией не¬
посредственно в своем предмете. Суждение, говорит Риккерт,
есть не только психическое переживание, не только психоло¬
гический факт, но еще и смысл. И именно как смысл фигу¬
рирует суждение в логике, ибо только в связи со смыслом
суждения может быть поднят вопрос долженствования, тогда
как психологически суждение исчерпывается бытием, вопро¬
сом о причинных связях совершающегося.1И действительно, в обыкновенной жизни наши познания
характеризуются осмысленностью; когда мы мыслим и позна¬
ем, мы имеем в виду что-то, нами задуманное, некоторое
содержание; наше суждение имеет некоторое значение. Такой
характер наших суждений непосредствен; для нас это — про¬
стой факт: мы так мыслим. Все это простая данность. Другое
дело рефлексия: здесь, как и повсюду, она может разлагать
на первый взгляд неразложимое, непосредственное единое на
элементы, в первичной данности узреть составные части, ус¬1 См. также: Christiansen. Erkenntnistheorie und Psychologie des Erkennens. S. 7—8;
Cohn. Voraussetzungen und Ziele des Erkennens. S. 32 f., 56, 436 f.; Miinsterberg. Philosophie
der Werthe. 1908. S. 9-20.
492Б. В. ЯКОВЕНКОтановить возможность различных моментов, сторон, тенден¬
ций. При этом естественно возникает вопрос о непротиворе¬
чивости и понятности ее разъяснений. И тут она может стать
в резкое разногласие с непосредственным впечатлением: то,
что кажется в жизни, в момент переживания самопонятным,
в рефлексии может утерять всю свою ясность и даже оказаться
невозможным. Наука знает хорошо такие перемены. Много
раз в течение истории ей приходилось убеждаться, что непо¬
средственно ясное и понятное на первый взгляд положение
дел после тщательного анализа становилось совершенно не¬
понятным и невозможным в своей первичной недифферен-
цированности, меняло совершенно свой смысл. В конце кон¬
цов не будет преувеличением сказать, что наука есть прямое
отрицание первоначальных наивностей: наука есть недоверие к
непосредственному. И более, чем какая-либо другая наука,
недоверчивой должна быть теория познания, наука о сущности
познания. Потому, приступая к рассмотрению Риккертова уче¬
ния о суждении, мы должны подвергнуть строгому разбору и
самый исходный пункт его, столь непосредственный в жизни.
Что значит, что познание или суждение имеет смысл? Что
значит, что логика может рассматривать этот смысл независимо
от того, как рассматривает психология процесс познания? Что
значит, что на переживаемое нами как единое осмысленное
состояние суждение может быть две точки зрения, что его
можно обрабатывать двумя принципиально различными ме¬
тодами? Что значит, что суждение (и только оно одно из
умственных психических явлений) может быть исследуемо и
как бытие, и как смысл?Два возможных толкования встают перед нами. Во-первых,
возможно, что в первично-наивном состоянии переживания
заключаются два разнородных элемента, которые потом, при
рефлексии, отделяются друг от друга и, как различные объекты,
требуют различных методов исследования. Во-вторых, возмож¬
но, что первично-наивное переживание не заключает в себе двух
элементов, а есть только один общий объект обработки по двум
принципиально различным методам, так сказать, с двух различ¬
ных сторон. При должной внимательности у Риккерта нетрудно
отыскать обе эти возможности; при этом вторая выступает гораздо
явственнее и гораздо более согласуется с его методологическими
взглядами. Чтобы исчерпать предмет нашей критики, мы рас¬
смотрим их обе. В пользу первой возможности говорят все места,
в которых Риккерт подчеркивает, что он достает логические
элементы (т. е. элементы смысла) из общего психического ком¬
плекса, в котором они заключаются,1 или, где он говорит о1	Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 148; Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung. S. 346; 2 Aufl. S. 308.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ493репрезентативных (т. е. психических)1 и нерепрезентативных
(т. е. логических) элементах (Bestandtheile) суждения.2 Вторая
возможность им ясно формулирована при начале исследования
сущности суждения, а равно и Христиансеном.3IIIПредположим, что в первично-наивном переживании за¬
ключаются два принципиально различных элемента. Один
из них есть бытие, бытие психическое, явление во времени,
причиняемое и причиняющее, с другими психическими яв¬
лениями вступающее в различные сочетания. Другой элемент
есть смысл, нечто несуществующее, безвременное, ничего
не причиняющее, ничем не причиняемое (Риккерт строго
различает вслед за Лейбницем, Кантом и Шопенгауэром, а
равно и большинством новейших логиков, между причин¬
ностью и обоснованием), сочетающееся с другими смыслами
согласно особым законам, по своей природе только обо¬
сновывающее или обосновываемое, своим существом имею¬
щее значимость и во всем противоположное бытию. Таковы
те два элемента рефлексии, которые, по мнению Риккерта,
наивно связываются воедино в непосредственном пережи¬
вании суждения. Как могут быть они связаны? Как может
быть связано существующее с несуществующим, временное
с безвременным, причинное со значимым? Как могут эти
два элемента составлять одно единое переживание? На это,
конечно, можно ответить простою ссылкой на переживание:
так-де есть на самом деле, таков непосредственный факт.
Но, во-первых, в непосредственном переживании мы имеем
нечто единое; различает элементы только рефлексия; во-
вторых же, рефлексия как таковая лишена возможности апел¬
лировать к переживанию уже потому, что прямая цель ее —
просветлить это переживание, исправить его наивные за¬
блуждения путем строгого анализа. Потому вся ответствен¬
ность рефлексии падает на нее самое: чем может она оп¬
равдать связь различенных ею элементов? Как могут быть
связаны элементы уже после того, как они различены, уже
после того, как они перестали совпадать в едином наивном
переживании?Элементы эти могут быть связаны или причинно, или
логически. Первого не может быть, так как смысл не вступает
принципиально в причинные ряды, он чужд им, он нарушил1	Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 83.2	Ibid. S. 89, 95, 96, 99, 103.5 Ibid. S. 88 ff.; 148, 203 ff.; Christiansen. Erkenntnistheorie und Psychologie des Erkennens.
S. 7-8.
494Б. В. ЯКОВЕНКОбы их железные, в себе замкнутые круги своим значимым'
присутствием. Второго не может быть потому, что бытие —
психическое явление и как таковое не знает логических
связей; своим присутствием в логической конструкции оно
лишило бы ее всякой значимости, ибо нарушило бы ее
полноту и самостоятельность. Стало быть, наши элементы
не связаны ни причинно, ни логически.1 Быть связаны не¬
посредственно, в переживании, они не могут уже по выше¬
означенной причине: как продукты рефлексии они суть ее
определения и требуют также и рефлективного оправдания
своей связи. В переживании они связаны как еще не раз¬
личенные; какая же это связь?!Но, помимо того, спросим себя: что такое переживание
в действительности? Разве это не психическое состояние, не
психическое бытие? Некоторые мыслители считают пережи¬
вание феноменом еще допсихологическим. Но как знают они
об этом состоянии? Говорят: из непосредственного опыта. Но
разве непосредственный опыт в действительности не есть уже
рефлексия и рефлексия психологическая? Разве в нашем само¬
познании не находит своего применения целый ряд общих
представлений, а равно и накопленный за многие годы жизни
«внутренний опыт», знание себя самих? Переживание непо¬
средственно потому, что оно не сосредоточивается надолго на
своем предмете, и потому, что оно не дает ясного отчета в
тех операциях мысли, которые им подразумеваются. Пережи¬
вание непосредственно потому, что оно свело свое психоло¬
гическое содержание до minimum’a, чтобы не мешать течению
психической жизни. Но тем не менее оно есть познание, опыт
о себе, опыт психологический, хотя еще до-научный, недо¬
статочно урегулированный и сознательный. Переживание есть,
таким образом, уже бытие, и не к нему должна апеллировать
рефлексия в своем стремлении оправдать связь бытия со смыс¬
лом, ибо оно само при должной фиксации является одним
из элементов этой связи и служить ее оправдательным базисом
никак не может.Наконец, даже если бы переживание было действительно
чем-то до-психологическим и до-логическим, то и тогда
теоретико-познавательная рефлексия была бы лишена воз¬
можности обратиться к нему за разрешением. Ибо как нечто
внелогическое, нечто принципиально чуждое рефлексии, оно
совсем бы ничего не объясняло, а только бы усугубляло
темноту и неясность. Как может теория познания, дисцип¬
лина критическая кат’ e^oxfiv, как может она апеллировать1	Аргументируя здесь против Риккерта, мы подразумеваем его убеждения, согласно
которым психическое и логическое принципиально различны. Другое дело если бы мы
имели в виду Бенеке, Гейманса, Липпса.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ495в вопросе чисто гносеологического характера к наивному,
некритическому «критерию»? Не уничтожает ли она, таким
образом, одним взмахом все свое принципиальное значение?
Не проще ли всего тогда довольствоваться теми критериями
познания, которыми мы довольствуемся в жизни: непосред¬
ственной очевидностью переживания? И не следует ли тогда
из теории познания сделать теорию наивно-непосредственной
уверенности? На все эти вопросы мы отвечаем с Риккертом:
нет, ибо фиксируем метод теории познания как метод кри¬
тический; не апеллировать к сверхпознавательному критерию
непосредственного переживания должна теория познания, а
постараться оправдать его критически, в случае же неудачи
исключить его вообще из числа познавательных критериев.
В противном случае она нарушит свой метод. Но, чтобы
не нарушить этого своего метода, она не только должна
допускать внелогических критериев, она не должна вообще
задаваться вопросом о вышеозначенной связи, так как это
ставит ее лицом к лицу или с бытием, или с алогическим
переживанием и заставляет менять свой метод, что означает
для нее смерть. Если гносеология есть телеологический метод
обработки познания, она знает только и только смыслы:
всякое бытие получает в ее глазах физиономию смысла.
В ту же минуту, как она задается вопросом о связи смысла
с бытием, она перестает быть гносеологией. Равным образом
и психология, наука о бытии, знает только психические
явления и не знает совершенно никакого смысла.Чтобы сделать, однако, такое сближение двух элементов
в суждении более праводоподобным и понятным, Риккерт
в самое последнее время прибегнул к целому ряду ухищ¬
рений. А именно, он выдвигает между логическим и пси¬
хическим третий элемент, который в самое последнее время
им особенно резко подчеркивается. Этот момент он именует
в противоположность логическому «смыслом», под самим
логическим подразумевая теперь уже только одни формы
или теоретические ценности. Другими словами, он вскрывает
теперь в том, что именовал раньше при рассмотрении во¬
проса об отношениях философии (логики) и психологии
просто «смыслом» или «содержанием», два различных эле¬
мента и этим думает достичь желанного разрешения проблем.
Смысл имманентен акту признания (суждения), представляет
собою тоже элемент психического переживания; с другой
стороны, он представляет собою нечто большее, чем просто
психическое явление, он указывает за себя на область того,
что признается, т. е. в акте познания смысл указывает на
признаваемую логическую ценность. Он имеет, стало быть,
как имманентную, так и трансцендентную сторону, может
быть рассматриваем как мостик из одной сферы в другую,
как звено, единящее собою два гетерогенных царства. И по¬
496Б. В. ЯКОВЕНКОтому он получает у Риккерта имя серединного царства (Mit-
telreich). Через смысл акт познания достигает своего предмета,
логической ценности; через смысл логическая ценность со¬
общает акту познания истинность и объективность.1/Сам Риккерт, однако, видит всю произвольность и шаткость
такой позиции. Ибо сам он утверждает настойчиво, что не¬
посредственный переход от акта признания через смысл к
логической ценности есть petitio principii, так как переход
такой возможен лишь в том случае, если ценность уже пред¬
положена имеющейся.2. Чтобы освободить себя из такого по¬
ложения, Риккерт ищет и находит, по его мнению, иной путь
установления логической ценности, так что petitio principii,
по-видимому, отпадает. Логическое утверждается, заявляет он,
независимо от акта познания и его имманентного смысла.
Вместе с тем таким независимым установлением логического
вполне оправдывается и указание, принадлежащее имманент¬
ному смыслу, указание на что-то, ему трансцендентное.3 Но
выход из затруднения на самом деле мним: Риккерт нисколько
не освобождается от основного противоречия, побуждающего
его все время усложнять и усложнять свою теорию познания.4
Пусть акт признания с присущим ему смыслом лежит целиком
по ту сторону психического и обладает лишь ничем не оп¬
равдываемым и потому только субъективно-психическим ука¬
занием на «что-то вне»; пусть, с другой стороны, логическая
ценность находится по ту сторону логического, обладая своими
абсолютными свойствами! Что позволяет нам объединить их
через смысл? Риккерт отвечает: то, что и логическое находимо
в смысле. Однако сам же Риккерт называет тот смысл, в
котором оно находимо, смыслом трансцендентным в отличие
от имманентного смысла; сам он этот смысл отделяет от акта
(суждения) и сообщает положению (Satz), следуя в этом Боль¬
цано и Гуссерлю.5 Значит, старая разница между логическим
и психическим теперь формулируется только немного иначе, в
виде разницы между двумя смыслами, а именно: смыслом транс¬
цендентным и смыслом имманентным. И нам остается только
спросить, как могут быть связаны между собою эти два смысла,
будучи найдены и установлены (как мы это еще будем подробно
рассматривать) различными путями и имея принципиально
неадекватное значение? Идя от акта признания суждения, мы
можем достичь только имманентного смысла с присущей ему,1	Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 4 ff., 15 ff, 20 f., 27—42 ff; Vom Begriff
der Philosophie. S. 19 f.2	Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 24, 54, 60.3	Ibid. S. 27 ff, 47 ff4	У Гессена такая операция называется методом философии. См.: Individuelle
Kausalitat. S. 57 f., 88 f., 104 f., 145 f.^ Rirlrprt Zwei Wege. der Frkenntnkthporip. S 17 ff
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ497но ничем не обоснованной сначала претензией на трансцен¬
дентное значение (эта претензия сама по себе столь же пси-
хична, как все остальное в акте: претензия на трансцендент¬
ность не сообщает еще акту силы достижения трансцендент¬
ного). Идя от логической ценности, мы можем достичь, по
Риккерту, только трансцендентного смысла положения с при¬
сущей ему, но совершенно необъясненной данностью в акте
познания, т. е. с данностью пока что мнимой. Что же позволяет
нам сказать, что имманентный смысл в своем указании на
«что-то вне» действительно выходит за пределы и действи¬
тельно постигает смысл трансцендентный? Не повторяем ли
мы, таким образом, того старого вопроса, который предлагался
Канту его ближайшими учениками по поводу вещи в себе?
Не остается ли petitio principii совершенно неразрешенным и
не распространяет ли оно свою власть теперь и на область
логического, так как необоснованно и произвольно не только
предположение перехода из психического в логическое, из
одного смысла в другой, но и предположение обратное, т. е.
из логического в психическое, из трансцендентного смысла в
имманентный?Чтобы освободить свою теорию познания от этих вопросов
и видимой противоречивости, Риккерт делает еще шаг в деле
сближения логического и психического. А именно, он утверж¬
дает, что смыслы трансцендентный и имманентный едины в
переживании и что такое единство их есть неизбежное и
необходимое чудо, неразрешимая, но обязательная загадка}
Акт познания не может существовать без предмета, потому
совершается чудо: познание достигает через ряд промежуточ¬
ных ступеней того, что ему абсолютно чуждо, — своего пред¬
мета. И обратно, предмет обязательно спускается до акта
познания, ибо этот последний был бы без него невозможен.2
Таким образом, в каком-то таинственном пункте совершается
мистерия слияния психического и трансцендентно-логиче¬
ского. Имманентное, акт познания, вместе с присущим ему
смыслом, обладает в каком-то пункте сверхъестественной си¬
лой соприкосновения с тем, что с ним не может соприкасаться
согласно предпосылке. Трансцендентное, логическая ценность,
наделена непонятной, таинственной способностью приближе¬
ния и воссоединения с тем, что ей абсолютно чуждо, и
исключает всякую возможность этого. В психическом акте
познания есть «что-то» большее, чем просто психическое.3
Риккерт выделяет даже на этом основании акт познания из
всех психических явлений.4 В логической ценности есть «что-1	Ibid. S. 56.2	Ibid. S. 51.3	Ibid. S. 4 f., 21 f„ 24, 33 f., 37, 43 f., 53 ff.4	Ср.: Rickert. Vom Begriff der Philosophie. S. 24.
498Б. В. ЯКОВЕНКОто» большее, чем просто логическое, ибо это логическое об¬
ладает таинственной силой общения с психическим. Однако
приведенные выше соображения прекрасно применимы и к
данному случаю и ясно показывают, что все эти выкладки
Риккерта представляют собою лишь бессильный паллиатив
против основного вопроса о том, как могут быть связаны
между собою психическое и логическое, раз их связь исключена
с самого же начала принципиально.IVПерейдем теперь ко второму толкованию этой связи. Суж¬
дение, как оно переживается, есть нечто единое. И на это
единое можно смотреть с двух различных точек зрения, его
можно обрабатывать двумя различными методами: или при¬
чинно, или телеологически. На едином в себе переживании
выдвигается или сторона бытия, или сторона смысла. Это
первичное переживание истолковывается или как существо¬
вание во времени, причиняющее и причиняемое, или как
смысл, вневременный, единственно лишь обосновывающий и
обосновываемый. Первая точка зрения находит свое приме¬
нение в психологии, вторая — в философии (логике или тео¬
рии познания).1 Первая исследует естественнонаучно, вторая
оправдывает телеологически. Что же такое то нечто, которое
обрабатывается таким различным образом? Что это такое, на
что можно смотреть с двух точек зрения, что можно обраба¬
тывать двумя различными методами? Три ответа допустимы
на наш вопрос. Во-первых, это общее обеим точкам зрения
нечто есть бытие; во-вторых, оно есть смысл (употребляя для
краткости этот термин в старом риккертовском значении);
в-третьих, оно есть нечто отличное от обоих: и от бытия, и
от смысла. В первом случае оказывается, что объектом двух
точек зрения является то, что есть продукт первой точки
зрения; этим исключается возможность того, чтобы оно рас¬
сматривалось со второй, а следовательно, и всякая возможность
для него быть общим для обеих точек зрения предметом.
Психическое может быть исследуемо только как психическое,
т. е. как во времени протекающее и в причинной связи с
другими данное. Обрабатывать его с точки зрения смысла,
т. е. безвременного и внепричинного, по меньшей мере не¬
возможно: это значило бы идти против условий. Во втором
случае мы имеем обратный способ разъяснения: смысл должен
быть обрабатываем не только телеологически, но и психически.1 Риккерт не делает ясного различия между теорией познания и логикой в своих
трудах; см.: Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 156 Anm., 601. Вообще
же он стремится их различать, как логику трансцендентную от имманентной.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ499Это значило бы, однако, рассматривать логическое, т. е. те¬
леологически уже обработанное, с точки зрения временного
и причинного, стало быть, нарушить его логическую сущность.
Таким образом, и здесь мы имеем противоречие условию,
прямое contradictio in adjecto. Третий случай говорит нам, что
общий обеим точкам зрения предмет не есть ни бытие, ни
смысл; но тогда, что же это такое? Имеем ли мы возможность
рассматривать суждение еще с какой-либо точки зрения? Но
если бы даже мы и открыли еще новую точку зрения, то от
этого нам бы ничто не разъяснилось. Ибо третья точка зрения
была бы только новой обработкой «чего-то». Вместо того
чтобы спрашивать об общем объекте двух точек зрения, нам
пришлось бы спрашивать об общем объекте трех точек зрения.
Вопрос был бы только усложнен. Отсюда ясно, что таким
путем мы ничего не достигнем, кроме бесцельного progressus
ad infinitum. Или, может быть, мы имеем здесь дело с вещью
в себе, которая является нам через наши две точки зрения в
форме бытия и смысла? Однако сказать, что общим объектом
наших двух точек зрения является нечто, что может быть так
обрабатываемое, само же по себе остается особым и незави¬
симым от этих обработок, значит установить новую точку
зрения, теорию вещи в себе как общей основы всех ее обра¬
боток, как общей основы бытия и смысла. Ведь самое раз¬
личение между точками зрения и вещью, как она есть сама
по себе, в конце концов есть не что иное, как наша новая
точка зрения! Там, где мы мыслим, различаем, отождествляем,
сравниваем и соединяем, там мы, несомненно, обрабатываем,
т: е. руководствуемся каким-либо методом, какою-либо точкой
зрения. Вещь в себе, как общий базис обработок, есть тоже
продукт обработки. Более того, даже самая мысль о чем-то, что
не обработано еще, есть уже особая обработка, есть уже «точка
зрения». И здесь мы обречены на progressus ad infinitum. И здесь
до тех пор, пока мы будем спрашивать, мы будем в состоянии
только менять точки зрения, но никогда мы не достигнем того,
что лежит до всех точек зрения, ибо никогда мы не освободимся
от себя самих, т. е. от точки зрения. Таким образом, и третий
случай не разрешает вопроса; он только усложняет его и не
имеет для нас существенной логической ценности.Впрочем, из нашего затруднения существует еще один вы¬
ход, о котором мы уже имели случай говорить при первой
интерпретации. То, что обрабатывается и что обще всем об¬
рабатывающим его точкам зрения как единый предмет, есть
просто-напросто наивное реалистическое переживание, непо¬
средственная первичная данность; она постепенно дифферен¬
цируется в обработке и принимает ввд бытия и смысла,
необходимости и долженствования. Мы уже старались, однако,
показать выше, что и этот выход ничего не дает. Непосред¬
ственное переживание как таковое чуждо теоретико-позна¬
500Б. В. ЯКОВЕНКОвательному методу вообще, ибо является анаучным, наивно¬
непосредственным критерием; оно чуждо ему также и потому,
что на деле оно знаменует собою до-научное психическое
бытие, т. е. уже определенную переработку. Но, кроме этих
аргументов, мы должны еще спросить себя, что означает собою
данность гносеологически? Что есть та данность, к которой
апеллирует гносеологическое исследование связи между бы¬
тием и смыслом? И устами Риккерта мы должны будем от¬
ветить, что непосредственная данность есть суждение,1 т. е.
есть не ответ на вопрос о том, что лежит до всякой обработки,
до всякой точки зрения, а только особая точка зрения, ска¬
зывающаяся как начало обработки, как первичная обработка.
Данность есть, в сущности, поставление проблемы для даль¬
нейшей обработки. Как таковая, она есть уже первый шаг
обработки. Потому и о ней, как особом суждении, можно
спрашивать: с какой точки зрения она образована? При этом
можно пойти дальше и спрашивать о том, что значит, что
суждение данности допускает две точки зрения на себя или
же имеет две стороны: бытия и смысла? В которой из этих
двух сторон лежит главный смысл данности? и т. д. Таким
образом, ссылкой на данность проблема «двух точек зрения»
только усложняется, ставится в связь с новыми проблемами,
но ни чуточки не уясняется и ни на волос не приближается
к своему разрешению.Да и на самом деле! Раз всякая данность, даже психическая,
есть суждение, то ясно, что она подразумевает уже опреде¬
ленное отношение наше, более или менее ясную точку зрения.
Мы не имеем ничего перед собою в абсолютно неперерабо-
танном виде и знаем только стадии переработки. Все, что мы
можем установить анализом нашего познания, сводится к
тому, что одна из обработок, наиболее простая и первичная,
будет началом, логическим первоактом. Заглядывать за этот
акт, устанавливать и по отношению к нему различие между
обработкой и обрабатываемым, дело нестоющее, ибо, во-
первых, оно сулит progressus ad infinitum, — ничто не дает нам
права на то, чтобы новое обрабатываемое не признать снова
за обработанное, и так без конца; во-вторых же, совершенно
ясно, что мысль о конечном объекте, свободном ото всякой
обработки, есть не больше и не меньше как своеобразная
точка зрения (во всяком случае, если стоять на базе рйккер-
товской теории познания и вдаваться только в имманентную
критику его взглядов).В этом отношении терпят неудачу все попытки фиксировать
абсолютно первичный пункт обработки, абсолютно первичный
материал. Если Шуппе, например, считает, что путем анализа1 Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 130.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ501он может достичь до такой первичной и абсолютной данности,
которая является как бы чуждым моментом для мышления,1
обработкой которого это мышление затем занимается и кото¬
рый сам по себе, разумеется, нигде не дан, то он только по
странной непоследовательности не относит его на счет им же
самим выявляемой первичной мыслительной функции «усвое¬
ния» (aneignen);2 по существу же своему это чуждое есть не
что иное, как особая обработка, а именно — с точки зрения
этой функции усвоения. Если его противопоставить этой пос¬
ледней, как то местами делает Шуппе, в качестве ее непо¬
средственного содержания и таким образом сообщить ему
относительную логическую самостоятельность, то это значит
единственно лишь: наряду с точкой зрения «усвоения» поста¬
вить точку зрения «данного в усвоении». Произвести логичес¬
кую выанализировку данного из всех тех форм, в которых оно
лежит непосредственно, значит сообщить ему новую форму:
форму данного, т. е. нележащего ни в одной из отделенных
от него логических форм. Однако это не освободит его от той
формы, которая сообщается ему самим способом его нахождения
и составляет его логическую душу и его логический смысл.
Именно имманентная точка зрения Шуппе должна, как нам
думается, вести скорее всего к признанию невозможности
«чистой данности», в том числе и «чистой данности Я». И если
она не приводит к этому Шуппе, то, во-первых, потому, что,
несмотря на весь свой критицизм, она связана у него с верой
в непосредственную первичность впечатления (Eindruck), а,
во-вторых, потому, что, несмотря на свою критику тех теорий,
которые разъединяют форму и содержание познавательных
актов и допускают их отдельное трактование, он сам мыслит
себе сознание или мышление как таковую форму, которая
присоединяется к содержанию (хотя бы и в логическом анализе,
а не в действительности),4 тогда как на деле он должен был
бы сказать, что всякое содержание есть по своему логическому
смыслу сама такая форма и что с формой гибнет (даже чисто
логически) и само содержание.5 Что это так, очень хорошо
видно из утверждений Кона, во многом заимствующего у
Шуппе свои воззрения. Как и этот последний, Кон выдвигает
в качестве алогического элемента в познании момент «чуж¬
дого», не мышлением данного. Это чуждое проявляет себя,
по его мнению, уже в самом первом шаге познания: в раз¬
личности обрабатываемых мышлением данностей. Чем сложнее
становится мышление, тем все больше и больше дает себяSchuppe. Erkenntnistheoretische Logik. 1878. S. 60, 91 f., 142 ff.
Ibid. S. 92, 94.Ibid. S. 64.Ibid. S. 142, 91, 97.Ibid. S. 26-88.
502Б. В. ЯКОВЕНКОзнать данное в нем «чуждое», тем больше побуждает оно
мышление считаться с собою. И мышление считается с ним
от самого начала и до самого конца в том отношении, что
оно работает в особых формах «чуждого». Даже первое появ¬
ление «чуждого» оказывается запечатленным особым шагом
мышления.1 Но ведь таким образом чуждое сводится в конце
концов на формы обработки, на «точки зрения». Не замечая
этого потому же, почему этого не замечает и Шуппе, Кон
именует свое учение учением утраквизма* желая оттенить
дуализм основных истоков познания: формы и содержания.
Этим только затушевывается абсолютно не утраквический, а,
скорее, рационалистический смысл его собственных установ¬
лений. Возвращаясь к Риккерту, мы должны, стало быть,
утверждать, что на почве его взглядов достигнуть абсолютно
внеформенного данного никак нельзя, а потому и никак нельзя
соединить две стороны суждения друг с другом.Можно, однако, не согласиться с Риккертом относительно
того, что данность есть уже суждение и что всякий акт по¬
знания, стало быть, и самый изначальный, есть уже скрытая
теория. Что же такое тогда представляет собою данность? Как
мы ее знаем? Как она нам дана? Эта данность, ответит нам
мистик, есть нечто неопределимое и первичное: она, естест¬
венно, ни психична, ни физична, ни логична; она все это
вместе и одновременно ничто из этого; она чувствуется, пере¬
живается, желается, волима; она дана непосредственно, как
самоочевидное. Мы ответим мистику очень просто: такое об¬
щение с данностью есть, несомненно, анаучное общение; но
столь же несомненно, что это — общение, т. е. точка зрения.
Если мистик сознательно не хочет считаться с требованиями
логики, он может исповедовать свое «общение» и жить в нем.
Но он не должен выдвигать его как теорию, ставить на место
логической теории данного. Делая так, он требует невозмож¬
ного, а именно: чтобы логика взяла его «нетеоретическую»
теорию и считала ее своею, взяла нечто, ей абсолютно чуждое,
и объявила его себе родственным. Непосредственная данность
мистика есть по своим условиям нечто алогическое. Потому
она не может быть внесена в сферу логики. В сферу логики
она попадает только в логическом освещении, в котором она
получает значение особой точки зрения, но притом точки
зрения нелогической, ненаучной, а эмоционально-религиоз-
ной; от каковой точки зрения логика должна отвернуться,
чтобы сохранить свой смысл (опять-таки, держась того взгляда
на логику, какого держится Риккерт).Но имеется и более научный ответ на вышепредложенные
вопросы: данность есть, скажут нам Фолькельт, Мюнстерберг,1	Cohn. Voraussetzungen und Ziele des Erkennens. S. 106, 120 u. andere.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ503Липпс и др., чистый опыт, чистое переживание.1 Познается
она в самом переживании, интуитивно, непосредственно. И не¬
посредственное познание этой данности, этот чистый опыт
не есть психологическое познание; оно допсихологично, как
и дофизично. И психология и физика вырастают только из
его обработки. Однако с нами нельзя будет не согласиться,
если мы скажем, что дело идет при этом все же о психическом,
хотя и не «психологическом». Ибо переживание, будучи дано
нам непосредственно, есть само по себе наше, т. е. психическое
состояние. Или, чтобы не вызывать возражений, например со
стороны Мюнстерберга, скажем лучше, что переживание есть
наше субъективное состояние: оно принадлежит нам, т. е.
переживающему его субъекту, с точки зрения которого пер¬
вично все есть его переживание. Что же значит, что эти
переживания, эти психические или субъективные состояния
(наши) нам даны? Что значит, что они нами переживаются,
что они суть наши?Это значит, во-первых, что мы их переживаем, и, во-вторых,
что мы их знаем как нами переживаемые или пережитые. Эти
два момента отнюдь нельзя смешивать, как то часто делается
иногда сознательно,2 а иногда бессознательно.3 «Слово „созна¬
ние^ — говорит Шуппе, — не означает никакого самопозна¬
ния».4 В первом моменте переживание тесно слито с тем, что
мы называем переживающим Я; переживание является здесь
его частью, составляет его, ибо и Я, как целое, и переживание,
как часть его, суть одинаково реальности. Во втором моменте
между переживанием и его «переживающим» наблюдателем
существует громаднейшая разница, ибо переживание по-
прежнему остается реальным, наблюдатель же знаменует собою
уже не реальность, а метод. Между переживанием и наблю¬
дателем существует, собственно, не отношение переживания,
а отношение наблюдения, т. е. чисто методическое отношение:
переживание не «составляет» наблюдающего его человека в
момент наблюдения, т. е. в момент живого и присутствующего
(prasente) психического состояния. Оно есть объект наблюда¬
теля, нечто от него в момент наблюдения отличное или,
вернее, нечто, в прямом смысле от него зависимое, что не
есть часть его самого, а, самое большее, результат его умст¬1	Volkelt. Erfahrung und Denken. 1886. S. 53 ff.; Die Quellen der menschlichen Gewissheit.
1906. S. 4 ff., 7 f.; Miinsterberg. Grundztlge der Psychologie. 1900. I. S. 44 ff.; Philosophie der
Werthe. S. 16 ff.; Lipps. Philosophie und Wirklichkeit. 1908. S. 9, 15, 27 ff.2	Cm.: Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkte. I. 1874. S. 131—232; Lipps.
Philosophie und Wirklichkeit. S. 9 f., 11, 14; Bewusstsein und Gegenstande//Psychologische
Untersuchungen. I. 1905. S. 6 f., 16 f., 39—52, 117, 196—203; Die Erscheinungen//Ibid. 1907.
S. 641-693.3	Natorp. Einleitung in die Psychologie. 1888. S. 3—42; Allgemeine Psychologie. 1904.
S. 3-6; Allgemeine Psychologie. I. 1912. S. 22 ff., 60 ff., 91 ff., 189 ff.4	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 64.
504Б. В. ЯКОВЕНКОвенной работы. В первом случае переживание есть отрицание
знания «о нем», только жизнь «в нем»; во втором случае оно
есть предмет познания, стало быть, есть объективный момент
в познании, т. е. перестало уже бьггь жизнью или «в жизни»
первого случая. В этом втором случае оно представляет собою
данность переживания. Таким образом, жизнь в переживании
означает причастность переживания индивидуальной психике
живого существа в момент его жизни, данность же переживания
есть сопричастность опыту. Только в этом последнем случае и
возможно говорить о данности, ибо в первом случае нет того,
кому дается; переживание и переживающий здесь однородны,
одноместны и одновременны, если только не происходит мо¬
ментальной замены жизни в переживании данностью его в
познании, причем замену эту очень трудно бывает подметить.Эта замена имеет место у Брентано, потому что, по его
мнению, сознание одинаково присутствует и в случае простого
переживания, и в случае его познания или наблюдения.' Он
не видит того, что сознание означает здесь совсем разное; и
это потому, что под сознание, которое равняется жизни в
переживании, — сознание, так сказать, имманентное пережи¬
ваниям, он подставляет всегда сознание, равняющееся наблю¬
дателю, т. е. сознание методическое, познавательное. Он не
видит, что в первом случае переживание есть часть сознания,
его составляющий момент; во втором же — его содержание,
его смысл, в нем переживаемое (или объект, — Брентано не
делает между ними различия).2 У Наторпа такая невольная
подмена обнаруживается в следующем: он считает каждое
переживание содержанием сознания и в то же время имеет в
виду его сопринадлежность сознанию в качестве его составной
части.3 Отсюда и вся его психология, в полном смысле слова
невозможная и фантастическая, ибо, во-первых, она вычерк¬
нута из ряда самостоятельных наук, так как все содержания
сознания со своей объективной стороны исчерпываются, по
его мнению, науками о внешнем мире; во-вторых же, должна
быть реконструирована по модели логической конструкции
познания и науки, так как субъективная сторона все же су¬
ществует, быть же обработана как объективная — не может,
не теряя своей ультрасубъективности.Итак, «дано» может быть переживание не в моменте пере¬
живания, а в моменте его наблюдения; не переживателю, а
наблюдателю. Нет слов, и наблюдатель переживает, конечно, в1	Brentano. Psychologie vom empirishen Standpunkte. S. 202—203.2	Brentano. Untersuchungen zur Sinnespsychologie. 1907. S. 72 f.; Natorp. Einleitung in
die Psychologie. S. 11 ff.; Zu den Vorfragen der Psychologie//Philosophische Monatshefte.
XXIX. 1893. S. 581-611; Allgemeine Psychologie. 1912. I. S. 22 ff3	Natorp. Einleitung in die Psychologie. S. 88—129; Allgemeine Psychologie. I. 1912. S.
189 ff; Allgemeine Psychologie. 1904. S. 6—10, 52—63.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ505момент наблюдения, но только он переживает не наблюдаемое,
а самого себя как наблюдателя. Наблюдатель переживает, значит,
не то, что ему дано то-то и то-то в вице наблюдаемого, а самую
свою жизнь, наблюдая в наблюдении. Переживание есть жизнь,
поскольку оно не есть наблюдаемое. Переживание наблюдателя
заключается не в данности его прежних или настоящих пережи¬
ваний, а в самой деятельности наблюдения, которой он есть
виновник и которая составляет часть его психической индивиду¬
альности. Потому лучше не говорить о переживании данности.
Данность познается, не переживается. Данность дана пережива¬
ющему наблюдателю, дана, правда, иначе, чем даны явления,
относящиеся не к своему Я, не к самому себе (так называемые
внешние явления), но одинаково с ними объективно, одинаково
не как переживание в строгом смысле слова.Что же такое переживаемость как таковая? Мы сказали
выше, что она имманентна всем переживаниям, всем состо¬
яниям нашим. Откуда мы знаем о ней? Откуда мы знаем о
ней, о самой переживаемости? Не должна ли и она быть дана
для того? Не должны ли мы и по отношению к ней стать
наблюдателями? Жить мы можем, конечно, и без этого: жить
в переживании; но знать о том, что мы живем, что мы
находимся вот в этой переживаемости, мы никак не можем,
не став на точку зрения наблюдателя, познающего, т. е. не
объективируя переживаемости. В самой переживаемости, в са¬
мой жизни нет познания, нет самопознания. Ввдеть их там —
значит вводить в них познавательный, чуждый им момент,
значит подставлять под них точку зрения наблюдателя. Мы
можем жить в переживаемости непосредственно, но быть,
существовать в ней мы не можем без познания. И, насколько
непосредственным бы это познание ни казалось, оно все же есть
познание, есть подстановка точки зрения. Переживание и пере¬
живаемость реальны, существуют только как познанные. Это
очень легко упустить из виду: момент познания совершенно
поглощен моментами эмоционального и волевого напряжения
(особенно момент познания себя как переживающего), но он
все же есть налицо для всякого внимательного анализа, ибо
только благодаря ему возможно самосознание. Если пережи¬
ваемость, жизнь, непосредственное сознание суть реальности,
они могут быть такими только на базе познания, т. е. они
могут стать такими только в форме данности. До «данности»,
до познания они и не познаются и неопознаваемы как нечто
реальное, а значит и вообще нереальны, так как слово «ре¬
альность» имеет только познавательный смысл.1 Сказать, что1	Повторяем еще раз, что мы задаемся целью дать имманентное рассмотрение и
имманентную критику взглядов Риккерта. Реальность и толковалась много раз и может
быть толкуема, конечно, иначе.
506Б. В. ЯКОВЕНКОони переживаются как реальные, значит сказать бессмыслицу,
ибо переживаемое как таковое до-реально в строгом смысле
слова, т. е. чисто субъективно, чисто переживательно. Даже
сказать, что они переживаются, уже слишком много, ибо
подразумевает познание и утверждение некоторой реальности.
Как таковые их можно только переживать, и это все. Исходить
в теории знания из того, что не существует, что условием
своей возможности имеет до-познавательность, до-данность,
невозможно потому, что она есть теория познания (или фи¬
лософия, т. е. познание). Там, где познания еще нет, его нет:о	том не может говорить и теория познания (философия). Потому
она может исходить из переживаемое™ только познанной, т. е.
данной. Переживание в собственном смысле слова оказывается
для нее имманентным свойством наблюдаемых переживаний,
свойством в сфере данности. И как таковое оно подчинено,
стало быть, всецело всем условиям данности, всем условиям
познания: для познания и оно является познанным пережива¬
нием, познанной данностью. Таким образом, все формы данности
подразумевают «точку зрения», даже та, которая представляется
как будто совершенно от нее свободной.Из вышеуказанных затруднений, сопряженных с Риккер-
товой теорией суждения, нет, стало быть, никакого выхода.
Всякая попытка приводит к одним и тем же противоречиям,
к одному и тому же progressus ad infinitum.Однако, чтобы прикрыть произвольность объединения ло¬
гического и психического, логики и психологии, Риккерт пус¬
кает в дело еще одну формулировку. Логическое не есть
сторона одного и того же с психическим, логическое не есть
иная точка зрения на одно и то же с психологической точкой
зрения, логическое не есть составная часть того, другою со¬
ставной частью чего является психическое.1 Все эти схемы
слишком грубы и противоречат существу как логического, так
и психического. Все они возбуждают вполне законно такие
вопросы, которые с ясностью показывают их внутреннюю
невозможность и бесполезность. Логическое воссоединяется с
психическим совсем особым образом, а именно: теоретическая
ценность полагается на акт познания, она реализируется в
нем, она держится на нем (haftet).2 Конечно, и здесь отно¬
шение между психическим и логическим нужно понимать так,
что логическое держится на психическом через смысл, а при
продлении анализа — в детали, что оно, опускаясь в смысле
на психическое, само или превращается в трансцендентный
смысл, или создает его, в то время как психическое в свою
очередь поднимается до имманентного смысла. Отсюда ста¬1	Rickert. Vom Begriff der Philosophie. S. 9, 22, 34.2	Ibid. S. 11, 19—34; Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 207, 277,39; ср.: Schuppe.
Erkenntnistheoretische Logik. S. 645.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ507новится ясно, что новая формулировка в конце концов прикры¬
вает старые вещи. И в ее одеянии не может укрыться основное
стремление Риккерта сблизить логическое с психическим, ло¬
гику с психологией. И на самом деле, что значит такое «дер¬
жание» логического на психическом? Оно присуще либо само¬
му логическому, либо самому психическому, либо обоим вмес¬
те; и во всех этих случаях оно, разумеется, невозможно, пока
однородность логического и психического отрицается или не
объяснена. Или же это «держание» представляет собою явле¬
ние, совершенно независимое как от логического, так и от
психического, — явление своеобразное, но тогда оно должно
или быть взято совершенно независимо от них обоих и потерять
весь свой смысл, или быть поставлено с ними в связь и таким
образом объединять их, что невозможно или, во всяком случае,
строго воспрещается. Одним словом, все попытки объединить
логическое с психическим каким-либо образом оканчиваются
неудачей, так как все они зиждутся либо на неясностях, либо
на недосказанности, либо на произволе, либо на вере в чудо.
Теория познания призвана научно и критически обработать свой
предмет; потому она должна отказаться от соединения логи¬
ческого с психическим, раз признав их абсолютно между собой
гетерогенными. Таким образом, непоследовательность Риккерта
в трактовании отношений между логикой и психологией, ло¬
гическим и психическим не может подлежать более никакому
сомнению, а вместе с тем и проистекающая отсюда психоло¬
гизация логического. Это последнее вовлекается постепенно,
через трансцендентный смысл, «держание», имманентный
смысл, акт признания и т. п. в атмосферу психического, как
бы переливается через совершенно постепенный ряд переходов
в психическое. Тем самым психологии дается над логикой
(философией), как мы это увидим подробнее ниже, полнейшая
власть. А это и есть тот самый психологизм, которого так
хочет избежать Риккерт!Нам остается еще напомнить о тех психологических схемах,
которые Риккерт положил в основание всех своих основных
учений, чтобы еще больше подчеркнуть несоответственность
с требованием независимой философии (логики). В статье,
разбиравшей учение Риккерта о субъекте познания, о «созна¬
нии вообще»,1 мы показали, что и за исходный пункт, и за
теоретическое основание Риккертом взято индивидуальное со¬
знание, по масштабу которого и из которого строится то, что
Риккерт называет чисто логическим субъектом, а равно и все
взаимоотношения этого последнего с объектом, содержанием
и пр. Путем простой операции, которую Риккерт называет1	См.: Яковенко Б. К критике теории познания Г. Риккерта // Вопросы философии
и психологии. 1908. Кн. 93.
508Б. В. ЯКОВЕНКОотмышливанием (Wegdenken), он надеется от индивидуального
сознания человека, данного этому последнему психически или
даже психофизически, и от сопряженного с индивидуальным
сознанием при наивной точке зрения внешнего мира, как
непосредственного содержания его, перейти к сознанию во¬
обще, которое по своей природе чисто логично, и к миру,
бытию, содержанию сознания вообще, которое тоже обладает
чисто логической природой. Как будто бы, раз предположив
принципиальное различие между логическим и психическим,
можно где-либо в психическом открыть моменты логического!
Как будто бы в каком-либо уголке психического действительно
совершается переход в область, ему абсолютно чуждую! Как
будто бы, разрубив принципиально логическое и психическое,
есть какие-либо основания и какая-либо возможность постро¬
ить или понять логическое по той наивно-психологизиро-
ванной схеме отношения между познающим сознанием и дей¬
ствительностью, по которой это делает Риккерт!1 В учении
Риккерта о суждении и предмете познания — что едва ли есть
надобность и показывать-то — за исходный пункт и за основ¬
ную схему опять-таки взято психическое, а именно: процесс
познания, протекающий во времени и наивно указывающий
«за себя» на нечто трансцендентное. В этом процессе познания
все тем же методом «отмышливания» выделяется его непси¬
хическая якобы часть, неизвестно как и на каком основании
в него попавшая, и затем интерпретируется чисто логически,
при наличности старой наивной схемы «трансцензуса». Все
поправки, которыми снабдил Риккерт в последнее время это
свое учение, ничего не изменяют по существу. Ново только
то, что якобы логическая часть познавательного процесса те¬
перь удвояется, ибо на сцену выступают два «смысла»: имма¬
нентный и трансцендентный, т. е. смысл суждения и смысл
положения (Satz). Но по-прежнему остается непонятно, с сд-
ной стороны, то, как эти смыслы, если они логичны, попадают
в атмосферу психического акта, а с другой стороны — как
трансцендентный смысл, если он чисто логичен, может быть
связан с имманентным, если этот психичен, и как первый
может быть находим во втором. Не менее непонятным остается
и то, как логическое может быть трансцендентной по отно¬
шению к психическому, а еще более непонятно, каким образом
схема имманентный—трансцендентный может играть роль для1	Примечание, посвященное г-ном Гессеном этому вопросу (см.: Individuelle Kausalitat.
S. 147), есть простое повторение слов Риккерта. Что процесс «отмышливания» не есть
простая «абстракция» — это мы сами старались показать в нашей статье. Однако это
нисколько не спасает его от нашей принципиальной критики: процесс «отмышливания»
не может выполнить задач, предлагаемых ему Риккертом.2	Понимая в данном случае трансцендентность как определенную связь, а не как
отсутствие всякой возможной связи.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ509логического анализа вообще, при наличности тех предпосылок,
от которых отправляется Риккерт. Равным образом и учение
Риккерта об объективной действительности зиждется на пред¬
посылке основной психологической схемы: познающий про¬
цесс познания — по сю сторону, познаваемая действитель¬
ность — по ту сторону. Наконец, на той же самой схеме
базируется и Риккертово учение о науке.В конце концов в основании всей теории знания Риккерта
лежит одна главная психологическая схема, из которой уже затем
постепенно возрастает целый ряд более специальных алоги¬
ческих схем и толкований. Эта общая и главная схема начинает
собою фактически «предмет познания»; она же удерживается
и даже подчеркивается Риккертом и в его самых последних
работах. «К понятию познания принадлежит, помимо субъекта,
который познает, еще предмет, который познается».1 «Ибо без
„предмета11 нет познания».2 «Мы должны предположить нечто
трансцендентное, чтобы вообще нам можно было говорить о
познании».3 «Ибо не будут все же отрицать, что познание,
хотя и представляет собою нечто большее, чем психический
процесс, в то же время есть также и психический процесс,
и что в этом психическом бытии должно быть найдено нечто,
что оправдывает это „больше"».4 Эта общая и главная схема
представляет собою в философии (логике) Риккерта догмати¬
ческую предпосылку, то последнее, о котором бессмысленно
спрашивать, в чем глупо сомневаться и чего нельзя объяснять.5
Вполне понятно потому, что эта догма играет у Риккерта
доминирующую роль и пропитывает собою все построение.
Но вместе с тем вполне ясно, что такая догма должна стоять
в непримиримом противоречии с требованием абсолютной не¬
зависимости логического и логики от психического и психо¬
логии.Итак, логическое находится с психическим у Риккерта
в особой принципиально тесной связи. Таким образом, пси¬
хология через посредство предмета логики получает для этой
последней принципиальное значение. Оперируя над психичес¬
ким, она тем самым влияет на логику (философию), так как
психическое оказывается той средою, в которой плавает ло¬
гическое и из которой оно никак и никогда не может выбраться
окончательно. Однако, кроме такой связи по предмету, у
логики с психологией есть и более непосредственная связь по1	Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 1.2	Ibid. S. 163.5	Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 25.4	Ibid. S. 53.5	Ibid. S. 56; у Шуппе это называется «ursprtlngliche Thatsache* (см.: Erkenntnistheore-
tische Logik. S. 221, 459, 590 f.). Гегель смеялся над этим как над «ursprtlngliche Mangel-
haftigkeit» (см.: Werke I: Philosophische Abhandlungen. S. 218 f.).
510Б. В. ЯКОВЕНКОметоду. В своих последних двух стадиях Риккерт выдвинул
эту непосредственную методическую связь очень резко, хотя,
конечно, его целью было совсем обратное, т. е. разграничить
методически логику и психологию. По существу своему, впро¬
чем, связь эта имеется и в его прежних и главных сочинениях.УДва метода должна употреблять, по мнению Риккерта, ло¬
гика: предварительный метод анализа имманентного смысла и
затем анализ трансцендентного смысла. Оба метода должны
вести к нахождению логического, т. е. теоретических (фило¬
софских вообще) ценностей. Первый метод Риккерт называет
трансцендентально-психологическим путем исследования, вто¬
рой метод — трансцендентально-логическим его путем.1Мы рассмотрим оба пути последовательно в интересующей
нас связи мыслей. Трансцендентально-психологический путь
берет своим началом акт познания, как он дан нам непосред¬
ственно психически.2 В этом акте трансцендентально-психоло¬
гический путь ищет того, что более чем психично, что лежит
за пределами психичности познавательного акта. При этом,
как мы недавно отметили, возможность и даже необходимость
этого «более чем психического» догматически предполагается.
Это «более чем психическое» есть имманентный акту познания
смысл. Наличностью такого смысла акту познания сообщается
претензия на транссубъективное значение (выражаясь языком
Фолькельта).3 Имманентный смысл есть непсихическое, хотя
и в психическом заключенное, указание за пределы психичес¬
кого, указание на абсолютную истину, на теоретическую цен¬
ность. Это трансцендентально-психологическое указание есть
сама очевидность, непосредственно переживаемая в связанном
непосредственно с познавательным актом чувстве очевидности.
Трансцендентально-психологический анализ, отправляясь от
психического акта познавания и предполагая с необходимостью
наличность трансцендентного акту предмета, должен устано¬
вить все те элементы акта, которые находятся в соприкосно¬
вении с трансцендентным предметом, т. е. всю формальную
структуру акта по его имманентному смыслу. Этим и кончается
работа трансцендентально-психологического метода. Он в со¬
стоянии найти в акте познания указания на трансцендентное
или чисто логическое, но оправдать такие указания он не в
силах; вместо оправдания он просто предполагает трансцен¬
дентное, т. е. теоретические ценности. Другими словами, отыс-1	Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 3—8, 47—62.2	Ibid. S. 15 ff.3	Volkelt. Erfahrung und Denken. S. 133—238.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ511кать безусловные и достойные доверия следы трансцендентного
в психическом акте этот анализ может только тогда, когда он
предположит уже несомненную наличность такого трансцен¬
дентного вообще, т. е. когда то, что должно быть, собственно,
доказано, будет взято на веру и употребляемо как основной
критерий.Чтобы найти логическое (теоретические ценности)
трансцендентально-психологическим методом, его нужно пред¬
положить как трансцендентный предмет акта познания, т. е.
нужно допустить petitio principii. Потому трансцендентально¬
психологический метод своими силами не может справиться
с основной проблемой логики (философии). Только в том
случае если теоретические ценности (логическое) будут уста¬
новлены и оправданы в своем существовании отдельно,
трансцендентально-психологическому методу откроется широ¬
кое поле действия: толкование взаимоотношений между пси¬
хическим и логическим, толкование имманентного смысла.1
Для того чтобы установить теоретические ценности, т. е. транс¬
цендентное акту познания логическое, нужен иной отправной
пункт и иной метод исследования. Новым отправным пунктом
является не фактически данный акт познания, а фактически
данное истинное положение. Этот новый отправной пункт от¬
личается совершенно от психического, так как он сам неза¬
висим от акта, хоть и может входить с актом познания в
отношение. Истинное положение, однако, истинно не как
таковое, а лишь постольку, поскольку истинно его значение
(Bedeutung), которое «держится» на нем как на своей внешней
опоре. А значение его истинно только тогда, когда оно пред¬
ставляет собою значение не одного отдельного слова (напри¬
мер, стол), а значение логической связи, когда оно есть более
чем простое значение слова, т. е. значение истинное или
смысл. На этот раз, стало быть, смысл уже имманентен не
акту познания, а истинному положению. Будучи независим
от акта познания, он должен быть назван смыслом трансцен¬
дентным. И вся задача нахождения логического, т. е. истины,.
теоретических ценностей, сводится на анализ истинных по¬
ложений в целях установления чисто логических форм. В этом
установлении заключается трансцендентально-логический ме¬
тод. Независимо от какого бы то ни было психического пере¬
живания или бытия он работает над установлением априорных
форм познания и науки, т. е. устанавливает природу транс¬
цендентного предмета познания.2 Но в таком случае возникает
вопрос, как соединить оба метода? Трансцендентально¬
психологический метод способен достичь только указаний на1	Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 15—27; Vom Begriff der Philosophie. S. 10,
28; ср.: Gegenstand der Erkenntnis. S. 87 ff, 74—125.Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 23—46.
512Б. В. ЯКОВЕНКОтрансцендентность; трансцендентально-логический метод в со¬
стоянии достичь только чисто логических форм. Первый не
может без petitio principii мечтать о постижении чисто логи¬
ческого. Второй не может без того же самого petitio principii
мечтать о постижении познавательного акта. Кажется, что
напрасна их параллельная разработка: все равно они абсолютно
гетерогенны. Что же делает Риккерт для их объединения?Риккерт, во-первых, сближает два метода: с одной стороны,
трансцендентально-психологический анализ может сказать
что-нибудь ценное об акте познания только в том случае,
если им предполагается трансцендентная ценность, с актом
как-либо связанная;1 с другой стороны, трансцендентально¬
логический анализ неизбежно наталкивается на акт познания
или, вернее, на имманентный смысл при подробном тракто¬
вании своих проблем, например в связи с проблемой прак¬
тического значения ценностей как норм или форм долженст¬
вования, или в связи с проблемой очевидности, которая и
трансцендентально-логически не может быть удовлетворитель¬
но разрешена без помощи трансцендентально-психологиче¬
ского метода.2 Во-вторых, признавая тем не менее принципи¬
альное и вечное различие, непроходимую пропасть между
абсолютной логической ценностью, с одной стороны, и пси¬
хическим актом познания — с другой, Риккерт находит все же
возможным объединить их окончательно на почве «пережи¬
вания» (Erlebniss); и такое их объединение, а стало быть, и
объединение обоих гетерогенных методов, обозначает как за¬
гадку, чудо, необъяснимый факт.3 Таким образом, теоретичес¬
кое трактование проблемы познания или проблемы логичес¬
кого приводит к установлению невозможного для этой сферы
критерия. В-третьих, чтобы смягчить как введение такого
логически-противоестественного критерия, так и происходя¬
щее при этом объединение принципиально необъединимых
областей, Риккерт отодвигает трансцендентально-психологиче¬
ский анализ вообще с переднего плана логики (философии)
на задний. Логика должна начинать с чисто логического ана¬
лиза, должна найти чисто логически абсолютные формы по¬
знания и воссоединить их в системе априорных значимостей.
Только тогда возникает вопрос о связи этих форм с живым
познанием, — вопрос уже не логический, не теоретико¬
познавательный, а вопрос, принадлежащий к области миросо¬
зерцания. И только здесь возникает надобность применения
трансцендентально-психологического метода.4 Для трансцен¬
дентальной логики трансцендентальная психология не играет1	Ibid. S. 26; Vom Begriff der Philosophie. S. 10, 28.2	Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 42—46, 53 ff.3	Ibid. S 56 ff.; Vom Begriff der Philosophie. S. 21 ff.4	Ibid. S. 10, 19-32.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ513принципиального значения. Трансцендентальная логика может
почерпнуться из нее только большей уверенностью в незави¬
симости основных априорных ценностей познания ото всех
форм психического.1 Только в вопросах миросозерцания транс¬
цендентальная психология получает громадное значение, так
как здесь, и только здесь, возникает вопрос о реализации
логического в психическом.Однако мы думаем, что только что высказанная свобода
трансцендентальной логики от психического куплена такой
«методической» ценою, что от нее в действительности остается
лишь один призрак, как нам пришлось убедиться в этом выше.
Во-первых, трансцендентально-психологическое исследование
имеет смысл для Риккерта только в том случае, если им
предполагается уже наличность трансцендентального предмета
познания, наличность логического. Ибо только в том случае
трансцендентально-психологический метод открывает в акте
познания элементы «более чем» психические, каковые эле¬
менты, будучи взяты независимо от отнесения их к трансцен¬
дентному, теряют всякое трансцендентальное значение, пере¬
стают быть каким-либо смыслом и существуют только как
элементы чисто психического характера. Но в таком случае
уже с самого начала, при самой постановке проблемы позна¬
ния, логическое берется в сочетании с психическим, а
трансцендентально-психологический метод оказывается сопри¬
касающимся в трансцендентной теоретической ценностью.
При этом, разумеется, дело непосредственно идет еще не о
самом трансцендентном, и сущность его еще не может счи¬
таться. сколько-нибудь уясненной. Но, так сказать, психоло¬
гически «запятнанной» она является несомненно, так как при¬
вязанность трансцендентно-логического к акту познания по¬
стулируется и тем самым убивает их принципиальную
разъединенность (тоже постулируемую) в корне. Утверждение
Риккерта, что трансцендентальная психология не может и не
должна предварять трансцендентальную логику, а должна за
нею следовать, чтобы избежать petitio principii, не имеет при
этом принципиального значения, так как, во-первых, для нас
важно здесь не формальное помещение одной из них перед
другою, а совершенно явное присутствие логического в акте
познания или в связи с актом познания, без которого транс¬
цендентальная психология не может иметь никакой цены, ни
спереди, ни сзади трансцендентальной логики; а во-вторых,
помещением ее сзади трансцендентальной логики petitio
principii нисколько по существу не уничтожается, ибо оно
заключается не столько в постулировке логических ценностей
до их оправдания, сколько в том или ином приобщении их к1 Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 27—43, 47—62.17	Б. В. Яковенко
514Б. В. ЯКОВЕНКОпсихическому, а стало быть, и к трансцендентальной психоло¬
гии, что не должно иметь места вообще, раз признано, что
логические ценности, с одной стороны, абсолютно отличны
и независимы от психического, а с другой — не могут быть
никоим образом найдены трансцендентально-психически.
Petitio principii заключается в стремлении связать то, что изъято
из всякой связи, так как такое старание есть произвольный
шаг, а не обоснованное действие.Во-вторых, утверждение Риккерта, будто трансценденталь¬
ная логика начинает с абсолютно не-психического материала,
не соответствует тому, что он сам предлагает в виде такого
материала. То, что Риккерт называет истинным положением
и что якобы независимо ото всякого соприкосновения с пси¬
хическим, на самом деле находится с этим последним в более
или менее близкой связи. Действительно, всякое положение
и всякое «значение» положения неизбежно высказывается.
Форма положения есть, самое большее, формализация смысла
высказывания, т. е. имманентного смысла. Имманентный
смысл, будучи вставлен в форму истинного положения, при¬
нимает вид трансцендентного смысла. Разумеется, только не¬
которые имманентные смыслы могут быть «переведены»
в трансцендентные, ибо для такого перевода имеются свои
условия. Но эти условия нисколько не мешают переводить в
трансцендентное то, что поддается формально такому переводу.
Если, таким образом, трансцендентальная логика ориентиру¬
ется не на психическом акте познания, как трансцендентальная
психология, а на истинном положении, то это в действитель¬
ности не исключает первой формы ориентировки, а предпо¬
лагает только ее как уже пройденную стадию анализа. Так
именно обстоит дело у Гуссерля. Сначала в непосредственном
переживании должно быть найдено и проанализировано все,
что составляет непосредственное значение утверждений, актов,
познания; затем из полученных значений должны быть вы¬
браны путем вторичного анализа значения, в себе значащие
истину. И только тогда новым анализом этих значений будет
достигнута сфера «чистой логики»,1 т. е. чистых логических
форм. Так обстоит в конце концов дело и у Риккерта. Ибо
что значит в противном случае фактичность или данность
трансцендентного смысла? Мы думаем, что только и только
наличность его в смысле имманентном (причем от этого им¬
манентного смысла отвлекаются). Одним словом, исходить из
истинного положения значит пройти стадию имманентного
смысла. Утверждать же полную независимость трансцендент¬
ного смысла от имманентного, а потому и от психического,
значит забывать, что и тот и другой суть виды одного и того1	Husserl. Logische Untersuchungen. II. 1901 (см. особенно исследования 1, 5, 6).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ515же рода: смысла, что своими общими признаками они имеют
как раз те, которые их тесно связывают с данностью всякого
смысла в акте познания; и, наконец, что принципиальное
отграничение одного смысла от другого есть формализм, в
худшем же случае грамматикализм, с которым так часто при¬
ходится сталкиваться у Больцано и Гуссерля, а теперь и у
Риккерта и от которого так свободны знающие в конечном
счете только один логический смысл Шуппе и Коген.Но как бы там ни было с этим принципиальным возражени¬
ем Риккерту, по существу то же самое можно возразить и осно¬
вываясь на его собственных утверждениях. А именно, чтобы
уразуметь сущность логического, т. е. теоретических ценностей,
недостаточно взять их совершенно независимо, ибо тогда они
потеряют весь свой познавательный смысл.1 И трансцен¬
дентально-логический анализ в конечном счете не должен за¬
бывать о том, что он есть анализ познания, но только с его
трансцендентальной стороны, т. е. со стороны его чисто логи¬
ческого предмета. Чтобы уразуметь трансцендентную сущность
очевидности или суждения, необходим предварительный
трансцендентально-психологический анализ. «Сначала теория
познания не должна ограничиваться вообще вопросом о пред¬
мете познания, но должна ответить на вопрос о познании пред¬
мета»,2 но «оба вопроса вообще только предварительно могут
быть разделены. Ответ на один из них только тогда есть дейст¬
вительно ответ, когда он implicite заключает в себе уже ответ и
на другой вопрос. Я не могу знать, чтб такое предмет познания,
раз я еще не знаю, как я познаю этот предмет. Понятие предмета
познания теряет свой смысл без понятия познания предмета.
Трансцендентное становится „предметом" лишь тогда, когда оно
является предметом для познания, когда оно противопоставля¬
ется так мышлению, что это последнее может стать на него
направленным».3 Трансцендентальная психология необходима,
таким образом, и для начала трансцендентальной логики, но
здесь она играет только предварительную, вспомогательную
роль. Ее необходимость, стало быть, чисто пропедевтическая,
не систематическая. Но такое ее значение нисколько не меняет
принципиального положения дел. И при пропедевтической роли
трансцендентальная психология оказывается наделенной спо¬
собностью проникать до чисто логического, до трансцендент¬
ного, а трансцендентное оказывается нуждающимся в предва¬
рительном исследовании его или подходных путей к нему
трансцендентально-психологическим методом. Здесь petitio
principii перелагается на другую сторону. Подобно тому как про¬
извольно предполагать для трансцендентальной психологии1	Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 51.2	Ibid. S. 51.3	Ibid.
516Б. В. ЯКОВЕНКОтрансцендентное — теоретические ценности, так для трансцен¬
дентальной логики произвольно предполагать психическое — позна¬
ние предмета. Нужно доказать, показать или объяснить законность
такого предположения. В противном случае это будет или простое
petitio principii, или нужно будет прибегнуть к постулировке чуда,
загадки, непонятностей и пр. Таким образом, трансцендентное,
т. е. предмет трансцендентальной логики, чисто методически не
свободен от психологических предпосылок.В-третьих, трансцендентальная логика Риккерта требует не¬
избежного дополнения для себя в лице трансцендентальной пси¬
хологии. Трансцендентные ценности имеют какой-нибудь
«смысл» только в связи с познавательными актами, на них на¬
правленными. Между царством чистых ценностей и царством
чисто психического бытия должна существовать связь, должно
полагаться некоторое «междуцарство»ЛВведение этого между-
царства для Риккерта очень легко, раз у обоих крайних царств
им оставлены такие элементы, которые переводят их постепенно
друг в друга. Но в этом введении междуцарства с безусловной
ясностью сказывается вся мнимость, вся предварительность х>ъс-
членения между ценностью и актом. Если до этого можно еще
сомневаться в том, что ценность у Риккерта психологизирована,
что такая ее психологизированность есть плод недостаточно яс¬
ной терминологии, а на самой мысли, то теперь не подлежит
уже никакому сомнению, что ценность Риккертом психологи¬
зирована против своего основного требования. Раз возможно
междуцарство, значит логическое, трансцендентное, ценность
где-то соприкасаются с психическим, и наоборот. Раз возможна
трансцендентально-психологическая разработка ценности, хотя
бы только в ее «реализации», а не в ее первобытном состоянии,
то не подлежит сомнению, что в каком-то пункте и в какой-то
момент ценность, логическое, ниспадает до трансцендентально-
психологического анализа или этому последнему удается под¬
няться до анализа логического. Нет никакой принципиальной
разницы, где будет помещен по отношению к логическому и
трансцендентальной логике трансцендентально-психологиче¬
ский анализ: спереди или сзади. Важно только то, что он может
быть там или здесь помещен, может вступить в то или иное со¬
прикосновение с логическим. Тем, что соприкосновение это бу¬
дет совершенно изъято из сферы трансцендентальной логики,
или даже теории познания вообще, и перенесено в сферу фи¬
лософской конструкции миросозерцания,2 ничто по существу
не меняется, ибо все дело в признании этого соприкосновения1	Ibid. S. 24, 54; Vom Begriff der Philosophie. S. 19, 21 ff.2	Rickert. Vom Begriff der Philosophie. S. 19—343; Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S.
56 ff. Вся наша аргументация имеет силу и против Гессена, который в единстве пере¬
живания видит бесконечно далекую цель философии (ср.: Individuelle Kausalitat. S. 64,
ff., 148 ff.).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ517вообще, а не в том или другом его помещении. Раз соприкосно¬
вение признано, раз трансцендентальная психология находится в
той или иной связи с трансцендентальной логикой, эта последняя
оказывается нарушенной в своем основном требовании: быть не¬
зависимой и свободной от всего материального, в том числе пси¬
хического. Напрасно думают, что трансцендентальная психоло¬
гия могла бы иметь методическое значение для логики лишь в
том случае, если бы она вводила в эту логику, служила бы ей
фундаментом и пр. Дело в том, что и последуя логике, пользуясь
ее результатами, она оказывает на нее не меньшее методическое
влияние. Ибо методически важно только одно: или психология
имеет с логикой, а психическое с логическим, хотя какое-либо
отношение, или логика от нее абсолютно, вечно, безгранично не¬
зависима. И при этом не важна степень или форма связи, важен
только и только сам принцип независимости.Столь же безразлично, будет ли эта связь приниматься на¬
ивно, как у Фриса, Зигварта и Шуппе, или эта связь будет при¬
ниматься критически (и запутанно), как у Фихте, Гуссерля и
Риккерта. Столь же безразлично, будет ли это соприкосновение
рассматриваться как соприкосновение сторон или как сожитель¬
ство разнородных элементов. Столь же безразлично, будет ли
это соотношение пониматься как простой психический факт
или облекаться в форму чуда, загадки, великой и последней
непонятности. Принципиально для последовательного мышле¬
ния и внимательного анализа результат будет в таком случае
один и тот же: логический метод так или иначе, более просто и
наивно или более искусно и запутанно будет психологизирован,
а логика поставлена в зависимость от психологии. Это отсутст¬
вие принципиальной разницы явственно выступает при срав¬
нении между собою таких доктрин, как теория «субъективной
дедукции» Канта, теория «дедукции представления» Фихте, тео¬
рия «антропологической критики» Фриса, теория психологичес¬
кого исследования Зигварта, теория анализа первичностей со¬
знания Когена, теория имманентного анализа сознания Шуппе,
теория субъективной психологии Наторпа и Мюнстерберга,
теория дескриптивной психологии Дильтея, теория феномено¬
логической психологии Гуссерля, теория трансцендентальной
психологии Риккерта и т. д.1 Все они имеют, с одной стороны,
предварительный характер, а с другой — служат объяснению1	См.: Kant. Kritik der remen Vemunft. A. 99—130 (ср.: Vaihinger. Commentar. I. S. 322
ff., 408); Fichte. S. Werke. I. S. 227—246; Fries. Neue oder anthropologische Kritik der Vemunft.2	Aufl. 1828-1831. I. S. 1-42, 315-415; 11. S. 1-342; System der Logik. 3 Aufl. 1837.
S. 1—128, 240 ff; Sigwart. Logik. 1904. I. S. 1—31; Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 1885.
S. 200 ff; Kants BegrUndung der Aesthetik. 1889. S. 148 ff; Schuppe. Erkenntnistheoretische
Logik. S. 1—102, 142 f.; Natorp. Einleitung in die Psychologie. S. 43—129; Allgemeine Psychologie.
I. 1912. S. 22 ff, 60 ff, 91 ff, 189 ff; Miinsterberg. Gmndzllge der Psychologie. S. 44—103,
201 ff; Diltey. Ideen tlber eine beschreibende und zergliedemde Psychologie//Sitzungsberichte
der Berl. Akad. 1894; Husserl. Logische Untersuchungen. II. S. 1—22, 92—105, 322—693.
518Б. В. ЯКОВЕНКО«реализации» логических форм. И все они, каждая в своем роде,
психологизируют эти формы, ставя их в прямое или косвенное,
простое или сложное отношение с психической познавательной
жизнью.Но не только в этом прямом смысле психологический метод
оказывает в учениях Риккерта влияние на логический метод и
заставляет логику, то так, то эдак, сообразовать свои конструк¬
ции логического со схемами психического. Нет, психологисти¬
ческое влияние идет в Риккертовой системе не только извне, но
коренится и в самом существе логического метода, логической
обработке логических предметов. Логика Риккерта хочет быть
наукой о теоретических ценностях, подобно тому как филосо¬
фия его — системой абсолютных ценностей вообще. Это значит,
что метод ее должен быть телеологическим. Телеологически же
обрабатывать какой-либо материал значит обрабатывать его с
точки зрения какой-либо ценности, т. е. это значит как-либо
оценивать материал. Если философия должна быть наукой о
ценностях, то она должна быть в то же время и оценкой. Разу¬
меется, ценности философии суть высшие, абсолютные или, как
выражается Риккерт, в себе пребывающие (in sich ruhende) цен¬
ности. Но это не изменяет нисколько их природы: и абсолютные
ценности суть в конечном счете оценки, на этот раз абсолютные
оценки.1 Для того чтобы приступить к систематизации ценнос¬
тей, нужно их уже найти, иметь. А для этого необходимо, чтобы
оценка была уже произведена. Без оценки, без образования или
становления ценностей эти последние не могли бы иметь места.
Ибо смысл ценности заключается как раз в ценностности для
кого-нибудь или для чего-нибудь. Если определенные ценности
признаются абсолютными, то это значит, что они абсолютно
ценностны, т. е. что в них заключается отнесение к чему-либо
абсолютному, что они установлены с абсолютной точки зрения.Утверждать, что абсолютные ценности совершенно незави¬
симы и от кого-либо, и от чего-либо и потому ни в коем случае
не суть оценки, значит выдавать за абсолютные ценности то,
что по существу своему не есть ценность. Лишь в таком случае
свойство ценностности может быть чисто формально оторвано
от своего источника — оценки и оставлено затем абсолютным,
которое оно квалифицирует. Однако такая операция только и
только формальна, по существу же своему двусмысленна и по¬
тому незаконна. Ибо она заставляет думать, что ценность, как
ценность, есть нечто в себе пребывающее, тогда как на самом
деле в себе пребывает не ценность, а то, чему ценностность при¬
дана, т. е. какой-либо определенный абсолют, например чистое
познание или сфера прекрасного} Потому мы считаем взгляды1	В этом пункте мы вполне соглашаемся с Мюнстербергом (см. его Philosophie der
Werthe. S. 1-79).2	См.: Croce В. Ueber die sogenannten Wert-Urtheile // Logos. I. S. 71—82.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ519Мюнстерберга на ценности менее двусмысленными и поэтому
более приемлемыми, чем нынешние взгляды Риккерта, который
теперь h tout prix1 хочет сделать ценность независимой ото вся¬
кой оценки. Независимая, в себе пребывающая ценность — это
мираж, иллюзия. Всякая ценность есть продукт оценки, закреп¬
ление процесса оценивания, есть фиксация ценностности. И как
таковая, даже и будучи абсолютной, она зависит от субъекта.Этим сказано о внутреннем психологизме телеологического
метода все. Ибо субъект, как мы знаем,2 может быть только
гипостазирован в абсолютное или логическое, сам же никогда
не перестает нести на себе черты психологические. Телеологи¬
ческий метод есть обработка соответствующего материала, т. е.
предметов философии (логики), с точки зрения абсолютно оце¬
нивающего (познавательно оценивающего) субъекта. Другими
словами, телеологический метод есть отнесение к субъекту.
Спрятать этот основной психологизм в чуждой ему по существу
терминологии можно; избавить же телеологический метод от
психологистической подоплеки никак в действительности нель¬
зя. И психологистическая сущность телеологического метода
только еще подчеркивается, если спуститься в глубину психо¬
логического происхождения ценности (оценки). Оценка психо¬
логически есть состояние эмоционально-волевое, не умствен¬
ное; она представляет собою эмоционально-волевую реакцию
человеческой души, которая заключает в себе только незначи¬
тельную дозу интеллектуальных моментов. Оценка не есть по¬
знавательный акт; она есть эмоциональная напряженность, —
волевое отношение. Таким образом, даже психологически она
чужда познавательному процессу. Психологизм телеологическо¬
го метода в сфере логического (философии), стало быть, усугуб¬
ляется. Логическое не только толкуется по субъективной, пси¬
хологической схеме; оно толкуется еще и по неадекватной ему
психологической схеме. Телеологический метод в логике осно¬
вывается, таким образом, не только на психологизме, но и на
прагматизме. Приятно, когда это сознается философствующим,
как то мы имеем, например, у Ройса, Бергсона, Мюнстерберга
и даже Виндельбанда. И очень печально, когда такой выдаю¬
щийся мыслитель, как Риккерт, запутывает и других и себя в
целый ряд затруднений и двусмысленностей, желая по пути те¬
леологии достигнуть нетелеологического.41	[во что бы то ни стало, любой ценой (фр.)]2	См.: Яковенко Б. К критике теории познания Г. Риккерта // Вопросы философии
и психологии. 1908. Кн. 93.3	См. речь последнего «Wille zur WahrheiU (1909).4	Стремлением стереть с лица телеологического метода субъективную окраску объ¬
ясняется та его формулировка, которую дает нам Гессен (ср.: Individuelle Kausalitat. S. 57
ff., 88 f., 104 f., 145 f.). Но и здесь субъективизм остается в полной силе под маской
бесконечной проблематичности (S. 148), как то было прекрасно показано Гегелем против
Фихте (см.: Hegel. Werke I. S. 116-154, 205-272).
520Б. В. ЯКОВЕНКОVIИтак, логика (философия) или логическое во всех отно¬
шениях оказывается у Риккерта зависимой от психологии или
психического. Основное требование самостоятельности логики
ото всех других наук, с особенной резкостью высказываемое
Риккертом как раз по отношению к психологии, оказывается
совсем невыполненным. И по предмету своему, и по методу
логика постоянно соприкасается с психологией, вступает с
нею в те или другие интимные отношения, пользуется ее
услугами, материалом, результатами, схемами и т. п. Таким
образом, вопрос о чистой независимой логике остается у
Риккерта открытым. Да и сам он это в конце концов чувствует,
так как при самой острой и самой важной формулировке
этого вопроса стремится отодвинуть его подальше, передать
из рук логики в другую область, отговориться ссылкой на
чудо, загадочность, непостижимость. Между тем именно в том,
чтобы разрешить этот вопрос положительно, разрешить его
только и только на почве самой логики, заключается вся его
важность и все его современное значение. Не избегать его,
этого вопроса о связи двух областей (бытия и ценности, в
данном случае: психического бытия и логической ценности),1 не
прикрывать его признанием собственной умственной немощи
должны мы, а решать его и биться над ним до тех пор, пока
то или другое его решение не очистит нам путь для дальнейших
и плодотворных философских исследований. Риккерт не решает
этого вопроса на протяжении всех своих учений, он доволь¬
ствуется только требованием решить его «так-то» и последу¬
ющим старанием придать неразрешенному вопросу вид все
же разрешенного. Отсюда получается то, что вопреки требо¬
ванию строить философию (логику) как независимую базу
всех других наук, как долженствование или ценность, на ко¬
торой покоится все остальное познание,2 он строит ее в за¬
висимости от психологии, так что база оказывается и зави¬
симой, и пронизанной одним из ее (логических) деривативов.
Бытие не всецело подчинено у Риккерта логической ценности.
Ибо логическая ценность предполагает у него познающего и
хотящего познавать субъекта.3 Отвлечься от последнего, по
мнению Риккерта, нельзя, ибо тогда все обессмыслилось бы.
Но остаться при нем значит предпосылать абсолютному от¬
носительное, целому — часть, обязательному — приблизитель¬
ное. Значит довольствоваться старым и всем известным про¬
тиворечием!1	Пользуясь Риккертовой терминологией, которую, как то ясно из всего вышеизло¬
женного, мы не можем признать принципиально корректной.2	См.: Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 238—242.3	Ibid. S. 139; Grenzen der naturwissenschafllichen Begriffsbildung. S. 674 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ521Мы не согласны довольствоваться внутренно-противоречи-
выми чудесами там, где все должно быть кристально ясно.
Потому, по нашему мнению, всякое бытие должно быть подчинено
(и бесповоротно) ценности. Но тогда, само собою разумеется,
ценность превратится в нечто другое, ибо тогда отпадет и
тот последний элемент, который придает ей физиономию цен¬
ности: последнее отношение к субъекту.ИСТОРИЧЕСКАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ
И ПОЗНАНИЕ
IСущность науки Риккерт видит в усвоении (Auffassung)
действительности, т. е. в образовании понятий. Наука стоит
лицом к лицу с бесконечно множественной и разнообразной
действительностью. Чтобы быть в состоянии усвоить эту дей¬
ствительность, она должна ее упростить. Упростить действи¬
тельность значит сосредоточить ее в определенных умственных
образованиях, которые должны заменить собою беспредельное
разнообразие действительности. Научно-познающий субъект
ограничен в своих познавательных силах: он не может быть
бесконечным в каждый данный момент. Потому он пользуется
особым суррогатом, при помощи которого мыслит себе бес¬
конечно множественное и разнообразное.1Этот суррогат, однако, он вырабатывает себе не искус¬
ственно; он находит его уже в лице тех общих представлений,
в лице тех «смыслов» общих имен, при помощи которых
он ориентируется уже в обычном, непосредственном позна¬
нии. Стало быть, и в жизни человек уже упрощает дей¬
ствительность. Но в таком случае «идеал всеохватывающего
познания отдельного не может иметь в логике никакого
места»,2 ибо в науке лишь совершенствуется то, что начато
было в жизни. Наука фиксирует общее представление, общий
смысл слова. Она старается сделать смысл слова независимым
от самого слова и от психического процесса становления
этого смысла. Она требует того, чтобы смысл слова был
освобожден ото всякой зависимости от созерцания или не¬
посредственного переживания и был взят в своей собственной
значимости. «Мы должны создать такое положение, при ко¬
тором попытка осуществить содержание какого-либо смысла
слова будет приводить нас не к созерцательному, а потому...1	Rickert. Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 32—47.2	Ibid. S. 45 (2 Aufl. 1913. S. 43).
522Б. В. ЯКОВЕНКОи неопределенному множеству, а к точно отграниченному
и определенному смыслу».1Такой смысл слова не есть простой комплекс признаков,
а логическая связь суждений.2 Такой смысл есть не психическое
бытие, а логически должное. Такой смысл есть понятие, есть
общее в смысле логической задачи. Такой смысл есть общее
выражение для того логического момента, который общ целому
кругу логически совершенных суждений. Не приблизительно¬
эмпирически побеждает такой смысл бесконечное разнообра¬
зие действительности, а с безусловной значимостью, ибо он
предполагает безусловно общие суждения, т. е. суждения, ко¬
торые имеют априорное значение для всех вещей и процессов.
«Отсюда следует, что бесконечная множественность действи¬
тельности может быть вполне побеждена общностью суждений.
Мы называем такие безусловно общие суждения, которые
высказывают нечто о действительности, законами природы».3
Смысл, предполагающий не эмпирические переживания, а
такие суждения, тоже безусловен и общ. Он растет на этих
суждениях и имеет, как и они, абсолютную значимость.4И только такой смысл есть научное понятие. «Общее не
есть, стало быть, для нас, а значит', т. е. мы стремимся,
в действительности, не познавать вещи, а совершать те без¬
условно общие суждения, в которых мы усвояем то, что мы
называем господствующими в природе законами».5 «Всякое
познание есть суждение. Потому, только будучи особой формой
суждения, получает понятие существенное значение в совре¬
менном естественнонаучном процессе познания».6 «Совершен¬
ное понятие должно не только содержать общее необозримой
массы созерцаний и содержать его определенно, но оно долж¬
но, кроме того, обладать безусловно общим значением. А это
значение есть всегда значение суждения».7Научное познание стремится, стало быть, упростить дей¬
ствительность, но не через посредство «удобных» суррогатов,
а через посредство объективно-значимых суррогатов или форм.
На место бесконечного эмпирического разнообразия вещей
оно ставит логически определенный состав общностей, обла¬
дающий безусловным значением. Вернее, оно исследует это
разнообразие с точки зрения такого логического комплекса,
усвояет это разнообразие путем оформления его моментами
этого логического состава. Научное образование понятий не1	Ibid. S.	53 (2 Aufl. S. 47 f.).2	Ibid. S.	61 ff. (2 Aufl. S. 52 ff).3	Ibid. S.	68 (2 Aufl. S. 57).4	Ibid. S.	61—69 (2 Aufl. S. 52—57), а также: Zur Lehre von der Definition. 1888.
S. 42-55.5	Rickert.	Grenzen der natutiwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 97 (2 Aufl. S. 81).6	Ibid. S.	98 (2 Aufl. S. 81).7	Ibid. S.	125 (2 Aufl. S. 103).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ523есть ни психический процесс отвлечения, ни психический
процесс обозначения. Оно есть логический процесс обработки
разнообразия действительности с точки зрения безусловной
цели: проложения в действительность безусловно значимых
основоположений. Как объективная действительность вырас¬
тает, по Риккерту, из безусловно значимых суждений дейст¬
вительности, так и научные суждения, составляющие содер¬
жание научного понятия, характеризуются своей безусловной
значимостью.Понятия суть основные пункты сети суждений. В каждом
из них концентрируется логический ряд высказываний.1 Но,1	Rickert. Zur Lehre von der Definition. 1887. S. 46; Cohn. Voraussetzungen und Ziele
der Erkennens. S. 466. В № 96 «Вопросов философии и психологии» в статье «Гносео¬
логические недоразумения» г-н Перцов говорит: «Поэтому совершенно в духе Риккерта
было бы сравнение процесса нашего познания с процессом стенографической записи...»
(с. 31). По мнению г-на Перцова, слово определяется Риккертом «как первый элемент
нашего мышления» (с. 33); слово есть, очевидно, «первый классификатор для всей сферы
нашего познания...» (с. 33); научные системы суть «стенографирующие действительность
схемы» (с. 33), «стилизации»; таким образом, Риккерт попадает в номиналисты (с. 37,
38, 44); и так как он не делает из этого всех нужных выводов, то ему даже предложено
поучиться у Вл. Соловьева (с. 45). Г-н Перцов подтверждает свое мнение о Риккерте
цитатами (с. 31—32). К сожалению, г-н Перцов только взял свои цитаты из первого
параграфа первой главы и совсем не заглянул в другие ее параграфы, где как раз
показывается, что сущность понятия, а потому и познания, лежит не в слове, а в
логическом его значении. В тексте мы показали это на нескольких цитатах. Кроме того,
обращаем внимание г-на Перцова на следующие слова Риккерта: «Но мы столь же далеки
и от всякого номинализма, который принимает общий закон только за общее имя.
Законы же суть, скорее, безусловно общие суждения, а форма этих суждений, законность,
должна основываться на абсолютно несомненной для каждого эмпирического субъекта
норме, если вообще должна существовать законная наука» (Gegenstand der Erkenntnis.S. 227). А также: «Мы же, напротив того, видим, что слово есть только вспомогательное
средство для того, чтобы употреблять в мыслительном процессе какой-либо комплекс
суждений как нечто единое, постоянное, и что общее состоит из суждений... Нет
надобности указывать на то, что это учение не имеет ничего общего с номинализмом»
(Zur Lehre von der Definition. S. 54); «согласно этому мы можем назвать понятие также
идеей в кантовском смысле, а именно идеей задачи, которая поставлена человеческому
мышлению и которая при ясном понимании положения дел должна быть сопровождаема
сознанием своей неразрешимости. Когда мы говорим о понятии как о чем-то едином и
постоянном, то это, строго говоря, фикция, хотя и фикция, обладающая большим
логическим значением» (Ibid. S. 47). Поучительны в этом отношении мысли Кона: «Имена
суть только вспомогательные средства для установления вещественно означенных пред¬
метов» (Voraussetzunge und Ziele des Erkennens. S. 329); «понятие, подобно суждению,
мыслимо чисто идеально, как совершенное в сверхиндивидуальном субъекте» (Ibid. S. 460);
«логически к понятию принадлежит только то и только то, что вошло моментом в его
образование» (Ibid. S. 437); «совершенно верно, что психологически нет понятий, а есть
только репрезентанты понятий» (Ibid. S. 461). Но и в том параграфе, из которого г-н
Перцов попользовался цитатами, имеются места, показывающие с полнейшей ясностью,
что толкование его неверно: «Задолго до того как мы приступаем к научному исследованию
мира, в нас уже развиваются душевные образования совсем иного рода, которые обычно
называются общими представлениями. Подходит ли это название, это мы оставляем в
стороне. Здесь достаточно указать на тот факт, что мы обладаем словами, при помощи
которых мы можем обозначать не только одно определенное созерцание, но и множество
различных проявлений действительности. Постольку можно назвать слова „общими".
Однако такая общность слов не может основываться на звуке самого слова, так как
слово, будучи рассматриваемо само по себе, есть совершенно индивидуальное акустическое
524Б. В. ЯКОВЕНКОбудучи формально и логически всегда точками перекрещения
суждений, понятия в своем отношении к действительности,
т. е. по своему содержанию, распадаются на две категории.или оптическое впечатление, но к индивидуальному звуковому комплексу должно еще
нечто присоединиться, благодаря чему мы его понимаем, т. е. слова должны иметь общие
значения. Они — эти значения слов — составляют для нас все. Именно в них уже есте¬
ственное психическое развитие начало создавать средство...» (Grenzen der naturwissen¬
schaftlichen Begriffsbildung. S. 39—40; 2 Aufl. S. 37 f.) и т. д.; далее следует первая из
указанных Перцовым на с. 32 цитат. При этом г-н Перцов поясняет скобкой начало
последней фразы; он пишет: «Именно в них (в словах)». Но ведь Риккерт-то пояснил
бы иначе: «Именно в них (в значениях слов — в «allgemeinen Wortbedeutungen»)»! В зна¬
чениях слов, которые только (т. е. значения, а не слова) и придают словам их роль и
их силу. Г-н Перцов плохо протицировал, ибо он не процитировал первой части фразы;
отсюда получилось то, что он мог выдать Риккерта за номиналиста. Но надо думать,
что он и плохо прочитал, так как вторая (им приводимая на с. 32) цитата говорит уже
ясно о «значении» слов и о том, как должно это «значение» слова перейти из своего
рудиментарного состояния в научное, т. е. из «до-понятия» стать «понятием». Понятие
имеет своей психологической предпосылкой не слово, а до-научное значение слова.
«Значение слова, — говорит между прочим Кон, — есть наиболее часто встречающийся
случай до-понятия. Понятие и до-понятие суть оба выработки предмета; но в то время
как понятие ясно отграничивает свой предмет и разлагает на конечные предметы, суждения
и тезы, в случае до-понятия отграничение обыкновенно остается более или менее
неопределенным, анализ же недостаточен или совсем отсутствует». Таким образом, вопросо	понятии переносится совсем в другую плоскость: в плоскость словесных смыслов и
значений, куда г-н Перцов не захотел последовать по не известным нам причинам. Но
мысли Риккерта он не понял и ее исказил. Потому поскольку его статья опирается на
обвинение Риккерта в номинализме, постольку она является борьбой с ветряною мель¬
ницей. На аналогичном, недостаточно внимательном чтении текста риккертовских про¬
изведений зиждется и та критика, которой подвергает учение Риккерта о понятии ученик
Ремке Михалчев (ср. его Philosophische Studien. 1909. S. 228—291, 452, 489). Упрекнуть
Риккерта в номинализме непосредственно нельзя: ибо он тщательно отделяет понятие
от слова, суждение от фразы и выдвигает такое учение о понятии, которое целиком
относится к суждению и не имеет никакого отношения к языку. Понятие ведь есть, так
сказать, умственный фокус целой системы отдельных знаний, в нем логически соединя¬
ющихся. Это учение о понятии заимствовано Риккертом почти дословно у Шуппе (ср.:
Erkenntnistheoretische Logik. S. 121 ff.) и Шуберта-Зольдерна (ср.: Grundlagen einer
Erkenntnistheorie. 1884. S. 88—220). А между тем вряд ли кто другой сделал столько для
выдворения номинализма из логики, как эти два философа. Но существует еще одно
обстоятельство, которое делает обвинение Риккерта в номинализме в устах Михалчева
просто комичным; а именно то, что сам Михалчев является несомненным поборником
номинализма, так как познание у него сводится к «уяснению» того, что заключается в
самих фактах (ср.: Ibid. S. 243, 248, 276, 278, 280, 341 f., 518), а истина оказывается
свойством не умственной деятельности и не логических образований, а речи (Ibid.
S. 359 ff.). Подобно г-ну Перцову и г-ну Михалчеву, плохо знаком с риккертовским
текстом и Бенедетто Кроче. Руководствуясь первыми тремя страницами риккертовских
«Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung» и не замечая того, что на этих трех
страницах сказано то, что составляет только подходный путь к сущности учения о
понятии, он говорит: «Понятие, являющееся результатом научной работы, есть не что
другое, как средство в научных целях» (Filosofia dello spirito: II. Logica come scienza del
concetto puro. 1908. P. 386); между тем по Риккерту — понятие есть цель, категория
научной работы, взятой как таковая. Отыскать у Риккерта черты номиналистического
учения возможно лишь, исходя из его учения о действительности и об отношении к ней
науки. Само по себе учение о понятии не носит у Риккерта никакого следа номиналис¬
тической тенденции. В применении же к учению о действительности оно сразу теряет
свою антиноминалистичность и обнаруживает крайний номинализм, а следовательно, и
прагматизм, прикрытый только покровами телеологической метафизики. Ниже мы по¬
кажем это. Ср. также: Ravb. II valore della storia. 1909. P. 91.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ525Одни из них фиксируют общее, другие — индивидуальное.1
Такое различие целей образования понятий дано уже в дона¬
учном познании.2 Научное познание только продолжает вы¬
явление этого различия и превращает его в значимое и оп¬
ределенное методологическое различие естествознания и ис¬
тории. Таким образом, устанавливается методологический
дуализм-, понятие (т. е. общность или форма) может быть
понятием общего и понятием индивидуального.Такова позиция Риккерта; позиция, защищаемая им об¬
стоятельно и подробно в нескольких сочинениях. Мы считаем
ее, несмотря на это, неправильной в самом ее основании.IIРиккерт исходит из предположения, что уже в донаучном
познании сказываются различия общего и индивидуально¬
го, что уже донаучное образование общих представлений
(смыслов) идет в двух направлениях и таким образом пред¬
определяет научную обработку действительности. В нашей
жизни мы постоянно интересуемся не только общим, не
только общими положениями, но и индивидуальными, ни¬
когда более не повторяющимися моментами. И на самом
деле, это — непосредственный факт; даже более того, наш
интерес к индивидуальному в жизни гораздо сильнее, чем
к общему.Но значит ли это, что всякий наш интерес в жизни есть
определенное направление донаучного образования понятий?
Ведь в жизни мы преданы на волю многих интересов, интересов
любви и ненависти, красоты и безобразия, доброго и злого,
правды и неправды, высокого и низкого, страшного и жалкого,
смешного и ужасного и т. д. Ведь эти интересы известным
образом окрашивают в наших глазах действительность. Не¬
ужели же все они суть донаучные методические принципы
познания? Неужели познание руководится в своей донаучной
форме не только познавательными, но и эмоциональными и
волевыми мотивами? Нам думается, что утверждать это было
бы неправильным освещением нашей познавательной психи¬
ческой жизни. Познание может служить различным интересам;
интересоваться же повсюду оно может только своим собствен¬
ным познавательным интересом. В какой бы психической си¬
туации оно ни находилось, оно остается навсегда само собою,
его цель — его собственной целью. В общем комплексе пере¬1	Rickert. Grenzen der naturwissenschafflichen Begriffsbildung. S. 248—264, 305—480 f.
(2 Aufl. S. 214—234, 274—429); Gegenstand der Erkenntnis. S. 224 ff.2	Rickert. Geschichtsphilosophie//Die Philosophie im Beginn des 20 Jahrhunderts. II.
1905. S. 61 ff.
526Б. В. ЯКОВЕНКОживания оно может быть иногда простым только средством
для иной цели; познавательно же или само по себе оно никогда
не может быть средством. В общем комплексе переживания
оно составляет только один момент, только один способ пере¬
живания; но это не делает из него средства par excellence:
будучи средством для другого, оно остается целью для себя
самого. Если, например, мы любим другого человека, то в
общий комплекс любовного переживания, безусловно, входит
и познавательный момент, момент образования понятий. Этот
познавательный момент не представляет собою центра в лю¬
бовном переживании; он только служит главному эмоциональ¬
ному мотиву. Но эта служебная роль не вносит в него никакой
принципиальной перемены.Нельзя не согласиться, что в переживании, в обычной
повседневной жизни, значение познавательного момента —
в большинстве случаев служебное: главными мотивами нашей
повседневной жизни являются воля и чувство. Мы глядим на
непосредственную действительность через волевые и эмоцио¬
нальные очки. Познание только помогает этому, т. е. служит
экстрапознавательным целям. Нельзя не согласиться также и
с тем, что непосредственная действительность интересует нас
главным образом не как комплекс общих законов, а как «вот
эта» множественность индивидуальных, никогда не повторя¬
ющихся событий. В этом именно и сказывается преобладание
волюнтарной и эмоциональной заинтересованности. Внешние
вещи и предметы, другие люди, наши собственные пережи¬
вания — все воспринимается нами в момент непосредственного
переживания в волевом и эмоциональном освещении инди¬
видуальности, все иррационально для нас, жизненно, ценно,
именно в данный момент, в данной обстановке; все мы меряем
в этот момент нашим субъективным эмоционально-волевым
отношением. Всякая действительность дана нам в переживании
с точки зрения нас как волящих и эмоционирующих, и именно
потому она дана нам как нечто индивидуальное и неповто¬
ряющееся. Моменты познания оказываются при этом погло¬
щенными в общей воле-эмоционированности. Только психо¬
логический анализ может вскрыть их и установить их роль в
общем переживании. И немудрено, что Мюнстерберг, не желая
пускаться в такой анализ, без дальнейших разговоров фикси¬
рует сущность донаучного переживания действительности в
понятии чистого опыта, как чего-то еще «дообъективирован-
ного» и всецело «воле-определенного».1 Сколь плачевно бы
ни отзывалось это его нежелание на его философских постро¬
ениях из «чистого опыта», само отнесение «чистого опыта»
на счет воли, как таковое, не может быть поставлено ему1 Miinsterberg. Grundztlge der Psychologie. I. S. 44 ff.; Philosophie der Werthe. S. 1—79.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ527психологически в укор. Мышление, безусловно принимающее
существенное участие в «чистом опыте», тем не менее нахо¬
дится здесь под полным влиянием воли. Все его объективис¬
тические старания поставлены здесь в услужение самому край¬
нему субъективизму. В этом смысле в непосредственном, при¬
митивном переживании можно отметить два направления, два
отношения человека к действительности: волевое и познава¬
тельное; индивидуализирующее и обобщающее: субъективи¬
рующее и объективирующее; причем второе всецело подчинено
первому.Но никак нельзя сказать, что само познание в донаучном
переживании имеет два направления. Познание повсюду ос¬
тается познанием; повсюду оно интересуется тем общим,
что присуще целому ряду предметов. В этом его характерное
отличие от других психических черт. Познание и начинает-то
общим, смутным, неясным представлением.1. Постепенно,
пользуясь чужими услугами, оно его уясняет на отдельных
примерах; но эти отдельные примеры, приходя первоначально
из сферы главным образом эмоционально-волевого пережи¬
вания, имеют для познания значение лишь пояснителей,
иллюстраций к его искомой общности, — средств к его общей
цели. Когда ему удается сосредоточить сознание на своих
познавательных интересах и отвлечь от интересов волевых
и эмоциональных, оно приступает к образованию общих
представлений или «допонятий». И оно делает это не под
давлением каких-либо внешних обстоятельств и не под ру¬
ководством каких-либо внепознавательных мотивов, а из себя
самого, в силу своей собственной природы. Оно «заинте¬
ресовано» выработкой общих образований; отдельное и ин¬
дивидуальное играет для него роль примера, удобного от¬
правного пункта, не более; оно им пользуется, но оно им
не интересуется. Его целью является образование общих
познаний, применимых к целому кругу частностей. В тот
же момент как человек обращает свое познавательное вни¬
мание на индивидуальное, он перестает быть руководим по¬
знавательными интересами; в тот момент он становится дей¬
ствительно «заинтересованным», чего нельзя сказать в прямом
смысле о состоянии познания.Возьмем пример. Вот перед нами наш друг К. Что такое,
каков для нас К., — как этот неизменный и всеединственный
индивидуум? На это мы можем ответить только языком чувств
и воли. Мы не можем сказать, что К. добр, ибо добры многие;
мы не можем сказать, что он красив, ибо и красивы многие1 Sigwart. Logik. I. 1904. S. 52 ff.; Ardigo. Opere. V. P. 90; VI, 265, 287; VII, 132, 146;
критика термина «общее представление», которую дает Михалчев (Philosophische Studien.
S. 255 ff.) по поводу Риккерта, при правильной психологической формулировке проблемы
отпадает.
528Б. В. ЯКОВЕНКОи т. д. Мы скажем только, что К. есть К. и отошлем других
к самому непосредственному переживанию К. в восприятии
или же мы попытаемся дать художественное представление о
К., т. е. постараемся привести других людей в то самое
эмоционально-волевое состояние, в котором находимся сами,
когда непосредственно воспринимаем К. Говоря, что К. добр,
мы классифицируем К., мы лишаем его индивидуальности.
Пытаясь представить его другим людям познавательно, путем
точных определений, через общие представления и прочее,
мы лишаем его в их глазах его самости, его внутренней и
внешней оригинальности. Чтобы дать им почувствовать, что
есть он — сам К. — как таковой, мы должны оставить путь
познания, мы должны либо привести их в соприкосновение
с ним, либо стать художниками. Мы должны дать им образ
К., мы должны фиксировать им его живое созерцание. Познание
со своими понятиями может здесь сыграть лишь роль удобного
приема. Привести первоначально к образу оно не в силах, ибо
образ не есть состояние познавательное. Познание только под¬
водит к образу, совершает первую часть пути, давая общие
директивы, которые затем осуществляются другими функциями
человеческой души.1 Таково положение дел в сфере нашего
переживания действительности. Никакого донаучного-л
тельного определения индивидуального нет, есть только до-
научно-внепознавательная его данность в чувстве и воле. В до¬
научном познании оно является всегда в качестве «одного из
многих», в качестве экземпляра определенной общности. Ин¬
дивидуально оно только для хотения и чувства, только в
эмоционально-волевой обработке действительности.Риккерт напрасно забывает о том, что, подобно донаучному
познанию, существует также и до-эстетическое созерцание и
до-нравственное хотение (едэ-созерцание» и «до-воля») и что
переживания действительности никак нельзя отнести на счет
одного только познания. Незаметно для самого себя прирав¬
нивая все переживание донаучному познанию, он приписывает
этому последнему затем все различия переживания: познание
оказывается обязанным вырабатывать, между прочим, и ин¬
дивидуальное. Но в этом только обнаруживается невнимание
Риккерта к своим же собственным установлениям: если пере¬1	Maier. Psychologie des emotionalen Denkens. 1908. S. 122—139, 282—359, 382—555,
567—670, 777 ff. «Цель образования представлений, — говорит Майер, — может быть или
когнитивная, или эмоциональная. В первом случае целью, на которую частью произвольно,
по большей части непроизвольно, направляется стремление фантазии, является получение
путем образования представлений какого-либо познания. Во втором случае целью является
реализация какого-либо эмоционального состояния (Gemtitszustandes), одну сторону кото¬
рого представляет переживание представления» (S. 134 f.). Ср.: Croce В. Filosofia dello
spirito: I. Estetica come scienza del espressione e linguistica generale. 1912. P. 3—25, 76—107,
158-171.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ529живание есть уже обработка,1 то все принципиальные различия
переживания суть принципиальные различия обработки, при¬
чем безразлично, будет то переживание познавательное, воле¬
вое или эмоциональное.Риккертовское утверждение, что уже в донаучном познании
намечается особое индивидуализирующее направление позна¬
вания, погрешно психологически, так как, делая его, он не
замечает, что этим на познание переносятся качества, ему не
присущие. Только внимательный психологический анализ мо¬
жет, разумеется, установить различие сфер познания, воли и
чувства. И это тем труднее, что ему приходится работать в
сфере переживаний, т. е. недостаточно осознанных состояний.
Но, естественно, тем легче Риккерту, ссылаясь на это смутное
переживание, создать основу для своих дальнейших рассуж¬
дений. Раз переживание гораздо более эмоционально и во-
люнтарно, чем познавательно, тем проще, ссылаясь на него
и приравнивая его донаучному познанию, показать необходи¬
мость особой формы познания индивидуального; тем легче
затушевать познавательную природу донаучного познания в
переживании и, подчинив ее совершенно воле, рассматривать
само познание как деятельность, внутренно определяемую ин¬
тересом и волею, а стало быть, и сливающуюся с ними. Но
на деле, повторяем это, познание, заключающееся даже в
самом примитивном переживании, никогда не направлено на
индивидуальное; самое большее, что оно в силах, это, — сделав
свое обобщающее дело, помочь образованию эмоционально¬
волевого переживания индивидуального, помочь образованию
аффективно-волевого представления; 3 дать общее пред¬
ставление индивидуального оно не может, ибо этим оно бы
нарушило его индивидуальность, его единичность, его неповто-
ряемость.Если все же нам скажут, что мы имеем общее представление
о нашем друге К. и что это общее представление совершенно
независимо от наших хотений и чувств, являясь продуктом
нашей познавательной, донаучной работы, то мы, разумеется,
согласимся. Но только мы не сочтем это за уступку Риккерту.
Ибо в таком случае мы имеем общее представление о К. в
полном смысле этого слова, а не общее представление о чем-то
индивидуальном. Наше жизненное общее представление о К.
есть результат донаучной классификации тех впечатлений, ко¬
торые мы вообще получали от К.; точно так же, как донаучное
понятие о собаке есть результат донаучной классификации
всех впечатлений, полученных нами от собак. Если нам воз¬1	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 62.2	Maier. Psychologie des emotionalen Denkens. S. 37 ff., 254 ff., 355 ff. Майер обозначает
деятельность представлений в познании и в эмоциональном переживании как деятельность
репрезентативную и презентативную. Последняя целиком подчиняется чувству и воле.
530Б. В. ЯКОВЕНКОразят, что мы выдаем себя головою, говоря в первом случае
«от К.», а во втором — «от собак», то мы ответим, что коли¬
чество есть в данном случае момент совершенно иррацио¬
нальный, что количественной единичности нельзя приравни¬
вать индивидуальность, что, в сущности, общее представление
о К. есть результат классификаций многих К., каковых мы
имели в различных переживаниях К., подобно тому как общее
представление о собаке есть результат классификации многих
собак, каковых мы имели тоже в различных переживаниях
собаки. На это нам могут сказать, что мы должны различать
между различными переживаниями К. и различными пережи¬
ваниями собаки. Но мы ответим, что согласны, если только
переживание будет пониматься в первом случае непознава¬
тельно, а во втором — познавательно; в противном же случае
различные переживания К. нисколько не отличаются от раз¬
личных переживаний собаки: и К. и собака суть в таком
случае абстракции, гипотетические центры отнесения различных
переживаний. Если же переживание относительно К. будет
пониматься не познавательно, а эмоционально-волюнтарно,
тогда, вполне естественно, К. и собака будут вещами несрав¬
нимыми; но в таком случае мы выходим уже из сферы общего
познавательного представления о К. Тогда мы переживаем К.
как эмоционально- или воле-определенное для нас лицо, и
тогда мы имеем о нем не общее представление, а эмоцио¬
нально-волевое переживание.За этим различием нужно очень внимательно следить. В то
время как по отношению к внешним предметам мы гораздо
более привыкли отвлекаться от наших чувств, в обыденной
жизни наше отношение к людям и себе самим регулируется
почти исключительно чувством и волею. Потому в первом
случае нетрудно уберечь свое познание от смешения с пере¬
живанием вот этой индивидуальной собаки, во втором же —
это очень трудно. Ибо К. представляется нам постоянно как
индивидуальный К., не как случай общего правила. Чем мень¬
ше имеем мы к вещи эмоционально-волевого отношения (ин¬
тереса), тем больше она для нас экземпляр своего рода (на¬
пример, 2x2 = 4); чем более, наоборот, мы эмоционально- и
воле-заинтересованны, тем труднее стать на точку зрения об¬
щего представления, тем легче будет для нас при выработке
общего представления постоянно сбиваться на привычную
дорожку и подсовывать под него наши эмоционально-волевые
представления — образы. Знать К. мы можем только как общее
представление, по отношению к которому все отдельные пере¬
живания его суть экземпляры или иллюстрации, пояснения.
Чувствовать и хотеть К. мы можем только как индивидуума,
только как самостный образ, которому нет более подобных.
Но в обоих случаях это не один и тот же К., и одинаковое
обозначение является только житейско-терминологическим не¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ531доразумением в глазах принципиального рассмотрения. Мы
говорили, например: знаете, какой К. красивый человек; по¬
думайте, какой К. добряк и т. п., а вместе имеем в виду
совсем не то, чтобы наш собеседник составил себе общее
представление о К., т. е. познал К., а нечто совсем другое:
мы хотим пробудить в собеседнике чувство красоты или чувство
нравственного удовлетворения по отношению к К.; мы хотим,
чтобы наш собеседник пережил образ индивидуального К.,
так сказать, воле-эмоционалъно объективировал К. перед собою;
О познании, об общем представлении тут нет и речи: не
представления доброты К., а ее непосредственного пережива¬
ния в чувстве добиваемся мы от собеседника. Если собеседник
нашими словами побуждается к образованию общего пред¬
ставления о К., цель наша не достигнута: вместо К. мы довели
до сознания нашего собеседника продукт познавательной де¬
ятельности, некоторого образования понятий. Таким образом,
говоря: «знаете», мы употребляем это слово в несобственном
смысле. Равным образом мы часто говорим: «понимаете ли
вы этого человека? Нет, вы поймите только, какая это чистая
душа!». — «Вы, надеюсь, поняли этот отрывок из Бетховена?»
ит. п. И здесь словом «понять» обозначается эмоционально¬
волевое переживание чего-либо, а не познавание, которое
только может нарушить сущность такого «понимания». И толь¬
ко в таком не-познавателъном «понимании» имеем мы «индиви¬
дуальное» в сфере нашего переживания.Итак, если мы назовем переживанием действительности
такое ее усвоение, которое совершается нами непроизвольно,
без предвзятого намерения, то познавательным переживанием
действительности будет стремление составить об ее предметах
общие представления, стремление переживать их как иллю¬
страции общих законов или общих понятий; стремление же
видеть в предметах действительности неповторяемые и инди¬
видуальные образования будет стремлением эмоционально¬
волевым. Это эмоционально-волевое стремление доминирует
в переживании вообще над стремлением познавательным, за
немногими исключениями, это последнее состоит на службе
у первого (хотя и не видоизменяет от этого своей природы).
Видимость того, что индивидуальное есть особая познаватель¬
ная обработка, вытекает у Риккерта из того, что переживание
приравнивается им донаучному познанию. Это же не только
психологически ложно и означает собою интеллектуалисти-
ческую крайность, но и находится в совершеннейшем проти¬
воречии со стремлением Риккерта ввдеть в науке лишь одно
из стремлений «чистой воли вообще».11	Rickert. Grenzen der naturwissenschaflichen Begriffsbildung. S. 683, 687 f.; Gegenstand
der Erkenntnis. S. 234.
532Б. В. ЯКОВЕНКОIIIПерейдем теперь от донаучного познания к научному и
посмотрим, не ограничено ли и оно только «общностью»?
Научное образование понятий есть сознательное продолжение
дела донаучного. На место более или менее шаткого «общего
представления» оно стремится поставить понятие, ясно отгра¬
ниченное и обладающее определенным значением. Общность
эмпирически данного значения слова, стоящую в тесной связи
с созерцательной множественностью вещей, научное образо¬
вание понятий стремится уяснить и сделать определеннее,
установив абстрактно, т. е. возможно независимее от содер¬
жания, ее сущность. Но на этом не кончается дело научного
образования понятий: оно должно еще сообщить своим об¬
разованиям обусловленную значимость, оно должно поставить
их в связь с основами научного познания, оно должно пре¬
вратить получившие определенность общности в законченные
составы логических моментов.1 Другими словами, за эмпири¬
ческой общностью оно должно открыть априорную, которою
только и объясняется и сама эмпирическая общность. Его
цель заключается, значит, в априорном обосновании всякого
данного через общность, через закон. Каждое логическое по¬
нятие есть указание на такой закон или на целую группу
законов. Познавать — значит тогда понимать неизвестное как
случай известного, «в том смысле, что все индивидуальное,
однократное исключается, а в науку принимается только об¬
щее».2 Общее есть цель, есть сущность образования научных
понятий, т. е. научного познания.Что же сказать о тех понятиях, которые суть понятия
индивидуального? Ответ совершенно ясен: если понятие есть
выявление и установление общего, то образование «индиви¬
дуальных» понятий есть употребление общих понятий как
средств, для чуждой им цели; индивидуальное понятие, в
таком случае, есть только fa?on de parler, ибо то, что им
обозначается, не есть на самом деле понятие. В противном
случае если индивидуальные понятия суть действительно по¬
нятия, то общее не составляет сущности понятия. Другими
словами: или понятия только вспомогательные средства при
образовании того, что именуется неадекватно своей сущности
индивидуальным понятием, или понятие не есть становление
общности. Tertium non datur!После «Критики чистого разума», движения немецкого идеа¬
лизма и современных нам работ Шуппе, Когена, Наторпа, Бред¬
ли, Гуссерля, Ройса и самого Риккерта в этом никак нельзя со¬1	Rickert. Grenzen der naturwissenschaflichen Begriffsbildung. S. 123 ff. (2 Aufl. S. 101 ff.).2	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 64.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ533мневаться. Если Мюнстерберг полагает, что целью науки яв¬
ляется единичное, общее же есть только средство,1 то этим
он лишь повторяет позицию сенсуализма (сенсизма) или, как
ныне выражаются, прагматизма, облекая ее, правда, в одежды
нормативистически-волюнтаристической метафизики. Но по¬
зиция эта игнорирует те завоевания, которые сделаны логи¬
ческим и психологическим исследованием познания за по¬
следнее столетие. Не только логически, но и психологически
совершенно ясно теперь, что сущность научного познания
составляет общее.2 Предположение, что сущностью и целью
понятия (познания) может быть не общее, должно быть просто
оставлено. Этим предположением была бы просто нарушена
характерная особенность познания как такового.Что же в таком случае представляет собою «индивидуаль¬
ное» понятие? Оно есть, несомненно, понятие, ибо мы имеем
целый комплекс понятий такого рода — «историческую науку».
Что же такое историческое понятие? Например, историческое
понятие Наполеона или историческое понятие России? Исто¬
рическое понятие как понятие есть некоторая общность. На¬
полеон «в» понятии есть та априорная основа, которая лежит
в основании всех отдельных представлений Наполеона. Напо¬
леон «в» понятии есть тот закон, который царит над всеми
отдельными случаями Наполеона «в» представлении и созер¬
цании. Чтобы получить понятие Наполеона, необходимо сна¬
чала чисто эмпирически от различных его обнаружений под¬
няться к их приблизительной общности: образовать общее
представление Наполеона; затем необходимо его определить,
придать ему независимость от эмпирического исходного пунк¬
та; и наконец, ему надо сообщить безусловную значимость
через связь с безусловно значимыми суждениями. Понятие
Наполеона должно быть столь же лишено субъективности,
индивидуальности и однократности, как и понятие тяготения.
Понятие Наполеона относится к какой-то безусловно значимой
общности. В этом его единственный смысл как понятия. При
этом незачем смущаться тем обстоятельством, что Наполеон —
это однократная личность и что выработка общности Напо¬
леона должна потому носить особенный характер, ибо в том
же смысле «индивидуальна» и однократна каждая общность:
тяготение не есть, например, половой подбор или закон при¬
чинности, а собака не есть планета или чернильница. Тяго¬
тение, будучи общностью целого круга представлений и зна¬
менуя собою центр целой системы значимых рассуждений,
есть уникум, ибо отличается ото всего другого. И если бы1	Miinslerberg. Philosophie der Werthe. S. 132 ff.2	Мы отсылаем читателей (так как рамки данной работы не позволяют нам как
следует коснуться этого вопроса) к работам Гуссерля (Logische Untersuchungen. II), Майера
(Psychologie des emotionalen Denkens) и Наторпа (Allgemeine Psychologie).
534Б. В. ЯКОВЕНКОестествознанию удалось свести все различия, наподобие спи-
нозовской философии, к одному общему основанию, то и это
основание было бы единично и единственно. Поэтому о такой
«индивидуальности» нечего говорить при обсуждении
специально-исторического образования понятий.Однако в понятии Наполеона есть как будто и какая-то
другая «индивидуальность»! Наполеон, скажут нам, единичен
не только в том же смысле, как единичен закон причинности,
но он индивидуален еще и в том смысле, что он неповторим
в отдельных случаях, как повторим закон причинности. По¬
нятие его не имеет поля применения, ибо Наполеон исчер¬
пывает все то, что есть Наполеон: он есть особая индивиду¬
альная связь событий, — личность, охватывающая собой из¬
вестный кусок времени и пространства, тот кусок, который
принадлежит только ему и никому другому. Мы согласны, что
такая индивидуальность присуща Наполеону; но мы утверж¬
даем, что она не присуща понятию Наполеона как таковому.Понятие Наполеона относится к целому ряду событий,
выявляя собою их значимую общность. Тем самым эти события
превращаются в одно целое. Но ведь совершенно так же
связываются воедино любым другим понятием и иные группы
событий: законом тяготения — явления тяготения, законом
причинности — все явления мира, понятием собаки — все от¬
дельные индивидуумы рода собаки. Кто хочет образовать по¬
нятие Наполеона, познать научно Наполеона, должен привести
все отдельные черты его проявления к одному знаменателю
априорной безусловно значимой общности. В познании по¬
нятие Наполеона будет обозначением некоторой общности,
некоторого принципа отдельных явлений, в известном смысле
некоторого закона явлений.1 Но, разумеется, понятие Напо¬
леона при этом совсем не то, что есть Наполеон сам, как он
стоит перед нашими глазами, как он дан нам в так называемых
исторических описаниях. Ибо в этих последних мы встречаем
живую личность Наполеона, которая прежде всего говорит
что-либо нашим чувствам и нашей воле, про которую мы
высказываем то или иное оценочное суждение, которая для
нас велика или мала, хороша или худа и т. п. В этих описаниях
и непосредственно, и по их молчаливо подразумеваемой задаче
на первом плане стоит эмоционально-волевое отношение к
Наполеону, стремление дать «понять» читателю Наполеона,
побудить его «почувствовать», что такое был Наполеон как
Наполеон. Каждый отдельный эпизод его жизни побуждает
нас становиться к нему в то или другое отношение. Битва
при Аустерлице тем и индивидуальна, что она являет нам1 Ср.: Croce В. Filosofia dello spirito: I. Estetica. P. 33: «Так называемое понятие
индивидуального есть всегда понятие универсальное или общее». См.: Croce В. Filosofia
dello spirito: II. Logica. P. 141; Hegel. Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften. § 20.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ535нечто совсем другое, чем битва при Ватерлоо; и «совсем другая»
для нас она не познавательно, ибо познавательно она только одна
из битв, одна из побед, одна из побед Наполеона, одного из
происшествий под Аустерлицем, одно из происшествий того мо¬
мента и т. д., а именно своей «жизненной» ситуацией: лишь
постольку, поскольку мы «вживаемся» в нее, поскольку мы в
«воображении» реализуем ее, лишь постольку она есть нечто
непреходящее и неповторяющееся. И в ее определении поэтому
могут быть отдельные стороны двоякого рода: с одной стороны,
она есть случай своего рода — познавательный индивидуум, эк¬
земпляр понятий, иллюстрация общности, с другой же — она есть
случай в своем роде единственный — эмоционально-волевой ин¬
дивидуум, уникум переживания (и очевидцев, и нас, ее воспро¬
изводящих). И только из смешения этих двух сторон воедино
возникает эта особенная индивидуальность исторического понятия.Историческая «наука» образует понятие Наполеона в пря¬
мом и собственном смысле слова, но она оставляет его в тесной
связи с жизнью, с эмоционально-волевой стороною того впе¬
чатления, которое мы имеем от самого Наполеона. В то время
как закон тяготения или причинности говорит только нашему
уму (познанию), Наполеон так далек от «абстрактной» об¬
щности, так близок самой жизни, что говорит (более, чем
уму) нашему сердцу. Этот голос «сердца» тесно связан с его
образом и легко проникает в его понятие. Тогда естественным
образом понятие получает совершенно особенный оттенок:
оно оказывается связанным с Наполеоном — индивидуальнос¬
тью, оно определено не общностью, а однократностью. По¬
нятие получает как бы индивидуализированный облик; оно,
понятие, начинает говорить об индивидуальном. Вырастает
как бы возможность «общего» об «индивидуальности». Но,
повторяем, это только потому, что под познавательные цели
незаметно пододвигается цель внепознавательная, идущая из
сферы эмоционально-волевого переживания.Понятие конструируется и здесь средствами обычными; и
здесь оно создается исканием значимой общности. Но одновре¬
менно же ему придается значение образа, значение наглядного
живого образа определенной личности. На первый взгляд в этом
нет ничего недозволительного, но на деле недозволительно то,
что значение образа приписывается понятию и что таким образом
создается видимость «образного» или «индивидуального» поня¬
тия. Не в виде пояснения или иллюстрации к понятию, а в
виде сущности понятия выступает здесь индивидуализирующий
элемент. Риккерт прямо говорит об индивидуальном понятии,
об индивидуализирующем методе образования понятий.1 Это1	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 78 ff.; Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffs-
bildung. S. 305-599 (2 Aufl. S. 274-535).
536Б. В. ЯКОВЕНКОзначит, что само понятие как таковое оказывается индивиду¬
ализированным.Но понятие есть, конечно, только понятие и ничем другим
быть не может. И если Риккерт считает возможным констру¬
ировать индивидуальные понятия, то только потому, что не¬
заметно для себя самого, как мы это видели выше, приписывает
познанию уже в донаучной его форме те свойства, которые
присущи другим психическим переживаниям. Мы же для со¬
хранения сущности познания должны исключить на всем его
протяжении все внепознавательные элементы и потому отри¬
цать возможность индивидуальных понятий. На наш вопрос о
том, что такое историческое понятие, мы должны будем от¬
ветить: искусственный продукт, нарушающий сущность позна¬
ния; а на наш вопрос о том, может ли быть понятие не общим
и не об общем, мы должны ответить: не может, как не может
индивидуальное впечатление быть общим и об общем.Итак, там, где нас заставляют жить в образах индивидуаль¬
ного и однократного, мы имеем дело с понятиями и познанием
не как самоцелями, а как средствами для иных целей; «ибо к
сущности исторической науки принадлежит то, что она, раз
только она дает себе отчет в себе самой, не хочет совершать
обработки действительности по направлению к общему для всех
объектов и не хочет этого потому, что на этом пути никогда не
могут быть достигнуты те цели, которые она себе ставит как
история».1 Потому «история хотя и пользуется общим, чтобы
вообще быть в состоянии мыслить научно в полной зависимости
от непередаваемых индивидуальных созерцаний, но она поль¬
зуется им лишь как средством. Это — обходный путь, по кото¬
рому она стремится снова возвратиться к индивидуальному как
своему настоящему предмету и на который она должна вступить
только в силу некоторого своеобразия нашего языка и мышле¬
ния».2 Как средства, понятия служат выявлению индивидуаль¬
ного, но они не дают его как такового.При помощи понятий мы можем описать нашему собесед¬
нику дивный облик Этны в теплый осенний вечер, когда
заходящее солнце обрызгивает кровью ее белую, клубящуюся
дымом вершину, ибо все слова, которые будут употребляться
нами, будут иметь общий смысл, а некоторые из них будут
означать даже научно значимые смыслы. Однако ни одно из
них само по себе, ни даже все они как таковые, не дадут
собеседнику нашему того, чего мы хотим, если в этих словах,
в этих сочетаниях слов он не прочтет внутренно наших глу¬
боких эмоционально-волевых переживаний и если образ Этны
не встанет перед ним в воображении, как бы живой. Так1	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 65.2	Rickert. Grenzen der naturwissenschaftlichen BegrifFsbildung. S. 339 f. (2 Aufl. S. 302 f.);
см. также: Geschichtsphilosophie. S. 71, 73 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ537точно и история: она хочет, чтобы читатель вжился в Напо¬
леона, окрасил его индивидуальными тонами, дал ему плоть
и кровь; чтобы он имел дело с живым Наполеоном, с живой
французской революцией, с живой Россией, с живым Ренес¬
сансом и т. д. Ее цель — перекинуть читателя за общий смысл
напечатанных в книге слов, дать ему возможность вникнуть
в однократную сущность происшедшего. И она это делает
«путем» понятий, но не «в» понятиях.С некоторой особенностью нашего мышления и слова
связано также и то, что поэт, чтобы пробудить в нас чувство
прекрасного, должен прибегать к общим представлениям; с
нею связано даже и то, что музыка проникает в нас не
независимо от мышления; нечего говорить о нравственных
и религиозных переживаниях. Но во всех этих случаях эта
особенность есть по отношению к самому переживанию нечто
внешнее, только вспомогательное. То же самое и в истории.
Как поэт говорит нам общими смыслами, но заставляет
переживать индивидуальные образы, так и историк говорит
нам через общее, но переносит нас в сферу индивидуального.
Общее не есть цель истории, потому история не есть наука
и не знает понятий как целей. Общее не есть цель поэзии,
потому и поэзия не есть наука и не знает понятий как
целей.Если Риккерт, признавая, что в истории общие понятия —
только средства, все же считает историю наукой, то причиной
этому, кроме вышеуказанного смешения донаучного познания
со всем переживанием, является еще фактическая претензия
истории на научность, растущая из того чрезвычайно интимного
смешения моментов познания с моментами эмоционально-
волевыми, ареной которого оказывается история. Риккерт ду¬
мает выйти из затруднения, сделав вненаучную цель научной;
к этому же он побуждается мнимостью «подлинно аффектив¬
ного мышления», забывая, что аффективное мышление есть
самое обыкновенное мышление на службе у аффекта, что оно
не теряет своих собственных тенденций, а подчиняет их аф¬
фекту, цель которого, естественно, внепознавательная. «Ин¬
дивидуальное понятие» потому образование вдвойне мнимое:
как понятие оно нарушает свою сущность допущением особого
познавательного момента эмоции — воли; как индивидуальное
оно нарушает свою сущность допущением эмоционально¬
волевого момента познания. Потому индивидуализирующая ис¬
тория Риккерта есть мнимая наука, как и историческая (на¬
учная) индивидуальность Риккерта есть мнимая индивидуаль¬
ность. Ей приходится занимать какое-то промежуточное,
двусмысленное место между наукой и эстетическим созерца¬
нием или переживанием, ибо она соединяет в себе их харак¬
терные черты. Ее цель — изложение, представление индиви¬
дуальности (того, что говорит воле и чувству); ее средства —
538Б. В. ЯКОВЕНКОпознавательные процессы, образование понятий. Как просто
сложить это воедино и получить понятие, направленное на
индивидуальное, тем более что на первый взгляд это оправ¬
дывается фактически! Но как ясна, с другой стороны, вся
искусственность такого сложения и вся невозможность его
(разумеется, логическая) при внимательном анализе того, что
есть история и ее образы!Действительно, история представляет собою смесь тенден¬
ций: познания — с эмоционально-волевым переживанием, нау¬
ки — с изложением образов. Дело логики истории выделить
первый момент как единственно научный и познавательный,
и элиминировать второй как чуждый и опасный для познания.
Тогда бы история-наука интересовалась общим, история-
творчество (наподобие биографии) была бы занята индивиду¬
альным и отошла бы к искусству. Цель истории в первом
случае была бы резко отлична от цели во втором и никогда
бы не могла быть подчинена этой последней. В первом случае
история всеми способами стремилась бы к образованию общего
понятия Наполеона,1 во втором — она всеми способами ста¬
ралась бы выработать образ Наполеона, и все применяемые
при этом понятия тонули бы в общей цели, теряя в общем
комплексе свое познавательное влияние. «Несмотря на все эти
понятия, — говорит Бенедетто Кроче, — результат работы ис¬
кусства есть интуиция; и, несмотря на все такие интуиции,
результатом философской работы является понятие... В ре¬
зультате в том различном эффекте, к которому стремится
каждое из них и который определяет и обосновывает все
отдельные части, а не в этих отдельных частях, разъединенных
и взятых абстрактно, лежит различие между созданием науки
и созданием искусства, т. е. между фактом интеллектуальным
и фактом интуитивным».2Объединяя эти два течения в одном и общем образовании
индивидуальных понятий, Риккерт дает нам эмоционализиро-
ванную (эстетизированную, интуитизированную) науку и одно¬
временно рационализированное, «онаучненное» эмоционально¬
волевое переживание (интуицию), обобщенную индивидуаль¬
ность, чем и показывает искусственность и фиктивность своей
истории. Как выработка индивидуальных образов история це¬
ликом принадлежит области искусства. И тысячу раз прав
Кроче, говоря, что «история не ищет законов и не образует
понятий; не индуцирует и не дедуцирует; она предназначена
ad narrandum, non ad demonstrandum; не строит она универ¬
салий и абстракций, но поставляет интуиции. Individuum
omnimodo determinatum есть ее область, как является и об¬1	Какое научное значение имеет такое образование понятий, мы увидим ниже.2	Croce В Filosofia dello spirito: I. Estetica. P. 5.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ539ластью искусства. Потому история подходит под общее понятие
искусства».1 Риккерт изъял из истории законы,2 но оставил
ей понятия: шаг столь же непоследовательный, сколь и про¬
извольный!Итак, ни в сфере донаучного познания, ни в сфере научного
история не в силах найти себе места как индивидуализирующее
образование понятий в духе Риккерта. Теза Риккерта с самого
же начала невыполнима, с самого же начала предполагает
contradictio in adjecto: сделать руководящим в познании внепо-
знавательный момент.IVНо, к сожалению, всем этим заблуждения Риккерта не
ограничиваются; ибо, кроме только что рассмотренного «фак¬
тического» уяснения сущности истории, он дает еще другое,
столь же тесно связанное с переживанием действительности.
К рассмотрению его мы сейчас и приступим.Наука есть обработка и упрощение; следовательно, и исто¬
рическое образование понятий упрощает и выбирает. Чем же
руководится этот выбор, это образование индивидуумов? Чтобы
получить этот принцип, поразмыслим снова над нашими до¬
научными познаниями. Они находятся в зависимости от того
интереса, который в нас возбуждается окружающими нас пред¬
метами. Что же значит, что мы имеем интерес по отношению
к предметам? Это значит, что мы их не только представляем,
но в то же время относим к нашей воле и ставим в связь с
нашими оценками. Стало быть, «когда мы усвояем что-либо
индивидуализирующим способом, то его особенность должна
как-либо быть связана с ценностями, которые именно так не
связаны уже более ни с каким другим предметом... Нет воз¬
можности указать, какой другой принцип может вообще по¬
родить индивидуализирующее понимание, если это — не связь
с ценностями. Если мы освободим предмет от всех связей его
с нашими интересами, он будет единственно лишь экземпля¬
ром какого-либо общего понятия... Таким образом, обнару¬
живается не только необходимая связь генерализирующей точки
зрения со свободой от ценностности, но и необходимая связь
индивидуализирующего понимания с ценностным».3 «Точка зре¬
ния жизни, однако, не точка зрения науки».4 «История, как
бы широко ни понимали понятие науки, должна во всяком1	Ibid. Р. 32.2	Rickert. Grenzen der naturwissenschafllichen Begriffsbildung. S. 444 ff. (2 Aufl. S. 395 ff).3	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 76—78 ff; Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung. S. 336 ff, 371 ff (2 Aufl. S. 300 ff, 333 ff).4	Ibid. S. 641 (2 Aufl. S. 571).
540Б. В. ЯКОВЕНКОслучае стремиться к такому положению, которое имеет зна¬
чимость для всех; потому быть индивидуальными могут только
материальные определения ее понятий, а не руководящие
принципы ее изложения».1 «Историческая наука должна... при¬
знать, что однократное развитие мира стоит в связи с безус¬
ловно значимыми ценностями».2 «История относит свои объ¬
екты к таким ценностям, которые для всех, к кому она об¬
ращается, имеют значение ценностей или по меньшей мере
всеми будут поняты как ценности».3 Но переход от донаучного
познания-жизни к науке-истории отмечается не только как
переход от оценки субъективной (с точки зрения данного
хотения) к оценке объективной (с точки зрения общезначимых
ценностей), но, кроме того, и как переход от оценки, от
практического отношения к предмету рассмотрения, к отно¬
шению теоретическому, хотя и ценностному. В жизни мы
оцениваем, в науке-истории относим к ценности. Именно
отнесение-то к ценности и служит методологической харак¬
теристикой индивидуализирующего образования понятий.
«Чтобы понять это, нужно уяснить себе, что существует такая
связь с ценностью, которая не совпадает с практическим
отношением и оценкой, что можно относить объекты и чисто
теоретически к ценностям».4 «Мы должны строго различать
практическую оценку и чисто теоретическое отнесение к цен¬
ности»? / Историк не создает ценностей, не оценивает, он их
находит как готовые принципы своего познания, своей тео-
ретизации. Устанавливаются ценности философией; ближай¬
шим же для истории образом они устанавливаются философией
истории.6 Это установление совершается генерализирующим
методом и потому не имеет ничего общего с самой истори¬
ческой работой.7 «То, в чем история открывает индивидуаль¬
ность человека, есть совокупность всего того, что этот и только
этот именно индивидуум совершил по отношению к общим
культурным ценностям. Стало быть, формы, в которых усваи¬
вается историей действительность, т. е. формы телеологически
целостного индивидуума и телеологически исторического ин¬
дивидуального развития, должны быть одновременно и основ¬
ными этическими нормами».8Таким путем хочет Риккерт обосновать «сверху» необходи¬
мость и значимость индивидуализирующего метода, после того1	Ibid. S. 356 f. (2 Aufl. S. 319 f.).2	Rickert. Ibid. S. 687 (2 Aufl. S. 594).3	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 80 ff.4	Ibid. S. 78.5	Ibid. S. 79, 117; Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 393 ff., 363 (2
Aufl. S. 325, 354 ff.).6	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 79 ff., 87—112.7	Ibid. S. 80.8	Rickert. Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 716.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ541как постарался констатировать его эмпирическую данность
«снизу». Но, думается, он этим только закрепляет свою ос¬
новную ошибку. Правда, при этом точка зрения на индиви¬
дуализирующее образование понятий несколько меняется у
Риккерта: во-первых, прежде можно было думать, что прин¬
ципом этого образования понятий является индивидуальное,
как принципом генерализирующего образования понятий яв¬
ляется общее; теперь же мы видим, что таким принципом
является не индивидуальное, а ценности. Во-вторых, прежде
можно было ясно констатировать полную зависимость инди¬
видуального понятия от жизненного интереса и легко вскрыть
производимую Риккертом подстановку донаучного под пере¬
живание; теперь на место непосредственной связи эмо-
ционально-волевого переживания с «индивидуальным» поня¬
тием становится теоретическое отнесение к ценности, предна¬
значенное выключить из среды исторического образования
понятий момент эмоционально-волевого переживания, т. е.
момент практической оценки. Таким образом, ценность ста¬
новится методологическим моментом истории. Посмотрим, что
это значит!А это значит, прежде всего, что формально-методоло¬
гическая постановка вопроса о науке-истории в конце нару¬
шена; ибо в таком случае историческое образование понятий
определяется не из себя самого, не из своей формальной
сущности, а из содержания, вопреки первоначальному мето¬
дологическому требованию Риккерта. Формальное начало ме¬
тодологического различия, так сказать, материализируется. Но
ведь в таком случае история теряет сразу же свое обособленное
методологическое положение и становится в ряд других наук,
будучи выделяема из него и отличаема от своих соседей лишь
по содержанию. Образовать понятие отнесением к ценности
будет значить в таком случае образовать понятие о ценности,
понятие с ценностным содержанием, а не какого-либо особен¬
ного «ценностного» понятия. И совершенно прав Риккерт в
таком случае, отличая такое отнесение к ценности от прак¬
тической оценки. Эта последняя принадлежит воле и жизни;
наука же может только трактовать «о» воле и «о» «желаемом»,
стало быть, «о» ценностях. Конечно, можно и самую науку
рассматривать как оценку действительности и выборку «суще¬
ственного». Но в таком случае оценкой явится и естествозна¬
ние, и, таким образом, история по-прежнему останется мето¬
дологически аналогичной другим наукам. Риккерт вполне спра¬
ведливо исключает эту возможность из методологических
исследований в силу их полного безразличия волевым и жиз¬
ненным точкам зрения.11 Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 78.
542Б. В. ЯКОВЕНКОНо изменение, вносимое Риккертом в методологическую
формулировку особенностей истории, имеет и дальнейший
смысл. А именно: материализировав формальное начало ме¬
тодологического выделения истории из ряда всех других наук
«отнесением к ценности», Риккерт затем его снова формали-
зирует. Другими словами, он вкладывает сначала в провоз¬
глашенный им формальный принцип материальное содержа¬
ние, тем аннулируя его формальную значимость; затем он ак¬
центуирует снова формальность принципа, не замечая
совершенно того, что, формализируясь, материальное начало,
долженствующее выделять историю, приобретает совсем новые
силы, и тем аннулируя его материальность и все присущие ему
в силу его материальности свойства. Отграничивая историчес¬
кое образование понятий от других, не как материал его, а
как формальный и направляющий принцип, ценность получает
возможность говорить как ценность, а не только как простой
материал. Говоря же как ценность, она неизбежно оценивает,
ибо в этом ее единственный, допустимый смысл. Ценность в
действии есть оценка (будь то становление ценности или ее
обнаружение после ее установления, — это безразлично). Но
ведь в таком случае относить к ценности будет значить оце¬
нивать., т. е. история неизбежно получит практический харак¬
тер: она будет обсуждать действительность с точки зрения
ценности, оформлять ее силою ценности, судить о ней устами
ценности, определять историческое образование понятий цен¬
ностно.Нам могут возразить, что дело идет здесь не о практической,
личной оценке, а об отнесении к общезначимым ценностям:
эти же ценности-де суть продукты генерализирующей фило¬
софской обработки. На это мы ответим: во-первых, общезна¬
чимые ценности не перестают быть от того оценками, что
они сверхличны, и этому нас учит не кто иной, как Мюнс-
терберг; 1 во-вторых же, историческое отнесение к ценности
в том виде, как оно формулируется Риккертом, имеет в вццу
ценность как таковую, а не продукт генерализирующего об¬
разования понятия о ценности. Работая исторически так, как
того хочет Риккерт, мы имеем в виду ценность-государство,
ценность-право, ценность-религию и т. п., а не понятие
ценности-государства, не понятие ценности-права и т. п. Имей
мы в виду при этом не самую ценность, а ее понятие, наше
историческое образование понятий ничем бы принципиально
не отличалось от естественнонаучного метода, который, как
генерализирующий, состоит именно в отнесении к понятию1 Miinsterberg. Philosophie der Werthe. S. 60—79, 380—394, 437, 481; Maier. Psychologie
des emotionalen Denkens. S. 26—61, 640—670, 777—804. И тысячу раз прав Лаас, восстающий
против онтологии или метафизики целей и ценностей; см.: Laas. Kants Analogien der
Erfahmng. S. 330; Idealismus. I. S. 261; II. S. 122, 172, 258.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ543(а не к ценности). Но ведь в таком случае совершенно ясно,
что ссылка на генерализирующую обработку ценностей фило¬
софией для самостоятельного индивидуализирующего истори¬
ческого метода Риккерта никакого значения иметь не может.
Как бы там философия ни обрабатывала ценностей, история
как индивидуализирующая обработка действительности не ин¬
тересуется и не может интересоваться методологически про¬
дуктами ее деятельности. Самое большее — индивидуализи¬
рующая история может обратить свои взоры на материал
генерализирующей философии и в нем (в материале) искать
тех ценностей, к которым она будет затем относить свои
представления и материалы. Другими словами, термин «тео¬
ретическое отнесение» к ценности для последовательного ин¬
дивидуализирующего образования понятий означает только и
только одно: что история заимствует свои руководящие идеи-
ценности из того же материала, из которого их заимствует и
философия, приступающая затем к ним со своей генерализи¬
рующей обработкой. И надо сознаться, что в таком случае
употребление этого термина совершенно излишне, чтобы не
сказать — двусмысленно. От такой «теоретичности» отнесение
к ценности ни на волос не теряет своей внутренно-
практической природы. Из того что ценность заимствуется из
содержания или материала науки-философии, совсем не сле¬
дует, что по отношению к истории, которою она должна
руководить во время выработки исторических понятий, она
играет теоретическую роль. Повторяем, при индивидуализи¬
рующем образовании понятий ценность не фигурирует и не
может фигурировать в роли методологического принципа как
понятие: она обнаруживается тут единственно и только как
ценность, т. е. в своем практическом значении, или же как
оценка (пускай сверхличная и отеоретизированная!).Но в таком случае история остается в прежнем положении:
в ней руководящую роль играют эмоционально-волевые мо¬
менты. С таким утверждением вполне согласуется и то, что
высшие ценности истории суть самые крупные и самые цен¬
ностные индивидуумы (государство, наука, искусство, право,
хозяйство и т. д.). И на своей теоретической высоте история
является, стало быть, применением общих понятий в целях
эмоционально-волевого переживания. В этом смысле история
есть продолжение жизни вверх: в жизни общие понятия играют
вспомогательную роль по отношению к личным целям; в
истории научные понятия играют вспомогательную роль по
отношению к сверхличным целям. В обоих случаях мы имеем
в последнем счете дело не с познанием, а с эмоционально¬
волевым переживанием.Итак, историк практически оценивает, но только оценивает
не как личность, а как сверхличность; и именно потому он
перестает быть познавателем. Познает историк только до тех
544Б. В. ЯКОВЕНКОпор, пока он занят подготовкой к своей (предписанной ему
Риккертом) задаче, пока он употребляет в дело общие понятия;
когда же он делает шаг за них и начинает говорить об инди¬
видуальном, он переходит в сферу жизни и переживания.
И, как ни странно, он переходит в сферу жизни и тогда,
когда, например, начинает говорить о праве как индивидууме,
или же, с точки зрения права, как ценности, о различных
правовых индивидуумах; ибо он оставляет при этом (зачастую
незаметно для себя самого) выработанное им философски или
юридически понятие права и вместо него ставит некоторое
конкретное целое, которое, находясь перед ним, становится
к нему в то или иное непосредственное эмоционально-волевое
отношение или так или иначе определяет связанные с ним
факты как свои части. Другими словами, он облекает общее
понятие права в эмоционально-волевую оболочку, делает право
значащим и единственным в своем значении, делает его ин¬
дивидуумом; это значит, что он судит как правоносящий или
к праву причастный. И если бы даже такое его практическое
отношение было сокращено до минимума, т. е. ограничено
только общими принципами (т. е. если бы историческая работа
заключалась в чисто теоретическом отнесении фактов к оп¬
ределенному принципу), то и тогда бы самое признание за
принцип сверхличной ценности оставалось основным практи¬
ческим шагом, а вместе с тем и осуществлением внепознава-
тельной цели.Историк может подбирать факты, относящиеся к Наполео¬
ну. Однако в этой теоретической работе он руководствуется
либо своим личным интересом ^ Наполеону, либо признанием
за ним сверхличного исторического значения; в обоих случаях
в этом руководстве спрятана и цель, и внепознавательный
принцип исторического образования понятий. Покуда историк
подбирает факты, он генерализирует; но как только он их
воссоединяет в одной единственной фигуре Наполеона, он
руководим другими мотивами: он индивидуализирует, но не
познавательно, а эмоционально-волюнтарно. Впрочем, уже
подбирая факты, историк видит свою внепознавательную цель.
Потому его работа с самого же начала нарушается в своей
теоретичности. Мы можем, стало быть, сказать, что историк
перестает образовывать понятия и заниматься научным позна¬
нием в тот момент, когда он берет на себя задаваемую ему
Риккертом задачу и стремится к ее осуществлению. В этот
момент он поглощает познание и его образования в
эмоционально-волевом индивидуальном или сверхиндивиду-
альном переживании.1 Мы можем это выразить еще и следу¬1	О сверхиндивидуальном переживании см.: Miinsterberg. Philosophie der Werthe. S. 1—
79, 394-481.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ545ющим образом: существует одно-единственное образование по¬
нятий — генерализирующее; но существуют различные материа¬
лы его применения и существуют различные способы и цели его
использования.«История» Риккерта относится к сфере использования: она
есть результат использования научных понятий в целях
эмоционально-волевых, в целях оценок, в целях «мировоззре¬
ния». Если Риккерт и утверждает, что она должна быть не¬
зависима от этого, он тотчас же разрушает это свое утверждение
другим, говоря, что история получает свои методологические
принципы от философии истории; эту же последнюю он
предназначает именно к выработке мировоззрения.1 Однако
он разрушает свое утверждение еще глубже другими своими
репликами: «В известном смысле все же и оценки составляют
одну из необходимейших составных частей исторической нау¬
ки; фактически историк отличается от генерализирующего
исследователя и тем также, что он во время своей работы не
только должен признавать научную цель, им преследуемую,
за ценность, но и занимает позицию если не по отношению
к своим объектам, то по отношению к общим ценностям, к
которым он, индивидуализируя, относит свои объекты».2 «Ин¬
дивидуализирующее изложение должно чувствоваться как на¬
добность прежде всего там, где связь объектов с ценностями
теснее всего... Да, наше индивидуализирующее понимание в
столь высокой мере находится под влиянием интереса к че¬
ловеческой душевной жизни, что понятие индивидуума прирав¬
нивается прямо-таки понятию личности».3 Если Риккерт тотчас
же прибавляет: «Само собою разумеется, что историк вовсе
еще не должен поэтому решать, что есть прогресс или регресс
культуры, ибо тогда бы он перешел от теоретического отне¬
сения к ценности, к практической оценке. Его собственные
культурные идеалы вообще не должны иметь руководящего
значения для действительности обработки его материала»,4 —
то, помимо непосредственного противоречия самому себе, он
забывает еще о том, что во время индивидуализирующей
исторической обработки историк обязательно должен «вжи¬
ваться» в ценности,5 делать их хоть на время своими идеалами;
иначе он не сумеет относить к ним свои объекты. Ведь для1	Rickert. Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 704—743 (2 Aufl.
S. 610 ff.); Geschichtspilosophie. S. 112—133.2	Ibid. S. 83 f.3	Ibid. S. 84 f. Такое уравнение мы называем подстановкой под «понятие» эмоцио-
нально-волевых «переживаний». Или же это — два несоизмеримых понятия: историческое
и философское. Но в том-то и беда, что у Риккерта первое образовано под давлением
второго, т. е. с этической или практической точки зрения.4	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 86.5	Rickert. Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 540, 566 (2 Aufl. S. 478—500).18	Б. В. Яковенко
546Б. В. ЯКОВЕНКОтого чтобы относить к ценностям, он должен их иметь; имея
же ценности, он должен их признавать или, по меньшей мере,
относиться к ним так во время своей исторической работы,
как если бы он их признавал. Признавая же их (хотя бы и
условно), он оценивает; и эта именно оценка руководит ин¬
дивидуализирующим образованием «понятий». Сделайте цен¬
ности эти в глазах историка совершенно нейтральными, и он
не будет в состоянии ни переживать, ни излагать индивидуумов.
Вся его работа сведется тогда на отнесение не к ценностям,
а к тому, что абсолютно нейтрально, т. е. будет накоплением
фактов, относящихся к рассматриваемому предмету, т. е. будет,
по утверждению самого Риккерта,1 генерализирующей обра¬
боткой.Итак, в своей «научной» форме история Риккерта так же
мало научна, как и в «донаучной» форме. Но теперь выясняется
одна новая сторона этой мнимой «науки»: в то время как в
своей «донаучной» форме она вся выливалась в эстетическое
созидание индивидуума, теперь на первый план выдвигается
этический момент; он фиксируется как принцип образования
индивидуумов; он является руководящим началом историчес¬
ких образований; он вдыхает в них смысл. Если в первом
случае центром тяжести была созерцательность, вытекающая
из личных интересов, то во втором — ее место занимает об¬
щезначимая ценность. Безусловно, эта заинтересованность, так
ясно выступающая во втором случае, должна ограничивать
чисто созерцательное, эстетическое переживание индивидуума,
должна подчинять его своим целям. И постольку прав Риккерт,
утверждая, что для историка созерцательное изложение явля¬
ется только средством.2Но это отнюдь не означает собою «онаучения» истории;
история просто предается тут во власть этическим мотивам:
история оказывается полем действия этих мотивов; оттого-то
она и связана теснейшим образом с человеческой душевной
жизнью. В истории этические принципы достигают своего
выявления, история есть реализация ценностей человечества,
культуры. Какая же она после этого наука! Как поле действий
этических мотивов история есть сверхиндивидуальная часть
жизни; как изложение сверхиндивидуальной части жизни ис¬
тория есть художественное творчество. И если в том и другом
случае в ней играют роль познавательные моменты, то они
играют ее, повторяем это, как генерализированные образова¬
ния, употребляемые в виде средств для достижения этической
и эстетической целей.Здесь не место обсуждать вопрос о том, насколько могут
быть связаны друг с другом эстетическая и этическая обработки1	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 77 f.2	Rickert. Grenzen der naturwissenschafllichen Begriffsbildung. S. 387 ff. (2 Aufl. S. 349 ff.).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ547действительности вообще. Для нас достаточно просто конста¬
тировать, что и та и другая имеются в том, что Риккерт
называет историей, и что по своей форме эта его «история»
есть не наука, а эстетическое образование, руководимое эти¬
ческими мотивами.1 Мы позволим себе только указать на
Мюнстерберга, который, считая сознательное художественное
творчество абсолютно незаинтересованным, тем не менее при¬
знает его руководимым высшими этическими принципами;2
к тому же самому клонится и стремление Риккерта. Поэтому
его «история» и не является ни в коем случае наукой. Ее
образования не имеют типично познавательного общего зна¬
чения: они общи не сами по себе, а в своем отношении к
признающему их, т. е. как ценности. Между тем познаватель¬
ные образования (понятия) общи сами по себе, в своем зна¬
чении не только для признающего их, а для круга их ведения,
для всех их предметов, для всех сосредоточенных в них суж¬
дений, т. е. не как ценности. Мы не отрицаем за ними,
конечно, и ценностной стороны; но в таком случае они берутся
уже не как понятия, не как рычаги познания, а как продукты
человеческого духа, т. е. в их отношении к их хотящим или
эмоционально-переживающим субъектам. Наука в своей дея¬
тельности равнодушна к этому их свойству; потому она не
заключает в себе ценностной точки зрения; только будучи
предметом интереса и воления, наука становится ценностью,
а такое ее рассмотрение безусловно внепознавательно.Оставаясь в сфере познания, мы в науке не должны и не
можем находить ценностных начал. Наука не может руковод¬
ствоваться сама собою как ценностью: она не может этого и
в лице науки-истории. По Риккерту же выходит так, как будто
история науки будет методологически руководствоваться нау¬
кой как ценностью! На это мы должны возразить, что если
бы история и имела своим материалом науку как ценность,
руководиться она должна была бы при этом своими познава¬
тельными принципами, иначе она перестала бы быть наукой.
Допустим на мгновение, что наука есть тоже в конечном счете
оценка, допустим, что прав Риккерт, признавая примат прак¬
тического разума и всеобщую этизацию;3 отсюда совсем не
следует, что в сфере науки как ценности может быть проведено
различие между науками, свободными от ценностей, и науками,
ими руководимыми. Утверждать это значило бы нарушить
смысл такого примата: интеллектуализировать его. Выделение
истории как науки, руководимой ценностями, в противопо-1	Потому принципиальное главенство этических принципов не нарушает вышепри¬
веденного взгляда Б. Кроче.2	Miinsterberg. Philosophie der Werthe. S. 234—297.3	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 112—133; Grenzen der naturwissenschaftlichen BegrifTs-
bildung. S. 674-743.
548Б. В. ЯКОВЕНКОложность естествознанию, имеет в виду не ценностность по¬
знания вообще, которая одинаково распространяется и на
историческое, и на естественнонаучное познание, а особые
«теоретические» оценки, т. е. оценки, приобретающие значе¬
ние познавательных принципов.Неразличение этих двух смыслов ценности в познании,
лежащее в основании всей методологии Риккерта, возникает,
конечно, на почве общего этизма (трансцендентального праг¬
матизма!) его учения. Ибо, сделав познание оценкой, не¬
трудно, когда надо, одновременно сохранить за ним и его
теоретичность, и говорить о «теоретическом отнесении к
ценности». Если познание есть признание познавательной
ценности, то переход к Риккертовой точке зрения на историю
как на признание внепознавательных ценностей весьма не¬
труден и во всяком случае гораздо легче, чем в том случае,
когда познание совсем свободно от методологической связи
с ценностями.VТри момента должны мы особливо подчеркнуть в этой
ошибочной Риккертовой теории истории. Во-первых, методо¬
логическим основанием познания у него является момент
материальный; во-вторых, история ставится в более близкую
связь с действительностью, чем естествознание; в-третьих, ис¬
тория получает не логическую, а этическую гарантию своей
объективности.Что касается первого, то оно уже само собою вытекает из
всего вышесказанного: ценности являются внепознавательны-
ми (внелогическими) принципами или точками зрения и не
могут быть даны как принципы познавательной (методической)
конструкции истории. Индивидуализирующий метод есть не
познавательный метод, а приспособление познавательного (т. е.
генерализирующего) метода к экстрапознавательным целям,
т. е. к материалу. Из материала истории вырастает некоторое
определенное использование познавательной «способности»
образовать понятия. Материальные различия гипостазируются
Риккертом в методологические. И это тем явственнее, что
принципы исторической обработки действительности фикси¬
руются Риккертом не только как ценности (сверхиндивиду-
альные), но и как ценности человеческой культуры, челове¬
ческого духа, стоящие в связи с человеческой личностью.
История объявляется индивидуализирующей наукой культуры.11	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 84 ff., 93, ПО f., 115, 123 Г, 131 f.; Grenzen der
naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 305—599, 686—743 (2 Aufl. S. 274—535, 594—644).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ549«Всякая история не только главным образом трактует о людях
культуры, но она исключительно занята такими людьми».1
Само собою разумеется, что ни человек, ни культура, ни
душевна.: жизнь, ни личность не могут служить методологи¬
ческими принципами образования понятий в смысле Риккер-
товой методологии; в этом они подобны химическому эле¬
менту, физическому атому, психологическому ощущению зе-
лености, этической нравственности и т. д., — все это материал
научного познания или его продукт, но не его методо¬
логическая характеристика. Утверждая, что оригинальность
истории создается ее отношением к культуре человечества,
Риккерт делает то же самое, что сделал бы психолог, говоря,
что методологическая оригинальность психологии создается ее
отношением к психике, и противопоставляя ее поэтому ме¬
тодологически всем другим наукам. Можно, конечно, и ма¬
териальные отличия считать вообще методологическими,
но этим история как наука не была бы противопо¬
ставлена генерализирующим наукам вообще, а лишь каждой
из них в отдельности; она получала бы всего лишь своеоб¬
разное место внутри их общей сферы, рядом с физикой, хи¬
мией, психологией и другими генерализирующими дисципли¬
нами.Методологизируя характеристику исторического материала
в ее жизненной данности, Риккерт вполне понятным образом
приходит к мысли, что история ближе к действительности,
чем естествознание.2 Вполне естественно, что, взяв за дона¬
учное историческое познание то, что является эмоционально¬
волевым переживанием действительности, с другой же сторо¬
ны — рассматривая объективную действительность как непо¬
средственную индивидуальную данность, открывающуюся
познающему человеку, т. е. как наивное переживание или как
действительность в наивном переживании, он приходит если
и не к прямому отождествлению, то во всяком случае к
сближению исторической действительности, вырастающей из
переживания путем фиксации его индивидуалистически-цен-
ностной стороны, с объективной индивидуальной действитель¬
ностью, вырастающей из переживания же путем фиксации его
якобы индивидуалистически-познавательной стороны. Их раз¬
личает только двоякий гипостаз: гипостаз индивидуальной
данности в телеологическую форму (категорию) и гипостаз
индивидуализирующей оценки в методологическую форму (по¬1	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 109, 123 f.; Psychophysiche Kausalitat und
psychophysicher Parallelismus 1900. S. 86; Grenzen der naturwissenschafllichen Begriffsbildung.
S. 733.2	Rickert. Grenzen der naturwissenschafllichen Begriffsbildung. S. 255, 634 f., 687 (2 Aufl.
S. 222, 564, f., 594 f.); Gegenstand der Erkenntnis. S. 224; Psychophysiche ICiusalitat und
psychophysicher Parallelismus. S. 86.
550Б. В. ЯКОВЕНКОнятие). Уничтожьте гипостазы — и перед вами полное совпа¬
дение обеих действительностей!1Чтобы сохранить своей непосредственно данной действи¬
тельности познавательный смысл, Риккерт сообщает ей свой¬
ство, присущее донаучному материалу познания, оставляя за
нею, тем не менее, все остальные ее черты и совершая тем
произвольную подстановку наивной точки зрения на дейст¬
вительность под отношение между научным и донаучным
познанием. Чтобы сохранить своей индивидуализированной
действительности познавательное значение, он сообщает ей
свойство, присущее наивной действительности, и таким об¬
разом создает ей познавательное своеобразие. В первом случае
объективная действительность познавательно конструируется
Риккертом при помощи молчаливой апелляции к донаучному
материалу; во-втором случае донаучный материал получает
значение особого познания путем молчаливой апелляции к
объективной (наивно-эмпирической) действительности. Все
это подтверждается особенно тем, что историческая действи¬
тельность признается Риккертом более близкой объективной
действительности как раз по своему содержанию-материалу,2
а также и тем еще, что ее руководящие точки зрения оказы¬
ваются у него опытными, материальными.3 Не менее приме¬
чательно в данной связи и то, что исторический индиви-
дуалистически-«познающий» субъект считается Риккертом
более близким к сверхиндивидуальному, чем естественнона¬
учный.4В этом антропоморфизм и психологизм Риккерта получают
свое самое рельефное выражение. И в этом только смысле
можно понимать слова Риккерта, что то, «что ставит естест¬
веннонаучному образованию понятий границу, через которую
оно никак не может перешагнуть, есть не что другое, как сама
эмпирическая действительность».5 Действительно, индивидуа¬
лизирующее образование понятий есть голос самой наивной
эмпирической действительности; но именно потому самому
оно не есть образование понятий, а приспособление их ко
внепознавательным целям. Именно потому самому наивная1	Нам снова приходится согласиться с упреком г-на Перцова, который он делает
Риккерту в том, что тот произвольно превращает действительность частного в абсолютную
действительность. Но мы снова должны сказать, что вся аргументация г-на Перцова
зиждется на ложном основании, — обвинении Риккерта в номинализме, и потому вдоль
и поперек ошибочна. Взяв раз за базу своей критики не сущность Риккертового учения,
а неудачное выражение, он не может дать на протяжении всей своей статьи ни одного
аргумента, который бы не мог быть легко отвергнут Риккертом. Рассмотреть эти аргументы
подробно мы, к сожалению, не имеем ни времени, ни места.2	Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 224.3	Rickert. Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 634 f. (2 Aufl. S. 564).4	Ibid. S. 674 ff., 687 f. (2 Aufl. S. 594 f.).5	Ibid. S. 239, 666 (2 Aufl. S. 197).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ551эмпирическая действительность есть внепознавательная (вне¬
логическая) величина, а вся Риккертова теория объективной
действительности есть гипостаз в логическое того, что лежит
за пределами логики и познания. «Действительность сама в
ее созерцательной и индивидуальной форме не входит ни в
какую науку»,1 ибо она вне науки, ибо она вне познания, ибо
она в «интересе», в волнении, в эмоцировании. И провести
ее в науку нельзя ни путем теории объективной действитель¬
ности, ни путем установления индивидуализирующего обра¬
зования понятий. Там, где это последнее касается ее, оно уже
не образование понятий; там же, где история действительно
образует понятия, уже нет никакой созерцательной и инди¬
видуальной действительности, а потому нет и индивидуали¬
зирующего метода.Немудрено, что, дав истории материальные базы и поставив
ее в близость с «созерцательной и индивидуальной действи¬
тельностью», Риккерт и обоснования для истории ищет не у
логических принципов, а у этических максим. «Если истори¬
ческая наука хочет на самом деле претендовать на то, что ее
задача научно необходима, она должна предположить, что и
при ценностях дело идет не только о произволе; в этом же
заключается уже сверхэмпирическое предположение о том, что
какие-то ценности, к которым человеческие ценности стоят
в определенном отношении, имеют безусловное значение».2
История со стороны своего методологического своеобразия
находится в зависимости от ценностей, выдвигаемых филосо¬
фией истории;3 эта же последняя выводит их в конце концов
из этических ценностей.4 Эти ценности взяты при этом, ко¬
нечно, не в своей логической значимости, ибо они такой не
имеют. Логическую значимость из всех ценностей имеют толь¬
ко познавательные ценности. Но в момент своего логического
значения, т. е. будучи, по Риккерту, трансцендентным дол¬
женствованием суждений, познавательные ценности не про¬
являют той своей специфической «должности», которая нахо¬
дит свое применение в лице материальных ценностей, руко¬
водящих историей. Логически они суть познавательные задачи,
познавательные цели, но не в смысле материала, а в смысле
того, что обусловливает собою возможность его обработки.
Логически значимые ценности трансцендентны познанию. На¬
оборот, те ценности, которые должны руководить историей
Риккерта, не являются трансцендентными в познавательном1	Ibid. S. 338 (2 Aufl. S. 301).2	Ibid. S. 640 (2 Aufl. S. 569).3	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 87—112; Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffs¬
bildung. S. 701, 716 (2 Aufl. S. 606 f.).4	Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 112—133; Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffs¬
bildung. S. 704—743.
552Б. В. ЯКОВЕНКОотношении, т. е. как руководящие начала познания. Они
трансцендентны в своем коренном значении для воли и чув¬
ства; для познания же они являются у Риккерта имманентными
методологическими принципами. Они трансцендентны воле
как специфически нравственные ценности, чувству — как спе¬
цифически эстетические ценности; познание же их не дости¬
гает лишь постольку, поскольку они заданы «вне» его сферы
и не ему, и заданы трансцендентно. Наоборот, поскольку оно
берет их за материал своего рассмотрения (например, в фи¬
лософии), постольку они целиком лежат в познании, ему
всецело имманентны. И в этом смысле ему имманентна и та
ценность, которая ему в иной ситуации трансцендентна, т. е.
ценность истины, так как в этом случае она выступает как
отпрыск «чистой воли», а не как чисто познавательная транс¬
цендентность. Потому большая разница, когда естествознание
признает трансцендентную норму, но ничего не высказывает
о ней, руководствуясь ею категориально, а не материально, и
когда история признает ценность личности. Ибо она выска¬
зывается о ней и руководится ею, как материально данной.
Эту разницу лучше всего характеризовать следующим образом:
когда история (у Риккерта) познает, она признает категори¬
ально одну норму (познавательную), материально же — другую
(этическую).При такой формулировке ясно, что вторая норма не может
стоять на месте первой и что история, если она хочет быть
наукой, должна оставить всякую надежду на непосредственно
этическое обоснование. Правда, согласно общей теории Рик¬
керта, и познание есть поступок, и потому и оно может быть
обосновано этически (значит, и историческое познание). Од¬
нако же такой этизм косвен: этическое обоснование должно
вылиться сначала в познавательное долженствование и лечь
категориально в основу познания, а не приходить к нему
непосредственно извне — из материала. Нужно тщательно раз¬
личать у Риккерта между двумя этизмами: между этизмом
всех ценностей и этизмом только некоторых из них. Первый
этизм нисколько не побуждает познание заимствовать свои
принципы из сферы второго этизма; и только тогда, когда их
не различают, общеэтическая база познания может подать
повод к мысли о том, что индивидуализирующее образование
понятий находит свое оправдание в материально данных цен¬
ностях. Да! Познанием может логически (познавательно) ру¬
ководить долженствование закона тождества, закона основания
и т. д. Но им не может руководить ценность права или
религии; им не может даже руководить ценность науки (или,
например, закона тождества, того же самого закона тождества!),
поскольку она взята не познавательно, не категориально, не
гносеологически, а материально-этически уже в специфичес¬
кой этизации, т. е. с точки зрения оценки или оценивающего,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ553волюнтарно-эмоционального сознания, не как логически-
оперирующая в познании форма, а как ценностный предмет,
данный ценностно или практически настроенному субъекту.Между тем Риккерт производит этизацию именно этого
последнего характера, прикрываясь в то же время законной
(на почве его философии) первой этизацией. В самом позна¬
нии он предполагает уже наличность индивидуальной воли
к знанию (вместо того чтобы ограничиться безличным, просто
ценностным или императивным характером познавательных
форм, что необходимо по его же собственному мнению)1 и
через этот волюнтаристический психологизм он постепенно
приходит затем к оправданию и гносеологическому гипостазу
этического (волюнтарного) обоснования истории. Отсюда по¬
нятно, как может Риккерт сделать следующее утверждение:
«Как только мы рассматриваем в качестве объекта познания
самый процесс познания, он не может быть понят только
естественнонаучно, но должен быть понят и исторически, так
как он представляет собою изменяющийся ряд, который мы
неизбежно относим к безусловно общей ценности... Каждый
акт познания становится с точки зрения ценности историчес¬
ким индивидуумом...».2 Естествознание, стало быть, предпо¬
лагает уже косвенно историческую науку, и потому история
имеет во всяком случае равную с естествознанием объектив¬
ность. Здесь явно не проведено различия между категориальной
ценностью и материальной ценностью. Ибо естествознание,
как процесс познания, т. е. как некоторая историческая дан¬
ность, не есть комплекс категориально-повелевающих норм
естествознания, а материальная ценность. Пусть история вы¬
являет его, пусть даже оно находимо в истории, есть истори¬
ческий индивидуум, — в познании, в самой естественнонауч¬
ной работе оно повелевает не как такой индивидуум. При
познании оно выступает не своею специально-этической сто¬
роной, не своим наклоном к воле, не в своей практической
ценности для оценивающего его исторически субъекта, а в
своей непосредственно-обязательной категориальной дейст¬
венности, в своем теоретическом значении. В познании это —
истина, которая не зависит от того, хотят ли ее или нет,
одобряют ли ее или не одобряют, в познании это — катего¬
риальная предпосылка или формальная, теоретическая цен¬
ность. Видеть в нем одно из проявлений «чистой воли», один
из видов ценности вообще (этизация сверху) — еще не значит
превращать его в материальную историческую ценность (эти¬
зация снизу), которая определяется волюнтарно и по своему
существу грубо антропологична.1	Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 139; Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffs-
bildung. S. 691, 673.2	Ibid. S. 688 (2 Aufl. S. 595).
554Б. В. ЯКОВЕНКООднако «методологическое» обоснование истории приво¬
дит у Риккерта именно к такому концу: оно антропомор-
физирует ценности, в этом числе и ценность познания (т. е.
и свою собственную ценность). Из отдельной познавательной
обработки действительности история постепенно становится
тою средой, в которой живут все ценности. Из отдельной
познавательной обработки, которая должна по Риккерту ру¬
ководствоваться внешними для нее ценностями, она стано¬
вится той атмосферой, в которой рождаются, живут и раз¬
множаются ценности и в которой живет даже (познаватель¬
ная) ценность самой философской науки. История тогда —
все, вся действительность. Действительность естествознания
есть ее небольшой клочок. Историзм снова победоносно
торжествует!Но он тотчас же и терпит поражение, ибо зиждется на
явно психологистическом, антропоморфном этизме. Здесь
в нем собираются воедино все психологистические теории
Риккерта и тем обнаруживают полное и окончательное бан¬
кротство его философии: человек поставлен ею (вопреки свое¬
му основному требованию) в центре мира.1 Это значит, что
на место руководящих принципов познания в познании по¬
ставлены внепознавательные начала; это значит, что смысл
науки искажен, что она базируется на ненаучных принципах;
это значит, что объективность потеряла свой познавательный
смысл и стала в зависимость от человека и человеческой воли.
Ну а это и есть старый знакомый релятивизм антропомор-
фистического покроя, прикрытый только одеждами кажуще¬
гося трансцендентализма!История оказывается не только так же объективна, как
естествознание, но даже объективнее его, ибо ближе к иде¬
альному субъекту познания,2 ибо ближе к действительности.
Ближе же она и к тому и к другому потому, что антро-
поморфнее и практичнее. А так как истинная действитель¬
ность так далека, что ее никак и не достанешь, то «для
человека» история может спокойно занять место истинной
действительности. Здесь мы констатируем психологизм об¬
разования познающего «субъекта вообще», психологизм тео¬
рии суждения, психологизм трансцендентного долженство¬
вания, объективной действительности, науки... и истории.
В то время как психологизм объективной действительности
и науки создает для истории познавательную возможность
внепознавательных оснований, психологизм познающего
субъекта и долженствования оправдывает сверху такой шаг
и делает историю полем ценностных самопроявлений.1	Ibid. S. 675 f., 690-691.2	Ibid. S. 687 (2 Aufl. S. 594).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ555VIИтак, то, что Риккерт называет исторической наукой и
обосновывает как таковую, а равно и то, как он осуществляет
это обоснование, оказывается во всех отношениях неприем¬
лемым. В своем результате и в своей конечной цели: инди¬
видуализировать — история Риккерта становится художествен¬
ным творчеством; в своих руководящих принципах она явля¬
ется голосом нравственного воления. Подобная история есть
та сфера, в которой живет волящий и чувствующий человек:
это атмосфера непосредственной жизни. Считать ее наукой —
значит, с одной стороны, превращать жизнь в познание, а с
другой — гипостазировать науку в живую действительность.1
Если бы Риккерт искал только познавательного обоснования
истории, он должен был бы спросить о нормах исторического
образования понятий. И он нашел бы тогда нормы, анало¬
гичные нормам естествознания. Но Риккерту в гораздо большей
степени нужно оправдать во что бы то ни стало индивидуа¬
лизирующий метод, а для этого ему в конечном счете не
остается ничего другого, кроме гипостаза характеризующей
этот метод эмоционально-волевой обработки действительности
в особую познавательную. «Признающий и оценивающий че¬
ловек» и служит способом совершить такой гипостаз незаметно.Чтобы избежать и Сциллы и Харибды, нужно прежде всего
сделать историю свободной от индивидуума и независимой от
этических норм. В первом случае ей будет указано, что она
есть познание, т. е. образование понятий, а не творчество
образов, во втором случае она должна будет сознать, что
этические нормы могут быть самое большее материалом истории.
Однако если истории будет поставлена задачею обработка
этических норм или же ценностей вообще, то она неизбежно
утратит свой специфический характер и потеряет всякое raison
d’etre для обособленного существования, так как обработкой
ценностей занимается уже философия. Ей суждено в таком
случае совпасть либо со всею философией, либо с некоторой
ее частью.Но при выполнении указанных условий истории может быть
поставлена и иная задача. Как отдельная наука история пред¬
назначена у Риккерта к разработке познавательного материала.
Только эта разработка нарушена у него внепознавательными мо¬
тивами. Если удалить эти мотивы из истории, то ей на долю
останется первый генерализирующий шаг: сборка и распределение
поступающего из действительности материала. Она записываето	том, что было и что есть, руководствуясь то тем, то другим1 Любопытно, как в Риккерте уживается и крайний волюнтаризм, и крайний ин¬
теллектуализм!
556Б. В. ЯКОВЕНКОматериальным признаком: она может собирать материал, напри¬
мер, о Наполеоне, о Великой французской революции, о поло¬
жении староверов в России в настоящий момент, об успехах
научной деятельности какого-нибудь определенного общества
и т. п. Собирая такой материал и воздерживаясь от эстетической
индивидуализации и этической оценки, она может сослужить в
высшей степени полезную службу тем наукам, которые генера-
лизирующе обрабатывают затем подобный материал, например
психологии великих людей (Наполеона), исследованию законов
общественной жизни и т. п. В такой своей роли история упо¬
добляется той сборке материала, которая совершается в естест¬
вознании работой в лабораториях, в ботанических и зоологи¬
ческих садах и в природе, в математике же — работой над вы¬
числениями и т. д. История не в силах сама создавать
совершенных генерализирующих понятий, но, зная задачи этих
понятий, она может способствовать их достижению первыми
шагами, первичной разборкой материала. В этом смысле она
есть донаучное исследование, как донаучны и подготовительны
вышеозначенные лабораторные работы.Проводя разделение между наукой как логическим составом
и научной деятельностью как психическим процессом познания,
можно сказать, что психологией научного познания историчес¬
кое исследование может быть принято во внимание как подго¬
товительная («психическая») стадия психологической или со¬
циологической науки; логика же науки совсем о нем ничего не
знает, так как науки-истории, т. е. логического состава истори¬
ческих истин не существует и не может существовать. Остава-
вясь же на психологистической точке зрения Риккерта, не про¬
изводящей как следует такого разделения, мы должны будем
сказать, что логика науки занята вообще генерализирующим ме¬
тодом образования понятий и его особенностями в сферах его
различного применения; и лишь поскольку его применение в
сфере психического сталкивается с донаучной сборкой материа¬
ла, лишь постольку, логика науки может интересоваться и ин¬
тересуется историей (что совершенно аналогично тому, как она
может интересоваться и интересуется лабораторной работой ес¬
тествознания). Здесь логика собственно перестает уже быть ло¬
гикой науки и становится конкретной методологией. При такой
своей роли история не нуждается в особой объективности: эта
последняя сообщается ей тем, что она переходит постепенно
либо в психологию, либо в социологию и т. д.Мы не согласны, таким образом, с теми, кто считает
историю специальной наукой и мечтает даже об истории как
«основной науке»,1 стоящей рядом с психологией; ибо такая1 Maier. Psychologie des emotionalen Denkens. S. 28 ff.; ср. также: Croce B. Filosifia
dello spirito: I. Estetica. P. 325; II. Logica. P. 194—227, 404; III. Filosofia della pratica. P. 19,
67, 178, 183—189; Cio che b vivo h cid che ё morto della filosofia di Hegel. P. 150 sg., 157.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ557точка зрения есть только продолжение линии Риккерта. Как
бы ни была такая история генерализирована, она подразумевает
в глубине задачи эстетико-этические, т. е. нарушает свои на¬
учные цели. Из того, что такая история существует как наука
и историки пишут свои труды, руководствуясь научными на¬
мерениями, ровно ничего не следует. Алхимия, психофизика
Фехнера, математика представлений Гербарта, реконструктив¬
ная психология Наторпа, феноменология Гуссерля тоже су¬
ществовали или существуют, — но что же из этого! Первая из
них признана абсолютно ненаучной, вторая и третья почти
что признаны такими же, четвертая же и пятая скоро получат
такое же признание. Так будет и с той историей, которая
существует. Она соединяет в себе принципиально несоедини¬
мые вещи: обработку действительности в воле и научную
декорацию такой обработки. В ней нетрудно открыть и худо¬
жественное стремление к созерцательности, и этическое стрем¬
ление к нравственности, и познавательное стремление к общим
законам. Эти моменты не отсутствуют почти что ни в одной
исторической работе. Но, разумеется, одни из исторических
работ, скорее, продукты творчества (например, труд Тэна «Les
origines de la France contemporaine»), другие стремятся выдви¬
нуть этические идеалы, или конечный смысл исторического
развития и т. п. (например, гегелевская история философии),
третьи заняты подысканием исторических законов (например,
труд Лампрехта о германской истории), четвертые заняты со¬
биранием чистого материала и группировкой его в целях (прав¬
да, почти никогда не сознаваемых) будущего исследования
законов (например, работы Олара по истории французской
революции).Чем специальнее историческое исследование, тем боль¬
ше шансов, что оно будет свободно и от этических идеалов,
и от исканий смысла, но тем больше опасности, что оно
ударится в эстетизм. Чтобы быть поистине научным, оно
должно освободиться от обоих недостатков. Но тогда история
потеряет всякую познавательную самостоятельность, ибо у нее
не будет ни цели в виде созерцательности, ни руководящих
мотивов в виде этических норм, смысла и пр., ни, наконец,
исторических законов, которые будучи формулированы чисто
познавательно (т. е. без всякого гипостаза этических норм
в познавательные принципы), принадлежат либо психоло¬
гии, либо социологии и т. п., самой же историей не отыски¬
ваются.Современный историк в силу неясного сознания своих
научных задач являеся выразителем всех тенденций челове¬
ческого духа. Это-то и выдвигает его в глазах живого человека,
это-то и побудило Риккерта искать особой исторической науки.
Но это-то и служит для строгого логического анализа познания
лучшим признаком того, что история не особая наука, а
558Б. В. ЯКОВЕНКОконгломерат тенденций, и что, выдавая себя за науку (напри¬
мер, у Риккерта), она создает тип мнимой науки, а себе в
оправдание вызывает тип мнимой логики.ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИЯ
IФилософия должна быть, по Риккерту, независимой наукой
о ценностях. А как логика она является наукой об основах
познания и науки. Она призвана обосновать, оправдать все
другие науки, обнаружить сам Божественный Логос; она сво¬
бодна от всяких предпосылок познания, так как сама логически
предпосылается всякому и всему познанию. Все познание
представляет для нее материал; она только одна является
соответствующей ему формой. И как все другие науки должны
ждать от логики (философии) оправдания и соприкасаются с
нею только как доставители или представители ее материала,
так и история в своих претензиях на познавательную ценность
может только следовать логически за логикой и ни в коем
случае не должна предупреждать эту последнюю хотя бы в
каком-либо отношении. История есть одна из наук о бытии,
т. е. наука материальная. Логика есть наука о науках, т. е.
наука формальная. Логический порядок обоснования и зави¬
симости идет, стало быть, от логики к истории, а не наоборот.Однако вопреки такому принципиальному положению дел,
история вслед за психологией получает у Риккерта по отно¬
шению к логике (философии) совсем особое, чрезвычайное зна¬
чение. По сравнению с физикой, астрономией, биологией или
политической экономией она занимает совсем особенное по¬
ложение: она является не только материалом для логического
исследования, она становится к логике (философии) также в
особое методическое и метафизическое отношение. Она имеет
с логикой один и тот же предмет исследования; она предваряет
логику своим методом рассмотрения; она материально реализи-
рует логические результаты в своем предмете; она вводит в
логическое чуждые ему и методически и материально моменты.
Одним словом, отношение логики (философии) к истории
напоминает у Риккерта отношение логики (философии) к
психологии. И здесь форма порабощается материалом, и здесь
независимое начинает зависеть от зависимого.Истиннное положение, трансцендентный смысл, не даны
психически, так как они не имеют (или, вернее, не должны
иметь) с психическим никаких пунктов соприкосновения. Они
даны исторически, в историческом процессе познавательной
жизни, научного развития. Наука есть одно из разветвлений
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ559исторической жизни, одна из наполняющих ее и руководящих
ею абсолютных ценностей.1 Логика должна, стало быть, ори¬
ентироваться на историю; в этой последней находит она свой
отправной пункт и предмет своего предварительного, «иска¬
тельного» анализа.Мы рассмотрим отношение логики к истории сначала со
стороны их предметов, а затем со стороны их методов.IIИстория, как уже упомянуто, имеет с логикой один и тот
же предмет. Отказавшись в устах Риккерта от того, чтобы
начинать трансцендентально-психологическими поисками и
трансцендентально-психологическим установлением своего
предмета, логика должна искать иной сферы для своего ис-
хождения. То, с чего может, по мнению Риккерта, начинать
трансцендентальная логика, а именно истинное положение,
т. е. носитель трансцендентального смысла, не висит в воздухе
и не является вдруг само собою. Одно должно быть дано
где-либо, как-нибудь найдено, откуда-либо добыто. На место
неудовлетворяющей требованиям критики трансцендентальной
психологии должно встать потому исследование или сфера,
им удовлетворяющая. Такова, как думает Риккерт, история.
Она излагает и исследует процесс обнаружения и становления
ценностей, в том числе и логических ценностей. В истории
как процессе наука или познание находит себе место, и наука-
история отчасти занята потому конструкцией и исторической
обработкой теоретических ценностей познания. Потому имен¬
но к истории должна обращаться логика (философия) в целях
фиксации и первоначального установления логических форм,
категорий.2К сожалению, насколько относительно разработан Риккер¬
том вширь (хотя и не вглубь) вопрос о трансцендентальной
психологии, настолько неразработанным остается во всех от¬
ношениях вопрос об истории как отправном пункте логики
(философии). Возможность найти теоретические ценности в
историческом процессе просто постулируется. Что означает
данность логических (философских) форм в историческом про¬
цессе; в какой связи находится логика (философия) с историей;
в каком отношении находятся логическое (философское) и1 «Wissenschaftliches Leben ist ja selbst geschichtliches Leben» (cm.: Rickert. Kultur-
wissenschaft und Naturwissenschaft. 2 Aufl. 1910. S. 138). [«Ведь научная жизнь сама является
исторической жизнью»].Rickert. Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 687—743 (2 Aufl. S. 594—
644); Vom Begriff der Philosophie. S. 18 f.; Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. S. 139—
151; см. также речь Виндельбанда (Die Emeuerung des Hegelianismus//Sitzungsberichte der
Heidelbeiger Akademie der Wissenschaften. Philos.-historische Klasse. Jahrgang, 1910).
560Б. В. ЯКОВЕНКОисторическое; различно ли относится логическое (философ¬
ское) к истории и к самому историческому и т. д. — все эти
вопросы не только не разрешены, но даже и не подняты, как
то имеет, наоборот, место по отношению к трансцендентальной
психологии. Потому нам остается только «гипотетически» кри¬
тиковать Риккерта, имея в виду лишь его голое утверждение
ориентировки логики на истории и историческом процессе.Первым делом, логика (философия) и история сходятся
в предмете их исследования. Логика исследует истинное по¬
ложение в его трансцендентальном смысле, история — в его
исторической данности. Значит, истинное положение таит в
себе возможность двоякого исследования; значит, в нем име¬
ются элементы, или моменты, или стороны, или части двоякого
порядка; значит, оно допускает наличность двоякой точки
зрения. Все, что может быть логическим, может бьггь и ис¬
торическим; все, что имеет место в логике, имеет место и в
истории; всякий логический момент соприкасается с истори¬
ческим моментом. И притом такое сосуществование, или со¬
бытие, не является логической связью зависимости истории
от логики (философии), а неопределенной и неуясненной
Риккертом связью соположения или метаморфозы. Логическое
не обосновывает здесь исторического, а является либо момен¬
том, стоящим в общей связи рядом с историческим, либо
одним и тем же «третьим», допускающим рядом с логическим
рассмотрением еще и рассмотрение историческое. Но ведь
такое отсутствие зависимости истории от логики (философии),
а вместе с тем и такое отсутствие независимости логического
от исторического, наличность такой их невозможной согласно
основной предпосылке эквивалентности, их недопустимое ра¬
венство в данном вопросе — все это бесспорно указывает на
то, что, желая освободить логику (философию) и логическое
от Сциллы, Риккерт приносит его в жертву Харибде. Логика
и здесь несвободна от материала: ч^рез свой предмет она
теснее, чем позволительно, воссоединяется с одной из частных
наук, от которых она должна быть совершенно независима.Это еще недостаточно бросилось в глаза Риккерту, не
оставило еще на себе его специального внимания. Ибо в
противном случае он, несомненно, и здесь бы пошел по дороге,
аналогичной той, по которой он совершил свою «логическую
эволюцию» относительно психологии: между историей и ло¬
гикой (философией) он поставил бы, вероятно, новую дис¬
циплину — трансцендентальную историю; между историческим
и логическим он поместил бы трансцендентально-историческое
как новое «третье» царство; между историческим истинным
положением и логическим трансцендентным смыслом он вста¬
вил бы еще имманентный исторический смысл; и, наконец,
убедившись в том, что исход из истории и исторического
(с имманентным историческим смыслом включительно) пред¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ561полагает такое же petitio principii, как и исход из трансцен¬
дентальной психологии с ее имманентным смыслом, и что
трансцендентальная логика должна иметь иной исход; он на
место истории предложил бы какую-нибудь третью дисцип¬
лину, а может быть, отказался бы вовсе от всякого предварения
логики иным исследованием. Впрочем, пользуясь тем, что
Риккерт пока еще не обратил своего внимания на трудности,
связанные с предпосылкой истории в качестве того потока,
из которого логика (философия) черпает свои ценности, мы
не будем пускаться в детальную критику всех только что
упомянутых возможностей и отложим ее до более подходящего
времени (которое, по нашему глубокому убеждению, скоро
придет), довольствуясь общим признанием основной ошибоч¬
ности всех возможных выкладок на данной почве.IIIРядом с мнением, что логика (философия) может черпать
свой предмет — теоретические ценности из истории, стоит у
Риккерта и мнение, что логическое реализируется в истории,
в историческом процессе. Не в психическом, не в психике
человека непосредственно находит логическое свое осущест¬
вление, а в человеке как индивидууме историческом, как в
individuendum’e. Исторический человек является носителем
всех ценностей, в том числе и теоретических, т. е. науки.
Только с историческим человеком непосредственно связано
истинное положение. Только исторический человек высказы¬
вает трансцендентный смысл. Например, Колумб со своим
открытием Америки есть такой исторический человек, а ис¬
торически данное открытие им Америки есть истинное поло¬
жение, наделенное трансцендентным смыслом. В то же время
любой матрос с корабля Колумба, не обладая научными ин¬
тересами, не руководясь в своих поступках научной проблемой,
не является исторической личностью и не носит в своей голове
трансцендентного смысла. Пусть исторический человек-
Колумб тоже наделен психической жизнью, подобно матросу;
для логики важно лишь то, что он — исторический человек и
что в нем исторически воплощена научная проблема, логи¬
ческая ценность.1Как сочетается в лице Колумба историческая личность
с психическим индивидуумом — это так же загадочно и чу¬
десно, как и сочетание трансцендентного смысла с имманент¬
ным, а логического с психическим. Но не в этом сейчас суть1	Ср.: Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 686—743 (2 Aufl. S. 593—
644); Von Begriff der Philosophie. S. 18 f.; Geschichtsphilosophie. S. 396—420.
562Б. В. ЯКОВЕНКОдела, а в том, что исторический человек является действи¬
тельным реализатором, осуществителем, носителем и облада¬
телем логических ценностей. Из истории черпает логика свои
ценности, в истории применяет она их к материалу, в истории
сообщает им жизненное значение. Значит, логическое и ис¬
торическое, логика и история связаны особой и принципи¬
альной связью между собою! Значит, форма и материал сбли¬
жены более чем то полагается, т. е. более чем форма и материал!
Логическое предполагает уже историческое; логическое пере¬
ходит в историческое! В таком случае оно не может его обо¬
сновывать и ему логически предшествовать. Ценность оказы¬
вается, стало быть, предполагающей бытие. Наконец, особая
зависимость логического от исторического сказывается еще в
том, что на логическое переносится историческая схема, а
именно: схема процесса. Логическое — теоретическая цен¬
ность, наука, рассматривается с точки зрения исторической
категории развития. Правда, не сама теоретическая ценность
как таковая наделяется способностью развития, ибо она есть
и остается, по мнению Риккерта, в себе пребывающей цен¬
ностью. Ценность находится только в сфере развития, но сама
не развивается, она только реализируется через трансцендент¬
ный смысл, и только такая реализация является способной к
развитию. Но ведь теоретическая ценность все же связана с
развитием, с историческим процессом и может быть подверг¬
нута рассмотрению с точки зрения последнего. Логическое,
поскольку оно берется как трансцендентный смысл, а не как
голая и одинокая форма, оказывается располагающимся по
схеме развития.1 Этим в его сферу вводится момент времен¬
ности, ему, по Риккерту, абсолютно противоречащий, его по
существу уничтожающий. Ясно ведь, что категория времени
через трансцендентный смысл должна касаться и теоретичес¬
кой ценности; а этим ее «в себе-пребываемость» — основной
ее атрибут (по Риккерту), уничтожается. Если наука вовлекается
в развитие, то туда же вовлекается и абсолютная ценность
науки. А это — релятивизация абсолютного. Рассматривать нау¬
ку как решение, бесконечное решение бесконечной задачи и
в то же время считать ее абсолютной ценностью — значит
соединять диаметрально противоположные вещи в одном по¬
нятии.2 Кроме того, это значит одну из категорий, т. е. предмет
логики, переносить на всю логику (философию), т. е. на все
другие категории. В чем заключается оправдание такого ис¬
толкования науки и познания, нельзя узнать ни от его но¬1	См.: Rickert. Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. S. 139—151; Grenzen der natur-
wissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 686 ff. (2 Aufl. S. 593 ff.); Geschichtsphilosophie. S. 343—402.2	Обвиняя в этом непосредственно Фихте, Гегель обвинял косвенно и себя самого,
так как его «reine Bewegung* есть не что иное, как гипостаз (формалистический) именно
этой релятивизации абсолютного.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ563вейшего родоначальника Гегеля, ни от его современных учеников
в этом отношении: Когена, Наторпа и Риккерта. Источником же
его является, безусловно, не столько историческое наблюдение
научного развития, сколько психологистическое представление о
науке как о познавательном процессе. Смешивая это психологи¬
стическое представление о науке с историческим представлением,
вышеозначенные философы только усиливают свою склонность
подчинять логическое исторической схеме развития, и из этого в
конце концов рождается психологистически-историческое рас¬
смотрение науки и познания, т. е. психологистический историзм.'Логическое и историческое тесно связаны по своему пред¬
мету у Риккерта. Отдельная наука, значит, имеет влияние на
науку о науке, продукт кажется независимее производителя.
Но этим не исчерпывается связь между логическим и исто¬
рическим. Раз логическое помещается в исторический процесс,
раз логическое является возможным объектом развития, то
отсюда с полной неизбежностью следует и то, что оно может
быть обрабатываемо историческим методом; а так как, будучи
логическим, оно есть результат обработки философской (зна¬
чит, результат философского метода), то не остается никаких
сомнений и насчет того, находятся ли во взаимной связи
методы философский и исторический. Действительно, исто¬
рический метод должен играть подготовительную роль для
философии: он помещает логическое в исторический процесс,
где находит потом его философия. Исторический же метод,
как мы знаем это из предыдущей главы, есть, по Риккерту,
метод индивидуализирующий. Так что логическое находится в
историческом процессе в индивидуализированном состоянии: оно
представляет собою в историческом процессе познавательную
ценность, науку-ценность. Философия (логика) берет из ис¬
тории эту науку-ценность и подвергает ее самостоятельному
телеологическому рассмотрению, уже не с точки зрения ин¬
дивидуализации, а с точки зрения вопроса об условиях воз¬
можности науки вообще.2В двух отношениях представляется такое сочетание истории
с философией (логикой) внутренно-противоречивым, невоз¬
можным. Во-первых, для того чтобы логическое было найдено
в историческом, оно должно уже быть там или быть туда
положено. Другими словами, это значит, что история уже
предполагает логическое, а тем самым и вырабатывающую его
науку-логику.3 В таком случае считать исторический метод1	Наторп прямо говорит, что логика рассматривает познание и науку с точки зрения
«генезиса», с точки зрения «fieri*. Ср.: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften.1910.	S. 11 ff., 14, 30.2	Ср.: Hessen. Individuelle KausaliUlt. S. 145.3	И предполагает не формально, логически, а материально, как ценность, которая
реализируется в истории.
564Б. В. ЯКОВЕНКОили историю предварительной обработкой логического (фи¬
лософского) в форме его данности, а историческое предвари¬
тельной стадией существования логического — значит впадать
в такое же petitio principii, в которое впадает, по мнению
Риккерта, трансцендентальная психология. Действительно, в
своем трактовании логического история предполагает его уже
сформировавшимся, уже «логическим», уже теоретической цен¬
ностью; сама своими силами дать логическое история не
может, она в состоянии только поместить его в исторический
прогресс, но для этого оно должно уже быть в наличности.Во-вторых, сама история, сам исторический метод инди¬
видуализации есть нечто логическое, ибо как раз научностью
вообще, а в частности наукой-историей, и занимается логика;
ибо как раз научность-то, а в частности историческую науч¬
ность, рассматривает она как логическое образование, как
состав логических форм. Так что в результате получается, что
логическое образование — история — содержит в себе логичес¬
кое вообще, как историческое образование, и в том числе
себя самое как одно из образований логического! У Риккерта
такое глубокое взаимопротиворечие недостаточно резко бро¬
сается в глаза потому, что он постоянно оперирует (как мы
это знаем из предшествовавшей главы) с двумя значениями
слова: история, именно в смысле науки-истории и в смысле
живого, донаучного процесса-истории. Когда ему приходится
говорить об исторической обработке действительности и о
логическом месте истории в системе познания, то он выделяет
всячески, как критицист, первое значение, считая какое-либо
принятие исторической действительности вне методологичес¬
ких категорий индивидуализации за метафизический реализм
понятий, за гипостаз. Когда же ему приходится говорить о
логическом (философском) и его роли в жизни познания, то
он быстро подменяет историю-науку историей-действи¬
тельностью, процессом и благодаря этому, разумеется, неза¬
метно для себя самого впадает в то, что сам называет недо¬
пустимым метафизицизмом, — в исторический реализм поня¬
тий: продукт индивидуализирующего образования понятий
становится для него независимой действительностью — исто¬
рическим процессом. Вышеуказанное petitio principii повторя¬
ется здесь еще с большей силой, только в несколько иной
окраске. Логическое, история-наука или, что то же, истори¬
ческий процесс, являющийся продуктом исторической обра¬
ботки (индивидуализирующим методом) доисторической дей¬
ствительности, предпосылается логическому вообще, как среда,
в которой это логическое находит свое существование.11	Этого недостатка не замечает в конструкциях Риккерта и Гессен, на протяжении
всей своей работы (Individuelle Kausalitat. Studien zum trancendentalen Empirismus. 1909)
не устающий бороться против «реализма понятий».
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ565Наконец, в-третьих, индивидуализирующий метод не может
иметь с логическим методом никаких пунктов соприкоснове¬
ния. Только материалом для логических размышлений, только
предметом при выявлении логического может он служить. Но
ни в коем случае не может он фигурировать ни как среда
обнаружения логического, ни как предваряющее логику ис¬
следование. Ибо логическое как таковое определяется совсем
иным методом, чем историческое как таковое, и они методи¬
чески разделены между собою не меньше, чем логическое и
психическое. Подобно тому как предпосылать трансценден¬
тально-психологический метод методу трансцендентально¬
логическому во всех формах, при всех условиях, во всех
направлениях, значит впадать в психологизм; точно так же
предпосылать методу логическому метод исторический, т. е.
метод индивидуализирующего образования понятий, значит впа¬
дать в историзм. И подобно тому как для объединения ло¬
гического с психическим Риккерт вынужден был в конечном
счете апеллировать к чуду, загадке и непостижимому единству,
так и для объединения логического с историческим, а равно
и их методов, он должен был бы апеллировать к такому же
чудесному и загадочному единству переживания, если бы во¬
обще пустился в подробный анализ отношений между фило¬
софией и историей (чего, как выше было упомянуто, он еще
не сделал). И психология и история суть частные дисциплиныо	бытии. И философия (логика) как дисциплина о ценности
по основному требованию не может зависеть ни от той, ни
от другой.УОднако близость между философией (логикой) и историей
у Риккерта не только чисто внешняя. Эта близость сказывается
и во внутреннем сродстве их методов. Философия, как мы это
уже знаем, есть, по Риккерту, наука о ценностях, и в основу
ее метода кладется потому оценка. Телеологический метод,
которым работает философия, есть метод оценки, оценивания
с определенных точек зрения. Индивидуализирующий метод
истории есть тоже метод, определяемый отношением к цен¬
ности. Исторический индивидуум создается конструкцией поня¬
тия по направлению к какой-либо ценности. Правда, как мы
это тоже знаем, Риккерт проводит существенное, даже прин¬
ципиальное различие между оценкой (Wertung) и отнесением
к ценности (Wertbeziehung). История, по его мнению, только
относит к ценности; она не оценивает. Она только группирует
материал по направлению к какому-либо пункту, к какой-либо
цели. История хочет конструировать фигуру Наполеона и она
группирует около этой цели, около этой ценности, свой ма-
566Б. В. ЯКОВЕНКОтериал. Ни о какой «оценке» тут нет и не должно быть и
речи.1 Однако задача истории, по Риккерту, заключается не
только в выборе материала по отношению к произвольно
избранным целям, айв выборе самих этих целей. Только тогда
будет история историей, если цели ее будут существенны.
А для этого цели эти должны быть ценностны. Так прокра¬
дывается момент оценки и в самую черную историческую
работу. Личность Наполеона реконструируется исторически не
потому, что кому-либо захотелось взять да описать ее, а потому,
что она ценна по отношению к высшим ценностям истори¬
ческого понимания, потому, что она ценна для понимания
человечества, духовного развития, для понимания жизни го¬
сударств, обществ, народов, наций, вселенной.2 В таком случае
историческая работа руководствуется не отнесением к какой-
либо произвольной цели, а (как то в конце концов имеет
место не только при черной работе истории, но и в любой
другой науке, занимающейся непосредственной обработкой
материала) отнесением к ценностям как ценностям. Отнесение
же к ценности в прямом смысле слова, когда ценность означает
собою действительно ценность, а не произвольную и безраз¬
личную цель, есть всегда и повсюду оценка.Индивидуализирующая работа истории руководствуется, по
Риккерту, абсолютными ценностями; только это придает ей,
по его мнению, научный смысл, научное значение. Но ведь
это значит, другими словами, что в основание научного ис¬
торического образования понятий положена абсолютная оцен¬
ка, т. е. установление определенных абсолютных ценностей.
При этом не представляет важности, что, будучи погружена
в материал, так сказать, опущена со своих заоблачных высей
на землю, эта оценка принимает характер чисто логического
фактора, чисто методологического принципа отбора, облекаясь
в одежды какого-либо факта, какой-либо личности, какого-
либо собрания или какого-либо учреждения. Ибо не пред¬
ставляет большой трудности и здесь разглядеть ее телеологи¬
ческую сущность. По своему существу и черная детальная ис¬
торическая работа направляется какой-либо постулированной
оценкой, по своей сущности и она оценивает, хоть непосредст¬
венно это и имеет вид не телеологической оценки, а логического
отнесения к ценности? Таким образом, индивидуализирующий1	Ср.: Rickert. Geschichtsphilosophie. S. 357 f.; Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft.
S. 80—106, 133—139; Hessen. Individuelle Kausalitat. S. 30 f.2	Ср.: Geschichtsphilosophie. S. 396—420.3	В этом отношении ничему не может помочь и та «методологическая чистота»
истории, к которой стремится Гессен (см.: Individuelle Kausalitat. S. 27); раз история
методологически построена на оценке, т. е. в конечном счете на эмоционально-волевом
переживании, но никакая методологическая чистота уже не может освободить ее от этого;
ср.: Ravh. II valore della storia. 1909. P. 116, 124; La classificazione delle scienze. 1904. P. 140.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ567метод истории в конечном счете оказывается тоже телеологи¬
ческим методом, как и метод философии. Только он находит
себе несколько иную, более материальную сферу применения,
тогда как философский телеологический метод занят самым
общим трактованием ценностей. В этом сходстве методов
философии и истории и заключается то тайное основание,
которое позволяет Риккерту искать в истории философские
ценности, а в историческом исследовании видеть подходный
путь к философии. В нем же лежит и причина того, что
Риккерт не чувствует достаточно остро всей принципиальной
разницы между философией и историей, так как и та и другая
руководствуются у него одними и теми же оценками. Если
благодаря этому происходит неизбежно философизация исто¬
рии, т. е. историк впадает, по удачному выражению Кроче, в
философизм,1 то, с другой стороны, от этого терпит ущерб и
философия, ибо она историзируется. Это сказывается следу¬
ющим образом: история, как индивидуализирующая дисцип¬
лина, требует в качестве своих критериев универсальных оце¬
нок; эти оценки носят, естественно, практический характер;
и так как установление оценок столь же естественным образом
выпадает на долю философии, то и она принимает практи¬
ческий характер: она становится относительной или абсолютной
прагматикой. Таким образом, телеологизм в истории подго¬
товляет историзм в философии, а историзм в философии не¬
избежно ведет к ее прагматизации, к прагматическому этизму,
с чем мы и встречаемся у Риккерта и у всех близких ему по
направлению мыслителей.VIИтак, логика (философия) и логическое находятся у Рик¬
керта во всех отношениях в зависимости от истории. Правда,
покамест эта зависимость далеко еще не так обнаружилась в
его системе, как зависимость от психологии. Но это нужно
приписать простой неразработанности у него вопроса об от¬
ношениях между логикой (философией) и историей, а не
какой-либо принципиальной особенности. И по предмету свое¬
му, и по методу логика (философия) приходит в постоянное
соприкосновение с историей, вступает с нею в те или другие
отношения, пользуется ее услугами, материалом, результатами,
схемами и т. п. Таким образом, вопрос о чистой логике ос¬
тается у Риккерта и с этой стороны совершенно открытым.
Хотя вопрос этот в связи с историей, повторяем, почти еще
не разработан Риккертом, но исход всякой его разработки на1 Сгосе В. Filosofia dello spirito: II. Logica. P. 2934.
568Б. В. ЯКОВЕНКОпочве той позиции, которая занята Риккертом, можно легко
предвидеть, имея перед своими глазами пример разработки
им того же вопроса в связи с психологией.И историческое есть бытие, подобно психическому; и оно
может быть объединено с логическим в конце концов только
чудом, загадочной и непостижимой связью непосредственного
переживания, которая для философа и ученого должна посто¬
янно оставаться неразрешенным противоречием. Таким образом,
и по отношению к истории логика не занимает у Риккерта
должного положения. Ценности не всецело независимы от
бытия; они не свободны от бытия исторического. Логическое
не всецело обосновывает бытие, так как есть такой вид бытия,
который может находиться с логическим в иных еще отно¬
шениях. Отсюда следует, что вопреки требованию построить
философию как независимую формальную систему ценностей
Риккерт строит ее в зависимости от истории, от одного из
возможных материалов философского рассмотрения.Что философия (логика) находится у Риккерта в зависи¬
мости от психологии и истории и только именно от них, это
имеет свой глубокий смысл. Ибо между психологией и историей
протягиваются при этом невидимые нити. И действительно,
телеологический метод пропитан психологическим, так как
основывается на оценке, на субъекте. В этом пункте психо¬
логия и история сталкиваются друг с другом в их отношении
к философии; ибо историю сближает с философией главным
образом именно этот пункт. Философия может исходить у
Риккерта и из психологии и из истории как раз потому, что
ее основной мотив есть оценка, т. е. в конечном счете пси¬
хический момент. Этот психический момент, слишком явный
при исхождении из психологии, искусно драпируется при
исхождении из истории. Но и здесь он дает себя знать в том
общем призыве к чуду единения бытия и ценности, к которому
прибегает Риккерт в конце концов и в котором психологи¬
ческий момент сказывается в форме принципа переживания.1
Так что всякий историзм и всякий практицизм в конечном счете
есть тоже психологизм.Философия страдает у Риккерта ловсюду и всегда по су¬
ществу от него — психологизма. Только тогда, когда Риккерт
сумеет в своем философском мышлении совершенно освобо¬
диться от всякого психологизма, только тогда сможет он пере¬
бороть и дуализм бытия, и ценности; ибо дуализм этот не¬
преоборим теоретически (и оказывается преоборимым душев¬
но) для Риккерта как раз только в этом пункте отношения
между психическим (а также историческим) бытием и цен¬
ностью. Особое философское отношение к психическому ме¬1 См.: Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 56 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ569шает Риккерту избавить свою философию от противоречий.
Будь философия Риккерта свободна от основных психологис¬
тических аспираций, ему не пришлось и не понадобилось бы
для возведения здания философии прибегать ни к каким
положительным систематическим подходным путям или уста¬
навливать философское (логическое) как-либо иначе, чем од¬
ним и тем же гомогенным философским методом.ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКАIФилософия должна быть наукой. Гарантировать ей научную
физиономию — вот задача, которую ставит себе Риккерт. А это
возможно лишь тогда, когда, во-первых, в противоположность
наивному мышлению философия будет опираться на строгие
критерии, т. е. когда она будет свободна от влияния всех
внепознавательных мотивов, как-то: эмоциональных, волевых,
религиозных, эстетических и пр.; во-вторых же, когда она
будет строго отграничена от других наук, т. е. будет обладать
полной методической самостоятельностью. Другими словами,
философия должна иметь свой определенный метод, свой опре¬
деленный предмет, свои определенные задачи. Тогда она будет
независимой отраслью научного познания, стоящей в ряду
других независимых научных дисциплин. Отправляясь вместе
со всеми отдельными науками от одного и того же материала,
философия должна выбирать согласно своим своеобразным
целям из него только то, что ей подходит, обрабатывать это
избранное сообразно своему особенному методу и, таким об¬
разом, строить свой собственный предмет. Одним словом, при
анализе философии как науки не следует относиться к ней
сколько-нибудь иначе, чем ко всем другим наукам: и она
должна быть подвергнута методологическому исследованию.Методологическое исследование есть, по Риккерту, иссле¬
дование образования понятий (Begriffsbildung) в их научной
значимости.} Философия, стало быть, должна быть рассмат¬
риваема как методическая система понятий, и к ней должны
быть соответственно предъявлены все те требования, которые
предъявляются Риккертом к образованию понятий вообще.
К сожалению, как мы это уже много раз отмечали, Риккерт
почти не касается методологической структуры философии,
т. е. философского образования понятий, и потому, естест¬
венно, не только не решается, но даже и не чувствует тех
трудностей своей методологической позиции, которые с наи¬1 Ср.: Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 205 ff.
570Б. В. ЯКОВЕНКОбольшей ясностью и резкостью выступают именно при приме¬
нении его методологических учений к науке-философии. Так
что в критике Риккертова понятия философии нам придется
идти самостоятельно не только по отношению к самой критике,
но и по отношению к ее объекту-материалу, так сказать, рекон¬
струировать гипотетически самый взгляд Риккерта.IIФилософия как наука есть образование понятий. Что такое
образование понятий по Риккерту? Образование понятий есть
удаление от бесконечно многообразной, непосредственно дан¬
ной действительности с целью так или иначе, в зависимости
от избранной предварительно точки зрения, упростить это
бесконечное многообразие и сделать этим его доступным тому
или другому пониманию. Образовывать научно понятия значит
известным способом обрабатывать многообразную действи¬
тельность и создавать, таким образом, совсем особую кон¬
струкцию, именуемую наукой. Эта конструкция, вобрав в себя
некоторую дозу действительности, материала, живет своей не¬
зависимой жизнью благодаря независимости тех критериев,
которые положены в ее основание. И независима она не
только от других подобных ей конструкций, но и от самой
действительности, по отношению к которой она знаменует
собою удаление и упрощение. Так что говорить, что наука
познает действительность, не соответствует положению дела,
если под познанием разумеется по возможности наиболее
точное усвоение такой действительности (как то имеет место
обыкновенно). В обычном смысле слова «познавать» наука
Риккерта не познает действительности, а переделывает ее по
предварительно принятому масштабу. Познается действитель¬
ность в таком случае только непосредственно, в созерцании
или переживании, где она присутствует во всем своем беско¬
нечном многообразии. Наука же старательно удаляется от
такого непосредственного познания и преследует, очевидно,
иные познавательные цели. Таким образом, в основание ме¬
тодологических взглядов Риккерта положен резкий дуализм
действительности и понятия. Наука хоть и исходит из дейст¬
вительности, но преследует другие цели. Она оставляет дан¬
ность и непосредственную познаваемость действительности в
стороне, чтобы строить «недействительные», но зато значи-
мостные конструкции. Сфера наука—понятия лежит, стало
быть, вне сферы действительности—созерцания.11 См.: Rickert. Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. S. 27 ff.; априорная методическая
сущность науки называется здесь прямо «предрассудком» (см., например, с. 35); Grenzen
der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 1—146 (2 Aufl. S. 1—118).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ571Философия есть тоже наука. Философия есть тоже обра¬
зование понятий. Следовательно, философия есть тоже обра¬
ботка действительности, отравляющаяся от нее, но сознательно
уходящая вдаль. Философия есть отдельная наука с определен¬
ной и своеобразной целью, с особенным предметом и особым
методом. Ее «отдельность» зависит от ее «отдельной» цели,
устанавливается ее «отдельным» методом, выражается в ее
«отдельном» предмете. Философия есть образование понятий;
значит между нею и действительностью лежит та же пропасть,
что и между действительностью и любой другой наукой; значит
она не может быть наукой о действительности в большей
степени, чем любая другая научная дисциплина; значит она
есть наука не о действительности, а «от» действительности;
и если она тем не менее обозначается Риккертом (будучи
взята в той своей части, которая именуется логикой) как наука
«об» объективной действительности, то под этой объективной
действительностью нужно разуметь не ту действительность,
«от» которой она подобно всем другим наукам отправляется,
чтобы удалиться от нее, а ту действительность, «к» которой
она хочет прийти после длительного периода работы в поня¬
тиях.1 Потому эту объективную действительность философии
вполне правильно называть вместе с Риккертом теоретико¬
познавательным эквивалентом. И действительно, это — толь¬
ко такой эквивалент, а не сама многообразная действитель¬
ность.Но в то же время не надо забывать и того, что равноценными
эквивалентами являются все другие конструкции понятий,
производимые в других научных дисциплинах; это значит, что
название теоретико-познавательной действительности объек¬
тивной действительностью нисколько не сближает ее с той
действительностью, из которой исходят все науки, что
теоретико-познавательная действительность так же далека
от бесконечно многообразной действительности созерцания и
переживания, как и «природа» естественных наук и «мировой
исторический» процесс истории; это значит, что ее совсем не
следует называть «теоретико-познавательной» действительно¬
стью, так как такое название слишком нарушает ее истинную
удаленность от действительности и ставит ее как будто бы в
более близкую связь с многообразной действительностью со¬
зерцания. Между тем никакая большая близость здесь недо¬
пустима: мир понятий, по Риккерту, одинаково и притом
абсолютно удален от действительности переживания; удалена
от этой последней и наука-философия (логика).1 И которая есть не что иное, как система форм, предпосылок научного познания
вообще.
572Б. В. ЯКОВЕНКОIIIНо в таком случае мы не вправе согласиться с другой
стороной Риккертового трактования философии (логики).
А именно, Риккерт хочет, чтобы философия (логика) обраба¬
тывала действительность созерцания с другой стороны, чем
все остальные науки, — со стороны ее форм, не со стороны
ее содержания; далее Риккерт хочет, чтобы обработка созер¬
цательной действительности со стороны ее форм, дающая в
результате вышеупомянутый гносеологический эквивалент дей¬
ствительности, проникала в истинную сущность этой действи¬
тельности (в противовес обработке, производимой всеми дру¬
гими науками).В обоих случаях мы не можем пойти за Риккертом, раз
усвоив себе, как мы это сделали только что, его основные
взгляды на отношение между наукой и действительностью.
Во-первых, если мы предположим, что действительность со¬
зерцания имеет, с одной стороны, формы, а с другой — со¬
держания, то мы уже подвергнем ее этим известной обработке
в понятиях или вложим в ее девственную созерцательность
претенциозность философского противоположения между фор¬
мой и содержанием (или, может быть, это противоположение
не есть продукт теории и созерцается непосредственно?!). Во-
вторых, философская обработка действительности не имеет
никаких оснований предполагать, что она истиннее и ближе
к созерцательной действительности, чем любая другая обра¬
ботка. Что парадоксально при этом, так это то, что даже и в
том случае если философия (логика) будет рассматривать себя
как философское образование понятий, проникающее в самое
существо созерцательной действительности, что и в этом случае
она на деле будет удалять от нее, так как самое представление
об истинной сущности действительности составлено из понятий
и, значит, неизбежно удалено от этой сущности.' Стало быть,
в самом предположении философского проникновения в дей¬
ствительность лежит противоречие: в действительность не про¬
никают, ее не постигают, а созерцают, переживают. Дейст¬
вительность раз и навсегда отделена исходным дуализмом
Риккерта от понятия, от всякого понятия; значит и от фило¬
софского (логического) образования понятий; значит и от
философии-науки.Но если это так, если философия (логика) есть только одна
из наук и подобна другим наукам в своем отношении к
действительности, то в таком случае она не выполняет своей
другой научной задачи: она не в состоянии реабилитировать
человеческое знание — другие науки, в их претензиях на объ¬1 Здесь с замечательной ясностью обнаруживается основное противоречие Риккер-
тового взгляда на науку.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ573ективность и истинность. Установлением абсолютной пропасти
между наукой и действительностью устанавливается пропасть
и между отдельными науками, не совпадающими в своих
целях. И эта новая пропасть особенно разъединяет между
собой науки материальные, т. е. естествознание и историю, с
одной стороны, и науку формальную, т. е. философию, —
с другой. Ссылка на то, что все науки объединяются еще на
общем своем материале — действительности, не имеет серьез¬
ного значения, так как материал этот служит лишь исходом
обработки в понятиях и фигурировать в виде критерия объ¬
ективности не может уже потому, что всякий критерий есть
критерий понятий и в понятиях, а не критерий созерцания,
которому в науке-философии (логике), как и в любой другой
науке, не может быть, согласно Риккерту, придаваемо никакого
веса.1 Если философия, таким образом, строит объективную
действительность как система форм, то эта конструкция есть
только и только конструкция понятий, стоящая рядом с дру¬
гими конструкциями и подобно им нуждающаяся в обосно¬
вании и оправдании, сама же в себе не несущая гарантий,
общих для всех возможных конструкций. Как история не
гарантирует естествознания и естествознание не гарантирует
истории, так не гарантирует ни истории, ни естествознания
и философия (логика), если она взята как особая, чисто
формальная обработка объективной действительности созер¬
цания и как научная деятельность, конструирующая объек¬
тивную действительность логического образования понятий.Однако дуализм между понятием и действительностью и
проистекающая отсюда гетерогенность отдельных наук приво¬
дит еще к худшим последствиям. А именно, если понятие
никогда не постигает действительности как таковой и если
отдельные науки суть гетерогенно-образованные системы по¬
нятий, то нет никакой возможности утверждать, что все они
имеют своим исходным материалом созерцательную действи¬
тельность. Ибо для такого утверждения было бы необходимо
найти такой пункт, с которого можно было бы обозреть все
взаимоотношения (с основным противопоставлением понятия
и действительности включительно). Между тем такой пункт
невозможен как раз благодаря абсолютной различности поня¬
тия и действительности. Стоя в действительности, нет воз¬
можности постичь и понятие; стоя в понятии, нет возможности
постичь и действительность! Как нельзя сравнить между собою
трансцендентный нам мир и его отображение в нас (благодаря
чему рушится так называемая в логике «теория отображения»),
так нельзя сравнить между собою и созерцательную действи¬1	Другое дело в философии-миросозерцании. Но это уже будет не наука. См.: Rickert.
Vom Begriff der Philosophie. S. 19—34.
574Б. В. ЯКОВЕНКОтельность с чуждым и удаленным от нее, сообразно посто¬
ронним ей целям, миром понятия. А раз возможность всякого
сравнения исключается, то падает всякая законность утверж¬
дения, будто все науки имеют дело с одной и той же дейст¬
вительностью. В таком случае первоначальный дуализм неиз¬
бежно переходит в плюрализм независимых познаний. Ибо каждая
наука живет за свой счет, не сообразуясь с другими науками
и не находя с ними никаких точек соприкосновения по своему
материалу.1Таким образом, применение учения Риккерта о сущности
научного познания к философии приводит к отрицанию за
последней права претендовать на разрешение той задачи, ко¬
торая ставится ей Риккертом: философия не в состоянии га¬
рантировать и оправдать объективность и истинность как
действительности, так и других наук. Она замкнута в стенах
своего собственного образования понятий и в силах обосновать
только себя самое, исходя из своих особых целей.IVОднако в связи с установлением этих целей и уяснением
логической природы философии (логики), которыми Риккерт
занимался особенно в последнее время, сущность философски-
научного мышления получила у него новую формулировку.2
И эта новая формулировка может претендовать на то значение,
в котором, по-видимому, приходится отказать только что рас¬
смотренной прежней формулировке ее Риккертом. Философия
определяется теперь как наука о ценностях вообще, — логика
как наука о теоретических ценностях. Построить, отыскать,
выявить, создать систему теоретических ценностей является
задачею логики. Этим она отграничивается от всех остальных
наук как наук о бытии. Но вместе с тем она не порывает с
ними связи, так как они, эти науки, являются ее непосред¬
ственным предметом. Отдельные науки о бытии обрабатывают
созерцательную бесконечно многообразную действительность;
философия же интересуется только самим процессом познания
с его познавательной, т. е. формальной, стороны, не сопри¬
касаясь с действительностью созерцания непосредственно. Она
достигает этой действительности лишь через анализ научного
мышления, когда ей приходится спрашивать о познавательных1	Даже если понимать объективную действительность как цель познания и отдать
при этом ее построение в руки философии (логики), то и тогда нельзя будет считать ее
общей целью всех наук, ибо каждая из наук определяется своим образованием понятий;
ставить им такую цель —значило бы навязывать им философское образование понятий!2	В известных уже нам двух новых статьях его в «Kantstudien* и «Logos’e*.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ575предпосылках науки, а стало быть, и о познавательных пред¬
метах или формах данного науке материала.1Эта новая формулировка существа науки-философии стра¬
дает, однако, теми же недостатками, что и первая. Во-первых,
ввиду отграничения философии (логики) от созерцательной
действительности рядом с логикой возникает новая философ¬
ская дисциплина — теория познания (раньше с нею совпадав¬
шая), по своим задачам наделенная как раз теми же проти¬
воречиями, которые мы выше отметили по отношению к
логике.2 Во-вторых, и вторую формулировку приходится со¬
поставить с Риккертовым взглядом на науку. А из этого по¬
лучается следующее: философия есть наука своеобразная, со
своим методом — ценностно-телеологическим, со своими на¬
учными целями — теоретическими ценностями; если отдель¬
ные науки, как системы особых образований понятий, пред¬
ставляют собою материал философии (логики), то по своей
природе она должна удаляться от них, упрощая их и преоб¬
разовывая согласно своим целям; так что в результате теоре¬
тическая философия столь же мало может быть занята
отдельными науками, сколь мало она могла быть занята со¬
зерцательной действительностью: не отдельные науки рекон¬
струирует она, а создает свои собственные конструкции по¬
знания; если же отдельные науки, как системы особых обра¬
зований понятий, суть не материал, а предмет, т. е. конечная
цель теоретической философии, то они конструируются фи¬
лософией сообразно ее особому методу3 и никак не могут
совпадать с тем, что обычно зовется отдельными науками; в
этом случае повторяется та же история, что с созерцательной
действительностью; нельзя установить эквивалентности между
отдельными науками, как они существуют каждая за свой
счет, и теми отдельными науками, которые нам преподносит
теоретическая философия, как продукт своей конструкции; в
обоих случаях, значит, мир теоретической философии или
логики представляет собою нечто замкнутое и самобытное, из
метода философии рождающееся. С фактически существую¬
щими, живыми науками этот мир, на почве Риккертовой
философии, не может иметь никакого общения: он отделен
от них непроходимой стеной философского (логического) образо¬
вания понятий. Наконец, в-третьих, так как отдельные науки
методологически замкнуты каждая в свой методический круг
и не знают одной общей созерцательной действительности в
сфере Риккертова учения о науке и так как теоретическая1	См.: Rickert. Vom Begriff der Philosophie. S. 1—19; Hessen. Individuelle Kausalitat.
S. 145 f.2	Такого рода теорию познания Риккерт называет теперь трансцендентальной пси-
хологией; см.: Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 3—8, 47—62.3	Т. e. суть продукты философского образования понятий, а не своего собственного.
576Б. В. ЯКОВЕНКОфилософия, устанавливающая теоретические ценности, не зна¬
ет, как мы это только что видели, никаких отдельных наук,
которые были бы самостоятельны и независимы от нее, то
отсюда с полной очевидностью следует, что эта философия не
может иметь с действительностью созерцания никаких точек
соприкосновения. Таким образом, в результате получается либо
совпадение теоретической философии и с отдельными наука¬
ми, и с действительностью и, таким образом, столь чуждый
Риккерту абсолютный монизм, или полнейшее распадение, пол¬
нейший развал между теоретической философией, отдельными
науками и действительностью и, таким образом, нежеланный
для Риккерта абсолютный плюрализм.Следовательно, на почве Риккертовой теории понятия и
действительности теоретическая философия не в состоянии
дать себе непротиворечивого отчета в существенных отноше¬
ниях и моментах познания. Если теоретическая философия
(логика) хочет быть наукой в том смысле, как понимает науку
Риккерт, то она не может удовлетворить других требований,
предъявляемых им к ней, не в состоянии разрешить тех задач,
которые он ей ставит в первую голову. Если теоретическая
философия хочет решить свои проблемы, проблемы научности
и объективной действительности, проблемы критериев объек¬
тивности и истинности, то она должна оставить сферу Рик¬
кертовой «науки», должна стать «ненаучной» в этом Риккер-
товом смысле, должна «ненаучно» решать свои вопросы.
И первым делом она должна отказаться от психологистичес¬
кого по существу своему противопоставления понятия и дей¬
ствительности.VЭто противопоставление, как будто бы внешнее самой
философии, обнаруживается внутри ее в виде противопостав¬
ления ценности и бытия. Наука вообще направляется на бытие,
на действительность, и обрабатывает ее; философия как особая
наука направляется на науку вообще. И между наукой вооб¬
ще — предметом теоретической философии, ц созерцательной
действительностью — предметом науки вообще, пролагается
глубокая бездна.1 О том, что и теоретическая философия есть
наука и, стало быть, уже не так-то отлична от других наук,
забывается: остается только непреоборимое противопоставле¬
ние по предмету. При этом важно, что противопоставление
это лежит в философии, присуще ей самой: сама философия и
только она сознает основной дуализм ценности и бытия, понятия1 Мы имеем здесь в виду не старую, а новую формулировку, данную Риккертом
философии.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ577и действительности. И потому только она сама и может так
или иначе отнестись к этому дуализму. Между тем как наука
она лишена всякого отношения к нему. Ибо как наука она
есть наука о ценностях, определена всецело моментом
ценностно-телеологического метода и больше знать ничего не
хочет. Так что дуализм этот, утверждаемый ею в устах Риккерта,
чужд ей в действительности, если она хочет быть верна своей
методической структуре; в противном случае философия была
бы определена этим дуализмом в самой своей работе: она
была бы тогда наукой не о ценностях, а о противопоставлении
ценностей и действительности. А это противоречит ее само¬
определению у Риккерта. Если дуализм присущ, стало быть,
философии (логике), то он присущ ей не как науке, а как
не-науке. И разрешения его нужно ждать потому не от фи¬
лософии как науки о ценностях, а от философии как прими¬
рительницы этого основного противопоставления. Как наука
философия выходит из своих рамок, когда начинает говорить
об этом дуализме. Тем более должны быть запрещены ей
всякие попытки его разрешения.Мы не станем останавливаться на возможном выделении
из сферы теоретической философии теории познания как
особой дисциплины, посвященной рассмотрению и разреше¬
нию вышеозначенного дуализма; ибо само собою разумеется,
что дуализм, разрешенный внутри этой новой дисциплины,
должен всплыть на поверхности где-нибудь вне ее, в силу
самой природы понятия и его образования. И действительно,
дуализм, побежденный (как мы можем предположить, ни на
чем, впрочем, не основываясь) в теории познания, с новой
силой возрождается в лице противопоставления логики и тео¬
рии познания как двух гетерогенных и непримиримых ветвей
теоретической философии: логика будет определяться при этом
методическим моментом ценности, теория познания — мето¬
дическим моментом антагонизма между ценностью и бытием.
И ничто не дает нам права сближать эти столь разные ме¬
тодические дисциплины, если мы хотим быть беспристрастны
и не руководствоваться какими-либо произвольными пред¬
посылками вроде утверждения, что обе дисциплины в ко¬
нечном счете имеют дело с одним и тем же предметом (ка¬
ковое утверждение одинаково произвольно на протяжении
всех учений Риккерта и одинаково недопустимо в силу его
основного взгляда на образование понятий и на сущность
науки).Одним словом, всякая попытка разрешить дуализм цен¬
ности и бытия на почве философии-науки будет только пал¬
лиативом, новым передвижением проблемы вглубь или вверх, но
не разрешением; ибо разрешению тут препятствует основной
антагонизм понятия (науки) и действительности (ее предме¬
та),— антагонизм уже сам по себе ненаучный и нефилософский.19	Б. В. Яковенко
578Б. В. ЯКОВЕНКОЧтобы разрешить его, философия должна вернуться туда, от¬
куда она его почерпнула, — к переживанию.1 Другими словами,
чтобы быть научной в смысле Риккерта, теоретическая фило¬
софия должна стать «е-научной! Это особенно ясно в связи
с первой формулировкой существа философского познания.
А именно, философия должна изучить действительность с
другой стороны, чем так называемые частные науки, — со
стороны формальной, и тем самым обосновать и науки и
познания вообще. Постичь же действительность со стороны
формальной так, чтобы при этом формальность эта составляла
самое ее существо и была потому главным основанием всех
аспектов и обработок действительности, нельзя при помощи
понятий и через них, ибо, как мы это видели, понятия у
Риккерта несут с собою не проникновение, а удаление, не
постижение и объединение, а отвлечение и разъединение. По¬
стичь действительность потому так, чтобы она послужила объ¬
единяющей основой для понимания всего познания, можно
только вне понятия, вне науки и, следовательно, в пережи¬
вании, т. е. в самой действительности.Только переживание приносит с собою то единство, в
котором тонут и погибают различия, производимые понятием.
Только в переживании соединяются между собою ценность и
бытие, понятие и действительность. Только в переживании
философия (логика) примиряется сама с собою. Только в
переживании разрешаются все проблемы философии и среди
них самая главная: проблема единства познания. К такому
результату приходит философское мышление Риккерта в силу
тех противоречий, которые оно кладет в свое основание.
И вполне естественно, что и сам этот результат есть не что
иное, как противоречие и притом самое глубокое и самое не¬
допустимое. Философия должна ждать и обоснования, и оп¬
равдания, и завершения от переживания! Философия должна
достигать своего совершенства в философском учении о пере¬
живании, в учении о мировоззрении! Философия должна на¬
учить философски или научно переносить себя на точку зрения
чистого переживания, должна научить философски, т. е. на¬
учно, оценивать чистое переживание! Философия должна уметь
использовать переживание в своих целях, взять от ненаучного
научный элемент! Задача поистине невыполнимая! Труд по-
истине сизифовский! Противоречие поистине непреодолимое!
Ибо, если держаться основных установлений Риккерта, или мы
будем образовывать понятия и забудем о переживании, или мы
будем переживать и забудем об образовании понятий. И таким
же образом должна поступить и философия. Иначе она рискует1 См.: Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 56 ff.; Vom Begriff der Philosophie.S. 21 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ579все время путаться в тех противоречиях, из которых ей не
будет никакого выхода.Своей конечной апелляцией к переживанию Риккерт, как
он сам выражается, кладет во главу угла философии чудо,
загадку, непостижимое.1 Чтобы быть последовательным, ему
нужно было бы раз и навсегда запереться в этом чуде и жить
религиозным переживанием. Вместо этого он (а вместе с ним
и такие мыслители, как Бергсон, Мюнстерберг, Кон, Липпс,
Дильтей, Зиммель и др.) приставляет к этому чуду, этой
загадке, не разрешив ее, понятие и, таким образом, делает на
фундаменте переживания искусственную, абсолютно чуждую
фундаменту надстройку. Как будто понятие может что-нибудь
разъяснить в переживании?! Как будто переживание может
хоть чем-нибудь помочь понятию?! Вполне естественно, что
для понятия в переживании лежит чудо, загадка, нечто совер¬
шенно гетерогенное. Но совершенно противоестественно стрем¬
ление понятия достичь этого чуда. Совершенно противоестествен
тот скачок, который делает Риккерт в понятии из одной сферы
в другую и который кончается, как мы видим, падением в
пропасть ничем не оправдываемого самопротиворечия. Если
переживание и годится в качестве основного рычага какой-нибуць
философии, то во всяком случае это не может иметь место в
философии-науке. Переживание не примиряет, как надеется Рик¬
керт, действительности с понятием, ибо оно совсем не знает
понятия. Переход от философии-науки, от ее основного дуализма
между ценностью и бытием к переживанию — переход призрачный,
ибо переживание, по своему определению у Риккерта, лежит аб¬
солютно по ту сторону всего этого. И воссоединение его с
философией-наукой в каком бы то ни было смысле есть его
прямое и совершенное нарушение.Таким образом, попытка Риккерта преодолеть присущий
его философии дуализм в переживании приводит только к
новому противоречию: в виде мировоззрения Риккерт пред¬
лагает смесь непримиримых мотивов, примиренных только на
словах, в силу неясности смысла последних. На самом же деле
то, что Риккерт называет мировоззрением, есть не соглашение
ценности и бытия, а только произвольное утверждение такого
соглашения.VIИтак, философия — как ее представляет себе Риккерт, со
всеми ее особенностями, требованиями и проблемами, — не
может быть наукой в том смысле, как понимает науку наш1 Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 56.
580Б. В. ЯКОВЕНКОфилософ. Применение Риккертового понятия о понятии к об¬
разующей понятия философии лишает философию возможности
делать то, что она хочет у Риккерта и чего от нее хочет
Риккерт; и если, совершая такое применение, Риккерт не
изменяет соответственно своих требований, то отсюда возни¬
кает ряд противоречий и непонятностей, побуждающих Рик¬
керта искать их разрешения вне философии-науки и таким
образом впадать уже в самое кричащее противоречие. Если
философия хочет остаться философией, то она не может при¬
мириться с требованием: быть наукой в смысле Риккерта, она
должна стать выше науки, сделаться сверхнаукой. Если фило¬
софия хочет быть наукой в смысле Риккерта, она должна
отказаться от целого ряда задач и сосредоточиться лишь на
своих особенных конструкциях, отграничиваясь тщательно от
всего чуждого работе понятий. Или — или! Сосуществование
между обеими возможностями совершенно исключается.Что еще остается, так это исключение их обеих, отрицание
и той и другой возможности. На этой точке зрения стояла и
стоит, как думается нам, философия великих философов. Все
носители великой традиции философской в конце концов
отличали философию и от обработки понятий, в свою очередь
обрабатывающих действительность, и от переживания, пере¬
живающего непосредственно эту действительность. Лучший
пример в этом отношении — система Гегеля. Но не об этом
теперь речь! Для нас в этой нашей статье важно признание,
что Риккертов дуализм есть результат его основных учений и
что благодаря этому дуализму то представление о философии,
которое имеет Риккерт, невозможно, а те последовательные
понимания ее, которые возможны на почве его теории по¬
знания (или как науки, или как переживания), слишком узки
и совершенно бесплодны.Только отсутствие специальной методологии философии по¬
зволяет Риккерту не замечать всего этого и, не беря противо¬
речий во всей их важности, мнимо разрешать их при помощи
новых противоречий} Потому нашим наибольшим пожеланием
философии Риккерта может быть только пожелание такой
методологии.1 Впрочем, ученики и последователи Риккерта, по-видимому, довольны таким ме¬
тодом. Ср.: Hessen. Individuelle Kausalitat. S. 57 f., 88, 104 f., 145 fT.
ФИЛОСОФИЯ Эд. ГУССЕРЛЯВСТУПЛЕНИЕНачало XIX столетия ознаменовано наступлением новой
философской эпохи. Греческая философия, безраздельно ца¬
рившая над философскою мыслью вплоть до Возрождения и
только изредка и частично преодолеваемая отдельными умами
XVII и XVIII веков, была отвергнута немецким идеализмом в
самом своем существе и на всем своем протяжении. Можно
прямо-таки сказать, что «в немецком идеализме впервые пре¬
взойдены результаты греческого умозрения»,1* и мир обогатился
совершенно новым, небывалым еще способом философство¬
вания. Ибо здесь внутренно изменен был самый угол фило¬
софского зрения, взят совершенно особенный исходный пункт
философствования, чего никак нельзя сказать при сравнении с
греческой философией ни о патристике, ни о схоластике, ни
даже, в конце концов, о Декарте, Спинозе, Юме и Лейбнице.Этот новый способ философского мышления характеризу¬
ется сосредоточием умственных интересов на проблеме по¬
знания, в то время как центром греческих спекуляций всегда
был непосредственно данный и наивно воспринимаемый кос¬
мос вещей и движений. Грек по складу своего ума был уст¬
ремлен на природу в ее чувственной данности. И призыв
Сократа к самопознанию не был в состоянии сколько-нибудь
существенно изменить это прирожденное и глубоко заложенное
устремление. Системы Аристотеля, стоиков, Филона и Плотина
космичны до мозга костей, полагая в основание вселенной
некоторую мировую силу и заставляя все содержание суще¬
ствующего, в том числе и познание с самопознанием, разви¬
ваться из нее. В противоположность этому немецкий идеализм
постарался дать сущему познавательную оценку, отправляясь
в своих рассуждениях от рассмотрения познавательного про¬
цесса и установления границ, правополномочий, ценности и1 См.: кн. Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. И. С. 186.
582Б. В. ЯКОВЕНКОсил познания. Этим он расчистил себе путь к критическому
и сознательному опознанию сущности вещей и вселенной.
Догматическое следование непосредственному восприятию
природы, столь характерное для греков и в большей или
меньшей степени для всей докантовской философии, волею
Канта сменилось наконец прочной критической самоотчет-
ностью и уразумением меры и диапазона познавательных сил.
Греческий космизм уступил свое место немецкому гносеологизму.Выступление немецкой философии было чрезвычайно ярко
и могуче, но недолговечно. В противоположность медленному
развитию греческого космизма она на первый раз в несколько
десятилетий исчерпала рядом гениальных построений свои все
же неисчерпаемые силы. Как вихрь, повергающий все пре¬
пятствия и несущийся прямо к своей цели, прошла она все
этапы своей внутренней эволюции: от критического дуализма
Канта, через критический скептицизм Маймона и метафизи¬
ческий гносеологизм Фихте — к монистически-диалектиче-
ской философии чистого знания Гегеля. В этой последней
немецкий идеализм нашел и свое высшее завершение и вместе
с тем свой временный конец. Ибо, построив на почве кри¬
тицизма новую метафизику, Гегель тем самым дал обнару¬
житься недочетам кантовской философии. И из них самым
важным и вместе с тем предательским было забвение вещной
сущности мира за анализом познавательного процесса. Уже в
сороковых годах XIX столетия немецкому идеализму было
брошено устами замечательного итальянского мыслителя, Джи-
оберти, обвинение в психологизме.1 Отвергнув слепое устрем¬
ление на природу, столь характерное для догматического кос¬
мизма греков, немецкий идеализм ударился в обратную край¬
ность: в основание своего гносеологического анализа познания
он бессознательно (и тоже догматически) положил психоло¬
гические схемы и затем при построении метафизической сис¬
темы сущего в лице Гегеля насильственно подчинил этим
схемам все содержание объективного мира.Это и побудило философские умы отвернуться от немецкого
идеализма. Вполне естественно, что в погоне за утерянной,
как им казалось, объективностью и вещностью они повернули
сначала вспять и вновь испробовали различные формы гре¬
ческого космизма: материализм, спиритуализм и своеобразную
переделку материализма Ог. Контом и другими, носящую на¬
звание позитивизма. Но грубый догматизм каждого из этих
учений не смог уже после критики Канта сколько-нибудь
удовлетворить запросы философского ума. Не прошло и че¬
тырех десятилетий, как была осознана необхбдимость возврата1	См.: Gioberti. Introduzione alio studio della filosofia: II. 1846. P. 61 ss., 121 ss.; cp.
также: Della protologia: I. 1861. P. 44 ss.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ583к Канту и пересмотра основоначал его гносеологизма в целях
освобождения их от остаточных догм и предрассудков. Такой
пересмотр и был выполнен в течение последних трех десяти¬
летий XIX столетия трудами так называемого неокантианского
движения. Коген, Шуппе, Риль, Виндельбанд, Фолькельт, Ре-
нувье, Керд, Кантони — все старались так или иначе отгра¬
ничить сферу критики познания от психологии, освободить
теорию знания от субъективно-психологических предпосылок,
чтобы тем достигнуть построения научной, не зависимой от
догм теоретической философии. Это движение достигло своего
высшего напряжения в самом начале XIX столетия в лице
Эдмунда Гуссерля, который снова — и на этот раз с особенной
обстоятельностью и принципиальностью — поставил проблему
психологизма, а в качестве основного требования для теоре¬
тической философии впервые выдвинул требование полней¬
шего антипсихологизма. Из этого совсем не следует того, чтобы
Гуссерль был сам представителем неокантианского движения.
Он вышел из рядов мыслителей совсем другой, даже враж¬
дебной неокантианству школы. Ученик Брентано, он долгое
время был самым убежденным сторонником психологического
обоснования логики и теории знания. Но углубление в соот¬
ветствующие проблемы и ознакомление с замечательным тру¬
дом забытого чешского мыслителя Больцано 1 заставило его
радикально переменить свои взгляды на существо теоретичес¬
кой философии и выступить ярым противником психологи¬
ческих предпосылок в логике и проповедником построения
чистой, беспредпосылочной логической дисциплины. Тут-то
он и встретился с требованиями и запросами, идущими из
сферы неокантианства, оказавшись совершенно неожиданно
для себя во главе этого движения.21	См.: Bolzano. Wissenschaftslehre. 1837; особенное значение имеют: I. S. 69—428; II.
S. 3-91, 327-390; III. S. 5-292; IV. S. 647 ff.2	Несмотря на это, довольно странное впечатление производит полное умолчание
Гуссерля о Шуппе. С одной стороны, этот последний в своих статьях «Begriff und Grenzen
der Psychologie» и «Das System der Wissenschaften und das des Seienden» (в Zeitschrift fllr
immanente Philosophie. I. 1895. S. 37 ff.; III. 1898. S. 71 ff.) высказал едва ли не столь же
энергичное требование отграничения от психологии учения о знании и бьггии, не
формулировав только этого в терминах антипсихологизма. С другой стороны, уже в своей
замечательной «Erkenntnistheoretische Logik» (1878; см. особенно S. 554—700) Шуппе
старался чутьем критического описания и анализа познания подготовить основание для
чисто онтологического учения о сущем, по своим аспирациям совершенно совпадающего
с чистой логикой значимостей Гуссерля. Равным образом этим последним слишком
мимоходно упомянуто имя Фреге (ср. Logische Untersuchungen. I. S. 169 Anm.), который
уже в предисловии к первому тому своих «Grundgesetze der Arithmetik» (1893. S. V—XXVI)
с чрезвычайной ясностью высказался о сущности чистой логики.При изложении взглядов Гуссерля данный очерк не будет иметь в виду работ Гуссерля,
относящихся к психологистическому периоду его мышления и развивающих точку зрения,
оставленную ее автором. Изложение будет опираться, стало быть, на «Logische
Untersuchungen» (I. 1900; II. 1901) (есть русский перевод 1-го тома: СПб., 1909) и статью
«Философия как строгая наука» (Логос. 1911. Кн. 1).
584Б. В. ЯКОВЕНКОДо сих пор Гуссерль еще не дал какого-либо законченного
систематического построения своей теоретической философии.
Кроме критики различных форм психологизма и начертания
общего ответа на вопрос о том, как избежать психологических
предрассудков в теоретической философии и какой вид должна
принять эта последняя при их полнейшем преодолении, он
успел покамест разработать лишь несколько глав феномено¬
логии познания, которая, по его мнению, одна только в
состоянии подготовить почву для полнейшего и плодотвор¬
нейшего разъединения сфер логики и психологии и тем со¬
действовать установлению подлинной адогматической фило¬
софской науки. Соответственно этому данный очерк фило¬
софских взглядов Гуссерля остановится на его критическом
разборе психологистических учений, затем перейдет к харак¬
теристике чистой логики и феноменологии и закончится из¬
ложением новой теории абстракции, новой теории сознания
и интенционалистического учения о познании. В заключение
будет дана краткая критика философской позиции Гуссерля.АНТИПСИХОЛОГИЗМСвой вопрос относительно правомерности психологизма
Гуссерль ставит определенно и резко. «Существуют собствен¬
но, — говорит он, — только две партии. Логика есть дисцип¬
лина теоретическая, от психологии не зависимая и в то же
время формальная и демонстративная, — так утверждает одна
из них. Для другой же логика является зависимым от психо¬
логии учением об искусстве, причем само собою исключается
возможность того, чтобы она носила характер формальной и
демонстративной дисциплины в смысле арифметики, являю¬
щейся образцом в глазах представителей первой партии».1 И не
менее определенен и резок ответ Гуссерля на предложенную
дилемму: он всецело присоединяется к первой партии и столь
же всецело отвергает позицию другой. При этом им отверга¬Литература о Гуссерле не велика. См.: Schuppe. Zum Psychologismus und zum
Normcharakter der Logik//Archiv for system. Philosophie. 1901. Bd VII. S. 1—22; Natorp.
Zur Frage nach der logischen Methode // Kantstudien. 1901. Bd VI; Neim. Psychologismus oder
Antipsychologismus? (1901); Palhgyi. Kant und Bolzano (1902) и Die Logik aufdem Scheidwege
(1903); lerusalem. Der kritische Idealismus und die reine Logik (1905); Ssalagoff. Vom Begriff
des Geltens in der modemen Logik// Zeitschrift fur Philosophie und philos. Kritik. 1910; Delbos.
Husserl (Sa critique du Psychologisme et sa concertion d’une Logique pure) // Revue de
M6taphysique et de Morale. 1911. S. 45. В русской литературе можно указать только
следующее: Ланц. Гуссерль и психологисты наших дней // Вопр< сы философии и пси¬
хологии. 1909. Кн. 98; Яковенко Б. О современном состоянии немецкой философии //
Логос. 1910. Кн. 1; Берман. Сущность прагматизма. 1911. С. 173 и сл.; Лосский. Теория
познания и проблема происхождения познания // Вопросы философии и психологии.1911.	Кн. 109.1	См.: Husserl. Logische Untersuchungen. I. 1900. S. 7.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ585ются не одни только мнения, которые, считая логику учением
об искусстве мышления, в то же время утверждают, что она
«поскольку вообще есть наука, является частью или отраслью
психологии»,1 «отдельной психологической дисциплиной»,2
«ничем иным, как психологией мышления»,3 «практической
психологией очевидности»,4 и т. п. Он идет последовательно
дальше и с одинаковой решительностью отвергает все попытки
построить логику как непсихологическую, нормативную дис¬
циплину «должного» мышления, раз только для такого по¬
строения необходимым фундаментом все же признается пси¬
хологическое исследование.5'Его аргументация сосредоточива¬
ется при этом в следующих четырех основных пунктах:1.	Признание логики частью психологии или какое-либо
обоснование ее на психологии неизбежно сопряжено со сме¬
шением двух совершенно чуждых друг другу сфер познания.
Психология исследует факты, совершающиеся во времени,
явления, претерпевающие изменение и эволюцию, между тем
как логика своим предметом имеет смысл познавательных
актов, внутренние связи смыслов друг с другом и их идеально¬
объективное единство, т. е. не само мышление, а то, что
мыслится, — «мнимое» в мышлении. Предмет психологии есть
нечто реальное; предмет логики — нечто идеальное, в себе
неизменное и безвременное. Нужно проводить строгое разли¬
чие между суждением как сбывающимся душевным пережи¬
ванием, и тем смыслом, который переживается в этом суж¬
дении и наиболее соответствующим образом обозначается как
содержащееся в нем идеально положение (Satz). Сумма опе¬
раций, производящих умножение двух на два, не одно и то
же с самим положением: 2x2 = 4. Первая представляет собою
связь познавательных переживаний, в которых наука субъек¬
тивно осуществляется, в которых протекает деятельность ма¬
тематического счисления, при помощи которых выявляется
истина: 2x2 = 4. Положение же 2 х 2 = 4 есть логическая связь,
т. е. своеобразная связь теоретических идей, внутреннее един¬
ство самих чисел.6, Точно такое же различие существует между
психологическим законом и логическим основоначалом. Пер¬
вый регулирует явления, получается из наблюдений над фак¬
тами и по природе своей эмпиричен, индуктивен и только в
большей или меньшей степени вероятен, например закон ас¬
социации. Второе регулирует связи положений друг с другом,
управляет идеальным единством познавательных содержаний;1	Mill J. S. An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy. P. 461.2	Lipps. Gnmdsatze der Logik. 1893 (neu abgedr. 1912). S. 2.3	Heymans. Die Gezetze und Elemente des wissenschaft lichen Denkens. 1905. S. 37.4	Hofler und Meinong. Logik. 1890. S. 16 ff.5	Ср., например: Sigwart. Logik. 1903. I. S. 10—22.6	Cm.: Husserl. Logische Untersuchungen. I. 1900. S. 66 ff., 119, 128 ff., 142, 150 f., 174
f., 178 f, 188 ff.; II. 1901. S. I, 5, 95, 100 f., 463 ff.
586Б. В. ЯКОВЕНКОоно не имеет отношения ни к каким фактам, ибо логические
связи не фактичны, а идеальны; в равной мере оно и не
подразумевает никаких фактов, так как по своей природе
априорно и познается не индуктивно, а непосредственным
усмотрением; например, закон тождества, который и нечего
доказывать, и нельзя никак доказать, индуцировать и т. п.,
он ручается сам за себя.1 Точно таким же образом различаются
между собой познавательное признание чего-либо за истинное
и сама истина, признаваемая как таковая. Признание может
осуществляться и не осуществляться; оно может быть интен¬
сивнее и слабее, оно может изменить свою природу. Истина,
наоборот, вечна и неизменна по самому своему смыслу. Что
2x2 = 4 не может перестать быть тем, что оно есть, ни при
каких условиях. Оно не может ни существовать, ни не суще¬
ствовать, подобно факту признания. Оно имеет вечное значе¬
ние как некоторое обязательное «идеальное бытие».2 «Мы
постигаем истину не как эмпирическое содержание, которое
обнаруживается и снова исчезает в потоке психических пере¬
живаний; она не является феноменом среди феноменов, но
она является переживанием в совершенно ином смысле — в
каком переживании будет общее, идея».3 Если бы истина
находилась в существенном отношении к мыслящим умам, к
их умственным функциям и формам умственного движения,
то она возникала бы и исчезала вместе с ними, и если не
вместе с отдельными индивидуумами, то с родом.4 А это
значило бы, что она совсем не истина, ибо по своей природе
истина лежит вне сферы понятий возникновения и исчезно¬
вения, вне сферы времени: она «значит» (gilt), т. е. являет
собою некоторое единство значимости в безвременном и аб¬
солютном царстве идей.5 Утверждать, что логика есть часть
психологии или основывается на психологии, совершенно так
же невозможно, как и утверждать то же самое по отношению
к математике. Более того, утверждать — это значило бы одно¬
временно утверждать и про математику, что она является
частью психологии или основывается на ней; ибо точно так
же, как и логика, математика исследует идеальные связи обо¬
снования познавательных содержаний. Чтобы раз и навсецда
обезопасить себя от этих абсурдных последствий, нужно ста¬
рательно помнить, что акт познания и содержания познания
не одно и то же и что логика (как и математика) имеет дело
только с последним.61	Ibid. I. S. 62 ff., 69 ff., 128 f., 180-191.2	Ibid. S. 117 ff., 128 ff, 142 f„ 190, 230 ff.3	Ibid. S. 128.4	Ibid. S. 131.5	Ibid. S. 129 f.6	Ibid. S. 167-180.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ587Не проводя этого необходимого различия, Милль принуж¬
ден, например, видеть в законе противоречия «одно из наи¬
более ранних и естественных обобщений из опыта»1 и ин¬
терпретировать его как утверждение реально-психической не¬
совместимости в нашем уме двух отрицающих друг друга
суждений. Он явно смешивает при этом самый закон проти¬
воречия, который не только не является нашим обобщением,
но по содержанию своему обусловливает собою всякое, даже
наиболее раннее, обобщение (всякий вообще опыт) с нашим
опознанием его как закона, которое действительно не всегда
существовало и хоть и не является обобщением из опыта, но
возникло, несомненно, вместе с опытом. Излагая же закон
противоречия как психическую несовместимость двух сужде¬
ний, он становится в забавное противоречие с действитель¬
ностью, ибо психически нет ничего невозможного в том, чтобы
одновременно признавать противоположное или отрицать и
утверждать одно и то же; противоречие невозможно лишь
логически, в содержании мышления, а не в психическом
переживании мыслительного процесса.2Равным образом и Гейманс, не проводя между актом и
содержанием принципиального различия, приходит к мысли
изложить силлогистические формы умозаключения как эмпи¬
рические законы мышления. При этом он по существу дела
оказывается лишенным возможности дать место понятию оши¬
бочных умозаключений и объяснить исключение из числа
силлогистических форм целого ряда умозаключений. Ибо пси¬
хологически всякое умозаключение регулируется с одинаковой
необходимостью законами мышления; и только логическая
точка зрения, обращающаяся к содержанию умозаключений,
может дать действительный критерий для различения истин¬
ного и ложного, значимого и незначимого.3Тем же самым вызвано к жизни учение Зигварта о двух
сторонах закона противоречия, — о том, что этот закон в одно
и то же время является и естественным и нормативным за¬
коном. В действительности это — два совершенно чуждых друг
другу закона, из которых один эмпиричен и есть обобщение
от психических фактов, а другой представляет собою идеальный
принцип, безвременный и априорный. Стремление Зигварта
различать их только в зависимости от того, предполагает ли
закон противоречия эмпирическое или идеальное сознание,
совершенно затемняет первичную природу значимости закона
противоречия, не зависящую ни от какого сознания. Только
как правило конкретного мышления, т. е. в своем нормативном
употреблении, находится закон противоречия в отношении с1	Милль Дж. Ст. Система логики. С. 221 и сл.2	Husserl. Logische Untersuchungen. S. 78—92, 138—149.3	Ibid. S. 102-109.
588Б. В. ЯКОВЕНКОсознанием. Но это ведь его производное значение, предпола¬
гающее его чисто логический смысл.1Нужно строго различать сами логические законы и их
нормативное употребление. Это последнее имеет связь с пси¬
хически обоснованными правилами мышления; сами же за¬
коны непосредственно от этого свободны.2 «Расплывчатое вы¬
ражение „нормативные законы мышления", которым обозна¬
чают также и их, содействуют обычно тому, что их смешивают
воедино с психологически обоснованными правилами мыш¬
ления».3 Этим объясняется и неудача борьбы нормативистов
(например, Зигварта) с психологистами, ибо сохраняя за ло¬
гическими законами нормативистический характер, они этим
непроизвольно сообщают лежащим в основе нормативности
чисто идеальным теоретическим связям привкус психологич¬
ности. Естественному закону противостоит в действительности
не нормативный закон, а идеальный закон; чисто психическому
акту познания противостоит не мысленный акт, согласующий¬
ся с нормами, а содержание акта, обладающее чисто логичес¬
ким обоснованием.4Из того же источника проистекают попытки формального
или трансцендентального идеализма свести логические законы
на «первичные формы» или «функции рассудка», на «сознание
вообще» как «родовой разум» и т. п. Ибо при этом логическому
предпосылается в виде некоторого условия — хотя и в весьма
утонченной и неясной форме — человек или человечество, т. е.
нечто фактическое и случайное.5 «Отнесение к „нашей“ пси¬
хической организации или к „сознанию вообще"... определяет
собою не чистую и подлинную, а грубо извращенную апри¬
орность».6 «Трансцендентальная психология есть ведь тоже
психология».7 И она приносит с собою тот же самый психи¬
ческий момент, который убивает существо логического. Чистая
логика (а с нею вместе и логика вообще) может утвердиться
лишь при самом строгом и до конца идущем различении
между «субъективно-антропологическим единством познания и
объективно-идеальным единством познавательного содержания».8Наконец, и эмпириокритицизм благодаря тому же смеше¬
нию приходит к подчинению логики и логического содержания
познания психологически-биологическому предписанию эко¬1	Ibid. S. 92—101. Ср.: Sigwart. Logik. S. 392 ff., 428—429; та же точка зрения
проводится, например: Lange Fr. Logische Studien. 1877. S. 27 ff.; Windetband. Praludien.
1903. S. 247, 263, 265 fT.; Ueber die Gewissheit der Erkenntnis. 1873. S. 13-15, 63-68.2	Husserl. Logische Untersuchungen. S. 158 f.3	Ibid. S. 149.4	Ibid. S. 164 f.5	Ibid. S. 123 f„ 88 f„ 100 f.‘ Ibid. II. S. 669.7	Ibid. I. S. 93.8	Ibid. S. 173-174.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ589номии мышления или возможно наименьшей затраты умст¬
венных сил. Это предписание действительно имеет фундамен¬
тальное значение в сфере методологии научного исследования,
в сфере конкретных стараний человеческого ума добиться
наиболее адекватных, простых и всеобъемлющих знаний. «Без¬
условно, большим научным значением обладает намерение
установить те психологические пути и средства, с помощью
которых развивается и укрепляется такая удовлетворяющая
потребности жизни (потребности самосохранения) вдея мира,
как предмета опыта, и, далее, выявить те психологические
пути и средства, при помощи которых в уме научных иссле¬
дователей и их поколений вырабатывается объективно соот¬
ветственная идея строго закономерного опытного единства с
его постепенно все более и более обогащающимся научным
содержанием. Но гносеологически такое исследование безраз¬
лично».1 В то время как «психология хочет уяснить себе, как
образуются представления мира... теория познания стремится
понять, что составляет возможность проникновенного позна¬
ния реального и возможность науки и познания вообще
в объективно-реальном отношении».2 Говорить в гносеологии
о «законе, который толкует о стремлении добиться в том или
другом направлении возможно наибольшего, бессмысленно.
В чистой сфере фактов нет ничего возможно наибольшего, в
сфере законности нет никакого стремления».3 Причина того,
что в лице принципа экономии думают видеть логический
принцип, заключается главным образом в смешении факти¬
чески данного с логически идеальным, которое незаметно под
него пододвигается. Нужно тщательно различать между двумя
группами логических норм, между «логическими нормами и
техническими правилами специфически-человеческого искусства
мышления»;4 «одни, априорно руководя всяческим обоснова¬
нием, всякой аподиктической связью, имеют чисто идеальную
природу и, очевидно, лишь в переносном смысле могут быть
относимы к человеческой науке; другие, которые мы смогли
охарактеризовать также как простые вспомогательные установ¬
ления или суррогаты обоснования, эмпиричны и по существу
своему относятся к специфически-человеческой стороне наук;
они основываются, стало быть, на общей природе человека и
при этом отчасти (что имеет большее значение для учения об
искусстве) на психической, а отчасти даже на физической его
природе».5 Из них только вторые допускают психологическое
обоснование; первые же опираются на чисто логические за¬1	Ibid. S.	205.2	Ibid. S.	206.3	Ibid. S.	204.4	Ibid. S.	159, ср. также S. 206.5	Ibid. S.	163 f.
590Б. В. ЯКОВЕНКОконы, будучи «нормативными формулировками законов, при¬
надлежащих к объективному или вдеальному содержанию
науки».12.	Признание логики частью психологии или дисциплиной,
основывающейся на психологии как на своем теоретическом
фундаменте, приводит к чисто эмпирическому истолкованию
природы логической очевидности и к смешению ее двух прин¬
ципиально различных форм. Милль, Зигварт, Вундт, Хёфлер
с Мейнонгом и др. низводят очевидность на степень какого-то
«добавочного чувства, которое случайно или с естественной
необходимостью сопровождает определенные суждения».2 Это
неправильно прежде всего уже потому, что логическое позна¬
ние не эмпирично, не индуктивно и не ограничено простой
вероятностью, как те познания, которые сопровождаются
вышеозначенным чувством. «Не через индукцию, а через апо¬
диктическую очевидность получают они (логические законы)
обоснование и оправдание. Проникновенно оправдывается не
простая вероятность их значения, а само это значение или
сама истина».3 «Мы постигаем непосредственно не простую
вероятность, а самую истинность логических законов».4 И эта-
то истинность и переживается нами в противоположность
всякой эмпирически-психологической вероятности именно как
очевидность.Но мало того, очевидными могут быть и такие утверждения,
которые эмпирически или психологически совершенно невоз¬
можны, например разрешение распространенной «проблемы
трех тел» (скажем, «проблемы п тел») или операции с огром¬
ными числами, не говоря уже о целом ряде учений высшей
математики. Не будучи психологической, очевидность здесь
имеет чисто идеальный характер: она совсем не равна здесь
«добавочному чувству», сопровождающему познание в чисто
психологическом порядке и по чисто психологическим осно¬
ваниям, а является непосредственным следствием самих ло¬
гических законов. Это — чисто логическая очевидность.5 «Из
каждого чисто логического закона можно вывести при помощи
априорно осуществимого преобразования определенные поло¬
жения очевидности».6 В этом смысле очевидность является
«не чем иным, как переживанием истины».7 «Истина есть
идея, отдельный случай которой сказывается в очевидном суж¬
дении как актуальное переживание»;8 другими словами, «истина1	Ibid. S. 158.2	Ibid. S. 189, ср. также S. 180 ff.3	Ibid. S. 62.4	Ibid. S. 63.5	Ibid. S. 185.6	Ibid. S. 183.7	Ibid. S. 190.8	Ibid.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ591относится к очевидности, подобно тому как бытие индивиду¬
ального относится к адекватному его восприятию».1Разумеется, и идеальная (т. е. в собственном смысле слова)
очевидность во многих случаях имеет свое психическое об¬
наружение, свою психическую полезность. В этих случаях
она подчиняется также и определенным психологическим
условиям. Но никогда не следует забывать о том, что это —
практическая сторона познания. Теоретически же ло¬
гическая очевидность подчиняется лишь идеальным усло¬
виям.3.	Признание логики частью психологии или на ней ос¬
нованным учением об искусстве мышления в своем результате
имеет ряд логических невозможностей и бессмыслиц. Так,
например, утверждение того, что логические законы суть в
основе своей психологические законы умственной организации
человека или человечества, ведет к признанию за этими за¬
конами права на такую же изменчивость, какою обладает
человеческая психика. Между тем подобная изменчивость, как
и всякая фактическая изменчивость, должна управляться в
свою очередь какими-либо законами, откуда и следует бес¬
смысленное заключение, что логические законы изменяются
согласно законам, — заключение, влекущее за собой еще вдо¬
бавок regressus ad infinitum.2 Так, миллевское утверждение, что
закон противоречия есть «одно из наиболее ранних и естест¬
венных обобщений из опыта», знаменует собою логический
круг. Ибо это обобщение само может осуществиться только
в том случае, если им в качестве одного из принципов будет
руководить закон противоречия. Ведь всякое познавательное
положение подразумевает закон противоречия если и не в
качестве предпосылки, то, во всяком случае, в качестве пра¬
вила, согласно которому оно только и может быть высказано.3
Так, эмпириокритическое утверждение, что высшей нормой
мышления является психо-биологический принцип экономии
мышления, представляет собою типичнейшее uoxepov
Kpoxeqov.4 Ибо «мы должны уже знать, что преследует наука
идеально, чем являются идеально законные связи, основопо¬
ложения и производные законы, прежде чем мы будем в
состоянии исследовать и подвергнуть оценке умственно¬
экономическую функцию их познания... Идеальная значимость
нормы является предпосылкой всякого осмысленного тракто¬
вания экономии мышления; потому она не может быть никак
результатом учения об этой экономии».51	Ibid.2	Ibid. S. 77.3	Ibid. S. 86, 115 ff., 166 f.; ср. также S. 58.4	Ibid. S. 208.5	Ibid. S. 209.
592Б. В. ЯКОВЕНКО4.	Наконец, признание логики частью психологии или обо¬
снование ее на психологии как теоретическом фундаменте
означает водворение той или другой формы релятивизма, а
вместе с тем и скептицизма. Логические законы и истинность,
будучи поставлены в зависимость от отдельного мыслящего
индивидуума или от устройства мышления целого человечес¬
кого рода, получают относительный смысл и относительное
значение: сомнение становится возможно повсюду в познании,
и подлинная чисто логическая сущность последнего разруша¬
ется. Ибо при этом нарушаются сами очевидные условия
возможности всякого познания, всякой теории, всякого ут¬
верждения как в объективном, так и в субъективном отноше¬
нии. Нельзя познавать, отрицая так или иначе самый суще¬
ственный момент познания: истинность. Познание же, которое
отрицает познание и в том числе себя самое, есть contradictio
in adjecto.1Что позиция индивидуалистического релятивизма, ставя¬
щего истину и логическое в зависимость от конкретного пси¬
хического индивидуума и его личных переживаний, невозмож¬
на — ясно само собою.2 Зато не так очевидна абсурдность
«родового» релятивизма, хотя и он, конечно, в принципе
совершенно недопустим. И во-первых, недопустимо и бес¬
смысленно утверждать, что для каждого вида судящих существ
истинно то, что представляется истинным согласно его законам
мышления; ибо нет истин для существ того или другого
порядка, нет, стало быть, таких истин, которые при известных
условиях становятся вдруг ложными. Смысл понятия истин¬
ности требует постоянства: «То, что истинно, абсолютно, ис¬
тинно „по себе“; истина тождественно едина, причем безраз¬
лично, будет ли она опознаваться в суждении людьми или не
людьми, ангелами или богами».3 Во-вторых, «природа вида
есть факт; из фактов можно выводить только одни факты.
Основывать истину релятивистически на природе вида значит
в таком случае придавать ей характер факта. А это противоречит
смыслу. Всякий факт индивидуален, стало быть, определен
временно. По отношению же к истине говорить о временном
определении осмысленно, лишь имея в виду полагаемый ею
факт, а не ее самое. Мыслить истины как причины или
следствия абсурдно... Не следует смешивать суждения как
содержания суждения, т. е. как идеального единства, с от¬
дельным реальным актом суждения».4 В-третьих, если истина
коренится исключительно в общечеловеческой природе, то в
том случае, «если эта природа не существовала бы, не суще¬1	Ibid.	S.	110 ff., 117 ff.2	Ibid.	S.	115 f.3	Ibid.	S.	117 f.4	Ibid. S.	119.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ593ствовало бы и истины». Но ведь заключение о том, что «не
существовало бы истины», есть наличная истина, и эта на¬
личная истина говорит, что истина не существует, — что явно
бессмысленно.1 Равным образом выходит так, как будто обо¬
сновывающая истину и, стало быть, существующая природа
мышления должна между прочим обосновывать и истину свое¬
го собственного несуществования. Наконец, в-четвертых, «от¬
носительность истины влечет за собою и относительность
существования мира; ибо мир представляет собою не что иное,
как совокупное предметное единство, которое соответствует
идеальной системе всех фактических истин и от нее неотде¬
лимо». К этому миру принадлежит между тем и само сознание
со всеми его содержаниями. И выходит, что сознание утверж¬
дает относительность самого себя, что уже бессмыслица в
пределе.2Таким образом, релятивистически-скептические заключе¬
ния психологизма присоединяют к вышеуказанным в пункте
3 невозможностям психологизма целый ряд, пожалуй, даже
еще более тяжких и непростительных бессмыслиц. И, не говоря
уже о трудах крайнего психологизма, достаточно образцовый
материал в этом отношении дают труды умеренного, антро¬
пологического, нормативистического и трансцендентального
психологизма. Так, например, труд Эрдмана с его утвержде¬
ниями, что логические законы суть законы нашего, челове¬
ческого познания и для существ, одаренных иной мыслитель¬
ной природой, будут лишены всякого значения; что наша
умственная организация, как и все в мире, подлежит измене¬
нию, а вместе с нею должны неизбежно измениться и логи¬
ческие законы; что очевидность и истинность наших знаний —
чисто человеческая, наша и никак не абсолютная и т. п. Или
труд Зигварта с его утверждениями, что априорность положе¬
ний имеет лишь тот смысл, что и в них мы сознаем постоянную
и обязательную функцию нашего мышления; что истинное
суждение без того, чтобы его мыслил какой-либо ум, является
чистой фикцией; что логическое основание, которого мы не
знаем, знаменует собою прямое противоречие; что всякая
логическая необходимость в конечном счете подразумевает
наличного мыслящего субъекта; что, например, закон проти¬
воречия может стать психической силой; и что у существа,
одаренного идеальным умом, нормативный принцип будет в
то же время и естественно-психологическим законом.31	Ibid. S. 119-120.1	Ibid. S. 121.3	Ibid. S. 136—154, 125—136. Ответ Зигварта Гуссерлю см.: Sigwart. Logik. S. 23 f.
Ответ ему Эрдмана см.: Erdmann В. Logik. 1907. S. 532 f. Особенно характерен и беден
ответ Эрдмана. Он сводится к утверждению, что будущие поколения решат, кто из них
прав и кто находится в заблуждении.
594Б. В. ЯКОВЕНКОЧИСТАЯ ЛОГИКАИтак, психологическое обоснование логики и логического
должно быть оставлено раз и навсегда: на психологической
базе логика не может вырасти как строгая, сущности своего
предмета соответствующая и со своими собственными прин¬
ципами в согласии находящаяся дисциплина. Однако в равной
мере не может она и оставаться чисто нормативной дисцип¬
линой, учением об искусстве мыслить. Психологическая под¬
стилка нормативистической логики у Зигварта показывает с
очевидностью, что такая логика требует в качестве своего
фундамента какой-либо теоретической, свободной от всякого
практического уклона дисциплины. И уже Лейбниц, Кант, а
за ними Гербарт, Больцано и другие стремились построить
логику прежде всего как теоретическую, чисто формальную
науку. Действительно, «легко убедиться в том, что всякая
нормативная и a fortiori1 всякая практическая дисциплина
предполагает в качестве своего фундамента одну (или более)
теоретическую дисциплину, которая должна обладать отреши-
мым от всякой нормировки теоретическим содержанием,
имеющим свое естественное местопребывание в какой-либо
теоретической науке, либо уже отграниченной, либо подлежа¬
щей еще отслойке».2 Само собой разумеется, что после ис¬
ключения психологии взять на себя задачу такой теоретической
основы в данном случае может только дисциплина чисто
логического характера. И, опираясь на работу только что
названных мыслителей и среди них особенно Больцано,3 Гус¬
серль набрасывает следующую программу будущей чистой ло¬
гики.1.	Чистая логика есть «наука о науке», «теория теории»:
она задается вопросом об условиях возможности науки или
теории вообще. Под наукой же или теорией при этом подра¬
зумевается не субъективно-антропологическая связь познава¬
тельных актов, суждений и методов, а объективная или иде¬
альная связь истинных положений, являющаяся необходимым
коррелятом связи самих вещей; другими словами, такая связь,
которая создает объективное единство науки или теории.4Эта связь характеризуется как необходимая и абсолютно
значимая в том смысле, что ею осуществляется закономерное
познание из оснований. Она выявляется непосредственно в
форме систематического единства родовых истин, дедуктивно
подводящего эти истины под некоторую закономерность ос¬
новоположения, в форме единства систематически-закон-1	[тем более (лат.)]2	Husserl. Logische Untersuchungen. S. 47—48.3	Ibid. S. 213-227.4	Ibid. S. 25, 228, 237 ff., 243.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ595ченной теории и представляет собою поэтому некоторое един¬
ство существенных принципов. Эта связь (наука или теория)
должна носить поэтому название отвлеченной или номологи-
ческой в противоположность связям, руководствующимся при
построении своих познавательных единств внесущественными
точками зрения и имеющими дело не с родовыми, а с более
или менее индивидуальными истинами. Таковы конкретные,
или онтологические и нормативные, или практические науки
и теории, носящие имя наук и теорий в более или менее
переносном смысле, т. е. лишь постольку, поскольку в их
основании тоже лежит вышеозначенное номологическое или
отвлеченное единство; ибо только это последнее знаменует
собою научность и осуществляет теоретическую систематич¬
ность познания.1 «Ясно, что абстрактные или номологические
науки суть основные науки в собственном смысле слова, из
теоретического содержания которых конкретные науки должны
почерпать все то, что делает их науками, т. е. теоретичность».?2.	Согласно этому вопрос об условиях возможности науки
или теории есть по существу своему вопрос об условиях
возможности истины или дедуктивного единства вообще. При¬
чем, разумеется, дело идет не о реальных (субъективно¬
антропологических) его условиях, а в равной мере и не о тех
идеальных условиях, которые обусловливают собою процесс
познания в мыслящем субъекте и заслуживают имени ноэти-
ческих, но о чисто логических условиях, коренящихся в самом
«содержании» познания.3 «Ясно, что дело идет здесь о тех
априорных условиях познания, которые могут быть рассмат¬
риваемы и исследуемы независимо от всякого отношения к
мыслящему субъекту и идее субъективности вообще».4' Это
«приводит нас в результате к определенным законам, свое
основание имеющим в самом содержании познания или же
в тех категориальных понятиях, которым оно подчиняется, и
до того абстрактным, что в них уже нет никакого остатка
от познания как акта какого-либо познающего субъекта».5
И теория, подлежащая этим законам, «слагается тогда не из
актов, а из чисто идеальных элементов, из истин, осуществляя
это в чисто идеальных же формах, в формах основания и
следствия».6В таком случае единственным смыслом такой «возможнос¬
ти» здесь может быть лишь «значимость» или, лучше, «сущ-
ностность»: условием возможности науки или теории является1	Ibid. S. 231-237.2	Ibid. S. 235-236.3	Ibid. S. 238.4	Ibid. S. 239.5	Ibid. S. 240.6	Ibid. S. 241.
596Б. В. ЯКОВЕНКОто, что составляет их идеальную сущность.1 И соответствующий
вопрос должен принять теперь следующую форму: «Каковы
те примитивные возможности, из которых слагается „возмож¬
ность" теории; другими словами — каковы те примитивные
сущностные понятия, на которых вырастает сущностное тоже
понятие теории. И далее, каковы те чистые законы, которые,
свое основание имея в этих понятиях, сообщают каждой теории
как таковой единство».2Таким образом, «логическое оправдание какой-либо данной
теории как таковой (т. е. согласно ее форме) требует восхож¬
дения к сущности ее формы и, следовательно, восхождения
к тем понятиям и законам, которые представляют собою иде¬
альные составные моменты теории вообще («условия возмож¬
ности») и априорно и дедуктивно регулируют всякую специ¬
ализацию идеи теории в ее возможных видах».3 Дело идет,
стало быть, «о систематических теориях, свое основание имею¬
щих в сущности теории, или же априорной теоретической по¬
мологической науке, которая имеет в виду идеальную сущность
науки как таковой и, следовательно, обращается к ней со
стороны содержащихся в ней систематических теорий при
исключении ее эмпирической, антропологической стороны».43.	Как такая априорно-номологическая наука о науке, ло¬
гика в общих чертах ставит себе три следующие задачи.а)	Прежде всего она должна установить («научно уяснить»)
все те «примитивные понятия», которые обусловливают воз¬
можность объективной связи познания и слагаются в идею
теоретического единства, другими словами — все простейшие
и первичнейшие категории смысла (ибо ведь «всякая наука
по своему объективному содержанию слагается из этого одно¬
родного материала: она представляет идеальную совокупность
смыслов in specie»).5 Эти категории принадлежат к двум классам.
Они суть либо элементарные формы соединения, например
формы гипотетического, дизъюнктивного и т. п. соединения
положений в новые положения, различные формы подлежа¬
щего, сказуемого и т. п., или они представляют собою чисто
или формально предметные категории, как-то: понятия пред¬
мета, содержания, единства, множества, числа, отношения,
связи и т. п.6В обоих случаях дело идет о понятиях, совершенно неза¬
висимых от особенностей какого-либо материала. И в обоих
же случаях логическое исследование задается целью вскрыть1	Ibid.2	Ibid.	S. 241-242.3	Ibid.	S. 242.4	Ibid.	S. 243.5	Ibid.	II. S. 95.6	Ibid.	I. S. 243-245.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ597логическое происхождение этих категорий, т. е. постигнуть их
«сущность» и фиксировать их точное значение.1б)	Далее, чистая логика должна установить те законы, «ко¬
торые свое основание имеют в указанных категориальных
понятиях и касаются не только их усложнения, но, скорее,
объективной значимости слагающихся из них теоретических
единств».2 Эти законы, в свою очередь, построяют теории: с
одной стороны, теории умозаключений, например силлогис¬
тики, с другой — такие теории, как теория чистого множества,
чистого числа и т. п. В конце концов они должны обосно¬
вывать собою одну всеохватывающую теорию, определяющую
своею сущностью все остальные. Другими словами, эти законы
образуют как бы тот идеальный фонд, из которого каждая
определенная теория заимствует идеальные основания своей
сущности: «Это законы, согласно которым она осуществляется
и от которых она, как значимая теория, может в конце концов
со стороны своей формы получить оправдание».3в)	Наконец, чистая логика имеет еще добавочную задачу:
установить a priori существенные виды (формы) теорий и
соответствующие законы их связи. «Так вырастает идея об¬
ширной науки о теории вообще, которая в своей основной
части исследует существенные понятия и законы, конститу¬
тивные для идеи теории, а затем дифференцирует эту идею
и исследует априорно вместо возможности теории как таковой
сами возможные теории».4 Это — высшая и последняя цель
теоретической науки о теории или науке вообще: она сообщает
ей некоторую целостность и законченность. Вместе с тем
чистая логика приобретает некоторое практически-методоло-
гическое значение, которого непосредственно лишена ее бо¬
лее элементарная часть. «Ибо с расширением дедуктивной и
теоретической сферы вырастает также и свободная подвиж¬
ность теоретического исследования, обилие и плодотворность
методов»/Эта цель чистой логики отчасти уже нашла свое осу¬
ществление в лице так называемой формальной математики
или учения о множествах (комплексах). «Самая общая идея
учения о множествах заключается в стремлении сделаться
наукой, с определенностью устанавливающей существенные
типы возможных теорий и исследующих их закономерное
отношение друг к другу. Все наличные теории являются в
таком случае специализациями, или же сингуляризациями
соответствующих им теорийных форм, подобно тому как1	Ibid.	S.	245.2	Ibid.	S.	246.3	Ibid.4	Ibid.	S.	247.5	Ibid.	S.	248.
598Б. В. ЯКОВЕНКОвсе теоретически обработанные области познания суть от¬
дельные множественности».1Из этого, однако, ни в коем случае не должно следовать
смешения сфер философии и математики. «Конструкция тео¬
рий, строгое и методическое разрешение всех формальных про¬
блем навсегда останется настоящим делом математика».2 Но при
этом математик не является все же теоретиком чистой воды: он
не более как изобретательный техник, т. е. практик в сфере дис¬
циплины чрезвычайно высокой теоретической пробы. На чисто
теоретическую точку зрения может встать только философ, об¬
ращающийся к теориям не с инстинктивной потребностью в
научном творчестве, а с «теоретико-познавательной рефлек¬
сией» над тем, что такое в сущности суть «вещи», «события»,
«законы природы», «теории», «наука» и т. п. Только философ¬
ское исследование дополняет научную работу естествоиспыта¬
теля и математика таким образом, что чистое и подлинно тео¬
ретическое познание получает свое завершение.34.	Устанавливая самые общие идеальные условия возмож¬
ности науки, чистая логика не заключает в себе, однако же,
установления идеальных условий возможности опытной науки
вообще, т. е. условий возможности объективного единства ин¬
дивидуальных истин. Собственно говоря, опытная наука не вла¬
деет подлинной научностью и лишена подлинных теорий, так
как ее теории — только условные и предварительные теории, ее
основоположения — только вероятные основоположения. Но
при всем том ее вероятные познания тоже определяются систе¬
мой особых идеальных категорий и законов, образующих собою
систему или единство вероятности. «Эта сфера чистой закон¬
ности, которая относится не к идее теории или, выражаясь еще
более общим образом, не к идее истины, а к идее эмпирического
единства объяснения, другими словами, к идее вероятности, об¬
разует второй обширный фундамент логического учения об ис¬
кусстве и входит в область чистой логики, если ее взять в соот¬
ветственно более распространенном смысле».4ФЕНОМЕНОЛОГИЯЧтобы построить чистую логику по только что набросанной
программе, необходима, однако, длительная и сопряженная
подчас с чревычайными трудностями предварительная работа.
Дело в том, что логическое, т. е. примитивные категории и
законы мысли, — не говоря уже о чисто идеальных теориях и1	Ibid. S. 249.2	Ibid. S. 252 ff.3	Ibid. S. 254.4	Ibid. S. 257.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ599их общем единстве, — не дано непосредственно как таковое
во всей своей чистоте и своеобразности. Элементы и образо¬
вания логического даны непосредственно в тесном сплетении
с целым рядом иных явлений и феноменальных свойств. «Объ¬
екты, исследование которых является целью логики, даны
прежде всего в грамматическом одеянии; точнее говоря, они
даны как вложенности в конкретные психические пережива¬
ния, которые, исполняя функцию смысла или его осуществле¬
ния... связаны с определенными обозначениями речи и образуют
вместе с ними некоторое феноменологическое единство. Из
таких сложных феноменологических единств логик должен
выделить интересующие его составные элементы, значит, пер¬
вым делом, тот актуальный характер, который носит осущест¬
вляющееся логическое представление, суждение, познание, и
подвергнуть этот характер описательному анализу, поскольку
это может быть полезно для разрешения его собственно ло¬
гических задач».1 Затем должна быть отделена грамматическая
оболочка, так легко подменяющая собою чисто логический
смысл и этим порождающая безысходные экивоки и двусмыс¬
лицы. «Ни в какой другой области познания экивоки не
оказывают столь рокового влияния, нигде не завладевали уже
самим началом его, установлением его настоящих целей, как
именно в сфере чистой логики».2 Все это указывает только
на настоятельную надобность в точном описательном установ¬
лении содержания (как объективного, так и субъективного)
непосредственно в познании данного и в опирающемся на
это описание анализе составных частей этого содержания.
Только тогда будет возможно выявить в чистоте логическое с
его элементами и взаимоотношениями и путем теоретико¬
познавательного уяснения принципиально отделить его от все¬
го ему постороннего. Такую задачу, по мнению Гуссерля,
должна взять на себя феноменология.1.	Прежде всего, введением этой новой дисциплины будут
всегда уничтожены те поводы, которые толкали раньше и
сейчас еще толкают логику к психологическому самообосно-
ванию, а именно — потребность в предварительном анализе
психической структуры ума. «Феноменология логических пере¬
живаний видит свою цель в том, чтобы дать нам описательное
(а не генетически-психологическое) освещение этих психичес¬
ких переживаний, способное сообщить всем основным логи¬
ческим понятиям определенное значение».3 Она представляет
собою описательную психологию, т. е. научное старание пере¬
дать данное так, как оно дается, и затем только явственнее
отметить те различия, которые в нем непосредственно содер¬1	Ibid. II. S. 5.2	Ibid. I. S. 245.3	Ibid. II. S. 8.
600Б. В. ЯКОВЕНКОжатся. Она чужда, стало быть, всякой теории, ибо знаменует
собою дотеоретический момент исследования.1 В этом смысле
она предшествует не только логике как теории логического,
но также и психологии как теории психического. «Всякое
мысленное переживание, как и всякое психическое пережи¬
вание вообще, будучи рассматриваемо с точки зрения при¬
чинности, имеет свои причины и следствия, как-нибудь входит
в сферу жизни и несет свои генетические функции. К сфере
же феноменологии и прежде всего к сфере теории познания (как
феноменологического уяснения идеальных единств, мышления
или познания) принадлежит только то, что мы мним, когда
высказываемся; что составляет это мнение как таковое со
стороны его смысла; как образуется оно из частичных мнений;
что за существенные формы и различия оно обнаруживает и
т. д.».2 Другими словами, она должна описывать чистое со¬
знание как таковое,3 не руководствуясь в своей работе ника¬
кими иными мотивами, кроме мотивов самой непосредствен¬
ной данности. Она должна «брать феномены так, как они
даются, т. е. как вот это текучее осознавание, мнение, обна¬
ружение, — чем и являются феномены, будучи взяты как вот
это данное осознавание переднего или заднего плана созна-
вания; как вот это данное осознавание чего-либо как насто¬
ящего и преднастоящего; как вымышленного или символи¬
ческого или отображенного; как наглядно или ненаглядно
представляемого и т. д.; и при этом брать все это как нечто
так или иначе образующееся и преобразующееся в смене тех
или иных положений... Все это носит название „сознания о“
и „имеет“ „смысл“ и „мнит“ ,,предметное“...».4 Только такого
рода исследование может положить конец всякому психоло¬
гизму, ибо, основываясь на нем, чистая логика не обуслов¬
ливается никакой теорией, а лишь подготовляется беспри¬
страстным анализом данного.2.	Равным образом только через посредство феноменологии
может чистая логика, а вместе с нею и теория знания, до¬
стигнуть принципиальной беспредпосылочности. Принципи¬
альное требование этой последней, с такой настойчивостью
подчеркиваемое современными гносеологами, может иметь
только один смысл, а именно: «исключение всех тех предпо¬
ложений, которые не могут быть всецело осуществлены фе¬
номенологическим путем».5 Для этого теория знания должна
держаться вдали от всяких метафизических вопросов и реше¬
ний. Опираясь на феноменологию, она, собственно говоря,1	Ibid. S. 4 f., 16, 18, 20 f.; ср.: I. S. 212 Anm.2	Ibid. II. S. 144.3	См.: Гуссерль. Философия как строгая наука//Логос. 1911. Кн. 1. С. 14.4	Там же. С. 27.5	Husserl. Logische Untersuchungen. II. S. 19.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ601не является даже теорией или наукой в смысле «объяснения
из оснований». Она дает лишь «общее разъяснение насчет
идеальной сущности или смысла познающего мышления»,1
она далека от всякой науки о реальном, равно и естествознания
и генетической психологии. «Она стремится не объяснить по¬
знание, событие во времени, в психологическом или психо¬
физическом смысле, а выявить идею познания со стороны его
конституивных элементов или законов; не проследить реальные
связи сосуществования и последовательности, в которые во¬
влечены познавательные акты, а уразуметь идеальный смысл
специфических связей, в которых выражается объективность
познания; она хочет сообщить ясность и отчетливость чистым
формам и законам познания, обращаясь за помощью к аде¬
кватно осуществляющему их созерцанию».2 Словом, она долж¬
на быть критическим анализом понятий, найденных описа¬
тельным путем феноменологией познания. Тогда она будет
независима одинаково от предпосылок метафизических, фи¬
зических и психологических; тогда она будет в подлинном
смысле беспредпосылочна.3.	Как упоминалось уже, феноменология представляет со¬
бою предварительное исследование не только для логики и
теории знания, но и для психологии. И эта последняя прежде
чем приступить к построению теории психических явлений,
к установлению психологических (генетических) законов, нуж¬
дается в описательном анализе их свойств, моментов, состав¬
ных частей и связей, в непосредственном опознании психи¬
чески данного, психических переживаний.3 Именно этого-то
не понимает современная психология, под влиянием могуще¬
ственных натуралистических предрассудков стараясь предста¬
вить психическое в терминах и понятиях естествознания, т. е.
в терминах и понятиях психофизических экспериментов. Этим
она совершенно искажает подлинную природу психических
переживаний и под видом строго научного, эксперименталь¬
ного исследования психических феноменов преподносит на¬
блюдения и теории, на три четверти совершенно чуждые
подлинному познанию психического. Дело в том, что психи¬
ческие явления глубоко, принципиально отличны от явлений
физических и вообще «естественнонаучных».4 Первым делом,
психическое не познается в опыте как являющееся, не позна¬
ется восприятием как нечто внешнее познавательному акту.
Оно переживается и в то же время есть это переживание,
«в рефлексии созерцательно усвояемое переживание».5 Далее,1	Ibid. S. 20.2	Ibid. S. 21; ср.: S. 144 f„ 336 ff.3	Ibid. S. 4, 18, 144 f.4	Гуссерль. Философия как строгая наука. С. 9—27, 33 и сл.5	Там же. С. 26.
602Б. В. ЯКОВЕНКОпсихическое бытие, как «феномен», принципиально не есть
единство, которое познавалось бы индивидуально-тождествен¬
ным во многих отдельных восприятиях... В психической сфере,
другими словами, нет никакого различия между явлением и
бытием».1 «Оно является, как полагающее само себя в абсо¬
лютном потоке, как только что зарождающееся и уже отми¬
рающее». Связь и единство вносятся в сферу психического
только самою осуществляющейся в нем сознательностью, еди-
ностью самого потока или имманентного ему «времени».2 И по¬
знавать психическое — значит улавливать эту непосредствен¬
ную сознательность, это прямое сознавание «чего-либо», дру¬
гими словами — улавливать сущность. Прямым методом
всякого познания психического является, стало быть, созер¬
цание сущности как сущностного бытия, диаметрально про¬
тивоположное восприятию, которое постигает свой предмет
как нечто существующее.3 И вот «чистая феноменология как
наука... может быть только исследованием сущности, а не
исследованием существования; какое бы то ни было „само-
наблюдение“ и всякое суждение, основывающееся на таком
„опыте“, лежит за ее пределами. Отдельное в своей имманент¬
ности может быть полагаемо только как вот то там совер¬
шающееся, вот это туда-то направляющееся восприятие, вос¬
поминание и т. п. и выражено лишь в строгих понятиях
сущности, своим происхождением обязанных анализу сущнос¬
ти».4 И только на такой науке, исследующей прямо все
психически-непосредственно-наличное, может вырасти под¬
линно научная психология, свободная от засилия натуралис¬
тических предрассудков. Психофизика только тогда станет
законной дисциплиной о психических явлениях, когда она
будет ясно сознавать всю косвенность и приблизительность
своих высказываний о психическом и сообразно этому про¬
изведет пересмотр своих натурализованных понятий.54.	Но мало того! Феноменология является фундаментом,
обязательным преддверием не только чистой логики, гносео¬
логии и психологии, но и всей философии вообще. Становя¬
щееся рядом с восприятием существующего созерцание
сущности представляет собою общий первоначальный позна¬
вательный орган всех философских дисциплин, общее позна¬
вательное начало философии духа.6 «Феноменология созна¬
ния», в противоположность предрассудку «естествознания со¬
знания», есть единственный путь построения строго научной1	Там же. С. 25.2	Там же. С. 26.3	Там же. С. 28 и сл.4	Там же. С. 32.5	Там же. С. 28, 33-36.6	Там же. С. 42.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ603философии, свободной от предрассудочных предпосылок, бла¬
годаря достигнутому ею, наконец, анализу первично данного.1Освобождая философское мышление от натурализма (на¬
пример, психологизма), только одна она способна освободить
его и от историцизма, подобно психологизму разрешающегося
в скептический релятивизм, и на место философствования,
приспособляющегося к относительным и временном потреб¬
ностям миросозерцания, поставить единую философию-науку.2
«По самому своему существу, поскольку она направляется на
последние начала, философия в своей научной работе при¬
нуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величай¬
шим шагом, который должно сделать наше время, является
признание того, что при философской в истинном смысле
слова интуиции, при феноменологическом постижении сущнос¬
ти, открывается бесконечное поле работы и полагается начало
такой науки, которая в состоянии получить массу точнейших
и обладающих для всякой дальнейшей философии решающим
значением познаний без всяких косвенно символизирующих
и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и
доказательств».3НОВАЯ ТЕОРИЯ АБСТРАКЦИИВполне естественно, что первой фундаментальной пробле¬
мой феноменологии познания является, по мнению Гуссерля,
проблема абстракции и абстрактного. «Ибо, во-первых, среди
категориальных различий смыслов, на которые чистая логика
должна обратить серьезное внимание, имеет место также и
различие их, соответствующее противоположности индивиду¬
альных и общих предметов. Во-вторых же, — и в особенности
потому, что смыслы, и именно смыслы в форме родовых
единств — образуют сферу ведения чистой логики, и, следо¬
вательно, всякое извращение сущности рода должно отозваться
и на ее собственном существе».4 Другими словами, если чистая
логика действительно имеет соответствующий своим претен¬
зиям предмет, т. е. чисто идеальные родовые единства позна¬
ния, то должно быть феноменологически показано, что такой
предмет дан в познании, и затем установлено, как он дан.
Только тогда будет чистая логика вправе заняться этим пред¬
метом, его разновидностями и взаимоотношениями.1.	Всякое обыкновенное, нормальное познавательное пере¬
живание обнаруживает при феноменологическом его уразуме¬1	Там же. С. 14, 28 и сл.2	Там же. С. 36—56.3	Там же. С. 56.4	Husserl. Logische Untersuchungen. II. S. 107.
604Б. В. ЯКОВЕНКОнии («сущностном», а не «рефлективном» или «опытном»)
следующие составные элементы: 1) словесное обозначение,
которое распадается на физическое явление звука и мышечных
движений и психическое явление самого акта обозначивания;
2) психические переживания познающего, которые сообщаются
этим обозначениям (т. е. им соозначаются); 3) акт «мнения»
этим обозначением на почве данных психических переживаний
какого-либо «смысла»; 4) этот самый «смысл», непосредственно
«мнимый» в познавательном переживании, выражающемся в
данном словесном обозначении; 5) «мнимый» через этот
«смысл» предмет познания. Если познавательное переживание
по своему содержанию носит при этом созерцательный, не
номинальный или чисто мысленный характер, то к этому
присоединяются еще: 6) акт созерцательного осуществления
смысла и 7) само осуществление смысла в созерцании (т. е.
приведение его к очевидности при помощи какой-либо дей¬
ствительной или придуманной иллюстрации).1 Из всех этих
элементов только пять последних представляют действитель¬
ный интерес для вырастающей из феноменологии критики
познания. И, в свою очередь, среди пяти этих элементов
центральное место для нее занимает элемент мысленно (или
также еще и созерцательного) «мнимого» «смысла», ибо как
раз в лице его находит свое выражение чисто логическая
природа познания.2Этот «смысл» должен быть строго отличаем от всех видов
психических переживаний, ему предшествующих, за ним сле¬
дующих и с ним связанных в одно общее феноменологическое
единство переживания. Он представляет собою всегда тожде¬
ственное «интенциональное единство»,3 в то время как сопро¬
вождающие его психические явления множественны, измен¬
чивы и индивидуальны. «Это подлинное тождество есть не
что иное, как тождество рода. В таком и только в таком
случае, в состоянии оно охватить в себе разбегающуюся мно¬
жественность индивидуальных отдельностей».4 И даже от актов
«мнения» нужно строжайшим образом отделять этот смысл
как таковой: по отношению к множеству таких актов, «мнящих
интенций» (Intentionen-направленностей), он обнаруживается
как «идеально-единое значение», что аналогично отношению,
существующему между краснотою in specie и конкретными
кусочками бумаги, которые все «имеют» одну и ту же красноту.
Можно сказать, «что смыслы образуют класс понятий в духе
„общих предметов“ или родов (species-специй)».51	Ibid. S. 37-52, 97-105; ср. 480 ff.2	Ibid. S. 92 ff.3	Ibid. S. 97.4	Ibid. S. 100-101.5	Ibid. S. 101.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ605Но, будучи взяты как такие «общие предметы», смыслы не
даны непосредственно в тех познавательных переживаниях, в
которых они являют собою «мнимое». Высказываемое утверж¬
дение высказывается о каком-либо предмете, а не о смысле,
ему присущем. Чтобы смыслы сами стали предметами, необ¬
ходим особый уклон познания, особая «мнящая интенция».
И осуществить ее в состоянии только такой рефлективный
акт, который, являясь нормальным составным элементом вся¬
кого логического мышления, знаменует собою настоящее от¬
влечение логически идеального от всего реально существую¬
щего.12.	Все удостаивавшиеся до сих пор одобрения теории аб¬
стракции проходили мимо учения о смыслах, ибо росли на
психологическом фундаменте и старались чисто генетически,
причинно, объяснить все феноменологическое содержание по¬
знания.а)	Так, эмпиристическая теория абстракции устами Милля
и Спенсера стремится свести внутреннее идеальное тождество
смысла, «родовое тождество», к простому усмотрению подобия.
Видя повсюду подобную окраску, говорят-де об одной и той
же окраске, например об одной и той же красноте. Но ведь
для того чтобы признать две вещи подобными, нужно пони¬
мать, в чем, в каком отношении они подобны. Тут-то и лежит
тождество, «родовое единство», которое, в свою очередь, не
является простым подобием, так как в таком случае был бы
неизбежен regressus ad infinitum.2 «Подобие есть отношение
предметов, которые принадлежат к одному и тому же роду».3
Равным образом нельзя объяснить образования общих понятий
и — тем более — самого общего, самих идей, самих родов,
установлением общих имен по законам ассоциаций. Ибо ас¬
социативная общность знака, «эта общность психологической
функции отнюдь не есть та общность, которая относится к
интенциональному содержанию самих логических переживаний,
или же, выражаясь объективно и идеально, к смыслам и их
осуществлениям (в созерцании). Эта последняя общность ус¬
кользает от номинализма».4 Он упускает из виду своеобразное
сознание, которое обнаруживается в непосредственно усвоя¬
емом смысле знака, в его актуальном уразумении, в понятном
смысле высказывания, а с другой стороны — в коррелятивных
актах осуществления, представляющих собою «настоящее»
представление общего, другими словами, в актуальном отвле¬
чении, в котором нам дано «само общее».5 Вместе с тем он1	Ibid. S.	102-104.2	Ibid. S.	108-120.3	Ibid. S.	113.4	Ibid. S.	145.5	Ibid. S.	144.
606Б. В. ЯКОВЕНКОстрадает смешением различных форм логической общности,
не различая между общностью простой неопределенности пред¬
ставления (какое-либо А), общностью универсальной формы
самого акта познания (все А) и родовою общностью «мнимого»
содержания (А вообще, A in specie).1б)	Так, учение Локка об общих идеях, руководствующееся
правильной мыслью о том, что факту объединения многих
вещей под одним общим именем должна соответствовать общая
идея, терпит крушение на предрассудке, будто идея эта явля¬
ется предметом внутреннего восприятия, а не особой «мнящей
интенции», направленной не на изменчивые явления психи¬
ческого существования, а на вечную и неизменную сущность
логического смысла. К этому присоединяется, далее, нераз¬
личение между смыслом как таковым и предметом «мнящей
интенции» как таковым; его усугубляет еще смешение психи¬
ческого содержания познавательного акта с его логическим
содержанием.2в)	Так, Беркли, в общем направляя теорию абстракции в
правильное русло подчеркиванием того значения, которым
обладает при абстрагировании внимание, прежде всего иска¬
жает сущность внимания тем, что объектом его считает пси¬
хические явления, т. е. психический состав познавательного
акта, а не так или иначе «мнимые» предметы. Ведь «когда мы
представляем себе, например, лошадь и судим о ней, то мы
имеем дело именно с лошадью, а не с нашими соответству¬
ющими этому ощущениями. Представляем себе эти последние
и судим о них мы, очевидно, лишь при психологической
рефлексии».3 «Простое существование какого-либо содержания
в психической связи отнюдь не является его „мнимостью".
„Мнимым" это содержание становится только при его „отме-
чении“, которое, как обращенность на это содержание, и
является как раз его представлением».4 В связи с этим иска¬
жением стоит, далее, и то, что Беркли смешивает «основные
абстракции с абстрагированным, отдельный конкретный слу¬
чай, от которого сознание общности заимствует свою интуи¬
тивную полноту, с предметом мыслительной интенции. Беркли
выражается так, как будто бы геометрическое доказательство
велось для чернильного треугольника на бумаге или мелового
треугольника на доске и как будто бы подвертывающиеся
нам случайно при общем мышлении отдельные предметы были
вообще не простой лишь опорой нашей мыслительной интен¬
ции, а ее объектами».51	Ibid. S.	146 ff., 163.2	Ibid. S.	125-140.3	Ibid. S.	160.4	Ibid. S.	184.5	Ibid. S.	155.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ607Между тем в действительности, при геометрическом дока¬
зательстве имеется в виду не конкретный предмет созерцания
и не какой-либо его момент (несамостоятельное «отвлеченное
частичное содержание»), а «идея в смысле родового единства.
Она является абстрактностью в логическом смысле; и сооб¬
разно этому логически или гносеологически под абстракцией
нужно разуметь не простое выделение частичного содержания,
а то своеобразное сознание, которое непосредственно улавли¬
вает родовое единство на интуитивном основании».1 Это сме¬
шение в связи с вышеозначенным искажением послужило
побуждающим мотивом для установления теории замещения,
рассматривающей отвлечение как искусственную замену мно¬
гих представлений одним из них, наиболее характерным и
удобным.2 Однако этим мыслительная функция отвлечения
снова разрешается в функцию созерцания. Между тем никакое
созерцание не в состоянии осуществить смысла утверждения
«все А». «Ибо созерцать мы можем только вот то или вот это.
Сколько бы мы ни перебирали при этом отдельных случаев,
как ревностно мы ни собирали бы их — даже и в том случае,
если бы удалось действительно исчерпать объем понятия и
представить себе (постепенно) все А, причем все же все А
(сразу) не были бы представлены, логическое представление
не осуществилось бы».3 «Все А» представляет собою особую
логическую форму, особый логический смысл. Нельзя никак
обойти необходимость рассматривать мыслительные акты как
то, что они есть, а именно «как совершенно особенного
характера акты, как новые по сравнению с непосредственным
созерцанием „способы сознания". Представители „репрезен¬
тативной" теории впадают в глубочайшее заблуждение, когда
при феноменологическом анализе почти исключительно имеют
в виду по отношению к мыслительному переживанию лишь
то, что непосредственно осязательно, именно: названия и
служащие примерами созерцания, не зная, что делать с самим
свойством актуальности как раз потому, что оно не представ¬
ляет собою ничего осязательного».4г)	Так, Юм, сводя общность и абстрактность к общности
наименования, которое благодаря определенным habitus, оп¬
ределенным бессознательным предрасположениям, по ассо¬
циации распространяется на целый круг подобных между со¬
бою в определенном отношении представлений, впадает в те
же самые ошибки, что и представители только что рассмот¬
ренных теорий.5 Прежде всего, подобие не в состоянии объ¬1	Ibid.	S.	156.2	Ibid.	S.	165-183.3	Ibid.	S.	172.4	Ibid.	S.	181.5	Ibid.	S.	191 ff.
608Б. В. ЯКОВЕНКОяснить общности, т. е. оснований выделения какого-либо от¬
влеченного признака или каких-либо отвлеченных отношений,
ибо оно само предполагает подобие подобностей, и так ad
infinitum. Далее, подобие совершенно не может заменить собою
того, что представляет общность отвлеченного признака. «Раз¬
личие между созерцанием красноты вот этого предмета и
созерцанием какого-либо отношения подобия совершенно оче¬
видно».1 Далее, ни в коем случае нельзя смешивать «психи¬
ческих содержаний» познавательного акта с его «интенцио-
нальными содержаниями» и пользоваться этим смешением в
интересах сведения этих последних к вышеозначенным сферам
подобия. Ибо «очевидность того, что единообразная окраска,
форма и подобные им внутренние определения относятся к
единству созерцания как составляющие его моменты, не может
никак быть отынтерпретирована... Отэлиминировать абстракт¬
ные содержания, а вместе с ними и абстрактные понятия —
значит выдать за фиктивное то, что является в действитель¬
ности предпосылкой всякого проникновенного мышления и
уяснения вообще».2 Наконец, утверждение, что отвлеченные
признаки не представляют собою подлинных смыслов, может
быть перенесено и на конкретные признаки, ибо первона¬
чально в созерцательном переживании мы имеем всегда нечто
единое и только затем открываем в нем различия.3 При по¬
следовательном развитии этого аргумента можно прийти к
полному отрицанию всякого деления переживания, к скепти¬
ческому выводу, что «сознание есть нечто абсолютно единое,
о котором мы, по меньшей мере, не в состоянии узнать, имеет
ли оно вообще частичные содержания, обнаруживается ли оно
вообще в каких-либо одновременных, либо во времени пос¬
ледовательных переживаниях».4 Такой скептицизм убивает и
всякую психологию, и самого себя.д)	Так, и Корнелиус, являясь наиболее последовательным
представителем современного юмеанства и старательно разви¬
вая взгляды Юма на общность и отвлечение, повинен, в
общем, во всех тех смешениях, которые так характерны для
психологистически-номиналистической школы: «интенцио-
нального содержания» он не отличает от «интенционального
предмета», а обоих их не отграничивает от психологической
организации психических переживаний. Благодаря этому для
Корнелиуса символ, по ассоциации распространяющийся с
какого-либо представления на круг ему подобных, есть уже
общий символ; безразличное отношение понятия ко всему
тому, что не относится к его содержанию, хоть и относится1	Ibid.	S.	196.2	Ibid.	S.	198.3	Ibid.	S.	201 ff.4	Ibid.	S.	203.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ609к его предмету, отождествляется с расплывчатостью образа
воспоминания, а неточности памяти или спутанность и теку¬
честь «неясно» воспроизведенных фантасм сливается с харак¬
тером общности, присущим интенции представления как фор¬
ма ее акта, или же с неопределенностью в содержании
интенции, которая являет собою определенный смысл неоп¬
ределенного предмета и т. п.13.	Из всего этого рассмотрения вытекают с очевидностью
три следующих фундаментальных для теории абстракции вы¬
вода. Во-первых, нужно раз и навсегда признать, что общее
относится к сфере «мнения» и не может быть ни объясняемо
из существования психических переживаний, совершающихся
во время этого «мнения» и представляющих собою психический
состав соответствующего познавательного акта, ни ставимо в
какую-либо нефеноменологическую связь с этим составом, и
затем, что акт «мнения», «интенционально» «мнящий» — это
общее, представляет собою совершенно первородную, катего¬
риальную феноменологическую черту сознания, которая тоже
не может быть хотя бы сколько-нибудь исчерпана генетическим
объяснением ее из явлений ассоциативного характера. «Опре¬
делять чистую переживаемость какого-либо содержания как
его представленность и переносно именовать все переживаемые
содержания вообще представлениями — значит вводить такое
искажение понятий, которому вряд ли найдется в философии
равное. Во всяком случае, число гносеологических и психо¬
логических ошибок, им причиняемых, — легион».2Во-вторых, нужно раз и навсегда помнить, что акт «мнения»
общего (а равно и само это общее) принципиально отличен
от акта созерцания, на котором он тем не менее психически
держится. Созерцание есть акт индивидуального «мнения»,
«мнящего» индивидуальные предметы. И потому «созерцать —
значит именно не мыслить». По отношению к мышлению,
г. е. «мнению» общего, созерцание может играть лишь роль
чувственно осуществляющего смысл акта, иллюстрации, на¬
глядного подтверждения, экземплификации. Мыслительный
акт обладает по отношению к созерцанию полнейшей пер¬
вичностью и самостоятельностью, выявляя «общие предметы»,
только феноменологически (а не существенно, т. е. не логи¬
чески) опирающиеся на чувственно-созерцательный акт.4
В-третьих, нужно раз и навсегда провести различие между
отвлеченными или несамостоятельными признаками (чертами,
содержаниями, моментами) какого-нибудь предмета и родом
(общим понятием, общей идеей, идеальным единством) как1	Ibid. S. 205-213.2	Ibid. S. 164-165.3	Ibid. S. 167.4	Ibid. S. 130 ff., 162 f„ 164 ff., 170 ff.20	Б. В. Яковенко
610Б. В. ЯКОВЕНКОтаковым, являющимся во всем своем целом отдельным «общим
предметом». Соответственно необходимо различать между ак¬
тами узрения отвлеченных черт предмета и актом узрения рода
как единой идеи. Этим вводится самое важное различие,
господствующее в сфере понятий абстракции и абстрактного
и вместе с тем выясняется подлинный и непосредственный
их смысл. Собственно говоря, «мнение» несамостоятельных
признаков есть только «выделение» или подчеркивание инди¬
видуальных свойств предмета: оно не осуществляет настоящих
общих понятий, не постигает рода в его целом. Настоящим
актом абстракции является только акт, который «мнит» не¬
посредственно само общее как таковое. Только такая абстрак¬
ция своим предметом имеет то логическое, о котором трактует
чистая логика. И вместе с тем только она соответствует тра¬
диционному (хотя и столь оспаривавшемуся) взгляду на общее.14.	Однако и будучи взята как «мнящая интенция», направ¬
ленная на общее, абстракция не свободна при ближайшем ее
рассмотрении от двусмысленности. Ибо не одно и то же, будет
ли под нею разуметься тот акт, который только связывает
непосредственно общее имя с родовым единством и в котором
общее является только предметом сигнификативной, т. е. обо-
значительной интенции, т. е., так сказать, «замышляется», или
же тот акт, в котором общее не только сигнификативно «за¬
думано», но и осуществлено, т. е. «дано», «присутствует» с
очевидностью. Лишь этот последний акт абстракции, пред¬
ставляющий собою идеирующую или генерализирующую аб¬
стракцию, является характерной чертой логического мышле¬
ния. Общее в нем «мнится» уже не только чисто мысленно,
но мысленно созерцательно, т. е. познавательно (в полном
смысле этого слова).2 Разумеется, этим нисколько не наруша¬
ется вышеупомянутое противопоставление мышления и созер¬
цания, ибо при идеирующей абстракции дело идет не о чув¬
ственном созерцании, способном служить ей лишь внешней
базой ее осуществления, лишь внешней и случайной иллю¬
страцией ее предмета, а о сверхчувственном (общем, катего¬
риальном или идеальном) созерцании, о созерцании, так ска¬
зать, второго порядка, которое является непосредственным
осуществлением «задуманного», адекватным его поставлением.3
«В акте абстракции, который для своего свершения не требует
непременно обозначения, данным для нас является само общее:
мы мыслим его себе не чисто обозначительным путем, как в
случае простого уразумения смысла общих имен, а схватываем
его, созерцательно овладеваем им. И говорить здесь о созерцании1	Ibid. S. 214-222.2	Ibid. S. 221; см. также: S. 103, 392, 577, 634, 641, 655, 661, 673; S. 100 f., 129-
Философия как строгая наука. С. 29.3	Husserl. Logische Untersuchungen. II. S. 600—636.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ611или, точнее, о восприятии общего, поэтому вполне позволи¬
тельно».1 Идеация есть, значит, акт созерцательной мысли,
акт подлинного сущностного постижения. И только в ней
открывается познанию чисто логическое как таковое, в своих
элементах-истинах и ими управляющих законах.2НОВАЯ ТЕОРИЯ СОЗНАНИЯВторой важной проблемой, требующей от Гуссерля своего
разрешения в самом начале феноменологического исследова¬
ния познания, является проблема сознания. Ибо всякое по¬
знавательное переживание есть в то же время и сознательное
переживание, и раз сознание по существу своему определяется
логическим, т. е. чисто идеальными единствами и их законами,
раз существеннейшей его функцией является идеация, то оче¬
видно, что эти особенности его должны находиться в совер¬
шенно определенном отношении к природе психического пере¬
живания вообще, а сознание — получить соответствующую им
формулировку.1.	Для этого Гуссерль рассматривает четыре следующих
определения сознания и путем их критического разбора уста¬
навливает свое собственное его понятие.а)	Под сознанием разумеют часто феноменологическое
единство личных переживаний. Поскольку при этом под пере¬
живанием будет разуметься только чисто психическое содер¬
жание и всякое интенциональное содержание будет отэлими-
нировано, такой взгляд на сознание правилен. В состав со¬
знания входят лишь сами переживания как таковые, а не то,
что «мнят»; например, только восприятие дерева, а не то, что
воспринимается в этом восприятии, а также и не смысл
выражающего это восприятие утверждения: вот дерево.3б)	Под сознанием понимают часто также внутреннее со¬
знание в смысле внутреннего восприятия. Этот взгляд приводит
к превращению сознания в определенного рода (именно аде¬
кватное) знание, а сознательных переживаний — в интенцио-
нальные содержания, т. е. к смешению двух совершенно раз¬
личных сфер. Вместе с тем он впадает в regressus ad infinitum,
так как внутреннее восприятие, в свою очередь, есть пережи¬
вание, т. е. переживание переживания, и т. д. без конца. Если
же не отождествлять внутреннего сознания с знанием и под
внутренним сознанием разуметь просто наличность тех или
иных переживаний, то такое его понимание путем постепен¬1	Ibid. S. 634.2	Ibid. S. 103, 641; I. S. 128 f.3	Ibid. S. 326-332.
612Б. В. ЯКОВЕНКОного развития своего содержания должно непременно привести
к первому определению.1 ■в)	Некоторые мыслители, например Наторп, толкуют со¬
знание как «чистое Я» или чистую апперцепцию.2 Но при
феноменологическом анализе психических переживаний ни¬
чего подобного не встречается. Я сводится к «комплексу ре¬
альных переживаний»;3 оно «не представляет собою ничего
такого, что парило бы над множественностью переживаний»;4
оно есть «реальное целое, реально слагающееся из своих много¬
численных частей, и каждая часть обозначается как нечто
„пережитое". В этом смысле переживание и является тем, что
переживается Я или сознанием».5 «Нет надобности ни в каком
особом, все содержания поддерживающем, все их еще раз
объединяющем личном принципе».6 Разумеется, непосредст¬
венными переживаниями содержание сознания не исчерпы¬
вается точно так же, как и внешний предмет не исчерпывается
его в данный момент воспринимаемыми свойствами. Но этим
нисколько не нарушается его эмпирически-феноменоло-
гическая природа, ибо эмпирически-феноменологический
смысл его единства открывается уже в любом психическом
состоянии.7г)	Некоторые психологи, и среди них в первую голову
Брентано, определяют сферу сознания как сферу интенцио-
нальных переживаний, как сферу психических актов. «Каждое
психическое явление характеризуется тем, что средневековые
схоластики называли интенциональной (а также умственной,
ментальной) наличностью предмета и что мы, хоть и не без
некоторой двусмысленности, будем называть отнесенностью к
какому-либо содержанию, направленностью на какой-либо
объект... или имманентной предметностью».8 Этим, собствен¬
но, только и достигается, по мнению Гуссерля, действительная
сущность сознания. Интенциональные переживания составля¬
ют его ядро и его внутреннюю характеристику. Сознание есть
реальная совокупность актов, и все иные состояния психики
получают свое значение в сознании только в связи с этой
интенциональной актуальностью.9 «Существо, которое было
бы лишено подобных переживаний, которое содержало бы в
себе лишь содержания вроде переживаний ощущения и было
бы не способно их предметно истолковывать или как-либо1	Ibid. S. 332-336.2	Ibid. S. 340 ff.5	Ibid. S. 331.4	Ibid.5	Ibid. S. 330.6	Ibid. S. 332.7	Ibid. S. 339, 342.8	Brenlano Fr. Psychologie vom empirischen Standpunkte. I. 1874. S. 115.9	Husserl. Logische Unteisuchungen. S. 342 ff., 357 ff.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ613еще иначе при их помощи сделать предметы представимыми, —
стало быть, было бы совершенно не способно направляться
на предметы через посредство других актов, судить о них или
делать предположения, радоваться по поводу них или печа¬
литься, надеяться и бояться, жаждать и переживать отвраще¬
ние, — такое существо никто не захотел бы называть психи¬
ческим существом».12.	Это понятие о сознании легко может быть сделано
бессмысленным. Достаточно только истолковать «интенцио-
нальную наличность» предмета в переживании или акте как
реальное отношение между двумя одинаковым образом в со¬
знании находящимися вещами: объектом и актом. В действи¬
тельности же ничего подобного нет: «Никаких двух вещей в
наличности психически при этом не имеется: нет и тени того,
чтобы рядом с переживающимся предметом еще переживался
интенциональный акт, на него направляющийся; нет при этом
и никаких двух вещей в смысле части и охватывающего ее
целого; налична только одна вещь — интенциональное пере¬
живание, существенной дескриптивной чертой которого явля¬
ется соответствующая интенция».2 В интенциональном пере¬
живании «мнится» некоторый предмет. Это значит, во-первых,
что можно переживать это переживание, и это — реальный
момент в нем. Во-вторых, это значит, что в нем нечто может
быть интенционально «мнимо», и это — идеальный его момент.
Это «мнимое» нечто не переживается само как психический
момент; оно не содержится реально в переживании (а равно
не может быть реально и вне его). Как «мнимое» оно вообще
не существует, а именно только «мнится». В этом — его фе¬
номенологическая особенность, которая с существованием его
или несуществованием непосредственно не имеет ничего об¬
щего. «Мнится» может в соответствующем акте так же легко
что-либо в действительности несуществующее, например бог
Юпитер, как и самое наидействительнейшее, например вот
этот стол.33.	Равным образом предложенное понятие сознания ста¬
новится бессмысленным и в том случае, когда интенция по¬
нимается как настоящее отношение, в которое вступают между
собою, с одной стороны, сознание, а с другой — сознаваемая
вещь. Тогда начинает казаться, будто сознание или Я «через
посредство» акта или «в» нем направляется на предмет или
достигает его, само являясь некоторой предпосылкой всякого
акта, своего рода пунктом единства всех актов. Между тем на
деле, когда мы «живем» в каком-либо акте, то о сознании
или Я как таком центре всех актов нет феноменологически1	Ibid. S. 345.2	Ibid. S. 352.3	Ibid. S. 352-354.
614Б. В. ЯКОВЕНКОни слуху, ни духу, равно как и о его реальной направленности
на предмет. Непосредственно все исчерпывается здесь тем,
что на этот последний идеально направляется данное пере¬
живание.1 Правда, это переживание входит само реальной
частью в тот общий комплекс переживаний, который именуется
сознанием или Я. Но это Я не «присутствует» непосредственно
при переживании, и по отношению к нему «утверждения:
Я представляет предмет, направляется в представлении на
предмет, имеет его интенциональным объектом, его представ¬
ления — имеют совершенно тот же смысл, что и утверждение:
в Я, в этой конкретной совокупности переживаний, реально
присутствует определенное переживание, согласно своей спе¬
цифической особенности именуемое „представлением соответ¬
ствующего ему предмета". Точно также утверждение: Я судит
о предмете, значит то же самое, что и утверждение: в нем
налично так-то и так-то определенное переживание сужде¬
ния».2 Если какое-либо переживание, характеризующееся той
или иной интенцией, налично в Я, то ео ipso и это последнее,
как охватывающее его целое, становится обладателем этой
интенции наподобие того, как физическая вещь обладает теми
свойствами, которые составляют ее в качестве частичных со¬
держаний».3 Так что и с этой стороны «направленность»,
«интенция», «мнение» лишены всякого реального смысла.
«Мысль о деятельности должна быть совершенно оставлена».4
«Не как психические деятельности определяем мы акты, а как
интенциональные переживания».54.	Не все, однако, входящее в психический состав сознания
отличается чертою «активности» и интенциональности, само
по себе, хотя, с другой стороны, и нет такого сознательного
состояния, в котором бы эта черта отсутствовала. Так, интен¬
ции на предмет, а потому и всякой «осмысленности», всякого
«мнения», лишено ощущение. В нем «ощущаемое есть не что
иное, как само ощущение».6 «Ощущением мы называем тот
факт, что в комплексе переживания налично некоторое чув¬
ственное содержание или же вообще некоторый не-акт».7 Но
такой не-акт никогда не является в сознательном переживании
одиноким элементом, никогда не переживается как таковой.
Он обнаруживается всегда в самой тесной связи с объекти¬
вирующим его актом восприятия, благодаря которому и сам
превращается в акт; так что ощущению, как переживанию,1	Ibid.. S.	355 f.; ср. S. 329 ff., 336, 342.2	Ibid. S.	356.3	Ibid.4	Ibid. S.	358.5	Ibid. S.	359 Anm.6	Ibid. S.	330.7	Ibid. S.	714 Anm.; cp. S. 707.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ615все же всегда соответствует нечто ощущаемое как «мнимое».
Ощущение цвета при восприятии и ощущаемый цвет воспри¬
нимаемого предмета — феноменологически совершенно раз¬
личные моменты.1. То же самое следует сказать и о так назы¬
ваемых чувствительных ощущениях (чувство удовольствия, бо¬
ли и пр.). Они тоже лишены интенционального характера,
чисто субъективны, но никогда не существуют в сознании
изолированно, получая всегда объективное истолкование от
вырастающих на них, как на своего рода психическом мате¬
риале, актов.2Зато чувства, волевые движения и пр. должны быть при¬
знаны настоящими актами, означающими собою совершенно
особые формы интенции, совершенно особыми «способами
сознания». Правда, они всегда обнаруживаются в тесной связи
с более простыми актами-интенциями интеллектуального ха¬
рактера, имея их как бы своим фундаментом. Но этим ни¬
сколько не отменяется их собственная интенциональная свое¬
образность: к интенциям своего интеллектуального основания
они присоединяют еще новые интенции.3ИНТЕНЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ
О ПОЗНАНИИВ полном соответствии с изложенными только что теориями
абстракции и сознания строит Гуссерль свое учение о позна¬
нии. При этом, разумеется, центральной проблемой для него
является все та же проблема отношений между мышлением
и созерцанием, между чувственными и сверхчувственными
элементами познания, которая и до него всеми гносеологами
полагалась во главу угла. Так что новаторство здесь у Гуссерля
сказывается не в перемещении акцентуации с одной проблемы
на другую, а в совершенно своеобразном освещении проблемы,
всеми одинаково признаваемой за фундаментальную. Рамки
данного очерка не позволяют хотя бы даже приблизительно
исчерпать обилие устанавливаемых Гуссерлем при этом раз¬
граничений, моментов и связей. Осуществляемый Гуссерлем
феноменологический анализ познания открывает целый новый
мир ранее неведанных элементов и отношений и сулит прежней
относительно-ограниченной гносеологической сфере необъят¬
ные размеры и неисчислимые открытия.4 К сожалению, в
дальнейшем придется ограничиться изложением только самых1	Ibid. S. 327, 529, 706 IT.2	Ibid. S. 370 ff.3	Ibid. S. 365-374, 418 fT.4	Гуссерль. Философия как строгая наука. С. 14 и сл., 28, 32, 34 и сл., 42, 56.
616Б. В. ЯКОВЕНКОобщих положений, а вместе с тем и только самых общих
различений, вводимых новой «теорией» познания.1.	Все нормальные и самостоятельные психические пере¬
живания суть, как сказано, переживания интенциональные,
т. е. акты. В связи с этим их основным характером необходимо
тщательно проводить четыре следующих различия. Во-первых,
нужно различать между феноменологическим или описатель¬
ным их содержанием, состоящим из реально слагающих их
частичных переживаний, и их интенциональным содержанием,
означающим собою смысл актуальной направленности (т. е.
то, что переживается) и в свою очередь распадающимся на
«мнимый», «интендированный» предмет и то, как он «мнится»,
т. е. интенциональное содержание в узком смысле слова.1
Во-вторых, нужно различать между актами обосновывающими
и обоснованными, из которых первые являются характерными
представителями всего класса, присутствуя во всяком интен-
циональном переживании, но нисколько тем не нарушают
своеобразия вторых, хотя и вторичных, но сохраняющих, по
существу, свою самостоятельность (такова, например, эмоци¬
ональная или волевая интенция).2 В-третьих, нужно различать
между актами основными, определяющими собою физионо¬
мию данного переживания и в этом смысле выделенными
благодаря сосредоточию внимания на «мнимом» в них пред¬
мете, по сравнению с актами побочными, являющимися лишь
более или менее случайным сопровождением первых.3 И на¬
конец, в-четвертых, в самом интенциональном содержании
актов нужно отличать общий характер актуальности, качество
акта, от его материи, сообщающей общему характеру ту или
иную специальную физиономию. Качество определяет только,
в какой форме совершается «интенция», является ли акт по¬
знавательным, эмоциональным, волевым и т. п. «Материя же
должна быть рассматриваема как тот момент в акте, который
ему сообщает вообще отношение к чему-либо предметному...
Материя акта является виновницей того, что предмет обна¬
руживается в акте именно как такой-то и такой-то, а не
какой-либо другой».4 В своей совокупности качество и материя
составляют то, что лучше всего обозначить как интенциональ-
ную сущность акта.5Существует и весьма распространено мнение, что всякое
интенциональное переживание либо само является актом про¬
стого представления, либо имеет такой акт своим основанием.61	Husserl. Logische Untersuchungen. И. S. 374—378.2	Ibid. S. 378 ff.3	Ibid. S. 381 ff.4	Ibid. S. 390, cp. S. 386-391.5	Ibid. S. 391-396.6	Ср., например: Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkte. S. 111.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ617Этот взгляд, однако, не соответствует действительности: вни¬
мательный феноменологический анализ показывает, что акт
чистого представления не играет столь значительной роли даже
в познавательной сфере и что приписываемая ему функция —
выявление интенциональной предметности — обычно выпол¬
няется рядом сопутствующих основным актам несамостоятель¬
ных переживаний.1 Представление лишь в том случае является
общим основанием всех актов, если под ним разуметь выше¬
упомянутую материю акта. Но в таком случае разбираемый
взгляд будет страдать двусмысленностью, так как представление
будет фигурировать в нем и как целый акт, и как материальная
часть акта. Для того чтобы восстановить его в его правоте,
нужно придать понятию представления более широкий смысл,
перестав понимать его как чисто номинальный акт, противо¬
полагающийся пропозициональным актам (суждениям). Это и
достигается, если под представлением разуметь всякий объек¬
тивирующий акт вообще; ибо, с одной стороны, объективи¬
рующими актами одинаково являются и чистые представления
и суждения, различаясь уже в сфере этого общего признака
как номинально-безразличные и пропозиционально-пола-
гающие акты; с другой же стороны, всякое интенциональное
переживание, само не являющееся объективирующим актом
(например, желание, радость и т. п.), непременно подразумевает
такой акт в качестве своего основания.3 «Таким образом,
объективирующие акты своей исключительной функцией име¬
ют первоначальное представление предметности для всех ос¬
тальных актов... Отношение к предметности устанавливается
вообще в материи. Всякая же материя, так говорит наш закон,
есть материя объективирующего акта и только через посредство
этого последнего может стать материей нового, на нем осно¬
вывающегося качества акта».42.	Как выше уже было упомянуто, в состав нормального
психического переживания наряду с другими элементами вхо¬
дят моменты «мнения» (интенции) и его «осуществления». Эти
моменты находятся между собой в разнообразных взаимоот¬
ношениях в зависимости от того, что за психическое пережи¬
вание они конституируют: познавательное ли, эмоциональное,
или волевое и т. д.5 Все объективирующие акты характеризу¬
ются совершенно определенной формой такого взаимоотно¬
шения: в них между «смыслом» интенции и «смыслом осу¬
ществления» устанавливается (или уничтожается) единство
тождества. Другими словами, в объективирующих актах ото¬1	Husserl. Logische Unteisuchungen. II. S. 425.2	Ibid. S. 425 ff.3	Ibid. S. 447-463; cp. S. 429 ff4	Ibid. S. 459; cp. S. 462 f.5	Ibid. S. 480-520.
618Б. В. ЯКОВЕНКОждествляются (или расторгаются) между собой то, что «мнит¬
ся», и то, что «дается», — отождествляются (расторгаются) в
большей или меньшей степени: все объективирующие акты,
будучи взяты во всей совокупности их моментов, суть акты
большего или меньшего отождествления (расторжения).1Этим установлением в то же время отграничивается и сфера
познания, ибо все познавательные акты в большей или мень¬
шей степени суть объективирующие акты отождествления (рас¬
торжения) мышления с созерцанием, т. е. чистой «задуман-
ности» с ее наглядным осуществлением. Прямой смысл всякого
познавательного акта лежит в акте «адеквации», познаватель¬
ного равенства, между тем, как предмет мысленно представ¬
ляется, и тем, как он непосредственно (чувственно) дан.2 При
этом, с одной стороны, адеквация может быть либо статичес¬
кой, т. е. моментальной, как, например, в том случае, когда
утверждают: этот предмет красный; ибо тут смысл обозначения
красный и сам чувственно данный красный предмет (т. е.
смысл чувственного созерцания) составляют непосредственное
актуальное единство.3 Либо адеквация будет динамической,
т. е. постепенной, как в том случае, когда акт мысленного
«мнения» не составляет с актом созерцательного «мнения»
одного и того же акта и сопровождается им не сразу.4 С другой
стороны, адеквация имеет всевозможные степени, начиная от
полного созерцательного осуществления мысленной интенции,
когда предмет сам и целиком оказывается наличен в познании,
и кончая тем полным ее неосуществлением, когда между
мысленно «мнимым» и созерцательно «данным» не оказывается
ничего общего и познание признается ложным, т. е. неосу-
ществившимся.5В связи с этими различиями стоит еще одно различие,
представляющее большую важность для феноменологического
уяснения сущности познания. А именно, необходимо отличать
адеквацию или осуществление в собственном смысле слова от
адеквации или осуществления в несобственном их смысле.
В последнем случае между мысленно «мнимым» и чувственно
«данным» нет никакого внутреннего, необходимого отношения;
чувственно «данное» служит лишь простой опорой, простой
случайной базой для совершения акта мысленной интенции,
которая потому остается «пуста», «бледна» и «неудовлетворен¬
на»; подлинного интуитивного постижения мыслимого здесь
не происходит; оно не отождествляется с предметом как ин¬
туитивной, непосредственной данностью; интуиция играет1	Ibid. S.	506 f„ 513-520, 523 f., 536 f., 594 f.2	Ibid. S.	507, 594.3	Ibid. S.	495 ff.4	Ibid. S.	504 ff.5	Ibid. S. 513-520, 536-558.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ619здесь роль лишь излагающего или представительствующего
содержания; таково положение дел при чисто обозначительных,
сигнификативных (или сигнитивных) и номинальных актах.
Наоборот, адеквация в собственном смысле слова характери¬
зуется действительным удовлетворением мысленной интенции,
заполнением пустоты определенным интуитивным содержани¬
ем, большим или меньшим выявлением самого предмета. Чув¬
ственно данное служит при этом не только опорой мысленного
акта, не простой иллюстрацией его интенции, а более или
менее совершенным осуществлением интенционированной
мысленно предметности.1Только в этом случае имеет общее место действительный
акт познания; только здесь можно в прямом смысле слова
говорить о большей или меньшей идентификации мыслимого
и созерцаемого. В этом случае, значит, интенциональная сущ¬
ность акта содержит в себе некоторый плюс по сравнению с
теми двумя элементами (качеством и материей акта), которые,
как было указано, присущи интенциональному содержанию
всякого переживания. Плюс этот есть большее или меньшее
интуитивное «обилие» познавательного акта.2 Идеалом обилия
было бы согласно этому такое представление, которое заклю¬
чало бы весь свой предмет целиком в своем феноменологи¬
ческом содержании.3 Отсюда ясно, что «каждый конкретно
полный объективирующий акт имеет три составных момента:
качество, материю и представительствующее содержание».4 Но
только в том случае, если это последнее будет находиться в
тесной внутренней связи с материей, если оно будет интуи¬
тивным осуществлением той интенции, которую эта материя
собою знаменует, только тогда можно говорить о полном
познавательном акте.5 В этом случае три указанных момента
составляют в своей совокупности познавательную сущность
объективирующего акта.63.	После всего сказанного совершенно ясно, что степень
осуществления мысленной интенции или же достоинство по¬
знавательной сущности объективирующего акта зависит от
качества интуитивной «полноты» объективации, т. е. от того,
до какой степени совершенна наличность предмета в позна¬
ющем его акте. Вполне понятно, что сфера познания прини¬
мает с этой точки зрения вид лестницы, внизу которой стоят
чисто обозначительного характера акты, а вверху которой по¬
мещается идеал адеквации как заключительная цель всякого1	Ibid.	S.	544 ff., 550 ff., 560 f.2	Ibid.	S.	547 ff., 550 ff., 558 f.3	Ibid.	S.	579.4	Ibid.	S.	562.5	Ibid.	S.	564 f.6	Ibid.	S.	568 f.
620Б. В. ЯКОВЕНКО«осуществления».1 «Интуитивным содержанием такого заклю¬
чительного представления является абсолютная сумма всякой
полноты; интуитивным представителем является сам* предмет
как он есть сам по себе. Представляемое и представляющее
содержание здесь одно и то же. И где какая-либо интенция
представления достигает через посредство такого идеально¬
совершенного восприятия завершительного осуществления,
там устанавливается подлинное adaequatio rei et intellectus:2
предметное здесь „дано“ или действительно „налично“ именно
как такое, в качестве какового оно интендировано; тут нет
более такой частичной интенции, которой недоставало бы
осуществления».3Этим устанавливается внутренний смысл понятий очевид¬
ности и истины. Истина есть «полное согласование между за-
мысленным и данным как таковым. Это согласование пережи¬
вается в очевидности, поскольку очевидность является акту¬
альным свершением адекватнейшего синтеза осуществления».4
Очевидность представляет собою акт «совершеннейшего синтеза
осуществления» или «синтеза совпадения», в то время как истина
есть сам синтез, само совершенство совпадения в его объек¬
тивном смысле, в его идеальном бытии.54.	Такая формулировка сущности познания, видящая его
совершенство в полном совпадении мышления с созерцанием
(мыслимого с созерцательно данным), требует, однако, рас¬
ширения понятия созерцания, о котором уже упоминалось
выше. Ибо в чувственном созерцании может свое осущест¬
вление найти лишь такая интенция, которая направляется на
отдельный, конкретный предмет. Интенция же, присущая ак¬
там отвлеченного сознания, может воспользоваться чувствен¬
ным созерцанием едва лишь как случайной базой своего со¬
вершения или как отдаленной иллюстрацией. Так, например,
понятие бытия не может быть реализовано актами обыкно¬
венного восприятия, ибо бытие как таковое не есть что-либо
реальное и не является даже реальным предикатом. В равной
мере — и сознание тождества. Между тем более или менее
адекватное познание таких отвлеченных предметов (предметов
«высшего порядка») не подлежит никакому сомнению. Это
подтверждается самым простым чувственным восприятием, в
котором нетрудно обнаружить общие, категориального харак¬
тера моменты. И тому же подтверждением служит отвлеченное
познание хотя бы целого ряда математических областей, не
имеющих даже и самого отдаленного соприкосновения со1	Ibid. S. 523 f., 528 ff., 536 fT., 551 ff., 569 (Г., 588 ff.2	[соответствие вещи и понятия (ла/л.)]3	Husserl. Logische Untersuchungen. II. S. 590.4	Ibid. S. 594.5	Ibid. S. 593 f.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ621сферой чувственного восприятия. В учении, например, о мно¬
жествах математикой достигается, несомненно, адекватнейшее
познание. И тем не менее «данность» предмета здесь явственно
отграничена от чувственности и совершенно лишена присущих
этой последней характеров. Таким образом, необходимо при¬
знать наличность общего, родового, идеального или категори¬
ального созерцания, осуществляющего «данность» чисто кате¬
гориальных и идеальных предметов.1 При этом самым трудным
вопросом относительно такого созерцания является вопрос о
«представителе» интенции, который должен быть выявлен со¬
зерцанием и более или менее отождествлен с категориальным
предметом интенции; ибо, подобно всему категориальному
акту познания, он имеет вторичную природу, является так
или иначе обоснованным на созерцании чувственного харак¬
тера и должен быть выэлиминирован из общего комплекса
чувственного «представительства».2 Существенным свойством
этого категориального «представителя» (т. е. носителя полноты
осуществления категориальной интенции) является то, что
«при всей изменчивости обосновывающих актов... представитель¬
ствующее содержание для каждого вида обоснованных актов
бывает единственно»,3 соответствуя тем единственности пред¬
ставляемого им и благодаря этому созерцательно опознавае¬
мого категориального предмета, чему примером может служить
любая логическая форма. Вполне понятно потому, что не в
сфере «внешней» чувственности следует искать «категориаль¬
ных представителей», а лишь в сфере вторичной («внешнюю»
чувственность предполагающей) «внутренней» чувственности,
в сфере «рефлективных содержаний».4 «Психическая связь,
которая переживается в актуальном (т. е. подлинном, интуи¬
тивном) отождествлении или соединении и т. п., может быть,
как нам кажется, сведена путем сравнительного рассмотрения...
к некоторой всесторонней общности, которую нужно мыслить
отдельно от качества и смысла (материи) познания и которая
при таком сведении являет в своем лице представителя, спе¬
циально присущего моменту категориальной формы».5 Напри¬
мер, «представителем» объективного тождества является от¬
влеченный от отдельных актов отождествления и по своей
сущности единственный психический момент отождествления.65.	Все предметы чистой логики, как это было выше уста¬
новлено, отличаются подлинно идеальным, сверхчувственным
характером: они суть «чисто логические предметы», категории1	Ibid. S. 600-636, 654-663.2	Ibid. S. 639 ff.3	Ibid. S. 642.4	Ibid. S. 644 ff., 651 f.5	Ibid. S. 615.6	Ibid. S. 650-651.
622Б. В. ЯКОВЕНКОили формы, законы взаимоотношений между категориями и
формами и теории, вырастающие из них на основании этих
законов. Вполне понятно, что чувственная абстракция не в
состоянии познавательно овладеть ими. Для этого необходима
сверхчувственная, идеирующая или категориальная абстрак¬
ция, постигающая свой предмет не как искусственно выде¬
ляемую реальную «часть» реального же предмета, а как целый,
совершенно своеобразный и по своей природе совершенно
чуждый всякой реальности предмет: как «идеальное бытие».
Такой идеирующей абстракцией и является сверхчувственное,
идеальное созерцание, представляющее собою не что иное,
как осуществление «подлинного мышления» или познания всего
сверхчувственного}' «Категориальные созерцания функциони¬
руют в теоретическом мышлении как действительные или
возможные осуществления или (отрешения) интенций и со¬
общают утверждениям сообразно своим функциям логическое
значение истины (либо лжи)».2 Значит «способность постигать,
идеируя в отдельном общее, в эмпирическом представлении
понятие и овладевать в повторном представливании тождест¬
вом интенции понятия является предпосылкой возможности
познания и мышления».3ПОСЛЕСЛОВИЕЕсли беспристрастно взглянуть на все то, что уже до сих
пор сделано Гуссерлем, и поставить его достижения в непо¬
средственную связь со всем как ближайшим, так и далеким
прошлым философии, то нельзя будет не признать того, что
им сделано дело великой важности. Помимо отмеченного уже
в начале краеугольного значения его антипсихологистической
пропаганды, заставляющего видеть в его лице если и не ос-
новополагателя, то, во всяком случае, несомненного вожака
надвигающейся, по-видимому, новой эпохи философского
мышления, — чрезвычайно важны два положительных резуль¬
тата его «логических исследований». Во-первых, утверждение,
что логическое имеет такую же бытийную сущность, как и
обыкновенные предметы, являя собою только не реальную
предметность, а идеальную, не реальное бытие, а идеальное.
Во-вторых, бесповоротное установление того, что познание не
сводится на рассудочное мышление и чувственное созерцание
и что самая существенная роль в нем, как познании, принад¬
лежит сверхчувственному созерцанию. Этим, с одной стороны,
чисто гносеологически (критически) обоснована действитель¬1	Ibid. S. 653-675; ср. 577 f.; I. S. 128 ff., 190 f.2	Ibid. S. 663.3	Ibid. I. S. 101.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ623ная наличность особой сферы бытия той самой сферы, обо¬
снование которой до сих пор обычно велось в терминах
спиритуализма, апеллирующего к непосредственным показа¬
ниям внутреннего чувства и облекающего содержимое этой
сферы в догматические одежды понятий метафизической пси¬
хологии. С другой стороны, этим дано, наконец, исчерпы¬
вающее психологическое доказательство действительной на¬
личности того акта, который был полагаем в основание фи¬
лософского познания всеми великими представителями
положительного философского творчества и с особой энергией
был выдвинут немецким идеализмом, а именно акта «интел¬
лектуальной интуиции». Но только в то время как этот акт
до сих пор был лишь догматически утверждаем в своей не¬
обходимости, у Гуссерля ему дано обстоятельное и критически-
обставленное конкретное описание.Однако же, несмотря на всю принципиальную важность
этих достижений, философская работа Гуссерля далеко не
свободна от недостатков, обладающих не менее принципиаль¬
ным значением. И, прежде всего, обоснование чистой логики
совершенно не удовлетворяет требованию полного антипси¬
хологизма, ибо феноменологическое исследование, как его
характеризует Гуссерль, есть в конечном счете все же особенное
психологическое исследование: его подлинным предметом яв¬
ляется непосредственное переживание, т. е. психическое в его
первичной данности. Сообразно этому все старания Гуссерля
освободить феноменологию от современной «натурализован¬
ной» психологии (психофизики) и отграничить от возможной
в будущем на ее базе «генетической» психологии сводятся к
тому, чтобы установить наконец независимую от наук о внеш¬
нем мире, первичную (originare) науку о психическом.1 Для
этого именно и введены им понятия «чистого сознания»,
«сущностного созерцания» и пр. Они совсем не так чужды
старому понятию «внутреннего восприятия», как это кажется
Гуссерлю. Наоборот, они-то и выявляют его непосредственный,
от натурализма освобожденный смысл: смысл такого познания,
в котором познание и познаваемое слагаются в едином пере¬
живании. Феноменология Гуссерля хочет быть не чем иным,
как «чистой» психологией сознания. Но ведь и чистая пси¬
хология есть тоже психология, — на каковое утверждение Гус¬
серль дает сам право своим аналогичным утверждением:
«Трансцендентальная психология есть тоже психология».2 Ведь
и чистая психология посвящает свои силы своеобразному, от
физических феноменов существенно отличному, но благодаря
этому своей несомненной реальной наличности нисколько не1	Гуссерль. Философия как строгая наука. С. 16.2	Husserl. Logische Untersuchungen. I. S. 93.
624Б. В. ЯКОВЕНКОтеряющему феномену чисто психологического переживания.
Но в таком случае предварение чистой логики феноменологией
не означает ли собою предварения чисто логического чисто
психическим? И не есть ли это возвращение к психологизму?
Тому, что это действительно так, приходится, к сожалению,
поверить, слыша из уст Гуссерля следующую фразу: «Высту¬
пивший со времени Локка на авансцену психологизм был,
собственно говоря, лишь затемненной формой, из которой
должна была выработаться единственно правильная философ¬
ская тенденция, направленная на феноменологическое обо¬
снование философии».1 При таком обосновании философии
можно будет, полагает Гуссерль, снова согласиться с тем, «что
психология находится к философии в близком, даже в бли¬
жайшем отношении».2 Sic transit gloria mundi!3Далее, обоснование чистой логики на феноменологии со¬
вершенно не удовлетворяет требованию ее непредвзятости и
беспредпосылочности. И это так прежде всего потому, что,
как сказано, такое обоснование знаменует собою насаждение
своеобразного психологизма. Но есть и еще две важные при¬
чины, содействующие этому. Во-первых, феноменология от¬
нюдь не является чистым описанием, как того хочется Гус¬
серлю. Чистое описание вообще nonsens, ибо всякий акт по¬
знания, по словам самого Гуссерля, имеет определенную
тенденцию (интенцию) и заключает в себе, стало быть, кате¬
гориальные формы. Так что чисто описательный акт, если бы
даже такой вообще был возможен, своим чисто описательным
характером реализовал бы, собственно говоря, уже некоторую
предвзятость тенденции и тем обнаруживал свою неописатель¬
ную в действительности природу. Чистое описание может быть
рассматриваемо лишь как один из видов теории или как
несовершенное состояние теории. Феноменология Гуссерля
стоит под целым рядом определенных категорий психического
бытия, оперирует определенным методом образования понятий
и представляет собою примерную теоретическую науку. Кроме
того, она предполагает еще наличность психического бытия
как такового. Обосновывать логику на такой дисциплине —
значит предпосылать ей весьма сложный аппарат теоретических
положений. Во-вторых, феноменологическое исследование
Гуссерля имеет еще одну предпосылку чисто внешнего харак¬
тера: оно, таким образом, заранее направлено, чтобы послужить
выявлению чисто логических значимостей, чтобы «уяснить
идею познания со стороны его конституивных элементов или
законов».4 Между тем это — та самая предвзятость, за которую1	Гуссерль. Философия как строгая наука. С. 36.2	Там же. С. 35; ср. с. 15.3	[Так проходит земная слава! (лат.)]4	Husserl. Logische Untersuchungen. II. S. 21.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ625Гуссерль вполне справедливо обвинил эмпириокритицизм в
uCTTEpov Tipoiepov. Он только позабыл об одном, — о том, что
и к самому себе нужно предъявлять те же самые требования!Далее, феноменологическое обоснование чистой логики на¬
талкивается на две следующие фундаментальные трудности.
Во-первых, как может исследование психического путем бес¬
пристрастного анализа его состава прийти к выявлению чего-
либо чисто логического? Для этого необходимо, с одной сто¬
роны, чтобы феноменологический метод характеризовался не
одной только устремленностью на свой непосредственный
предмет, чтобы образование феноменологических понятий не
было тщательно приурочено к психическим переживаниям,
но чтобы психологическое исследование с самого же начала
было как-либо смешано с логическим исследованием. С другой
стороны, для этого нужна наличность какой-либо связи между
психическим и логическим (хотя бы связи сосуществования
в одном и том же феноменологическом комплексе). Между
тем оба эти условия нарушают независимую природу чисто
логического, так как всякая связь предполагает в связуемых
ею звеньях наличность хотя бы некоторой (в каком-либо
смысле действительной) однородности, и всякое методическое
смешение есть нарушение логической чистоты понятий. Для
того чтобы феноменологический анализ мог в сфере психи¬
ческого переживания открыть момент чисто логического, у
этого последнего должна быть отнята та исключительная при¬
рода его, которою его наделяет с такой энергией сам Гуссерль.
И так часто практикуемая нынче попытка победить это за¬
труднение при помощи учения о двух точках зрения (психо¬
логической и логической) на одно и то же изначальное пере¬
живание не может принести никакой пользы, будучи раз и
навсегда отвергнута самим Гуссерлем на примере Зигварта:
логический закон ни в каком отношении и ни с какой стороны
не подлежит ведению анализа психики, ни в каком отношении
и ни с какой стороны не может стать ни на минуту чем-либо
психическим.1 Во-вторых, как установить действительную
внутреннюю сосуществуемость в феномене интенции интен-
дирующего акта, его интенционального смысла и интендиро-
ванного им через этот смысл предмета, т. е. ту внутреннюю
связность этих элементов, которая является основою всего
учения Гуссерля о познании? Ведь сам же он утверждает
следующее: «Когда воспринимается внешний предмет (дом),
то наличные в этом восприятии ощущения не воспринима¬
ются, а переживаются... Если же затем мы обратим свое
внимание на эти содержания (т. е. ощущения)... и возьмем
их просто так, как они суть, то, разумеется, мы их воспримем,1	Ср., например: Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. 1904. S. 87 ff.
626Б. В. ЯКОВЕНКОно не воспримем при этом через их посредство внешнего пред¬
мета».1 Это значит, что в первом случае мы знаем лишь о
наличности предмета, а во втором — лишь о наличности пере¬
живания (акта восприятия); это значит, что в первом случае мы
ничего не знаем о переживании, а во втором — ничего не знаем
о предмете. Как же убедиться в том, что оба эти элемента
связаны между собою необходимою внутренней сосуществуемо-
стью? Говорят: путем непосредственного переживания. Но такое
переживание либо есть, в свою очередь, некоторое знание и
может быть обращено в данном случае или на внешний предмет,
или на переживание восприятия, и тогда апелляция к пережи¬
ванию будет означать собою progressus ad infinitum. Либо пере¬
живание будет выдвинуто как некоторая конечная инстанция,о	пояснении которой и нельзя, и грешно спрашивать. В таком
случае самый важный и существенный пункт останется неосве¬
щенным и в основание всего учения о познании будет положено
понятие с совершенно темным содержанием или, вернее, будет
положено несколько замаскированное сознание в собственном
незнании и, даже более того, — в полной неспособности ясного
уразумения. А это — крушение всякого исследования, ибо, «где
в нашем мышлении обнаруживается нерешенная загадка, там
нами допущена ошибка».2 Не является ли, таким образом, гус-
серлевская теория интенционализма совершенно произвольной, а
его учение о познании, опирающееся всецело на эту теорию, —
совершенно несостоятельным?Наконец, нельзя не отметить и еще одного фундаменталь¬
ного недостатка концепции Гуссерля, на этот раз касающегося
непосредственно чистой логики. Эта последняя сближается с
математикой, и дело доходит даже до утверждения, будто в
своем учении о множествах математика выполнила уже отчасти
работу, предстоящую чистой логике. Вместе с тем чистая
логика объявляется логикой формальной, всякое содержание
из нее беспощадно удаляется, а современным логикам ставится
в вину то, что они недостаточно внимательны к традиционной
чисто формальной логике и слишком презрительно относятся
к современным попыткам ее обновления. Делая подобные
утверждения, Гуссерль, несомненно, противоречит своим же
собственным представлениям. Ибо, во-первых, чистая логика
есть наука о науке вообще: вся математика, включая самые
общие ее отделы, представляет потому для логика лишь предмет
исследования или материал для обработки. Учение о множе¬
ствах представляет собою специально-математическую теорию
и по существу своему не может дать теории больше, чем любая
другая (уже сложившаяся) специально-научная теория. Что1	Husserl. Logische Untersuchungen. И. S. 709.2	Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. 1878. S. 670.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ627касается формальной логики, то либо она целиком разрешается
в отделе теории знания, как то показано еще Гегелем и
окончательно утверждено Зигвартом и Шуппе, либо она при¬
нимает «количественный» характер и становится одною (хотя
и чрезвычайно общею) из специально-математических дис¬
циплин, как и обстоит дело в настоящий момент с так на¬
зываемой логистикой. Если Гуссерль тем не менее выступает
сторонником крайнего формализма, а в известном смысле
даже и математизма в логике, то причина тому лежит в том,
что он переносит все содержание теории познания, только и
способной в действительности быть наукой о науке и дать
подлинную теорию теории, в сферу своей феноменологии,
т. е. в сферу осуществления вышеупомянутого психологизма
«чистой психологии». Во-вторых, чистая логика есть, по словам
самого Гуссерля, наука об «идеальном бытии». Как и всякое
бытие, идеальное бытие имеет свое «содержание» и не огра¬
ничивается одною лишь формальной стороной: идеальный
предмет есть тоже предмет и имеет свою специальную пред¬
метную физиономию. Соответственно этому он не только
мысленно «мнится», но, как то показано раз и навсегда самим
Гуссерлем, дан в сверхчувственном созерцании. Другими сло¬
вами, он есть нечто большее, чем «голая» форма, он есть
некоторая «осуществленность», некоторая «заполненность»,
своеобразная идеальная «вещь». И чистая логика обязана столь¬
ко же иметь в виду эту идеально-материальную сторону своего
предмета, сколько и его узкоформальный аспект. В этом от¬
ношении Гегель давно уже утвердил в лице своей «Логики»
норму для всякого логического исследования: истинная логика
должна быть логикой (а потому и онтологией) всего бытия.
О СУЩНОСТИ ПРАГМАТИЗМА(PRO ET CONTRA)IВ умственной жизни человеческих обществ время от вре¬
мени наступают такие эпохи, когда устои, доселе признанные
и боготворимые, начинают сильно колебаться, а ум челове¬
ческий, как бы завидев какие-то неведомые дали, вдруг по¬
рывает узы привычных норм и, подобно бушующему весеннему
потоку, вырывается на простор жизни. Это — эпохи переход¬
ные и вместе с тем подготовительные. Они лежат посредине
между старым и новым, одинаково будучи причастны и тому
и другому. Прагматизм означает собою наступление именно
такой эпохи; и так как для умственной истории человечества
такая эпоха не впервой, то Джемс правильно охарактеризовал
его как «новое имя для некоторых старых путей мышления».
В прагматизме налицо все черты, рисующие собою эпохи
умственных потрясений. В нем чувствуется глубокая разоча¬
рованность в прежнем, и вместе с тем слышится трубный глас
молодой ликующей мысли. В нем явственно виден безнадеж¬
ный скептический жест и в то же время громко звучат молодые
надежды. Глубокое презрение к поруганным пенатам преста¬
релой матери-философии неожиданно сочетается со скрытым,
но несомненным служением на ее алтаре. Скептицизм и дог¬
матизм, пессимизм и оптимизм, реализм и идеализм, субъек¬
тивизм и объективизм, старое и новое, классическое и обы¬
денное, вечное и преходящее выступают здесь в самых про¬
тиворечивых, причудливых, калейдоскопических соединениях
и тем не менее сохраняют какое-то внутреннее единство,
как-то живут единым дыханием, единым помыслом философ¬
ской мысли.Прагматизм — это узел противоречий, это — среда броже¬
ния философских идей, где встречаются, борются и все же
братски уживаются прошлое — отходящее и нарождающееся —
грядущее. В этом и его умственная привлекательность, и ду-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ629ховная недостаточность, более того, нестерпимость его пози¬
ции. Прагматизмом нельзя не увлечься, но его нельзя и не
отвергнуть, когда увлечение уляжется. При виде его настежь
распахнутых дверей в него нельзя не войти, но, пробыв длин¬
ный трудовой день в атмосфере его вихреобразной, безала¬
берной умственной жизни, трудно не потянуться всеми фиб¬
рами души к более устойчивому и дисциплинированному фи¬
лософскому существованию. В каждом серьезном мыслителе
прагматизм должен возбудить совершенно противоположные
чувства: сначала благодарность за свежую и смелую мысль, а
потом недовольство легковесностью и топтаньем на одном
месте.Прагматизм есть буря на море философии. Собственно
говоря, эту бурю лично переживает всякий философ. Но такая
личная буря обычно и бушует и утихает в сокровенных глубинах
души, редко проявляясь вовне продуктом, становящимся до¬
стоянием общества и эпохи. Другое дело, когда буря эта
принимает общественный характер. Тогда прагматизм превра¬
щается в целое духовное течение; тогда из переходного момента
личной умственной жизни философа он становится переход¬
ным моментом в жизни философских идей; тогда он предве¬
щает собою эпоху нового философского строительства. В этой
роли мы много раз встречаем прагматизм на страницах истории
философии. Вспомним греческих софистов, подготовивших
своей разрушительной деятельностью Платона и Аристотеля;
вспомним мистический скептицизм на заре нашей эры, под¬
готовивший и Платона и христианскую философию; вспомним
номинализм схоластика, повлекший за собою Возрождение;
вспомним английский эмпиризм и популярную немецкую фи¬
лософию XVIII века, вызвавшие к жизни систему Канта и
расцвет немецкого идеализма. И взглянем беспристрастно на
наше время: разве с нас уже не достаточно тонких анализов
познания, подаренных нам неокантианцами? Разве мы не
сыты по горло робкой и гипотетической метафизикой, свое
характернейшее выражение нашедшей в системе Вундта?
И разве возродившийся и снова бурный прагматизм не озна¬
чает собою того, что мы жаждем нового, что нам хочется
новых зданий?Прагматизм есть разбег к будущему строительству. В этом
все его и критическое и положительное значение. Дать что-
либо законченное, целое, он не в силах. Он никогда не означал
собою и никогда не означит самостоятельной философской
системы; он никогда не стоял и никогда не встанет в ряду
великих созданий человеческого духа; никогда не был и ни¬
когда не будет частью великой философской традиции. Даже
в самых своих властных и обширных общественных проявле¬
ниях он лишен строительного, т. е. в прямом смысле слова
положительного значения. Объективная философская ценность
630Б. В. ЯКОВЕНКОне по его плечу. Но тем больше его субъективно-общественная
ценность, ценность громкого клича, тревожного призыва, пря¬
молинейного вызова. Пусть он недостоин войти в священную
обитель философии; пусть он только вечный искатель путей,
вечный прозелит философии! Это не отнимет у него другой
роли, роли двигательного рычага в потоке философствования,
в порождении миросозерцаний. Не обладая строительной ода¬
ренностью, способностью острого, гениального прозрения,
оригинальным размахом мысли, прагматизм тем не менее
делает существенный шаг в этом направлении, пробуждая
философскую мысль от самодовольной спячки, сосредоточивая
ее снова на старых проблемах и волнуя какими-то новыми
еще неизведанными горизонтами.Много в прагматизме несправедливого, скороспелого, по¬
верхностного; много в нем плевел. Но за плевелами нельзя
забывать пшеницы. И долг всякого философа, не поддаваясь
первому и внешнему впечатлению, взвесить беспристрастно
все «за» и «против» и спокойно признать за ним как недостатки,
так и достоинства.IIФилософские заслуги прагматизма сходятся, как в фокусе,
в его энергичной критике интеллектуализма, которая метко
поражает этот последний в его надежнейших укреплениях:
в его теоретико-познавательном учении о трансцендентной
истине и в его общеметафизическом учении о сущем.Интеллектуалистическое учение об истине опирается всем
своим телом на схематически и абстрактно ему предпосылае¬
мый дуализм формы и содержания, идеи и ощущения, кате¬
гории и материала, субъекта и объекта в познавательном про¬
цессе. При такой предпосылке истина определяется, конечно,
как форма, идея, категория, субъект, т. е. как нечто устойчивое,
вечное и абстрактное. Но этим, на деле, понятие истины
совершенно обезличивается и опустошается. Ибо формальная
интеллектуалистическая истина совершенно неспособна слу¬
жить конкретному процессу познания, на практике указывать
истинное и предостерегать от ложного, одним словом, быть
живой истиной. Она остается в своей заоблачной дали, пустая
и одинокая, никому не нужная и никем не постижимая. Вместе
с тем возникает неразрешимая трудность: в виду того что
истинным или ложным всегда является живой психический
процесс познания, формальная и недвижимая истина должна
как-то сочетаться с ним, как-то реализироваться в конкретном
и бесконечно изменчивом; по существу же своему она не
может этого, — вечное остается вечным и никогда не стано¬
вится преходящим. Интеллектуализм объявляет просто-на¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ631просто это сочетание чудесным, загадочным. Но этим он
только расписывается в своей несостоятельности.Аналогичную трудность создает себе интеллектуализм и в
учении о сущем. Опираясь на теоретико-познавательный ду¬
ализм и свое формалистическое истолкование истины, он
вполне последовательно приходит к убеждению, что подлинно
сущее есть подлинно истинное, т. е. некоторый абсолют, це¬
лостный, законченный, неподвижный и незыблемый. Этим
все разнообразие жизни, вся изменчивость, неустойчивость и
эволюционность конкретных содержаний превращается в мни¬
мость, в иллюзию, в нечто отрицательное и ложное. Вместе
с тем неизбежно возникающий вопрос о том, как и почему
абсолютное приходит к относительному, вечное к преходяще¬
му, истинное к иллюзорному, остается без ответа. Некоторые
интеллектуалисты (например, Гегель) стараются ответить на
него, дедуцируя все конкретное содержание жизни из единого
центра вечного абсолюта при помощи схематических операций
с отвлеченными формальными образованиями мысли. Но
это — только самообман, только нежелание взглянуть в сущ¬
ность вопроса. На деле же интеллектуализм заходит здесь в
тупик и обнаруживает свое полное бессилие, свою искусст¬
венную придуманность.Проводимый до конца интеллектуализм должен прийти к
бесплодной монистической формуле: абсолютное есть сущее,
а сущее есть абсолютное. Трудно усомниться в том, что такая
формула ничего не объясняет и лишена всякого осмысленного
содержания. В противовес этому прагматизм стремится вос¬
становить в правах конкретную и многообразную действитель¬
ность. Он видит ее сущность в ее многообразии, в ее посто¬
янной изменчивости и неустойчивости. В самом потоке жизни
думает он найти и истину, и подлинно сущее. Он отвергает
схематический монизм, подведение всего под одну только
бессодержательную форму, и на его место ставит плюрализм,
сочетанный с постоянной апелляцией к эмпирическому миру.Но философскими заслугами не исчерпывается значение
прагматизма. Не менее важной является его деятельность в
области психологии. Отвергая формалистический схематизм
повсюду, он и здесь борется как против ассоцианизма,* пре¬
вратившего ощущение в какой-то мозаичный камешек, а мыс¬
лительный процесс — в безжизненную машину, так и против
гносеологических предвзятостей, которыми насилует интел¬
лектуализм живую природу психических явлений. Прагматизм
берет психический процесс во всем его целом, как он непо¬
средственно переживается человеком, в его непрерывной и
конкретной активности. Все особенности и свойства этого
процесса он стремится рассматривать в конкретной связи друг
с другом, не отрывая их от их жизненного единства и не
превращая в какие-то отвлеченные сущности. Психология
632Б. В. ЯКОВЕНКОдолжна перестать быть статической и безжизненной. Она долж¬
на передавать жизнь духа во всем его функциональном един¬
стве. Психология должна стать функциональной. Только тогда
она будет в состоянии не уродовать произвольно существо
психической жизни. Только стоя на функциональной точке
зрения способна она указать конкретные субъективные кри¬
терии для переживаний истинного и ложного, о чем напрасно
мечтают интеллектуалисты.IIIВсякий согласится, что заслуги прагматизма не малы, что
от него есть чему поучиться. Однако было бы ошибочно судитьо	прагматизме только по достоинствам. В действительности
он обладает недостатками, зачастую совершенно затушевыва¬
ющими его достоинства.И первым делом его недостатком является то, что, обру¬
шиваясь на интеллектуализм в его целом, он тем не менее
основывается на своем разборе только некоторых его пред¬
ставителей. Обобщая свои отрицательные выводы относитель¬
но интеллектуалистических заблуждений, он не дает себе труда
исследовать хотя бы всех важнейших поборников интеллекту¬
ализма. Он воюет главным образом с английскими и амери¬
канскими интеллектуалистами, представляющими собою, так
сказать, «крайнюю левую» интеллектуализма и не боящимися
самых абсурдных положений. Из новейших немецких мысли¬
телей он знает только Лотце. Родоначальник современного
интеллектуализма, Кант, совсем почти не подвергнут разбору.
Гегель разбирается как-то поверхностно, робко, зачастую дву¬
смысленно. А о Когене — полное молчание. Между тем имен¬
но его-то систему было бы особенно важно видеть подверг¬
нутой прагматистической критике; ибо она, не уступая ни
одной пяди интеллектуалистической позиции, сохраняет тем
не менее и динамизм, и плюрализм, и функционализм, и
насыщенность конкретным материалом, и непрерывность от¬
ношений между формой и содержанием. Прагматизм слишком
скороспел в своих выводах и своем огульном отрицании.
У него есть противники, которых он не знает или игнорирует,
но с которыми он вряд ли справится. Его в общих чертах
меткая и острая критика в деталях становится часто поверх¬
ностна и слабосильна. Из его представителей один лишь Дьюи
обнаруживает серьезное и чисто научное отношение к фило¬
софским деталям; тогда как Джемс, Шиллер, Папини и др.
любят легко скользить по поверхности, не останавливаясь
около специальных трудностей. И это трудно отнести на счет
популярной формы изложения. Это у них в природе; это
существенно самому прагматистическому способу мышления.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ633Однако у прагматизма есть еще более существенные недо¬
статки: это — его собственная теория истины и его собственная
теория сущего. Отвергнув интеллектуалистический взгляд на
истину как на нечто безжизненное и ультраабстрактное, праг¬
матизм ударяется как раз в обратную крайность; он рассмат¬
ривает истину как простое свойство некоторых конкретных
проявлений самого потока жизни; она становится для него
простым качеством некоторых психических процессов; она им
«психонатурализируется». Отсюда следует, во-первых, то, что
сущность истины передается извращенно; вернее, даже совсем
не передается. Ибо истинность есть логическое свойство ум¬
ственных положений, а не природное свойство психических
актов. Истинно то, что 2 х 2 = 4, а не акт, производящий это
счисление; акт становится истинным только в переносном
смысле. Истинность того, что 2x2 = 4, зависит не от прак¬
тического применения этого положения, не от полезности его
для того или другого человека или общества и не от возможной
верификации * его на конкретных примерах, так как все эти
операции — последующие, уже предполагающие наличность
самого этого положения. Скорее, наоборот, и практическое
применение, и полезность, и верификация зависят от изна¬
чальной истинности. Отсюда следует, во-вторых, что все праг-
матистические определения и описания истины относятся со¬
всем не к ней и всегда так или иначе предпочитают уже ее.
Верификация данного положения делает его истинным только
потому, что мы, производя эту верификацию, уже заранее
знаем, чтб такое истина и как она должна проявляться. Праг¬
матизм здесь борется против факта, против фактической осо¬
бенности истины, и в своем ее отрицании поступает гораздо
догматичнее любого интеллектуализма.Таким же недостатком страдает и прагматистическая теория
сущего. Плюралистическое истолкование его сущности ока¬
зывается на деле повторением данных внутреннего опыта,
пересказом до-научных, наивных и неясных восприятий, актов,
переживаний. Заманчивый призыв к конкретной, живой дей¬
ствительности сущего обманывает: прагматизм подсовывает
вместо него небольшую частицу действительности и, выдавая
эту частицу за само сущее, тем укладывает его в прокрустово
ложе схемы. Субъективизм, психологизм, импрессионизм и
волюнтаризм догматически здесь поддерживают и дополняют
друг друга, делая метафизическую позицию прагматизма на¬
сильственной и произвольной. Обвиняя справедливо интел¬
лектуализм в неспособности объяснить преходящее и времен¬
ное из абсолютного, прагматизм обнаруживает ту же самую
неспособность, будучи не в силах объяснить абсолютное из
преходящего. Он довольствуется бледным гипотетическим ис¬
толкованием абсолютного, боясь отказаться от него совершен¬
но, чтобы не обнаружить слишком явно своего субъективизма.
634Б. В. ЯКОВЕНКОСчитая Бога хоть и абсолютной, но конечной вещью, праг¬
матизм грозит запутаться в самые нелепые противоречия.
А проповедуя всевластность волевого акта над деятельностью
рассудка и первенство непосредственного чувственного пере¬
живания перед идеей, он поддается соблазну того же самого
схематизма, в котором повинен интеллектуализм, сплющиваю¬
щий сущее лишь в другом направлении.Наконец, и психологические взгляды прагматизма страдают
одним серьезным недостатком. Порицая другие психологичес¬
кие направления за схематическое изуродование непосредст¬
венного потока психических переживаний, он тем не менее
охотно основывает свою психологию на биологических пред¬
посылках, определяет ее категорией развития и тем нарушает
своеобразную физиономию психологического образования по¬
нятий. Равным образом, чересчур боясь схем и отатеченностей,
он превращает психологическую науку в какое-то робкое опи¬
сание психических явлений, руководимое грубым, неясным и
наивным до-научным опытом. Схематизма он этим в дейст¬
вительности не избегает, но вместо просторных научно-
установленных схем пускает в ход схемы слепые и непроду¬
манные.IVИтак, прагматизм как-то соответствует его внутренней сущ¬
ности, сочетает в себе и большие недостатки, и большие
достоинства. Между тем большинство современных философов
(за немногими исключениями) относятся к нему совершенно
отрицательно и видят в нем только недостатки. Такое отно¬
шение отчасти вызвано, по-видимому, той вульгарной формой,
какая придана учениям прагматизма в популярной и неудачной
книжке Джемса «Прагматизм». Отчасти же оно коренится в
рутинной привязанности к привычным формам философство¬
вания. После всего вышесказанного нечего и говорить, на¬
сколько это несправедливо. Тем более что по своим метафи¬
зическим склонностям прагматизм тесно примыкает к таким
мыслителям, как Вундт, Паульсен, Дильтей, Ойкен, Липпс,
Мюнстерберг, Ройс, Уорд, даже Кроче и Риккерт! Не исполь¬
зовать молодых и энергичных мыслей прагматизма было бы
прямо-таки вредно для данного момента. Разумеется, фило¬
софия должна быть осторожна в своем поступательном дви¬
жении; она всегда должна крепко держаться основ своей
вековой традиции и не бросать их руководящей нити даже
при самых трудных положениях. Но не менее она должна
опасаться и рутины, стремясь всегда все дальше и дальше и
не останавливаясь при серьезной надобности даже перед лом¬
кой боготворимых начал. Ее образующаяся и развивающаяся
научность неизбежно должна проявляться сразу и в постоянной
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ635апелляции к признанным устоям, и в постоянном преобразо¬
вании старых и уже недостаточных учений. Потому она должна
со вниманием относиться ко всякому новому толчку, ко вся¬
кому молодому размаху мысли. И именно поэтому-то она не
может пройти мимо прагматизма. Бояться ей его смешно: ее
вековые устои слишком крепки.Другое дело у нас в России! Мы лишены философской
традиции, философских устоев; у нас нет крепких философских
норм, хорошо вспаханной философской почвы. Нам нужно
поэтому быть особенно, до несправедливости, осторожными
по отношению к прагматизму. Являясь хорошим побудитель¬
ным толчком в среде устойчивой и укрепленной, он может
оказать у нас вредное влияние, увлекая своими легкими и
поверхностными суждениями. Мы не нуждаемся сейчас в пре¬
образовании уже устаревших учений,, ибо их у нас нет. Мы
далеки еще от поверхностных переходных движений вроде
прагматизма. Нам нужно закладывать философские фундамен¬
ты, собирать материалы, учиться строить здания. Кое-что есть
уже у нас: ряд ценных и выдающихся трудов. Но нет в нас
ни подлинной философской дисциплины, ни метода, ни того
систематического цемента, который бы сковал разрозненные
материалы в одно целое. Все это еще надлежит приобрести.
А для этого следует обратиться к классическим философам
древности и нового времени, прагматизм же пока что с опаской
оставить в стороне.
ПОЗИТИВИЗМ И ФИЛОСОФИЯIВсякий, кто бросит внимательный взгляд на развитие на¬
учного мышления и научных исследований в течение послед¬
них десятилетий, будет поражен значительностью и размерами
достигнутых за это время успехов в различных, даже самых
отдаленных друг от друга уголках науки. Невольно создается
такое впечатление, что после недолговременного затишья мы
снова присутствуем теперь при громадном подъеме научных
интересов, надежд и стараний. Перед нами раскрываются са¬
мые заманчивые горизонты, самые отдаленнейшие дали; на¬
учное мышление обещает нам самые необыкновенные резуль¬
таты как со стороны завоевания все новых и новых материалов
и проникновения все глубже и глубже в конкретную сущность
и свойства изучаемых предметов, так и со стороны их систе¬
матической обработки, со стороны построения отдельных наук
идеально систематизированным образом.И на самом деле! В сфере наук математических мы при¬
сутствуем при полной внутренней перестройке, стремящейся
все математические дисциплины со всем их бесконечно раз¬
нообразным содержанием обосновать на нескольких последних
терминах и нескольких первичных взаимоотношениях между
ними. Перестройка эта, своим лозунгом провозглашающая
арифметизацию или — быть может, точнее и правильнее —
формальную логизацию математического мышления и полу¬
чившая в своем развитии сильный толчок вперед от Георга
Кантора, когда им была открыта новая сфера учения о ком¬
плексах, бесспорно приближает математическую науку к осу¬
ществлению того идеала, о котором мечтали уже издавна
немало философов, математиков и других ученых, — к осу¬
ществлению идеальной и всеобщей науки, scientiae universalis.
В равной мере не менее значительная и плодотворная ломка
и перестройка вызваны в сфере механики, теоретической и
экспериментальной физики открытием принципа относитель-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ637ности, который тоже обещает, с одной стороны, внести больше
простоты и систематичности в сферу физически-механического
мышления, а с другой — так формализировать содержание ме¬
ханики и физики, чтобы оно встало в тесную связь как
непосредственное логическое продолжение с только что упо¬
мянутым систематическим целым арифметизированной мате¬
матики. О громадном революционном значении открытия ра¬
дия — в особенности для химии и всех опирающихся на нее
дисциплин — говорить не приходится: этим открытием поко¬
леблены утверждения, казавшиеся обладающими непреложной
достоверностью, и вместе с тем расчищены такие горизонты,
о которых прежде невозможно было и думать. Тот же самый
громадный рост и успех научной работы нашего времени
приходится констатировать решительно повсюду в научной
сфере: вспомним хотя бы еще о новейших завоеваниях в
биологии или политической экономии! Кто захотел бы хотя
бы вкратце ознакомить аудиторию со всеми этими научными
завоеваниями нового времени, тому не хватило бы на это,
конечно, и целого вечера.Однако, как это ни странно и ни неожиданно, рука об
руку с таким небывалым подъемом научного творчества идет
и небывалое по силе своей разочарование во внутренней зна¬
чимости научного мышления, в его жизненной ценности, в
его общемиросозерцательных и философических правах. И что
еще страннее и неожиданнее — немалое содействие это разо¬
чарование получает со стороны самих протагонистов научного
мышления, со стороны самих специалистов-учёных, ныне так
заметно интересующихся общими вопросами жизни и фило¬
софии и зачастую дающих своей научной работе чрезвычайно
жестокую с принципиально-философской точки зрения аттес¬
тацию. Научное мышление, познание и исследование харак¬
теризуются ныне в их среде особенно часто свойствами от¬
носительности, проблематичности и схематичности, и притом
характеризуются сознательно и подчеркнуто. Критерием на¬
учной истины провозглашается ныне учеными с особой охотой
«удобство мыслить» или «наибольшая достижимая в данный
момент простота» формулировки и изложения совершающе¬
гося. И на научное познание современные ученые особенно
склонны смотреть с практической точки зрения «удачности»,
«успешности», «полезности», «удовлетворительности». Среди
них достаточно указать на Курно, Карла Маркса и Гельмгольца
в относительно недавнем прошлом и на Маха, Пуанкарэ,
Оствальда, Пирсона и Энриквеса — в настоящем. Вышеупо¬
мянутый закон относительности тотчас же был перенесен из
специальной сферы механики в общую сферу философского
размышления и распространен на весь мир: один из главных
его утвердителей и насадителей, Минковский, прямо называет
его «мировым постулатом».
638Б. В. ЯКОВЕНКОРазумеется, ввиду того что вопрос о природе, критериях и
значении научного мышления есть вопрос чисто философский,
разочарование в научном мышлении гораздо сильнее и ре¬
льефнее отразилось в писаниях современных философов, чем
в работах специалистов-ученых, только изредка и урывками
могущих обращаться к далекой им сфере философских раз¬
мышлений. Собственно, уже в немецком идеализме начала
XIX столетия, особенно у Фихте и Гегеля, беспощадно рас¬
крыта относительность специально-научного мышления и от¬
крыто затребован иной философски научный путь познания.
Шопенгауэр, а за ним особенно Ницше, повели яростную
открытую кампанию против научного познания, отказываясь
от него — по существу своих спекуляций — даже в той его
возвышенной форме, до которой хотели его поднять Фихте с
Гегелем, установив особую философскую научность. Наконец,
в наше время целая фаланга философских мыслителей, —
каждый со своей точки зрения и со своим подходом, — уст¬
ремилась на научное мышление с настойчивым желанием
положить конец претензиям этого последнего на сколько-
нибудь абсолютное значение, неистребимо живущим в груди
самого научного творчества и неудержимо несущимся из сферы
научного исследования в такой момент, каковым является
наше столькими научными успехами характеризующееся время.
Ройс и Джемс в Америке, Бредли, Уорд и Шиллер в Англии,
Бергсон, Бутру, Jlepya, Мильо во Франции, Кроче в Италии,
Дильтей, Липпс, Файхингер и эмпириокритицисты в Герма¬
нии — вот имена главнейших борцов против научного мыш¬
ления. И даже Коген с Риккертом, представляющие собою
ныне оплот научного трансцендентализма, в конце концов
тоже предают науку на относительность. Ибо если для Когена
наука и знаменует собою абсолютный логический процесс, то
это покупается дорогою ценою утверждения, что абсолютной
в ней является как раз ее относительность, ее проблематизм;
у Риккерта же наука оказывается безнадежно противостоящей
действительности и способной усваивать эту последнюю, лишь
упрощая ее и тем отделяясь от нее.Может быть, громче всего в наше время (да и во все
времена) об относительной и схематической природе научного
познания трубит движение, усвоившее себе кличку прагматиз¬
ма. Но бесспорно, что наиболее глубокий и принципиальный,
а вместе с тем обстоятельный и специальный критический
разбор природы научного познания дан Бергсоном; по срав¬
нению с его критическим анализом все то, что говорится в
прагматистической литературе, является либо повторением,
либо добавлением, не вносящим по существу дела ничего
принципиально нового.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ639IIРазумеется, все эти выступления против научного знания,
все эти критики его значимости и полномочий имеют в виду
разрушить не самую науку, а то философское миропонимание,
которое стремится на все смотреть глазами науки, кладет
специально научный способ постижения в основу философ¬
ствования или, выражаясь коротко (и имея при этом в виду
Аристотеля), объявляет «физику» вместе с тем и «метафизи¬
кой».Такое философское миропонимание устами Огюста Кон¬
та окрестило себя именем позитивизма, или положительной
философии. «Под положительной философией, — говорит
Конт, — по сравнению ее с положительными науками, я по¬
нимаю всего лишь простое рассмотрение общностей, распро¬
страняющихся на различные науки, взятые в их подчинении
единому методу и представляющие собою различные части
одного общего плана исследования». Само собою и в пределах
такого определения могут свободно намечаться различные по¬
нимания научной положительности, что мы и увидим сейчас,
обратившись к рассмотрению нескольких типичных концепций
позитивизма. Но у всех этих концепций есть, бесспорно, нечто
общее, что позволяет им всем знаменовать один и тот же
уклон философской мысли и что по тому самому особенно
характерно для них и конститутивно. И этот уклон можно
лучше всего формулировать собственными словами родона¬
чальника позитивизма: «Человеческий ум, признавая невоз¬
можность достижения абсолютных понятий, отказывается от
поисков происхождения и назначения вселенной и познания
внутренних причин явлений, дабы сосредоточиться единст¬
венно лишь на открытии — путем удачного соединения рас¬
суждения с наблюдением — действительных их законов, т. е.
их неизменных отношений последовательности и подобия».
Отсюда ясно видно, что всякая позитивистическая концепция
вращается около двух полюсов: около явления и закона яв¬
лений.Не требуется большого труда, чтобы убедиться в чрезвы¬
чайной интеллектуалистической односторонности этих карди¬
нальных понятий позитивизма. Действительно, под явлением
позитивизм понимает обычно только то, что является доступ¬
ным чувственному восприятию. Все остальное отвергается по¬
зитивизмом как метафизическая сущность, т. е. как плод либо
запутавшейся, либо недодумавшей себя до конца и поддав¬
шейся влиянию фантазирования мысли. Между тем такая
точка зрения совсем неправомерна, ибо явлением или, выра¬
жаясь точнее и определеннее, фактом, наличностью бывают
не только данные чувственного восприятия, а и все до чрез¬
вычайности разнообразные и от чувственной данности глубоко
640Б. В. ЯКОВЕНКОотличные содержания сознания. Математика дает нам тут
самые наглядные и убедительные примеры: число два, напри¬
мер, является бесспорным фактом или наличностью в познании
арифметика, а равнобедренный, например, треугольник — бес¬
спорным фактом или наличностью в познании геометра. Что
при этом дело идет не о написанной на бумаге двойке и не
о нарисованном на ней треугольнике, ясно само собою, так
как арифметик и геометр занимаются не тем, что написано
или нарисовано, а самой двойкой и самим треугольником, по
отношению к которым написанное и нарисованное — лишь
иллюстрации или способы фиксации для памяти. Столь же
мало чувственным фактом или явлением является содержание,
которым характеризуется, например, нравственное или эсте¬
тическое сознание. И тут, конечно, сам нравственный или
эстетический факт дается в сопряжении с чувственным вос¬
приятием, в сопровождении некоторого чувственного факта
или содержания; но и тут не подлежит никакому сомнению
чисто служебное, инструментальное значение этого сопрово-
жатого, так как он служит лишь мостом к истинной цели
постижения, к самому нравственному или эстетическому со¬
держанию.К такой односторонности в понимании явления или факта,
который позитивизм интерпретирует согласно духу господству¬
ющих наук, присоединяется в позитивизме точно такая же
односторонность в понимании закона. Явление или факт при¬
урочивается в нем к чувственному опыту, к ощущению; закон
же всецело определяется, в соответствии с этим, — рассудком
и характернейшей категорией рассудка или научного мышле¬
ния — гипотетическим отношением. Действительно, все зако¬
ны специальных наук имеют выраженно гипотетическую фор¬
му, высказываются в гипотетических суждениях, строящихся
по трафарету: если такие-то и такие-то условия выполнены,
то наступает или случается то-то и то-то. Между тем законы,
внутренно руководящие нравственными или эстетическими
содержаниями, не знают совершенно такого гипотетизма, ибо
выражаются в определенно-категорической форме. Равным об¬
разом и среди наук математика выражает свои законы совер¬
шенно категорическим образом; например, прямая есть крат¬
чайшее расстояние между двумя точками. И введение гипо¬
тетизма тут нарушило бы только непосредственный смысл
выражаемого познания.Но мало того! Гипотетический по внутреннему своему со¬
держанию закон позитивизма гипотетичен еще и внешне или
формально, так как в глазах всякого последовательного пози¬
тивиста каждый закон знаменует собою лишь наиболее удав¬
шееся сейчас приближение к подлинному отношению между
фактами, наиболее простое и удобное выражение для инва¬
риантности в отношениях между явлениями. Если завтра при-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ641дут новые факты, откроются новые явления, то возможно,
что подходящий сейчас закон окажется неудобным, нецеле¬
сообразным, слишком сложным и запутанным; и от него
придется отказаться, заменив его новым, представляющим
больше удобств и простоты. Этот последний формальный
гипотетизм научного закона, который правильнее будет назвать
релятивизмом или познавательной относительностью закона,
особенно резко подчеркивает интеллектуалистическую одно¬
сторонность позитивистического способа мышления. Ибо он
резко не согласуется с единственным возможным смыслом
закона даже в математике, не говоря уже об иных сферах
опыта и сознания. Математика знает целый ряд непреложных
истин. Может быть, их можно изложить иначе и более удобно,
чем они обычно излагаются, — ныне как раз мы наблюдаем,
как было упомянуто уже вначале, такую перестройку в пределах
математики. Но перемена в распорядке изложения не отра¬
жается на существе математических истин. В точно таком же
положении находятся, например, и законы (или истины) нрав¬
ственные. Положение: «не убий» может менять, в зависимости
от времени, места и людей, его высказывающих, свою внеш¬
нюю кожуру, свою формулировку, границы своей примени¬
мости и т. д. Но оно всегда и всюду будет оставаться обя¬
зательным нравственным велением. И точно так же внутрен-
но вечны и устойчивы и законы (или истины) эстетиче¬
ские, например типы архитектурной красоты и гармонии.
Их можно воплощать различно, к ним можно присоединить
новые типы, — их нельзя только не признать за то, что они
есть, за законодательствующие нормы архитектурного твор¬
чества.Итак, определяя явление как факт только чувственного
опыта, а закон как закон только гипотетического содержания
и порядка, позитивизм обнаруживает большую односторон¬
ность: произвольным образом он из опыта соглашается принять
во внимание только то, что является соответствующим ощу¬
щению и рассудку, этим двум характернейшим началам всякого
интеллектуализма. Но в сопряжении с этим он невольно ха¬
рактеризуется и другой еще чертой, явно противоречащей его
прямым намерениям. А именно: сознательно акцентуируя вто¬
рое начало — закон и делая его как бы целью своих стараний,
он в то же время сознательно, а иногда и бессознательно,
акцентуирует первое начало и его слушается, как высшего
познавательного критерия. Ведь если закон гипотетичен и по
своему содержанию, и по своей форме, то ясно, что не он
должен в конечном счете обосновывать собою явления, а
явления должны служить его действительным критерием; ясно,
что для ради явлений он строится, к ним применяется, по
отношению к ним признается более или менее удобным,
простым, удовлетворяющим. Ну а это — явный и бесповорот-21	Б. В. Яковенко
642Б. В. ЯКОВЕНКОный субъективизм. И вот почему. Ведь непосредственно дан¬
ные нам в чувственном опыте явления суть факты, сопряжен¬
ные каждый раз с тем человеком, который их воспринимает
и который никогда не является в этом восприятии беспри¬
страстным и непредвзятым. Наоборот, любое восприятие до¬
нельзя насыщено всевозможными точками зрения, обычаями,
привычками, взглядами и тяготениями воспринимающего. Де¬
лая сознательно или бессознательно чувственный опыт кри¬
терием науки и ее законов, позитивизм тем самым полагает
в ее основание наполовину конкретного человека со всем
содержимым его индивидуального, одностороннего, случайно¬
го опыта. Таким образом, выступая резко за положительную
научность, за осуществление представленной ею объективности
и против теологического и метафизического субъективизма,
позитивизм на самом деле в конце концов оказывается про¬
поведником самого крайнего субъективизма. Les extremites se
touchent! 1 Такова роковая расплата, на которую осуждает по¬
зитивизм самого себя благодаря своему изначальному интел¬
лектуализму.IIIОбратимся теперь к типичным формам позитивистической
философии, дабы иллюстрировать интеллектуалистическую
односторонность позитивизма и ее последствия конкретнее.Самой старой и наиболее обычной формой философского
позитивизма является так называемое механистическое миро¬
понимание. Устами Огюста Конта оно объявило, что мир
обнаруживает четыре следующих класса явлений: явления аст¬
рономические, физические, химические и физиологические.2
Все остальное так или иначе сводим к этим четырем классам.
Что же касается самих этих классов, то и они не являются
вполне независимыми между собою, будучи, наоборот, под¬
чинены друг другу обратно пропорционально простоте своей
и своих законов. Говоря коротко, это значит, что все явления
регулируются в основании своем законами явлений астроно¬
мических. И так как теоретическая астрономия пользуется
постоянно математическим методом рассуждения, то отсюда
вполне понятно следующее утверждение Конта: «Благодаря
математическим наукам положительная философия стала фор¬
мироваться: это от них приходит к нам метод».3 Выше уже
достаточно говорилось относительно узости и односторонности
такого интеллектуализма. Даже и в сфере самой науки такой1	[Крайности сходятся! (фр.)]2	См.: Comte A. Cours de philosophie positive. Vol. 1. 1886. P. 75.3	Ibid. P. 122.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ643позитивизм не отвечает всем наличным материалам (например,
психологическому, социологическому), не говоря уже о полном
пренебрежении другими областями опыта.Не менее распространенной формой позитивистической
философии является эволюционизм. Основною его особен¬
ностью является стремление понимать всу сущее, все данности
генетически. Но ведь неадекватность такого стремления не¬
посредственно же бросается в глаза. Возьмем сферу матема¬
тики: что тут можно объяснить философски с генетической
точки зрения? Самое большее — зарождение и образование в
уме человека определенных представлений, отвлечений и схем,
в которых мыслятся математические содержания и предметы.О	самих этих предметах, например о самих числах, о самих
геометрических фигурах, о самих комплексах и т. д., генети¬
чески сказать ничего нельзя, ибо все они по самой своей
сущности лежат по ту сторону всякого генезиса. Разумеется,
имея в виду непрерывность во взаимоотношении математи¬
ческих образований, и относительно них можно заговорить о
генезисе. Но ведь совершенно же очевидно, что в таком случае
слово «генезис» либо получит совсем другое значение — зна¬
чение математического конструирования, либо утратит всякий
определенный смысл, означая собою то же, что означает чрез¬
вычайно общее понятие изменения вообще. В обоих случаях
от эволюционистического смысла слова «генезис» не останется
ни крохи. Не в лучшем положении находится эволюционисти-
ческий позитивизм и по отношению к эстетическим данностям.
И тут он в состоянии, самое большее, говорить только о
зарождении и развитии способа эстетического постижения, но
ничего не может сказать о самих красотах, которые лежат вне
генезиса, определяются своими эстетическими категориями.С возрождением неокантианства в прошлом столетии и
критической постановкой философской проблемы и позити-
вистическая философия сделала попытку гносеологически фор¬
мулировать свое credo. В результате получилась своеобразная
реставрация сенсуализма. Сущее составляется, по мнению
представителей этого позитивистического течения, из комби¬
нации чувственных элементов или ощущений, как не побоя¬
лись выразиться некоторые из позитивистов; научное (и фи¬
лософское) познание имеет своею задачею возможно ближе
подойти к самим этим элементам и их комбинациям, возможно
более освободиться от схем и посторонних им постулировок.
Однако ведь совершенно же ясно, что математические или
эстетические наличности не имеют ничего общего с ощуще¬
ниями как таковыми, что ни тех ни других, собственно, совсем
нельзя в прямом смысле слова ощущать или опознавать чув¬
ственно, что и математическое и прекрасное обнаруживаются
только иного рода постижениями, ощущение же играет при
этом вспомогательную роль иллюстрации или трамплина. Кро¬
644Б. В. ЯКОВЕНКОме того, столь же ясно, что непосредственно данные ощущения
(или факты) как таковые не только не могут составлять дей¬
ствительного содержания подлинных предметов, но, наоборот,
должны быть преодолены в своих характерных свойствах для
достижения этих предметов, чему прямое и непосредственное
свидетельство — сама наука. Если же в сенсуалистическом по¬
зитивизме под ощущением или фактом должно разуметься не
непосредственное ощущение (или факт), а, так сказать, «на¬
учное ощущение», являющееся только в результате научной
работы, то ведь такое ощущение (такой факт) есть, бесспорно,
продукт самой подлинной научной работы конструирования,
и по отношению к нему не только нельзя требовать полной
свободы от научных схем, но, наоборот, необходимо признать,
что оно этими схемами, собственно, и сделано-то. Научный
факт — а к какому другому факту может и должна стремиться
наука? — есть плод мышления, творчески-научного построения.
Освободить его от мышления значит его просто уничтожить.Релятивистический позитивизм современной науки стре¬
мится свести все содержание сущего к отношениям; тем самым
он отрицает наличность чего-либо безотносительного, устой¬
чивого, неизменного. Но ведь совершенно же ясно, что не
может быть отношения без того, что в нем относится, без
терминов; и не менее ясно, что в конечном счете неизбежно
должны быть такие термины, которые не будут определяться
самим их отношением, так как в противном случае не было
бы и самого отношения. И столь же ясно, что утверждение
всецелой относительности всего сущего и полного отсутствия
каких-либо устойчивых терминов есть утверждение абсолют¬
ное, есть утверждение абсолютной относительности, абсолют¬
ного релятивизма, т. е. утверждение внутренно противоречи¬
вое; ибо само оно, благодаря своей абсолютности, самым
очевидным образом не подходит под общую релятивистичес¬
кую схему и, стало быть, знаменует некоторый логически
устойчивый пункт.Трансцендентальная философия Когена во многом есть
повторение контовского позитивизма на языке трансценден¬
тального метода. Она тоже характеризует сущее, исходя из
категорий математического естествознания; она тоже считает
математический метод основным и характернейшим руково¬
дящим началом познания. И она тоже всецело ориентирует
философию на таким образом понятой науке. Потому к ней
во всем объеме приложимы возражения, выдвинутые только
что против механистической формы позитивизма. Нужно,
впрочем, оговориться, что механистическая схема в ней вы¬
держана далеко не так, как у Конта, в силу проникающего
ее критически-трансцендентального устремления. Она уже не
в состоянии не отвести особого места для органической жизни,
для психических переживаний, не говоря уже о нравственном,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ645прекрасном и пр. Но по своей начальной тенденции она и
стоит и падает вместе с позитивизмом Конта.Наконец, очень своеобразными примерами позитивисти-
ческого способа мысли являются: энергетизм Оствальда, ба¬
зирующийся на одном из основных понятий физической хи¬
мии, экономический материализм, стремящийся все рас¬
сматривать sub specie 1 экономического фактора, и даже такая
с первого взгляда как будто бы и очень позитивизму далекая
концепция, какой является философский экономизм
С. Н. Булгакова; ибо и тут в основание миропонимания и
мироистолкования полагаются понятия, заимствованные из
специальной области политико-экономической дисциплины,
чем культивируется общий и характерный всем формам по¬
зитивизма провинциализм и схематизм.Итак, как то следует из всего вышесказанного, позитивизм
в каждой из своих наличных форм и в той или другой мере
характеризуется по существу своему тремя следующими чер¬
тами: провинциализмом, релятивистическим гипотетизмом и
субъективизмом, чаще же всего выявляет их с чрезвычайной
силой. Все эти три свойства одинаково глубоко противоречат
и противодействуют и заданиям, и стараниям подлинно фи¬
лософского познания.И прежде всего, философское познание и требует от себя,
и само старается быть свободным от всякого партикуляризма
и провинциализма. Оно хочет быть свободно до конца и во
всех отношениях, хочет полагаться только на себя самого, на
свои собственные, осознанные и взвешенные основания. Дру¬
гими словами, философское познание и по своим всегдашним
заданиям, и по своим многовековым стараниям стремится
быть совершенно беспредпосылочным и непредвзятым. И для
этого оно должно быть до конца критическим, должно уметь
и мочь до конца сомневаться. Только тогда, когда сомнению
будут подвергнуты самые основные и незыблемые положения,
самые простые и непосредственные исходы, самые общие и
бесспорные начала, только тогда гарантирует себя философское
познание вполне от уступок догматическому способу миропо¬
нимания. При этом, во избежание недоразумений и незаслу¬
женных нареканий, нужно с самого начала и до самого конца
этой критической работы философского мышления помнить,
что такой критический скептицизм есть лишь предварительная,
чисто методическая ухватка в философии, что философский
исследователь отнюдь не должен делать из этой ухватки нового
догмата и насаждать таким образом догматический скептицизм,
что в силу своей предварительности и самый этот критический
скепсис может быть предметом скептического же отношения.
Предпосланность скептической деятельности при критическом1	[с точки зрения (лат.)]
646Б. В. ЯКОВЕНКОанализе данного, при сомнении во всем и в чем угодно
знаменует собою не догмат, а открытый еще вопрос. Непред¬
взятость и беспредпосылочность философского познания вы¬
ражается в том, что оно, приступая к критическому анализу
и начиная безбоязненно и свободно сомневаться, заранее не
предрешает ничего, ни природы своего предмета, ни своего
отношения к этому предмету, ни природы какого бы то ни
было отношения. Оно берет любую наличность данных, но
тотчас же замечает себе: хоть и беру ее, но не знаю, такова
ли она, какой кажется, и что значит, что я беру ее, и пра¬
вомерно ли это и т. д.; буду работать и в процессе работы
выясню все это, а равно и самую законность моей работы.
Словом, критический скептицизм философского познания
скептичен до конца только и только как подход. Привести
же он должен к тому, что отнюдь не скептично, а подлинно
есть или налично. И он может это сделать только и только
потому, что он является сомнением до конца. Отсюда совер¬
шенно ясно, что философское познание неизбежно должно
отвернуться от такой платформы, которая предлагает ему взять
какую-либо из непосредственно открывающихся наличностей
(фактов) за принцип и схему своих построений без всякой
дальнейшей проверки, как того всегда требовал и как то всегда
делал позитивизм всех формаций.Далее, философское познание и требует от себя, и изо всех
сил старается быть свободным от субъективизма, от такого
поведения, которое диктуется и регулируется склонностями и
вкусами либо отдельного индивидуума, либо целого их сооб¬
щества, либо какой-либо эпохи, либо какой-либо из сфер
культурного сознания. Философия должна утвердиться поверх
всех и всяческих пристрастностей и субъективизаций, найти
такую позицию, при которой роль руководителя и регулятора
выпадет на долю самого предмета, самой наличности, а не на
долю того, как он воспринимается, мыслится, чувствуется,
волится и вообще переживается. В этом смысле в противо¬
положность всякому, даже наиутонченнейшему субъективизму
философское познание должно быть до конца научно, подобно
тому как в противоположность всякому, даже наинезаметней¬
шему догматизму оно является до конца критическим. Дей¬
ствительно, каждая наука стремится опознать предмет именно
таким, каков он есть сам по себе, взять его в его подлинной
сущности, отбрасывая прочь все привычки, трафареты и схе¬
матизации наивно-субъективного чувственного восприятия.
Она стремится совершенно выключить познающего субъекта
из сферы познания, чтобы не считаться с ним, не видеть его,
не чувствовать его присутствия и отдаться всецело предмету.
Другими словами, наука хочет и сама быть в предмете, и
предмет взять целиком в себя. Но она не до конца идет в
этом направлении, даже более того, останавливается на пол¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ647дороге. Освободив предмет от субъективизма чувственного
восприятия (я разумею, конечно, главным образом теорети¬
чески сложившиеся и методически конструктивные науки, т. е.
ту группу их, которая обозначается термином «математическое
естествознание»), наука совершенно забывает о том, что он в
равной мере нуждается и в том, чтобы его освободили от
субъективизма мышления или рассудочного способа понима¬
ния. Полагаться на схемы рассудка, которыми до краев пере¬
полнено научное познание, которыми, можно сказать, зачастую
оно живет и дышит, конечно, гораздо безопаснее, чем пола¬
гаться на грубое чувственное восприятие, ибо в самой рассу¬
дочной схематизации заложено уже стремление прочь от субъ¬
ективизма по направлению к подлинной сущности предмета.
Но вместе с тем в силу этого самого стремления нельзя и
остановиться на рассудочной схематизации, ибо всякая схе¬
матизация есть схематизация, а не предмет, как бы со своей
стороны она не способствовала первым шагам по направлению
к предмету. Философия, мы сказали, и хочет и стремится
быть подлинно научной и совершенно свободной от субъек¬
тивизма. Для этого она по необходимости возводит в квадрат
научность специальных наук, т. е. и к ним применяет то же
самое критическое отношение, с которым эти специальные
науки обращаются к чувственному опыту. Она должна так же
очистить науки от субъективизма, схематичности, как науки
сами очищают чувственный опыт от субъективизма, чувствен¬
ной наивности. И так как позитивизм в любой своей форме
слепо полагается на рассудочный схематизм специальных наук,
в нем видит последнее слово познания, то вполне естественно,
что философия чувствует неизбежную необходимость отвер¬
нуться от него и самым энергичным образом протестовать
против его философских намерений как против проповеди
крайнего рассудочного субъективизма.Наконец, философское познание, требуя и стремясь взять
в себя предмет как он есть и себя проложить в самую сущность
предмета, вместе с тем старается, конечно, совершенно осво¬
бодить себя и от всякого гипотетизма, столь характерного для
научного мышления и столь тесно связанного с его двумя
другими свойствами: догматическим провинциализмом и схе¬
матическим субъективизмом. Гипотетизм по своей сущности
означает всегда отстояние от предмета, недостижение его пол¬
ной близости, возможность только приблизительного, вероят¬
ного мнения о нем: если так — то так. Философское познание,
наоборот, и должно, да только и может быть познанием
непосредственным и потому адекватным и достоверным. Этим
оно, бесспорно, внешне сближается с чувственным воспри¬
ятием, которое по-своему тоже является непосредственным.
Но непосредственность — непосредственности рознь! Непо¬
средственность чувственно-наивного опыта есть непосредст¬
648Б. В. ЯКОВЕНКОвенность изменчивая, неустойчивая, капризная, мимолетная
и приблизительная. Она ежеминутно готова менять облик
наличной давности, нисколько не заботясь о взаимосогласо¬
ванности различных ее отдельных интересов, улавливая данную
наличность лишь постольку, поскольку ей это удобно и полезно
при данных временно-пространственных условиях. Чувст-
венно-наивный опыт берет предмет всегда пристрастно, одно¬
сторонне, только до известной степени, только в известных
отношениях, только с какой-нибудь определенной целью.
Ясно, что непосредственность, характеризуемая такими свой¬
ствами, есть непосредственность мнимая, кажущаяся, стра¬
дающая всеми существенными недостатками косвенности:
ограниченностью, отрывчатостью, частичностью; это — непо¬
средственность отвлеченностей, формальная непосредствен¬
ность, чуждая конкретной и целостной непосредственности
самих предметных наличностей и потому догматичная и субъ¬
ективная. От такой непосредственности философское познание
может только критически отправляться с намерением ее пре¬
одолеть, расшифровать и таким образом вырваться к настоящей
предметной непосредственности. Идеалом же достижения для
философского познания может предноситься лишь непосред¬
ственность совсем другого характера. Ему нужен предмет во
всей его целости, бессменности, подлинности, адекватности,
в его самоутверждении, свободном от всех кажущихся столь
непосредственными чувственных односторонностей. Нет для
философского познания большей опасности, как стремление
согласоваться с чувственной непосредственностью & tout prix,
ибо тем самым нарушена была бы самая суть его основного
устремления.Для осуществления всех этих свойств и требований фило¬
софского познания, как то ясно теперь, не может служить ни
малейшим образом ни чувственная повседневная интуиция,
ни в научных схемах ведущий свое существование рассудок.
Ни полной критичности, ни полной непосредственности они
не в состоянии осуществить. Другими словами, ни тот ни
другой путь познания не в состоянии привести к подлинному
положительному знанию, не в состоянии дать подлинный,
принципиальный позитивизм философского знания, столь от¬
личный от рассмотренных выше исторических форм фило¬
софского позитивизма. К этой цели ведет только и только
третий путь — путь критической непосредственности или же
разумной интуиции. По самой своей сущности этот путь не
лежит прямо перед глазами познающего, как путь чувственного
восприятия. Напротив того, он требует от познающего очень
долгой и упорной борьбы и очень напряженного завоевания.
И хотя он в этом пункте и уподобляется пути научному, но
только чисто внешне и формально, ибо на деле лежит за
пределами также и научного познания, требуя и его преодо¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ649ления. Та разумная интуиция, в которой осуществляется фи¬
лософское познание, т. е. в которой предмет оказывается на¬
личным так, как он есть, в полной свободе ото всех привхо¬
дящих схем, точек зрения, мнений и способов ощущения,
есть последний этап познавательной работы, последняя и выс¬
шая познавательная поза.Совершенно очевидно, что и с этой стороны философскому
познанию приходится резко отмежевываться от исторических
форм позитивизма и резко противопоставлять себя интеллек¬
туализму науки. Выше мы сказали, что протест против этого
последнего нашел свое наиболее рельефное выражение ныне
у Бергсона. К Бергсону же будет лучше всего обратиться и
для иллюстрации разумно-интуитивного пути философского
познания. Ведь он среди современников особенно открыто и
определенно провозгласил интеллектуальную симпатию или
разумную интуицию источником философского знания. «Наука
и философия, —- говорит он, — встречаются в интуиции. Ис¬
тинно интуитивная философия осуществила бы столь желанное
слияние метафизики и науки. Возводя метафизику в положи¬
тельную, т. е. прогрессирующую и бесконечно совершенст¬
вующуюся науку, она привела бы положительные науки, в
тесном смысле этого слова, к сознанию их истинного значения,
часто гораздо большего, чем они сами полагают. Она ввела
больше науку в метафизику и больше метафизики в науку».1Бесспорно, таким образом именно и должна быть достиг¬
нута подлинная философская наука: исправлением ограничей-
ности и схематичности специальных наук, завершением их
критического дела, переработкой их лишь наполовину крити¬
ческих положений во всецело критические, а потому и совер¬
шенно адекватные. Но, к сожалению, к такой глубоко спра¬
ведливой характеристике верного пути философского познания
у Бергсона невольно — в силу вышеотмеченных недостатков,
в силу его собственной склонности к определенным научным
схемам — присоединяется другая характеристика его, уже со¬
вершенно несправедливая и неприемлемая. В качестве содер¬
жания он влагает в свою разумную интуицию следующее
требование: нужно-де «вернуться к самому восприятию, до¬
биться его расширения и углубления», «нужно возвратиться к
прямому непосредственному восприятию изменчивости и по¬
движности».2 На такое требование от лица подлинного фило¬
софского познания, руководимого подлинной разумно¬
критической интуицией, приходится ответить самым беспово¬
ротным отказом; нет, к восприятию возвращаться нельзя и
не нужно, в какой бы чувственной форме мы его ни брали.
Научное познание, купленное ценою сомнения и отказа от1	Бергсон. Восприятие изменчивости. 1913. С. 230.2	Там же. С. 21.
650Б. В. ЯКОВЕНКОчувственного восприятия как такового, хотя оно и остается
еще связанным с этим последним, ограниченным и постольку
несвободным, догматичным; фактическое познание куплено
ценою преодоления такого научного догматизма, такой науч¬
ной несвободы; о каком же тут возврате может быть речь?
Нет, философское познание окончательно уходит прочь от
чувственного восприятия и устанавливает свой способ пости¬
жения сущего. Разумеется, этим все представления наличности
чувственного восприятия нисколько не элиминируются. Но
они берутся при новом, подлинно философском постижении
совсем по-новому, со стороны их действительности, т. е. таким
образом, наличностью которого отвергается всякий возврат к
способу постижения чувственного восприятия.Предлагая возвратиться к этому последнему, Бергсон отдает
дань научному интеллектуализму, ибо руководится своей
склонностью толковать все сущее по психологической и био¬
логической схемам. В этом смысле и он может быть назван
позитивистом в специфическом, философско-отрицательном
смысле. И отсюда ясно видно, до какой степени трудно под¬
няться философскому познанию поверх всех схематизаций и
догм и встать твердо на том высоком месте, с которого оно
созерцало бы беспристрастно самый предмет, не внося в него
никакой отсебятины.
IllО РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
О ЗАДАЧАХ ФИЛОСОФИИ В РОССИИIВ русской философии в последние годы замечается явное
пробуждение. Философские интересы мало-помалу просыпа¬
ются. Тому свидетельство несколько серьезных книг, вышед¬
ших в последнее десятилетие. Тому свидетельство многочис¬
ленные статьи, частые рефераты, многолюдные дебаты, по¬
всеместные лекции на философские темы. Русское общество
начинает втягиваться в философские вопросы.То, что мы переживаем теперь, Германия переживала (ра¬
зумеется, в неизмеримо больших размерах) в 60—70-х годах,
а Италия, например, — десять лет тому назад. Теперь в Гер¬
мании мы видим необозримое многообразие философских
течений, более или менее содействующих отстройке единой
будущей философской науки. В Италии же протекшее деся¬
тилетие принесло с собой широкое развитие философских
идей и дало несколько выдающихся трудов.Как повсюду, так и у нас, в России, философский интерес
пробуждается к самостоятельной жизни после долгого (у нас,
русских, особенно долгого) периода порабощения другими
интересами. Вообще над философией имели наибольшую
власть в течение ее истории два мотива: религиозная вера и
научный дух. Оба мотива и в России господствовали над
философией. Однако религиозная вера относительно давно
уступила свое влияние науке и до самого последнего времени
не могла с ним ничего поделать. Несколько десятилетий рус¬
ская философская мысль была в руках у так называемого
позитивизма, причем его основные идеи, пожалуй, нигде в
другой стране не получали такого фанатического оттенка,
нигде не достигли таких крайних пределов, как в России.
Философская мысль была отдана в услужение науке: ее дея¬
тельность была сведена на роль обобщительницы научных
данных. Философом являлся ученый (и непременно специа¬
654Б. В. ЯКОВЕНКОлист), который интересовался общим научным горизонтом.
Одним словом, философия всего последнего 50-летия в России
может быть охарактеризована словами: позитивистское миро¬
воззрение. Огюст Конт, Спенсер, Милль, Льюис и другие
были излюбленными философами и почитались как последнее
слово философской науки. Их изучали, их штудировали, по
ним учились философствовать. Руководящим началом при
этом было желание получить миросозерцание, отличающееся
конформностью научных данных, положительностью своих от¬
ветов, близостью непосредственной действительности, чело¬
вечностью, приземленностью своих идеалов и стремлений.
Философия была лишена, таким образом, самосознания, была
подавлена влиянием внешнего по отношению к ней фактора.
Ей надлежало помочь русскому человеку жить в той атмосфере,
которая ему была дана, придать систематичность тем идеям,
которыми одарило его время. Тем не менее и в позитивизме
жило скрыто и бессознательно всегдашнее философское стрем¬
ление к самостоятельности. Нужно было время для того, чтобы
дать ему созреть, приобрести достаточно силы для борьбы со
своими противниками. Тем более что российская философия
никогда не имела за своими плечами истинной философской
традиции. И вот, по-видимому, теперь настало время пробуж¬
дения философской мысли к самооценке, и пора подумать, в
предвидении возможных будущих попыток снова поработить
философию, об установлении (вернее, воспитании) прочной
философской традиции в России.IIОбщий ход истории философской мысли, вопреки мнению
некоторых философов, утверждающих невозможность установ¬
ления и выявления общих основ философии путем наблюдения
ее исторического развития, обнаруживает с несомненной яс¬
ностью положительные задачи и определенный предмет фи¬
лософии. Существуя в постоянной борьбе с вышеуказанными
мотивами веры и научности, философия в несколько приемов
успела за протекшие две тысячи лет достаточно обнаружиться
в своей самостоятельности: от Сократа, Платона и до Канта
она успела выработать и собственный метод, и собственные
цели. После Канта, снова погрузившись в борьбу, она в лице
Гегеля уточнила свои задачи и упрочила свою независимостьи,	наконец, за последнее 50-летие нашла свое выражение в
ряде попыток дать ей полную самостоятельность.Философия есть прежде всего отдельная, независимая нау¬
ка. Для этого она должна обладать и своим методом, и своим
собственным предметом. Кантом ей было указано и то и
другое. Философия есть наука о науке, о нравственности,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ655о красоте и о святости, что в своей совокупности образует
сферу трансцендентального. В обработке этих предметов фи¬
лософия поступает сначала аналитически; она выделяет свои
предметы, находит их, т. е. оперирует методом феноменоло¬
гическим, а затем приводит найденные предметы в систему
путем установления обязательных зависимостей; здесь она ра¬
ботает методом трансцендентальным. Поэтому философии по
праву принадлежит имя трансцендентальнологии.В этой своей роли, представляющей собой результат ее
исторических стремлений и ее ожесточенной борьбы за неза¬
висимость, философия свободна и от религиозной веры, и от
влияния специальных наук. Она не является миросозерцанием,
не руководствуется посторонними интересами, не в состоянии
меняться в зависимости от посторонних факторов. Она стала
самостоятельной наукой. И только такая философия способна
создать у нас, в России, истинно философскую традицию,
только такая философия может служить целью философской
работы и у нас, на родине. Иначе мы рискуем жить филосо¬
фией, так сказать, допотопной и находящейся в стороне от
истинно философского движения.IIIМежду тем в связи с нынешним пробуждением философ¬
ской мысли у нас, в России, с новой силой проснулся и
религиозный мотив. Так что поверхностному наблюдателю
может показаться, что в нем-то и заключается это пробуждение.
Религиозный мотив выступил при этом не с пустыми руками:
он вспомнил о старом допозитивистском миросозерцании сла¬
вянофилов, приобщил к этому философские учения Вл. Со¬
ловьева и заявил таким образом о русской национальной
философской традиции. Развитие этой последней, создание
русской национальной философии, — вот лозунг, с которым
он обращается и к философам, и к обществу. И, по-ввдимому,
общественное настроение сейчас в России откликнулось на
эту философски-религиозную проповедь энергичнее, чем на
истинно философские мотивы. Так что есть опасность, что
из рук позитивистского мировоззрения мы попадем в руки
религиозно-метафизического миросозерцания, вместо того
чтобы, усвоив 2000-летний опыт Европы, примкнуть к той
постановке философских проблем и к той их разработке,
которые только и гарантируют философии ее научную неза¬
висимость и которые только и способны выполнить заветы,
завещанные основателями независимой философии. Эту опас¬
ность нужно осознать и от нее следует предостеречься.Говорят о национальном лице русской философии. Это в
двух отношениях противоречит истине. Первым делом, фило¬
656Б. В. ЯКОВЕНКОсофия как таковая не может иметь национального лица. Если
бы философия могла быть приурочиваема к национальности,
она была бы лишена рациональной возможности претендовать
на какое-либо постоянство. Ибо наций много и каждая из
них живет различными настроениями в различные эпохи.
В этом смысле философией пришлось бы одинаково призна¬
вать и английский эмпиризм, и немецкий идеализм, и нарож¬
дающийся у нас, в России, мистицизм и т. п. А это проти¬
воречило бы более всего претензиям этого последнего, кото¬
рый, согласно своим стремлениям, собирается просветить мир
открытием абсолютной истины. Абсолютная истина находится
вне связи с нацией, вне связи с национальной жизнью. И если
философия должна быть вещательницей абсолютной истины,
то она никак не может быть национальна, а лишь интерна¬
циональна, т. е. она должна быть философией каждого, кто
философствует. И в этом смысле, если нам, русским, и выпало
бы на долю счастье первыми осознать философию абсолютной
истины, то от этого последняя ни на йоту не сделалась бы
нашей русской и не встала бы ни в какие отношения к нашему
национальному лицу.Однако та абсолютная истина, о произнесении которой
вещает наше националистически-религиозное течение, поэто¬
му и не является интернациональным предметом философии,
что она в данном случае покрыта национальной одеждой.
Будучи продуктом национальных стремлений и переживаний,
она диаметрально противоположна философии-«науке», ибо
знаменует собой философию-«вещание», религиозно-мисти¬
ческое миросозерцание. И как таковая она представляет одно
из возможных мировоззрений, кои должны со временем по¬
гибнуть, а в настоящий момент жить бок о бок с другими
национальными мировоззрениями, нисколько не превышая их
в истинности.Национальная философия есть уклонение от философии,
есть уклонение от исторического пути философского развития
и от научных задач философской мысли. Философия, созна¬
ющая свои задачи, может видеть в ней только врага, только
пережиток старых реликтовых мотивов, уже побежденных ею
и изгнанных из ее области окончательно. Философия всей
силой своего развития стремится достичь и достигла самосто¬
ятельного положения науки. И говорить теперь о националь¬
ной принадлежности философии становится так же трудно,
как говорить о национальной принадлежности любой другой
науки. Что бы сказал ученый-математик, если бы ему сообщили
о том, что тригонометрия имеет национальное лицо французов,
а учение о комплексах является национальным немецким
учением? Философия достаточно созрела, чтобы и по отно¬
шению к ней подобный способ выражения был более чем
несоответствующим. Как нет и не было никогда национальной
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ657математики, так нет и не было никогда национальной фило¬
софии, хотя были когда-то давно национальные математичес¬
кие миросозерцания, а нынче существует еще бесконечное
множество философских мировоззрений.Но не только поэтому следует с отрицанием отнестись к
нашему русскому религиозно-философскому пробуждению
«национальной философии». Помимо того что это пробужде¬
ние вредно философии, противоречит ее существенным по¬
требностям, оно лишено у нас, русских, истинно национальных
основ, поскольку оно претендует на философское значение.У	нас нет и никогда не было в сфере философии в прямом смысле
слова национальной, русской традиции. Я не знаю, зачем по¬
борники этой последней ссылаются на имена Вл. Соловьева,
Чичерина, Лосского. Как будто первый и второй из них
выросли не на почве немецкого идеализма! Как будто бы
Лосский не является гораздо более их питомцем некоторых
современных течений в Германии! Как будто бы то, что у нас
есть философского, не пришло к нам с Запада! И как будто
бы, уж если говорить о философской традиции в России в
настоящий момент, не правильнее будет называть ее не рос¬
сийской традицией, а немецкой!Особенно уверен в самостоятельности русской трудиции
г-н Бердяев.* Эта уверенность сделала в его устах Лосского
провозвестником новой философской эры, вырастающей на
плечах славянофилов и Вл. Соловьева. Эта уверенность по¬
будила г-на Бердяева утверждать, что Лосский представляет
собою оригинального, даже оригинальнейшего, мыслителя
и противопоставить его Риккерту, Когену и другим немецким
философам. Эта же уверенность натолкнула г-на Бердяева
на мысль рекомендовать труды Лосского вниманию русской
публики в ущерб современной немецкой философии. А меж¬
ду тем если бы г-н Бердяев был достаточно солидно знаком
с источниками современной немецкой философской лите¬
ратуры, то ему бы не пришлось превозносить новизну учений
Лосского, так как он знал бы хорошо, что учение о тождестве
субъекта и объекта давным-давно уже формулировано в том
же духе, что и у Лосского, Шуппе и Когена, что теория
суждения, как она изложена у Лосского, напоминает собой
до чрезвычайности учение Шуберта-Зольдерна, а еще больше
совсем неизвестного, впрочем, у нас, в России, да и в
Германии, Ардиго, что теория мистического эмпиризма це¬
ликом имеется уже у Фолькельта и т. д. Особенно близко
подходит учение Лосского ко взглядам этого последнего.
Так что при параллельном сравнении той критики Канта,
которую дает Лосский, с книжкой Фолькельта «Kants Erkenn¬
tnistheorie» (1879), а теории мистического восприятия с книж¬
кой Фолькельта «Erfahrung und Denken» (1885) не остается
никакого сомнения в том, чьим учеником является Лосский
658Б. В. ЯКОВЕНКОи чьи традиции г-н Бердяев выдвигает как истинно русские,
национальные.Не остались без влияния на Лосского и Липпс с Пфендером,
Гуссерль, Риккерт с Виндельбандом и т. д. Предлагая русской
публике книги Лосского, г-н Бердяев наставляет ее косвенно
в немецкой философии; о русской традиции говорить здесь
нечего. Рамки газетной статьи слишком узки, чтобы показать
это текстуально, но в обширной работе это без труда можно
было бы сделать по отношению к каждому из русских фило¬
софов в большей или меньшей степени. Таким образом, мысльо	национальной русской философии рушится и теоретически,
и практически. Если есть что-либо национальное в этой тен¬
денции, то оно лежит по сторону религиозного чувства, а не
по сторону философских учений. Теоретически философия не
может стать национальной русской, так как ее задачи научны
и лежат вне национальности; практически философия не может
стать национальной русской, так как она живет в России за
счет Запада; чтобы быть истинно национальной, ей надо
удовольствоваться только религиозным мотивом, т. е. пере¬
стать быть философией совсем.IVДа! Философия должна быть, и только и может быть,
интернациональна. И в том, чтобы культивировать такую фи¬
лософию, заключается наша философская задача в России. Не
позитивистическое течение, не религиозно-метафизический
мотив должны мы развивать: как философы мы должны вы¬
черкнуть мировоззрение из числа основных философских во¬
просов, предоставляя его нациям, эпохам, индивидуальностям.
Как философы мы должны «делать» науку. Труд великий,
гораздо более тяжелый, чем в других науках! Труд, к которому
еще только приступили в Европе, но которому не вцдать ни
конца ни края.Мы должны работать в России над тем же, над чем работает
философская мысль в Европе. Но для этого нам нужно уменье,
нужны учителя, нужна традиция. Всего этого у нас пока мало.
Все это еще надо приобретать. Всего этого еще надо добиться.
Чтобы спокойно работать в России над философскими про¬
блемами, нам нужна твердая база. Установить ее возможно
только изучением тех источников философии, которые зна¬
менуют собою ее самостоятельное развитие. И в этом смысле
на первом плане стоит современная немецкая философия,
которая, несмотря на бесчисленное разнообразие взглядов,
заключает в себе в конце концов единое понимание фило¬
софской проблемы. Как не правы те, кто не видит в ходе
исторического развития философии единой задачи, так не
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ659правы и те, кто, поддавшись влиянию разнокалиберной внеш¬
ности, не замечает в современной немецкой философии (по
меньшей мере у большинства ее представителей) глубокого
внутреннего единства. От современной немецкой философии
в связи с главными историческими трудами философского
самосознания, каковы творения Платона, Аристотеля, Декарта,
Спинозы, Лейбница, Юма, Канта, Фихте, Гегеля и др., должны
мы позаимствоваться материалом и методикой для выработки
своей истинно философской традиции. И только в связи с
этой основной работой можем мы воспользоваться и тем, что
до сих пор уже сделано у нас, в России.VЭта выучка — дело сложное и многолетнее. Но кроме лич¬
ной энергии и личных сил, затрачиваемых на изучение фи¬
лософских творений, она требует еще целого ряда чисто прак¬
тических мер общего характера. Во-первых, России нужен
журнал, созидающий систематически тесную связь между рус¬
ской философствующей публикой и современной философией
Запада, в частности Германией. Никакой новый шаг в обо¬
сновании и дальнейшем развитии философии не должен ус¬
кользнуть от усердного наблюдателя. Все должно быть исполь¬
зовано. Все новое и интересное должно быть в нем отмечено,
поставлено в контекст общего хода философской мысли. Осо¬
бенное внимание должно быть обращено на вопросы фило¬
софской методологии. Ибо здесь лежит основание для того,
чтобы приобщиться к философии, научиться философствовать
и содействовать образованию традиции, как и в любой другой
науке. Во-вторых, России нужен ряд солидных трудов, посвя¬
щенных изучению отдельных учений как классиков, так и
современных течений (в последнем случае можно рекомендо¬
вать из русских новых книг особенно работы Лапшина и
Викторова *). В-третьих, нужен ряд работ по основным во¬
просам философии, обстоятельно и широко освещающих про¬
блемы, их постановку и разрешение на Западе, по возможности
в сопровождении самостоятельной критики. В-четвертых, не¬
обходим систематический выпуск произведений классиков и
главнейших представителей современности в хорошем пере¬
воде. Мы не имеем, например, ни главнейших произведений
Фихте, Шеллинга, Гербарта, ни хорошего перевода Канта (за
исключением «Критики чистого разума», недавно вышедшей
в относительно удовлетворительном переводе Лосского **) и
Гегеля, ни систематических переводов Аристотеля, Платона,
Декарта, Лейбница и др. Равным образом не переведены у
нас и такие выдающиеся представители современности, как,
например, Коген, Шуппе, Jlaac, Ренувье и пр.
660Б. В. ЯКОВЕНКОДля осуществления всех этих мер необходимы, естественно,
немалые средства. Но при наличии действительно пробужда¬
ющегося интереса к философским проблемам предприниматель
не должен сомневаться в доходах. И нам думается, что все
эти меры — только вопрос времени. Так, например, хорошо
поставленный основательный философский журнал, удовлетво¬
ряющий вышеуказанным требованиям, должен, по-видимому,
вскоре появиться.*Однако не все зависит от предпринимателя. В интересах
развития русской философии, установления традиций и со¬
действия философской науке молодым философским силам
России должен быть возможно больше облегчен доступ в
иностранные университеты, а равным образом и обеспечены
материально первые годы их научной жизни. Об этом особенно
следует подумать при выработке нового университетского ус¬
тава.VIИтак, раз задачей философии вообще всегда было, есть и
будет установление независимой и научной философской дис¬
циплины, что и нашло свое историческое выражение в поисках
самостоятельного ее метода и предмета и в нахождении их в
лице трансцендентализма, то для русской философской мысли
отсюда с неизбежностью вытекает задача: внедрить в русское
сознание основу этой самой философии, создав таким образом
возможность для участия русских философов в общей фило¬
софской работе. Быть выполненной эта задача может, как мы
уже сказали, главным образом через основательное изучение
немецкой философии, которая является носительницей вечных
заветов философии par excellence.
ФИЛОСОФСКОЕ донкихотствоНо наступают времена, когда мысль, утом¬
ленная болезненным гамлетизмом, должна
вернуться к здоровому донкихотизму.БердяевIВсякое донкихотство трагикомично в двух отношениях.
Во-первых, оно поклоняется тому, что совсем не соответствует
его идеалам. Во-вторых, оно борется с тем, что совсем не
обладает свойствами, ему столь ненавистными. В обоих слу¬
чаях трагикомично в донкихотстве несоответствие между мыс¬
лью и фактом, желанием и делом. Донкихотство — это жизнь
во внутреннем противоречии с действительностью и самим
собою.Именно такими же свойствами характеризуется всякая
религиозно-философская концепция, ныне ярко и горячо вы¬
двинутая снова г-ном Бердяевым. Не в рубище и с посохом,
не на площади или в церкви является он народу с благовестной
проповедью на устах, преисполненной захватывающих рели¬
гиозных чаяний, а из глубины кабинета своего книжно отпи¬
сывает о том, как должна философия строить здание свое на
догматах христианской религии, как религия должна найти
свое подкрепление в такой философии и, наконец, как должны
они в союзе одна с другой религиозно руководить всеми
проявлениями общественной жизни. Вместе с тем всем врагам
своим, огульно собранным им под кличкой «рационалистов»,
он бросает упрек в кабинетности, в книжности, в безжизнен¬
ности и отвлеченности, в порабощенности и ограниченности,
призывая отказаться от бесплодного «гамлетизма» мысли и
прильнуть к единственному свободному источнику живого
познания, к религиозному переживанию.Сбросив в одну кучу философию, религию и общественную
жизнь, г-н Бердяев ждет от этого громадных результатов для
каждой из них в отдельности и громадного прогресса для
662Б. В. ЯКОВЕНКОчеловечества, даже для всего сущего вообще. Философия,
будучи поглощена религией, должна стать наконец подлинной
философией; религия, будучи философски оформлена и до-
развита, должна сделаться подлинной религией, а обществен¬
ная жизнь, будучи вдавлена в прокрустово ложе лишь одного
только из своих проявлений, должна расцвести во всей своей
подлинной полноте и разнообразности.Между тем история учит нас совсем обратному. С рели¬
гиозной философией й 1а Бердяев исторически связаны совсем
не благоприятные, а тяжелые, подчас даже ужасающие вос¬
поминания. Только до крайности развитая сила воображения
способна оторвать от этой концепции те последствия, кото¬
рыми она когда-то так трагично ознаменовалась. Философское
мышление было задавлено в религиозной философии, лишено
своего голоса, подчинено догмам, сделано служкой и прижи¬
валом религиозных верований, о чем средние века свидетель¬
ствуют на каждом шагу. В равной мере и религиозный дух
потерял свою свободную и глубинную религиозность, посте¬
пенно облекши в одежды положений и доказательств свои
первоначально только мистические и по ту сторону всякой
догматики и теологии лежащие верования. Сухие насильст¬
венные схемы и здесь заполнили все, заняв место живого
духовного самопроявления. Наконец, не забыли мы и всех
ужасов общественного существования той эпохи, однобокости
и заскорузлости общественных взглядов, гнета, произвола и
насилия, урезанности общественных проявлений. Подлинно —
в «религиозной философии» нашли свою могилу и свободный
философский дух греков, и свободный религиозный энтузиазм
первохристиан. Сочетавшись неравным браком, они разрушили
взаимно свой здоровый жизненный смысл и оставили миру
по себе детище, равно уродливое и вредоносное. Одних этих
воспоминаний уже достаточно для того, чтобы решительно
отвернуться от религиозной философии г-на Бердяева и не
поверить в действительность вымышленной им Дульцинеи.
«Религиозная философия» есть концепция, принесшая с собой
человечеству и его культуре слишком много зла и несчастия,
чтобы не сказать ей открыто в лицо: «Довольно! Не пора ли
кончить?! Не будет ли донкихотствовать?!»IIВопрос об отношении философии и религии и их значении
в жизни человеческого духа — вопрос стародавний. Более двух
тысяч лет борется философия за свою независимость, за свое
самостоятельное место в сфере человеческой жизни. И посто¬
янным врагом ее и поработителем является религия, стремя¬
щаяся сделать ее своим орудием. Правда, критическая фило¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ663софия разрешила этот вопрос в пользу философии. Но раз¬
решение это было только принципиальным. Чтобы проникнуть
в жизнь и стать фактическим, ему не хватало зрелости и
методической устойчивости. Потому борьба продолжалась и
продолжается еще до наших дней. И в ближайшем будущем
она обещает, по-видимому, разразиться с новой, а может быть,
и небывалой еще силой у нас, в России. Достаточным осно¬
ванием предполагать это служит, с одной стороны, традици¬
онная религиозная настроенность русской философской мысли
и большая склонность решать религиозно-общественные про¬
блемы, с другой — начинающееся возрождение философской
мысли, поднимающее старые вопросы. Непосредственным же
симптомом грядущей борьбы является выступление снова под¬
нимающего голову религиозно-философского течения, нашед¬
шего чрезвычайно ясную и резкую формулировку в последней
книжке Н. Бердяева.1 Вместе с тем можно, кажется, надеяться,
что грядущая борьба будет последней. Ибо именно на русской
почве, столь пропитанной еще религиозными мотивами, может
быть достигнута последняя победа восставшей философией,
поработительница ее — религия — последний раз разбита на¬
голову в своих философических претензиях взбунтовавшимися
вассалами, и установленная Кантом принципиальная незави¬
симость философии наконец-то проведена в жизнь, сделана
фактической. Если поработительские планы религии будут
отвергнуты у нас, в России, им не будет уже более нигде
пристанища, и философия с религией заживут жизнью, полной
хотя бы относительного мира, взаимотерпимости и взаимо-
признания.В том же, что философия победит в этой последней борьбе,
сомневаться не приходится. Сами руководители восстановле¬
ния религиозной философии расписываются в этом. И лучше
всех и яснее — откровенный г-н Бердяев. Ибо благодаря рез¬
кости и выпуклости своих формулировок он с полной непри¬
нужденностью вскрывает и подчеркивает всю внутреннюю
противоречивость своей концепции. Донкихотство должно со¬
служить и на этот раз хорошую службу. Автор «Философии
свободы» по праву может быть «счастлив»: своей книгой он
действительно обостряет «в современном сознании ряд жгучих
религиозно-философских проблем» (IV). Но в то же время
счастливы и мы, так как книга его фактом собственного
существования разбивает идеалы ее автора и срывает с образа
Дульцинеи привлекательные покровы. Если бы книга эта была
написана не с фрагментарностью и разбросанностью мысли,
столь характерной для публицистического темперамента, а1	Бердяев Н. Философия свободы. М., 1911. [Далее Б. В. Яковенко в скобках дает
ссылку на данную работу.]
664Б. В. ЯКОВЕНКОс систематичностью и обстоятельностью, обычно присущей
философским умам, то, безусловно, мы обладали бы в ее лице
одним из лучших образчиков философского reductio ad
absurdum1 своих собственных взглядов. И что это так, мы
сейчас убедимся, обратившись к рассмотрению главных по¬
ложений этой книги.IIIСвою религиозную философию Бердяев объявляет прежде
всего философией свободной (III, 28, 246 сл.). В ее лице дух
человеческий порывает дискурсивные цепи рассудка, прико¬
вывающие его к явлениям, поднимается до высшего познания
сущего в непосредственном акте веры и начальным исходом
всех своих постижений берет догматы христианской религии,
данные мистически в Откровении. Между тем на деле все это
делает религиозную философию не свободной, произвольной,
насильственной и ограничительной.Она произвольна и психологически и гносеологически. Пси¬
хологически — потому, что г-н Бердяев без всяких доказа¬
тельств делает основным и существенным элементом позна¬
вательного процесса второстепенный момент веры, служащий
только эмоционально-волевым обертоном этого процесса; за¬
тем потому, что вопреки фактическому положению дел он
сообщает этому моменту веры религиозно-мистический харак¬
тер, которого тот не имеет в сфере познавательного акта; и,
наконец, потому, что рассматривает мышление как аналити¬
ческий, дискурсивный процесс, тогда как на деле оно является
синтетическим, творческим актом.2 Гносеологически — пото¬
му, что г-н Бердяев смешивает два понятия познавательного
исхода: исход слепой и наивный из непосредственно воспри¬
нимаемых вещей и исход критический и сознательный из
установленных и признанных мыслью начал; считает, далее,
сознательным и свободным исход из интуитивно данного и,
наконец, втискивает в это последнее религиозные постулаты,
чтобы оно лишилось с внешней стороны присущего ему ха¬
рактера наивности; и все это тоже без всяких доказательств.Она насильственна, во-первых, потому, что г-н Бердяев не
хочет положить в ее основание предварительной критической
ориентировки, гносеологического рассмотрения всего содер¬
жания познания и установить этим сознательно и зряче под¬
линные начала философской мысли. Она насильственна, во-
вторых, потому, что начинает свои мысленные странствования1	[доведение до абсурда (.пат.)]2	Психологическая природа познания прекрасно исследована в книге Г. Майера
«Psychologie des emotionalen Denkens» (1908).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ665от догматических постулатов религиозного сознания, окутывая
мистическими тайнами философские рассуждения и бездока¬
зательно нарушая тем равноценность различных функций со¬
знания и различных видов сущего. В этом она совершенно
уподобляется русскому позитивизму, так живо представленно¬
му Писемским;1 как тот без всяких оснований утверждал, что
теологическая стадия человеческого существования есть мо¬
мент болезненный, так и она совершенно произвольно объ¬
являет болезненным состоянием бытия человеческое позна¬
ние в той форме, как оно дано в науке и рационалистичес¬
кой философии.* Эти крайности стбят друг друга, ибо
одинаково играют на руку мрачным стремлениям духовного
деспотизма.Она ограничительна первым делом потому, что суживает
горизонты философской мысли, предлагая ей в качестве ма¬
териала и исходного пункта лишь религиозные догматы хрис¬
тианского откровения. Вместо того чтобы ориентировать фи¬
лософское размышление на опыт, взятый во всей его полноте,
на дух и жизнь, взятые во всей их ценности, во всех их
научных, нравственных, эстетических, религиозных и общест¬
венных проявлениях, г-н Бердяев заставляет философскую
мысль смотреть на все целое жизни и сущего сквозь очки
одного только религиозного переживания. Она насильственна,
затем, и потому, что отводит творческой мыслительной работе
второстепенное и подначальное место, выдвигая в качестве
незыблемой основы непосредственно-интуитивное отношение
к вещам и забывая, по-видимому, о том, что такое отношение
преимущественно пассивно. Такой однобокий, слепой догма¬
тизм ничем не лучше любой другой формы философского
мракобесия.IVСвою религиозную философию г-н Бердяев выдает за фи¬
лософию подлинно непосредственную и жизненную. В рели¬
гиозной интуиции, в переживании она подходит прямо к
вещам, объединяется с ними в акте мистического познания,
не обращаясь за помощью ни к какой теории, ни к какой
предварительной концепции, ни к какому доказательству
(17 сл., 76 сл., 18 сл.). Между тем на деле она глубоко тео¬
ретична, предвзята и испещрена доказательствами.Она теоретична уже потому, что является на свет в форме
концепции, в форме определенного миропонимания, обраща¬
ясь в силу этого не к сердцу, а к уму читателя; мы встречаем
в ней, стало быть, не простое переживание вещей, а их1 См. его роман «Люди сороковых годов» (ч. II, гл. V).
666Б. В. ЯКОВЕНКОупорядочивающее изъяснение; не простое описание данного,
а учение о сущем и его проявлениях; не простую проповедь
Откровения, а религиозно окрашенную доктрину. Эта изна¬
чальная теоретичность оказывается далее в целом ряде более
специальных теорий. Укажем здесь на творческую теорию
бытия, на диалектическую теорию космического процесса, на
мистическую теорию человеческого познания, на психологи¬
ческую теорию познавательного процесса, на религиозно¬
мистическую теорию исторической жизни и т. д. Религиозная
философия г-на Бердяева так же далека от непосредственного
переживания, как любая другая философская концепция и
как всякое размышление вообще.Она предвзята первым делом потому, что теоретична, т. е.
односторонне относится к данному ей материалу. Еще более
она предвзята потому, что в своей теоретической обработке
этого материала она руководствуется только религиозными
мотивами. Но своего предела ее предвзятость достигает в том,
что она не сознает такого своего свойства и даже, напротив
того, кичится своей дотеоретичностью, своей первичностью.
Такой самообман основывается на игре понятием «пережива¬
ние», на смешении его двух различных смыслов: религиозного
и познавательного. Религиозное переживание действительно
непосредственно и первично; в акте веры мы переживаем
определенное религиозное содержание в его подлинной сущ¬
ности. Наоборот, познавательное переживание не имеет такого
первичного смысла. Оно полно предрассудков и слепо при¬
нятых теорий. Стать беспредрассудочным оно может только
после сознательного, разумного освещения. Смешивая воедино
эти два понятия переживания и перенося на сферу познания
признаки, присущие сфере религиозного верования, г-н Бер¬
дяев допускает догматическую предвзятость самого плохого
сорта. В этом он уподобляется эмпиризму, характеризующе¬
муся вообще несознательным отношением к собственным
взглядам и убеждениям.Она старается быть повсюду доказательной, все обосновы¬
вать, повсюду оперировать определенным методом. Это ска¬
зывается, во-первых, в том, что она стремится более или менее
систематически показать несостоятельность своих противни¬
ков. Во-вторых, это обнаруживается в ее стремлении обосно¬
вать свои онтологические позиции. Наконец, в-третьих, это
ясно выступает в гносеологических исследованиях, предназна¬
ченных укрепить онтологию и заложенные в ее основание
религиозные догмы. К сожалению только, все доказательства
и доводы г-на Бердяева повинны в логическом круге: они все
предлагают уже то, что должны доказывать. И в этом отно¬
шении метод «исхождения» (III), избранный г-ном Бердяевым,
оказывается дурным методом философствования. Вместо ра¬
зумного прояснения он вносит слепой догматизм; вместо под¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ667линных начал мысли устанавливает ряд логических ошибок.
Всякий метод, всякое доказательство — даже эмпирическое,
мистическое или еще какое — идет из принципов. Но хорош
лишь тот метод, который идет из критически проверенных
принципов. Было бы лучше, если бы г-н Бердяев просто
проповедовал свои религиозные убеждения, как то он иногда
и порывается делать. Ибо, стараясь обставить их доказательно
и методически, он совершает печальный и напрасный труд
Сизифа.VСвою религиозную философию г-н Бердяев величает фи¬
лософией подлинно объективной и реальной. Он постигает в
религиозно-мистической интуиции бытие как оно есть, как
оно живет в соборном вселенском сознании, независимо от
ограничений, присущих человеческому рассудку (8, 16, 47 сл.,
96, 105 сл., 142 сл., 235 сл.). Между тем на деле она антро-
поморфистична, субъективна и психологистична.Она антропоморфистична потому, что считает сущностью
бытия духовное начало, творчески определяющее из себя все
вещи; потому, что объясняет космологически процесс развития
вселенной из мировой души; потому, что обосновывает ре¬
альность и истинность познания, обращаясь за помощью к
отвлеченному понятию коллективного или соборного созна¬
ния. В основании всех этих представлений в качестве первич¬
ной схемы лежит дух человеческий, слепо и наивно влагаемый
в мир и в вещи. Вместо того чтобы с помощью строгой
критики и тщательного анализа освободить подлинные основы
бытия от субъективных наслоений, облегающих его в наивном
восприятии, г-н Бердяев возводит эти наслоения в принцип,
идя наперекор всем требованиям и всем традициям познаю¬
щего разума. Такой способ понимания г-н Бердяев называет
«дерзанием». Как жестоко смеется он в таком случае над
философским творчеством! Ибо не высокое дерзание заклю¬
чается в возврате к дикому и первобытному философство¬
ванию, протекавшему в суеверных и антропоморфических
представлениях, а дерзость, — дерзость вандалов или Геро¬
страта.Она субъективна, так как исходит из интуиции. Всякая
интуиция, претендующая на познавательное значение, есть
состояние, по содержанию своему мимолетное, преходящее,
необследованное. И только процесс мышления в состоянии
придать ему общеобязательный, неизменный смысл. Только
мышление устанавливает, творчески находит объекты реаль¬
ности. Только в нем открываются человеку-истины, разумные
основания и постоянные законы. Интуиция и переживание
могут служить лишь отправным пунктом для творческой де¬
668Б. В. ЯКОВЕНКОятельности мысли. Сами по себе они варьируют от человека
к человеку, от места к месту, от времени к времени. Признавая
их за начало реального и сущего, г-н Бердяев превращает тем
это последнее в неустойчивый и пестрый поток индивидуаль¬
ных состояний. Это же — ошибка, общая для всех разновид¬
ностей эмпиризма. Не индукцией устанавливаются философ¬
ские начала сущего, а дедукцией, критически подготовленной
гносеологическим анализом. Такой субъективизм только уси¬
ливается придаваемой ему религиозной окраской. Ибо в сфере
познания религиозность являет собой самое неустойчивое и
самое неопределенное состояние.Она психологистична, ибо не делает принципиального раз¬
личия между исследованием психологическим и исследованием
гносеологическим. Она не отличает процесса познавательной
деятельности от смысла познания, акты мышления — от со¬
держания его. Только этим объяснимо, что она рассматривает
онтологически и космологически не только процесс мышле¬
ния, но и самое содержание его, сообщая ему определенное
космическое и биологическое значение. Только поэтому она
смело решается навязать своей гносеологии произвольные дог¬
матические предпосылки. И только поэтому она не видит всей
кричащей недопустимости своего суеверного антропоморфиз¬
ма. Отсутствие сознательной критики познания и его просвет¬
ляющего, освободительного влияния особенно заметно в этом
пункте. Положи г-н Бердяев эту критику в основание своего
философствования, и от его субъективизма, равно как и от
всей его книги, не осталось бы и камня на камне.VIИтак, свободная, непосредственная и объективно реальная
философия г-на Бердяева есть плод фантазии, мнимый образ,
выдуманная Дульцинея. И в полном соответствии с этим на¬
ходится та критика, которой он подвергает современную фи¬
лософию. И здесь повторяется то же философское донкихот¬
ство. По его мнению, современная философия (именуемая им
en masse рационализмом) ограниченна, отвлеченно-безжиз¬
ненна и субъективна. Между тем на деле она как раз, наоборот,
свободна, непосредственна и объективна.Она свободна, каждый шаг свой сопровождая внимательной
критикой, не высказывая ни одной мысли наобум и не при¬
нимая на веру никакой догмы, пока последняя не осознана
и разумно не признана. Ее лозунг — свободное и сознательное
установление всех своих истин. Ее пароль — критическое рас¬
смотрение всех возможных утверждений и строгая их проверка
перед лицом разума. А ее путь — путь подлинного познава¬
тельного «дерзания». Ибо она хочет подняться выше всех
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ669предрассудков, всех предвзятостей, всех слабостей человечес¬
кого познания. Она свободна, далее, так как не ограничивает
себя сферой бытия, но спокойно вдет далее к другим областям
сущего. Но при этом она отказывается переносить на эти
новые сферы свойства, присущие бытию, и отвергает все
познавательные суррогаты, необходимые при таком их пере¬
несении (например, интеллектуальную интуицию), стремясь
взять эти новые сферы так, как они суть сами по себе.1
Наконец, ориентируясь на науку, она освобождается с на¬
именьшей затратой труда от суеверного догматизма наивного
сознания и тем подготовляется к своему критическому шествию
по всем другим областям культурных ценностей.Она вещна и непосредственна в высшем смысле этого слова.
Путем критики своих первично-наивных исходов она подни¬
мается до истинных начал познания. Не обманывая себя мни¬
мой непосредственностью восприятия и переживания, она
ищет подлинной непосредственности в сознательных, разумно
признанных принципах сущего. Этим достигается непосред¬
ственность по существу. Она непосредственна, далее, потому,
что сознательно и критически разрешает проблему иррацио¬
нального, с одной стороны, принимая его в сферу бытия как
один из познавательных, а потому и рациональных по существу
своему принципов, а с другой — перенося иррациональное в
иные сферы сущего и избегая тем рационализма дурного тона.
Наконец, она непосредственна в своем стремлении охватить
все области культуры во всей их полноте и во всей их само¬
стоятельности.Она объективна, вещна, ибо направляется всеми помыш¬
лениями своими на бытие. Гносеологический анализ есть лишь
предварительная расчистка путей к бытию, старание постичь
бытие возможно сознательней, возможно глубже. Называть
кантовскую философию субъективной — значит проглядеть ее
существенное содержание за внешностью словесных знаков.
И тому лучшее доказательство — современное неокантианство
в лице Когена и Риккерта, сосредоточивающееся на проблеме
бытия. Кто, читавший действительно систему Когена, может
усомниться в этом?* Она объективна, далее, потому, что твор-
чественно несет миру «что-то», выдвигая новую систему транс¬
цендентального идеализма и предоставляя толковать «о чем-то»
религиозной философии г-на Бердяева, только повторяющей
рассуждения патристики, давно отошедшей уже в вечность.
Объективизм ее подчеркивается затем стремлением освобо¬
диться от антропоморфических схем и психологистических
представлений. Сильней же всего он обнаруживается в том,
что она прилагает все усилия к тому, чтобы установить само¬1	См.: Cohen. Kants Begrtindung der Ethik. 2. Aufl. 1910. S. 1—306.
670Б. В. ЯКОВЕНКОстоятельные и общезначимые основания для других сфер су¬
щего, как-то: для сфер нравственности, прекрасного, святого
и т. д. Между прочим, она освобождает религиозно-мистиче-
ское переживание от того познавательного привкуса, который
сообщается ему г-ном Бердяевым, и тем впервые философски
придает ему подлинно объективный смысл.Таким образом, г-н Бердяев сражается с отсутствующим
врагом. Но если самообман его насчет собственной философии,
безусловно, трагичен, то самообман, касающийся чужих фи¬
лософских концепций, носит, скорее, комический характер:
ибо г-н Бердяев бьется с ветряными мельницами.VIIДонкихотство религиозной философии г-на Бердяева, од¬
нако, идет далеко за пределы чистой философии. Оно сказы¬
вается со всей присущей ему противоречивостью и в его
философии истории, и в его религиозном понимании, и в его
общественной идеологии.Свою философско-историческую концепцию г-н Бердяев
считает глубоко духовной, соответствующей (всей) полноте
жизненных мотивов и постигающей подлинный смысл объ¬
ективного исторического существования. Между тем на деле
она натуралистична, ограниченна и субъективна.Она натуралистична потому, что рассматривает историчес¬
кую жизнь человечества как момент и продолжение косми¬
ческого бытия. Исторический процесс знаменует собою для
нее процесс выздоровления бытия от той болезни, которая
его постигла за грех, содеянный свободной волей человека.
Это — возврат бытия к своему чистому первоначальному со¬
стоянию, это — стадия его существования. Но таким образом
принципиальное отличие духовного от материального уничто¬
жается; духовность и ее исторический процесс теряют свое
особенное обличив. На них произвольно переносятся категории
природы, категории космоса, коверкающие сущность истори¬
ческой жизни. Материализм снова воцаряется в сфере фило¬
софии. Это стоит в теснейшей связи с общим материалисти¬
ческим уклоном религиозной философии. Она духовна только
по внешности, только со стороны усвоенных ею антропомор¬
фических схем. О том помимо г-на Бердяева ясно свидетель¬
ствуют многие отцы церкви (например, Тертуллиан), выдви¬
гающие религиозно-материалистическое истолкование бытия
и жизни. Такая натуралистичность исторической концепции
г-на Бердяева обнаруживает себя, может быть, яснее всего в
методологической нерасчлененности областей, в монизме ме¬
тода, в смешении естественной необходимости и телеологии,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ671естественного развития и прогресса и т. п. А в этом ведь
заключается позитивизм худшего сорта.Она ограниченна, так как для нее в силу натуралистического
предрассудка закрыты широкие горизонты подлинно культур¬
ной жизни. Она не в силах оценить индивидуальное значение
каждого исторического явления, подчиняя его определенной
космической схеме. Еще более она ограничивается религиоз¬
ным характером, сообщаемым ее схеме. Самостоятельные сфе¬
ры культурно-исторической жизни, например государство,
искусство, наука, хозяйство и пр., становятся в ее глазах
функциями религиозного фактора и тем совершенно извра¬
щаются. Наконец, признание конца истории убивает жизнен¬
ный смысл исторического процесса, идущего на самом деле
в вечность со своей постепенной реализацией абсолютных
ценностей.Она субъективна, ибо строится г-ном Бердяевым с точки
зрения человека и для человека. Все приспособляется в этой
концепции к религиозно-понятным судьбам человечества. Та¬
кой антропоморфизм противоречит подлинной объективности
исторического процесса. Этот последний объективен и реален
лишь как процесс осуществления в человечестве высших идеа¬
лов, общезначимых ценностей, независимых от человека и его
переживаний. Субъективна она также еще и потому, что под¬
чиняет все ценности только одной из них, обозначая тем
влияние личной религиозной настроенности автора. Одним
словом, историческая концепция г-на Бердяева есть, употреб¬
ляя его собственное слово, «отрыжка» его религиозного пере¬
живания.VIIIСвое религиозное понимание г-н Бердяев определяет как
чисто церковное, антирационалистическое и объективно¬
мистическое. Между тем на деле оно рационалистично, ере-
тично и субъективно-мистично.Оно рационалистично, так как стремится объяснить цер¬
ковные догматы философски. Так, оно толкует философски
происхождение мира, наличность зла, акт искупления и т. д.
Этим только нарушается подлинный смысл этих вероучений,
так как таинственное и чудесное в глазах объясняющего и
теоретизирующего разума всегда противоречиво. Возьмем при¬
мер: Бог есть синоним доброты; откуда же зло, раз все создано
Богом? Г-н Бердяев отвечает: из свободной воли человека. Но
ведь если Бог есть виновник всего, то он есть виновник и
злого направления свободной воли человека. В таком случае,
однако, человек только мнимо свободен, а Бог повинен в зле.
Противоречие это, непреоборимое для разума, не существует
для верующего, ибо он верит в чудо. Рационализируя, фило-
672Б. В. ЯКОВЕНКОсофствование губит религию; с другой стороны, религия не
нуждается в объяснении: она достаточно сильна своей верой.
Г-н Бердяев так же плохо понимает непосредственность ре¬
лигиозную, как плохо постигает непосредственность познава¬
тельную. Это — признак дурного рационализма.Оно еретично уже в силу такого рационализма, в силу того,
что не довольствуется простым переживанием чуда и таинств.
Но, кроме того, оно еретично еще и в частности, так как
проповедует человеко-божество (с. 249—253). Подлинное хрис¬
тианское смирение, подлинная молитвенная созерцательность
сменяется здесь дерзающим творчеством, гениальным само-
поднятием к небесам, к Богу. Между тем всякое дерзание в
религиозной сфере есть дерзость. Дерзать мы здесь не смеем.
Наш удел — лишь уповать на милосердие Божие. «Религиозная
гениальность» есть еретическое самовозвеличение.Оно субъективно, так как не в состоянии просто отдаться
религиозному постижению предметов веры, а ищет опору в
чуждой ему деятельности разумного познания. Это же по¬
следнее лишает предметы веры их реального смысла, не будучи
в состоянии проникнуться их подлинно объективной таинст¬
венностью и сверхчувственностью. Истинно объективное мис¬
тическое переживание есть переживание апостола, схимника
молящегося, а не переживание рассуждающего теолога. Упо¬
добляясь этому последнему, г-н Бердяев глубоко извращает
сущность религиозной жизни.IXСвою общественную идеологию г-н Бердяев характеризует
как свободную, жизненную и творческую. Между тем на деле
она несет с собою жестокий деспотизм, несоответствие запро¬
сам жизни и полнейший пассивизм.Она насильственна прежде всего потому, что подчиняет
общественную жизнь ряду религиозных догм, которые по самой
сущности своей не терпят никакого уклонения, никакой кри¬
тики. Они должны быть признаны и выполняемы. Вот и все.
Этим уничтожается свобода признания, на которой только и
может быть построена подлинная свобода общества. Не закон,
деспотически навязанный людям, а закон, каждым критически
осознанный в своей общезначимости и желанности, служит
базой для свободного сожительства людей. Времена рели-
гиозно-догматического устроения общества были временами
самого тяжкого духовного рабства. И наоборот, с перерожде¬
нием общества в общество закона и права человеку дышится
все вольней и вольней. С другой стороны, она насильственна
потому, что произвольна. В личном мистическом пережива¬
нии, в способности мистического самоотречения и самопо-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ673гружения в тайны видит она высший критерий свободы. Эта
последняя, таким образом, субъективируется, теряет всякую
общезначимость. На такой свободе могло основываться только
примитивное общество, руководимое произволом диких ин¬
стинктов. Современное же общество может твердо стоять лишь
на свободе, критически осознаваемой каждым из его сочленов
как общеобязательный закон. Высший деспотизм и высший
произвол, таким образом, подают друг другу руки в своей
борьбе с подлинной общественной свободой.Она ограничительна, так как из всех основных проявлений
общественной жизни избирает только одно и им подавляет
все остальные. Государство, наука, искусство, хозяйство — все
они должны стать служками религии, превратиться в ее функ¬
ции. Таким образом, общественная жизнь сплющивается, ук¬
ладывается в одно измерение. Ее бесконечная множественность
и разнообразность просто умерщвляются; индивидуальные ню¬
ансы, своеобразие личностей — устраняются. На место живого
человека ставится мистический трафарет. Во всем этом чув¬
ствуется какое-то отчаявшееся бессилие охватить современную
жизнь в ее целом, какая-то испуганность и зашибленность,
какое-то болезненное стремление запрятаться в один уголочек
и очертить в нем себя огненным кругом. У г-на Бердяева
колышется почва под ногами; нет сил устоять. И вот он
цепляется за малый кусочек ее и отрекается ради этого при¬
станища от всего остального мира. Узкий ограничительный
дух объединяется здесь с анархизмом дурного тона.Она лишена творчественности. Таков самый характер мис¬
тического переживания. В нем человек повергает себя ниц
перед тайной, перед чудом, перед Всевышним. Чаять и мо¬
литься — вот его удел. Тут не до действий! Но пассивизм этот
идет еще дальше. Он обнаруживается в том, что общественной
жизни предрекается благодатный конец: спасение совершится
и настанет райское блаженство. Это — проповедь религиозного
эвдемонизма, самодовольного покоя. В ожидании такого бу¬
дущего общественная жизнь может только умирать медленной
смертью. Современное общество не в силах принять таких
идеалов. Оно слишком развернулось и дифференцировалось,
в нем слишком сильно бьет ключ живой активности, руково¬
димой бесконечными горизонтами желанных идеалов, чтобы
согласиться на смертный покой. Оно хочет идти все дальше
и дальше не останавливаясь. В этом сказывается здоровая
жадность его общественных инстинктов. Жадность же г-на
Бердяева — болезненная и непрозорливая: он стремится съесть
возможно побольше, возможно поскорее и чего попало, вместо
того чтобы утолять свой голод постепенно и хорошей пищей.22	Б. В. Яковенко
674Б. В. ЯКОВЕНКОXНашим временем принято возмущаться, особенно у нас в
России. Его обвиняют во всем, в чем только можно: и в
узости горизонтов, и в беспочвенности, и в бесплодности, и
в отвлеченности, и в гамлетизме, и в разбросанности, и в
трусливости, и в субъективизме, и в порабощенности и т. д.
Между тем все это более чем несправедливо. Наше время —
«великое время».1 Ибо мы переживаем подлинно подготови¬
тельную эпоху. Мы накопляем материал и силы; мы диффе¬
ренцируем и развиваем жизнь и наши способности; мы ози¬
раемся по всем направлениям мира; мы стремимся все осоз¬
нать, укрепить, улучшить. Мы работаем над планом и
материалами будущего. А это — труд громадного значения.
Ибо только на его основании может вырасти действительно
хорошее здание. И одним из несомненных результатов такой
подготовительной работы является сознание того, что фило¬
софия, говоря словами проф. Лопатина, есть (прежде всего и
в первую голову) знание (а не чаяние...) истины — знание ясное
и разумное.2 Это сознание позволяет нам не терять головы в
разнообразии современных философских взглядов. Это созна¬
ние предохраняет нас от эксцессов, разочарований и беспо¬
чвенных блужданий. С ним мы одинаково далеки и от гам¬
летизма современных позитивистов, и от донкихотства г-на
Бердяева. С ним мы не боимся никаких мнимофилософских
кризисов, так как знаем ясно прямую и всегдашнюю цель
философии: дать систему законченных и общеобязательных зна¬
ний о сущем. С ним мы спокойно обращаемся к г-ну Бердяеву
и говорим ему: плох философ, который боится отвлеченного,
кабинетного мышления, еще хуже религиозный новатор, ко¬
торый вымышляет свое религиозное обновление, запершись в
кабинете.1	См. статью Гуссерля «Философия как строгая наука» (Логос. 1911. Кн. 1.
С. 54 и сл.).2	См.: Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. 1911. С. 423.
ФИЛОСОФСКИЙ экономизмIВ общем, история философии знает пока только два ос¬
новных метода философствования. Первый из них направляется
прямо на вещи, как они даны познающему сознанию, уподоб¬
ляется в этом методу всех других наук и отличается от него
только тем, что ищет самых общих положений, самых глубоких
оснований, наиболее всеобъемлющих и всепроникающих ве¬
щей. Второй метод обращается на вещи не прямо; он учитывает
сначала тот факт, что вещи даны в познании, даны познанными
или познаваемыми, и что потому их первой и основной харак¬
теристикой являются принципиальные устои познания. Таким
образом, уклон второго метода совсем иной, чем линия дей¬
ствия общенаучного метода: он заходит совсем с другой сто¬
роны, ставит вопрос совсем иначе, и добываемые им общие
положения, глубочайшие основания вещей, перестают уже
быть простым обобщением наблюдаемого и приобретают со¬
всем особенное, новое значение.Лучше всего будет характеризовать эти два метода как наив¬
ный, или бессознательный и как критический, или сознательный.
И действительно, первый из них знаменует собою более или
менее полное следование за вещами, более или менее полное
послушание самим вещам. Он уподобляется тому рабочему, ко¬
торый производит свою работу механически, не задумываясь
над ее смыслом и значением, не взвешивая того, стоит ли или
не стоит работать и к чему ведет его труд. Между тем второй
метод все усилия свои напрягает к тому, чтобы заставить вещи
следовать за собою, чтобы подчинить их себе и таким образом
раскрыть их подлинную природу; он похож на рабочего созна¬
тельного, труд которого совершается не механически, а свободно
и который дает себе ясный отчет и в целях, и в значении, и в
предпосылках, и в последствиях своей работы.Если наука предпочитает первый метод, то на это у нее
есть свои глубокие основания. У каждой ведь науки — свои
676Б. В. ЯКОВЕНКОчастные цели и свой собственный круг предметов. Одной
общей науки в том смысле, в каком употребляется слово
«наука» по отношению к существующим наукам, нет и быть
не может. Уже это одно лишает каждую частную дисциплину
возможности быть сознательной и свободной: горизонты ее
раз и навсегда ограничены, а предмет ее конкретно-вещен и
отделен. К этому присоединяется еще практический момент,
связующий постепенно науку с жизнью: те или другие вопросы,
те или другие предметы предлагаются вниманию научного
исследования по большей части в зависимости от той роли,
которую может сыграть их рассмотрение и разрешение в кон¬
кретной жизни. Совсем другое дело — философия, взоры ко¬
торой направляются на общее, на систему, на первооснования
и которой жизнь не диктует непосредственно никаких прак¬
тических задач, захватывающих все внимание и побуждающих
механизировать работу мышления. Призванная «дать отчет» о
сущности мира и совершающегося, бытия и долженствования,
философия не может не тяготеть ко второму из указанных
методов. Как нельзя обозреть местность, располагаясь в долине
и не утруждая себя подъемом на вздымающуюся рядом вер¬
шину, так точно нельзя дать свободного систематического
взгляда на сущее, тормозя свой взор на вещах, которые всегда
отдельны и разнообразны, и не стремясь уразуметь самого
процесса созерцания их. И как двинуть вперед технику какого-
либо труда может только тот, кто возвысится над его меха¬
ническим, животнообразным применением, так и в философии
может достичь действительных результатов только тот, кто
сознательно-критически отнесется и к сущему, и к себе самому,
его познающему.Разумеется, потребность в применении этого сознательно¬
критического метода чувствовалась уже давно, чуть ли не с
самых первых шагов философского мышления: уже устами
Сократа голос этой потребности прозвучал очень громко и
очень властно. Однако же философской мысли суждено было
целые века оставаться во власти более преимущественного и
непосредственного способа философствования, целые века
тщетно искать доступных путей на вершину критического
самосознания. Впервые надежный путь был найден и до конца
пройден только на исходе XVIII столетия тем мыслителем,
которого вместе с Платоном обычно принято считать вели¬
чайшим философом мира, Иммануилом Кантом. Действитель¬
но, Кант первый поставил проблему о природе мира, о сущности
вещей, гносеологически, первый предпослал ее разрешению
принципиально философское исследование познания, первый
провел философский анализ через горнило предварительной
познавательной критики.И до него о познании говорилось как будто бы не мало;
и до него были как будто бы философы, сосредоточивавшие
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ677философское исследование на рассмотрении явлений познания
и на все совершающееся смотревшие под углом переживаемого
познавательного процесса. Таков Локк, таков Юм, таковы
отчасти шотландцы. Однако их точка зрения ни в каком смысле
не была осуществлением подлинно критического метода, ибо
под познанием они разумели не что иное, как психический
процесс, во времени данное и протекающее психическое со¬
бытие, переживание. Истолковывая весь мир с точки зрения
или в терминах такого психического явления, они по-прежнему
пользовались наивным и бессознательным методом, так как
психическое явление есть тоже явление, тоже своего рода —
именно психическая — вещь. Их миропредставление было, ста¬
ло быть, таким же наивным натурализмом, каким было и
миропонимание их предшественников, бравших за основание
и за исход внешние вещи, недуховные явления.Кант порвал со старым и открыл подлинно новый горизонт
совсем не потому только, что сосредоточил философскую
работу на проблеме познания, а главным образом потому, что
он самую эту проблему поставил впервые по-новому — дейст¬
вительно гносеологически. Вместо того чтобы заниматься пси¬
хическим явлением познания, он обратился к логическому
смыслу знания, запечатленному в виде научных систем, теорий
и обоснований. Не о том он спрашивал, как возможны наши
психические, субъективные переживания, а о том, как воз¬
можны системы и теории объективного знания, как возможны
науки, в том числе и науки, касающиеся психических явлений.
Эта глубокая, принципиальная разница очень часто упускается
из виду или даже вовсе не ощущается. Тогда Канта ставят в
один ряд с вышеупомянутыми мыслителями и развенчивают
то потому, что он ничего не прибавил к данным ими анализам
познавательного процесса, то потому, что, сводя все явления
мира на субъективные феномены психической жизни, он
проповедует-де такой же, как и они, скептицизм, иллюзио¬
низм, феноменализм и т. п. Однако в действительности все
эти суждения о Канте идут мимо его исследований, ибо,
во-первых, он занят в них совсем не психическими пережи¬
ваниями, ибо, во-вторых, совсем не расшатать и обесценить
познание старается он, а, наоборот, сделать его возможно
устойчивее и крепче, а потому и ценней в своем значении.Действительно, Кант отнюдь не собирается превращать
вещи и мир в наши человеческие субъективные переживания.
Говоря, что вещи и мир даны в познании и вне познания
нет ничего, он говорит и хочет сказать не больше и не меньше
того, что содержится в таком утверждении, а именно: что вещи
и мир, оставаясь вещами и миром, являются содержаниями
объемлющего их познавательно сознания, и что вообще имеет
смысл говорить только о таких, являющихся содержаниями ве¬
щах, ибо иных вещей, по самому смыслу их данности, их вещной
678Б. В. ЯКОВЕНКОналичности, быть не может. Ни о каком превращении вещей
в психические состояния или субъективные переживания у
Канта, стало быть, и речи нет. Даже знаменитая фраза Канта
о том, что не представления наши должны зависеть от пред¬
метов, а, наоборот, предметы — от наших представлений, не
заключает в себе постоянно влагаемого в нее субъективного
смысла. В ней субъективистична только терминология; смысл
же ее, если руководствоваться при его истолковании общим
устремлением кантовского исследования познания, может быть
выражен только и только так: устанавливаемые нашим позна¬
нием законы вещей не зависят от этих вещей; наоборот, эти
последние зависят от установленных нами законов, зависят,
разумеется, не психологически и не физически, а гносеологически.
Вот единственный, законный, единственно допустимый при
внимательной и беспристрастной интерпретации смысл «ко-
перниковского дела» Канта.Если посмотреть с этой точки зрения на исследования
Канта, то они становятся не только свободны от вышеупо¬
мянутых объяснений, но и чрезвычайно ясны и просты, чрез¬
вычайно систематичны, последовательны и в своем роде за¬
кончены. На самом деле! Задавшись целью исследовать гно¬
сеологически познание, Кант нашел перед собою познание
двух различных составов, а именно: познание непосредствен¬
ное, наличное у отдельных людей, индивидуализированное и
в этом смысле субъективное, и познание научное, общее всем
людям, так сказать, генерализированное и в этом смысле
объективное. Ясно, что центром гносеологического исследо¬
вания Канта должно было стать познание научно-объективное,
ибо оно обладает явственным приматом (гносеологическим и
логическим) над познанием непосредственным, своею целью
имея не что иное, как научную обработку этого последнего,
как преодоление его субъективной непосредственности и вы¬
явление его объективистического ядра. Столь же ясно, однако,
и то, что гносеологическим исследованием не должно было
оставляться без рассмотрения и познание непосредственное,
как материал познания научного, как первая ступень научной
обработки. И вот, в полном согласии с этим, поставив вопрос
о возможности и гносеологической сущности познания вооб¬
ще, Кант исследует сначала эту его возможность и сущность
на его первичной, чувственной стадии, устанавливая условия
его данности как материала, как такого предмета, который
настолько еще мало осмыслен и проанализирован, что пред¬
ставляет собою скорее проблему, чем действительное объек¬
тивное существование. Затем Кант делает дальнейший шаг,
переходит к следующей стадии и вскрывает условия возмож¬
ности познания как научной обработки непосредственно дан¬
ного материала, т. е. условия возможности самой объектив¬
ности, самой закономерной, научной мысли предмета и вза¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ679имоотношений между предметами. Наконец, в заключение
Кант поднимается еще на ступень выше и задается вопросом
об условиях возможности представлять себе мир как целое,
как систематическое единство массы отдельных предметов;
другими словами, об условиях возможности уже не объективно¬
научного познания, а целостного миросозерцания. Таким об¬
разом, постепенно перед нами вырастает грандиозная фило¬
софская система, которая сквозь гносеологический анализ дает
нам узреть сущность самих вещей и является потому подлин¬
ным учением о сущем, о бытии, — подлинной онтологией.IIОднако как ни была кантовская система ясна и проста по
своей идее, по своему содержанию и начертанию, она заклю¬
чала еще немало весьма существенных пробелов. Едва ли не
прав будет тот ее исследователь, который сочтет ее за первый
набросок системы гносеологического идеализма, необходимым
образом наделенный всеми преимуществами, но вместе с тем
и всеми недостатками первого опыта. Среди этих недостатков
непосредственно бросаются в глаза: пресловутое учение о не¬
познаваемой «вещи в себе», своим воздействием как бы по¬
буждающей познание к действию; резкий дуализм между сфе¬
рой данного материала и сферой научной обработки, или даже
триализм между сферами данного материала, научной его
обработки и общемиросозерцательного завершения; глубокая
расщепленность между царством познания и царством нрав¬
ственного хотения, сферой теоретической и сферою практи¬
ческой и недостаточно ясная попытка объединить их при
помощи отношений целесообразности и красоты; целый ряд
субъективистических толкований, примеров, суждений, при¬
ближающих гносеологическую точку зрения снова к психоло¬
гической; и т. д. и т. д.Вполне естественно, что ближайшие продолжатели кантов¬
ского дела занялись удалением этих недостатков, сосредото¬
чили свои усилия на внутренней систематизации всего по¬
строения, на последовательном и неукоснительном подчине¬
нии всего содержания философии одному-единственному
принципу. Своего кульминационного пункта эти усилия до¬
стигли в философских спекуляциях Гегеля, где систематизация
гносеологического идеализма была выполнена с непревзой¬
денным и вряд ли вообще превосходимым совершенством.
Гегель воздвиг систему сущего как диалектическое самораз¬
витие объективной идеи, вобрав в нее все возможное, начиная
с самых общих сфер бытия, должного, прекрасного и боже¬
ственного и кончая мельчайшими фактами каждой из этих
сфер. «Вещь в себе» была тут окончательно преодолена ис¬
680Б. В. ЯКОВЕНКОтолкованием ее как одного из моментов общего диалектичес¬
кого развития; дуализм и триализм различных теоретических
сфер был заменен постепенным переходом из одной сферы в
другую; то же самое случилось и со всеми другими расщеп¬
лениями и разъединениями; и, наконец, субъективизм был
побежден не только в терминологии, но и во всех тех своих
утонченных формах, от которых не могли еще вполне изба¬
виться ни Кант, ни даже сам Фихте.Философия Гегеля является торжеством систематического
истолкования мира и жизни с точки зрения и в терминах
объективного сознания или познания. Это — формалистически
идеальное осуществление философской системы сущего, по¬
строенной на базе предварительного гносеологического анализа
и с гносеологическим сознанием совершаемой. Однако такое
увлечение систематизацией, хотя бы и на критически осознан¬
ных и гносеологически формулированных основаниях, не обо¬
шлось (да и не могло обойтись) дешево философской мысли
вообще и кантовской философии в частности. За проведением
принципа тут было позабыто, а затем и искажено то, что
должно было быть постигнуто, — само сущее, сам жизненный
или опытный материал. Тот факт, что все дано нам в знании,
что самый смысл слова «существование» законен только тогда,
когда при этом сознается, что это — существование познанное
и познаваемое, был незаметно превращен в положение: все
есть знание, все крепится в знании, все истекает из высшей
основы знания —идеи. Гносеологическая критика незаметно
приняла облик гносеологического догматизма, в котором по¬
знавательная форма получила неограниченное господство, пре¬
вратилась в своего рода субстрат.Это было несомненным знаком того, что дело Канта и в
руках «великих кантианцев» не получило своего полного за¬
вершения. Умы по преимуществу систематические, они взгля¬
нули на стоящую перед ними задачу односторонне, исключи¬
тельно с точки зрения формы и ее систематического осущест¬
вления. И вполне естественно, потому что с возрождением
кантовского течения в философии в 70-х годах XIX столетия
взоры философствующих обратились в другую сторону и со¬
средоточились на том, как бы без насилий и искажений
истолковать опыт и жизнь в терминах кантовской системы и
не отказываясь от достигнутой систематизации. Такова задача,
породившая так называемое неокантианское движение и власт¬
но вставшая перед его руководителями. Долой засилие фор¬
мализма! Но да будет философия по-прежнему систематичес¬
ким истолкованием опыта и мира, опирающимся на критицизм
и гносеологическое исследование!Как известно, неокантианское движение начало свою де¬
ятельность истолкованием и изложением кантовского учения.
Но это были лишь предварительные, ученические, так сказать,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ681шаги: проходилась школа критицизма по сочинениям, пред¬
ставлявшим собою его первоначальный источник и подлин¬
ник. Ни о каком эпигонстве тут, разумеется, не было речи;
движение было устремлено, по существу своему, к созданию
новой системы, водворению новой эпохи. И действительно,
по прошествии нескольких десятилетий в нем наметились
два своеобразных течения, две самостоятельные попытки по¬
строить философию гносеологического идеализма, сохраняя
и систематический принцип, и не искаженную схемами на¬
личность жизни и опыта. В них обоих это последнее тре¬
бование было одинаково подчеркнуто определением фило¬
софии как философии культуры, т. е. как совокупности всех
опытно-данных культурных благ. Но в выполнении его они
пошли довольно разными дорогами. Из них первое, более
раннее и более неокантианское, именующее себя обычно
трансцендентальным, или научным, идеализмом, положило в
основание своей системы опыта, жизни и культуры фило¬
софию науки как главного и наиболее существенного фактора
и блага культурного существования. Философия должна, по
мнению его руководителей, ориентироваться на науке и толь¬
ко на ней, идет ли речь о бытии вообще, о различных
видах бытия, или же о нравственности, праве, государстве,
прекрасном, Боге, святости и т. п. И по отношению к
этим последним фактам культуры философское исследование
должно задаваться вопросом о том, как возможно их научное
знание, и только таким обходным путем раскрывать их под¬
линную сущность. В системе философии, начертанной глав¬
ным вожаком этого течения, Когеном, такой примат науки
сказывается в том, например, что этика определяется как
логика права, право же оказывается занимающим по отно¬
шению к этике место, аналогичное тому, которое занимает
математика по отношению к логике.Второе течение, именующее себя телеологическим идеализ¬
мом или философией ценности и руководимое главным образом
Риккертом, требует большего равенства между отдельными
сферами культуры, большей самостоятельности для каждой из
них. Пусть наука является самой устойчивой и наиболее до¬
ступной и очевидной культурной ценностью. Это заставляет
отвести ее философии первое место в системе культурного
опыта; но это отнюдь еще не означает собою того, что ее
глазами следует философски смотреть и на все другие сферы.
Пусть у науки будет логический примат над другими сферами
философии, — у ней нет над ними примата по содержанию.
Философия нравственности, государства, прекрасного и т. п.
предполагает логику как сферу ей логически предшествующую,
но отнюдь не является филиальным отделением логики. Она
спрашивает, например, не об условиях возможности познания
нравственности, не об условиях возможности науки о праве,
682Б. В. ЯКОВЕНКОа об условиях возможности самой нравственности, самого
права как самостоятельных ценностных сфер опыта.Несомненно, второе течение избирает более правильный путь
для достижения поставленной цели: всей суммы опыта никак
нельзя вместить в логические рамки науки, никак нельзя
подвести под условия логики, не впадая в схематический
формализм. Вопрос об условиях возможности познания нрав¬
ственности, относящийся к области логического обоснования
познания, и вопрос об условиях возможности самой нравст¬
венности, принадлежащий к сфере обоснования нравственного
долженствования, суть два глубоко различных вопроса. И это
главным образом потому, что нравственное и нравственность
по своей природе не есть познание, а есть воление, действо-
вание. Конечно, единственным критическим путем философии
и по отношению к нравственности будет путь предварительно
гносеологический, ибо и нравственность дана как нечто по¬
знанное или познаваемое. Но этим нисколько не уничтожается
не-гносеологический характер исследования самой нравствен¬
ности, когда предварительная критическая работа, т. е. необ¬
ходимый повсюду в философии акт гносеологического само¬
сознания совершен.Несомненные преимущества в данном отношении второго
течения находит себе явное подтверждение в двух следующих
фактах. Во-первых, требуя от философии того, чтобы она была
критической системой культурного сознания, Коген, несмотря
на все старания, не в состоянии зачастую осуществить полного
примата науки над всеми другими областями культуры. То
там то здесь эти сферы начинают говорить у него своим
собственным голосом, а чисто логическая постановка вопроса
и чисто логический общий ответ на него отодвигаются не¬
вольно на задний план как обнаружения если и не исключи¬
тельно словесного, то во всяком случае чисто формального
характера. Так, например, в этике Коген постоянно заявляет
об ориентировке на науке о праве, тогда как на деле в
большинстве случаев ориентируется на самом праве и целом
ряде других культурных проявлений нравственности. Во-
вторых, в атмосфере второго течения самостоятельное значение
получают все новые и новые культурные ценности, философ¬
скому расследованию раскрываются все новые и новые куль¬
турные сферы, тем демонстрируя его жизненность и соответ¬
ственность конкретному опыту. Именно в нем и находили и
находят себе либо источник, либо поддержку все эти фило¬
софии жизни, смерти, хозяйства, политики, наказания, денег,
пола, лени, моды, трагедии, музыки и т. п., которые по су¬
ществу своему являются дифференциациями более обширных,
а равно и более обособленных сфер культуры: науки, нравст¬
венности, красоты, святости.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ683IIIСреди этих дифференциаций общей философии культуры
особенное внимание вызывает к себе за последнее время
философия хозяйства. И в этом нет ровно ничего удивитель¬
ного. В течение последнего столетия хозяйственная жизнь
культурных обществ получила грандиозное развитие, разрос¬
лась небывалым образом и вширь, и вглубь, и ввысь. Эконо¬
мический фактор выступил в жизни на первый план. Можно
сказать, что в настоящий момент человечество переживает
эпоху, характеризуемую преимущественно экономической де¬
ятельностью, хозяйственными функциями, хозяйственным со¬
знанием. Большинство насущных и всеми обсуждаемых во¬
просов любой страны — либо явно экономического характера,
либо стоит в самой тесной связи с хозяйственной жизнью.
И даже целый ряд вопросов не экономического характера то
так то эдак вовлекается в экономическое обсуждение и иногда
находит себе хозяйственное разрешение. Для философии, осоз¬
нающей себя как философия культуры, было не только есте¬
ственно, а и прямо-таки обязательно задать себе в такую
годину принципиальный вопрос о природе хозяйства, об ус¬
ловиях его возможности, об его философском и жизненном
смысле и об его месте в общей системе культуры и культурного
сознания.Всего отчетливее этот вопрос поставлен и всего опреде¬
леннее разрешен в западной философской литературе у зна¬
чительнейшего итальянского философа нашего времени, Бе¬
недетто Кроне. Этот последний считает хозяйственную или
экономическую сферу одною из главных областей культуры,
культурного сознания и опыта, которых у него четыре, согласно
числу основных деятельностей культурного духа: искусство,
знание, экономическая сфера и нравственность. Экономичес¬
кая область философски характеризуется, по мнению Кроче,
понятием полезного (utile), которое по содержанию своему
отнюдь не сводимо ни на понятие (моральное) эгоистического,
ни на понятие технического, относящееся ко всему культур¬
ному сознанию, поскольку оно является базой для практичес¬
кого действия. Полезность знаменует собою самостоятельный
момент культурной жизни, знаменует такую волю и деятель¬
ность, которая хочет и осуществляет лишь цели индивидуаль¬
ного характера, соответствующие индивидуальным потребнос¬
тям и желаниям человека. Экономическая деятельность «хочет
и осуществляет то, что соответствует лишь тем фактическим
условиям, в которых находится человек; нравственная же де¬
ятельность хочет и осуществляет то, что хоть и является
соответствующим этим условиям, но вместе с тем указывает
на нечто такое, что лежит за их пределами. Первой из них
соответствуют так называемые индивидуальные цели, второй —
684Б. В. ЯКОВЕНКОцели универсальные».1 «Экономическая деятельность хочет яв¬
ления или природы, деятельность нравственная — нумена или
духа».2 В системе философии Б. Кроче поэтому рядом с эс¬
тетикой, логикой и этикой появляется еще экономика, к сфере
которой относится, между прочим, вся совокупность понятий
современного естествознания, не считаемых им за подлинные
научные понятия, и вся совокупность законов и законода¬
тельства,3 лишаемых им квалификации подлинно моральных
образований.4У нас в России философское трактование экономической
или хозяйственной жизни в широком масштабе дано впервые
С. Н. Булгаковым в его последней книге «Философия хозяй¬
ства».5 Как бы ни относиться к этому трактованию хозяйства
в его целом, нельзя не согласиться с утверждением С. Н. Бул¬
гакова, что проблема эта, а потому и ее соответственная
постановка, представляет большое значение и большой инте¬
рес. И если С. Н. Булгаков в своей книге постепенно заби¬
рается — как то будет показано ниже — в самые беспардонные
дебри метафизического догматизма и схоластики, то это ни¬
сколько не мешает ему дать предварительно целый ряд весьма
полезных и целесообразных соображений общефилософского и
специально гносеологически-феноменологического характера.«Наше время, — пишет С. Н. Булгаков, — понимает, чув¬
ствует, переживает мир как хозяйство, а мощь человечества
как богатство преимущественно в экономическом смысле сло¬
ва... Это не только маммонизм, корыстолюбивый и низкий
(он был во все времена, есть и теперь), нет, это — экономизм.
Жизнь есть процесс прежде всего хозяйственный — такова
аксиома этого современного экономизма, получившая самое
крайнее и даже заносчивое выражение в экономическом ма¬
териализме. Этому последнему потому и присуща такая идей¬
ная живучесть, которая поддерживается еще остротой идейного
радикализма, привлекательного даже своей наивностью и не¬
посредственностью. И в этом секрет своеобразного обаяния
экономического материализма, благодаря которому он так гип¬
нотизирует современные умы. И я скажу даже больше: вовсе
не испытать на себе этого обаяния, не ощутить его гипноза
(хотя бы никогда совсем ему не отдаваясь) — это значит иметь
какой-то дефект исторического самочувствия, быть внутренно
чуждым современности» (с. 2—3). Но «наука о хозяйстве при¬
надлежит к числу наиболее обусловленных и философски1	Сгосе В. Filosofia dello spirito. III. Filosofia della pratica. 1909. P. 219.2	Croce B. Ibid. I. Estetica. 1912. P. 69.3	Croce B. Ibid. II. Logica. 1909. P. 15 ss., 209 ss.4	Croce B. Ibid. III. Filosofia della pratica. P. 325 ss.5	Булгаков С. H. Философия хозяйства. 4. I: Мир как хозяйство. М., 1912. С. 12—13.
[Далее Б. В. Яковенко в скобках дает ссылку на данную работу.]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ685наименее самостоятельных дисциплин». Однако «вместе с тем
по фактической роли и жизненному влиянию, которое при¬
надлежит ей в наш век, она притязает быть повелительной
законодательницей мысли, хочет стать философски декрети¬
рующей, распространить влияние далеко за свои пределы»
(с. 7). «Экономический материализм, как философское учение,
ориентирует философию на факте хозяйства. Притом для него
это не есть лишь одна из возможных философских ориенти¬
ровок, допускающая' рядом и другие, она есть вообще един¬
ственно возможная ориентировка, философия хозяйства есть
сущая истина... абсолютная философская система, постигаю¬
щая тайну бытия и раскрывающая ее в научной доктрине»
(с. 297). «Экономический материализм есть метафизика исто¬
рии, которая, не сознавая своего действительного характера,
считает себя наукой, но не становится всецело ни той, ни
другой. В этой его двойственности заложено противоречие,
его разъедающее» (с. 307). «Отстаивать права и притязания
метафизики под флагом опытной науки — это значит впадать
по меньшей мере в недоразумение» (с. 303). Однако его «не¬
достаточно просто отвергнуть, от него отвернувшись в бессилии
или же по отсутствию к нему интереса, его надо преодолеть,
а преодолеть можно только положительным путем, признав
его правду, понимая его мотив, но отклоняя при этом его
ограниченность и извращения» (с. 295). Отсюда ясно, что
«политическая экономия со своим экономизмом особенно
нуждается в философском пересмотре и углублении своих
основ, в освежении их философским сомнением. Философское
исследование общих предпосылок экономической деятельнос¬
ти и экономического мышления вообще составляет прямую
задачу философии хозяйства, которая исследует, стало быть,
философские a priori как политической экономии, так и об¬
щего экономического мировоззрения. Но, конечно, ее собст¬
венная проблема вдет гораздо дальше и глубже, нежели этого
требует одно обслуживание политической экономии. Филосо¬
фия хозяйства входит в общую философию, составляет ее
существенную часть, а не есть лишь незаконное детище по¬
литической экономии» (с. 7).Вообще говоря, философствуют всегда о чем-нибудь, имея
это нечто пред собой как непосредственную и не подлежащую
уже установлению данность, или, употребляя распространенное
выражение, «философия всегда ориентируется на чем-либо,
вне ее данном и для нее ,,преднаходимом“» (с. 9). «Например,
так называемая „научная философия11 есть в действительности
философия науки, „ориентируемая14 на факте научного позна¬
ния (как это со всей ясностью обнаруживается в системе
Когена)» (с. 24). По существу своему философия многомотив-
на, «имеет разные темы или ориентировки» (с. 25). «Сказанным
принципиально оправдывается задача и настоящего исследо¬
686Б. В. ЯКОВЕНКОвания. При нашем понимании философии вообще теряют силу
принципиальные возражения против попытки строить фило¬
софскую систему, „ориентированную “ на хозяйстве как жиз¬
ненном факте. Эта задача, конечно, не может быть понимаема
в духе абсолютических притязаний... философия хозяйства не
хочет быть абсолютной системой, заключающей в себе в чистом
виде всю философскую истину, обладающей ключом, отмы¬
кающим все замки. Наша постановка проблемы притязает на
меньшее: она говорит только, что, исходя из этой стороны
жизни, можно подойти к общей философии жизни и при
этом увидать в ней некоторые новые стороны» (с. 30).«Протекли века научного опыта, прежде чем Кант поставил
свой „коперниковский“ вопрос: как возможен этот самый
опыт, каковы условия и предпосылка объективного знания,
его a priori? И те же века хозяйственной жизни имели протечь
прежде, нежели философия сознательно начала ставить перед
собою вопрос: как возможно хозяйство, каковы условия и
предпосылки объективного действия, его a priori? Конечно,
хозяйство есть факт действительности, так же как и опыт в
кантовском смысле есть такой же факт. Но здесь спрашивается
не о факте, а о принципе этого факта, о его необходимых
предположениях как положительного, так и отрицательного
характера. Задача философского анализа состоит в том, чтобы,
вьщелив эти предположения, рассмотреть те основания, на
которые необходимо они опираются. Задача эта, таким обра¬
зом, есть в первую очередь критически-аналитическая, она
представляет в этом смысле полную аналогию с задачей кри¬
тики чистого разума Канта» (с. 52).«То, что называется хозяйством, в смысле эмпирическом
выражается во множестве раздробленных хозяйственных актов,
совершаемых отдельными людьми на протяжении времени и
пространства, подобно тому как и знание (наука) существует
лишь в виде раздельных познавательных актов, научных экс¬
периментов, специальных исследований. В генетическом по¬
нятии хозяйства (так же как и знания, науки) мы, безусловно,
поднимаемся над этими частными раздробленными актами и
рассматриваем их как проявления некоторой единой функции,
обладающей известной связностью, единством иного рода, чем
только их алгебраическая сумма. Динамически они представ¬
ляются нам частичными, отрывочными проявлениями неко¬
торой единой деятельности, подчиненной в развитии своим
особым нормам. И эти нормы нельзя установить чисто ин¬
дуктивным путем, исследуя каждый отдельный хозяйственный
или познавательный акт в его конкретности. Они могут быть
установлены лишь a priori, из анализа всеобще-приложимых
или трансцендентальных условий знания или, в нашем случае,
хозяйства» (с. 109).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ687IVНо сколь ценными и полезными ни были бы все эти
соображения как таковые, они не только забываются
С. Н. Булгаковым в его дальнейшем исследовании проблем
хозяйства, а прямо-таки аннулируются целым рядом сообщений
иного, совсем уже не критического и не гносеологического,
но чисто догматического характера.И прежде всего оказывается, что философия не только
ориентируется на чем-либо жизненно или опытно данном, а
всецело зависит от предстоящего ее исследованиям предмета —
жизни. «Жизнь первее и непосредственнее всякой философ¬
ской рефлексии о ней или ее саморефлексии, — пишет
С. Н. Булгаков. — Жизнь неопределима до конца, хотя и бес¬
конечно определяема, она дает содержание нашим суждениям,
но сама никогда ими не исчерпывается. Она наполняет все
изгибы нашего существования, а в частности, и мышления,
она — материнское лоно, неисследимый источник, неизмери¬
мая глубина... Она есть то первоначало, в которое упирается,
как в свой предел, философствующее самосознание. Она не
может быть выведена ни из каких причин и в этом смысле
чудесна, она есть свобода, царящая над необходимостью...
Жизнь есть неразгадываемая умом, а лишь переживаемая тайна
мирового бытия, тот первозданный свет, в котором рождается
и сознание, и различение. В этом безбрежном океане и за¬
брасывает свой якорь философия, ища в нем той точки, к
которой лишь может быть приложен архимедов рычаг фило¬
софской системы, взвешивающей на своих весах все мирозда¬
ние; она необходимо нуждается в точке опоры вне себя, в
такой непосредственной данности, которая уже не устранима
из размышления без того, чтобы не уничтожалась самая воз¬
можность философствования... Чрезвычайно важно не упускать
из внимания, что мысль родится из жизни и что в этом
смысле философская рефлексия есть саморефлексия жизни»
(с. 10—12). «Данность, служащая исходным пунктом для того
или другого мыслительного построения, в непосредственности
своей не допускает доказательств, она обладает аподиктической
самодостоверностью и принудительностью для мысли, должна
быть принята за фактическую, самоочевидную аксиому, ко¬
торая жизненно удостоверяется» (с. 24).Но ведь ясно, что таким представлением об ориентировке
у философского знания или мышления отнимается всякое
право на существование. Ведь признание данности за нечто
аподиктическое и самоочевидное есть характерная черта по¬
вседневного наивного мышления, а в несколько более диф¬
ференцированной форме — и научного мышления тоже. Ведь
особенность некритического мышления в том и состоит, что
оно доверчиво принимает все непосредственно данное, всецело
688Б. В. ЯКОВЕНКОполагается на него, говорит лишь его устами и отмечает в
нем лишь непосредственно обнаруживающиеся стороны. В не¬
посредственно окружающем и открывающемся мире дикарь,
например, или ребенок видит и «первоначало», и «неиссле-
димый источник», и «тайну мира», и «первозданный свет», и
чудо, — словом, все те атрибуты, которыми так щедро одаряет
С. Н. Булгаков ориентировочную данность философии. Раз¬
ница только в том, что дикарь делает это наивно и непосред¬
ственно. С. Н. Булгаков же преподносит тот же самый наив¬
ный догматизм якобы сознательно и философически, отвле¬
ченно формулируя свои мысли, давая целую философскую
«теорию» данности и жизни. И надо сказать, что эта разница
отнюдь не в пользу С. Н. Булгакова; ибо, будучи отвлеченно
и философически формулирована, непосредственно-наивная
данность жизни приобретает внутренно-противоречивый харак¬
тер. Действительно, разве не внутренно-противоречиво поня¬
тие жизни как чего-то «неопределимого до конца», чего-то
«неразгадываемого умом», как «тайны мирового бытия», как
«неисследимого источника и неизмеримой глубины»? В осо¬
бенности если понятие это кладется в основание целой сис¬
темы, а жизнь (несмотря на свою неопределенность) опре¬
деляется как первоначало, «бесконечно определимое», «обу¬
словливающее собою философию», «знаменующее собою
свободу»,— первоначало, в котором «рождается и сознание и
различие», в которое, как в океан, «забрасывает свой якорь
философия» и т. д. и т. п.?! Что-нибудь одно: либо жизнь
действительно неопределима и тогда о ней ничего нельзя
сказать, в сущности нельзя даже сказать, что она неопределима,
а нужно молчать, ибо она не существует ни в познании, ни
для познания; либо она целиком вмещается в познание, ис¬
черпывается его определениями, определяется. Оба решения
неблагоприятны одинаково для позиции С. Н. Булгакова, ибо
оба они одинаково утверждают, что философия не ориенти¬
руется на такой данности, которая лежала бы за ее пределами,
и не обосновывается ею. И так оно на самом деле: философия
ориентируется на жизненном опыте только предварительно,
как скульптор ориентируется на некотором определенном куске
мрамора. Философия обращает свои взоры на жизненный
опыт как на некоторый наличный материал. Но она ему не
верит сразу, подобно дикарю или ребенку: она подходит к
нему осторожно, рассматривает, анализирует, вскрывает, кри¬
тикует и пробует. Словом, ориентируясь на жизненном опыте,
она сразу же ставит себе вопрос: а таков ли он действительно,
каким кажется? а какова его подлинная основа, какова его
подлинная сущность? и т. д. Ориентирующая философию дан¬
ность есть не только не что-либо самоочевидное, а нечто
наиболее сомнительное и туманное, с чего только еще начинается
философское исследование.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ689Но на примате жизни над философией С. Н. Булгаков,
разумеется, не может остановиться. Утверждение такого при¬
мата с неизбежностью влечет за собою дальнейший столь же
печальный и догматический шаг, а именно: утверждение, что
«само знание есть деятельность, и только продукты ее при¬
обретают потом застывший, объектный характер» (с. 206). «Не
надо никогда забывать, что мышление, основанное на отвле¬
чении от жизни, есть порождение рефлектирующей деятель¬
ности разума, саморефлексия жизни. Мышление оперирует
суждениями и понятиями, представляющими собою как бы
сгустки мысли, оседающие ее кристаллы, которые потом под¬
ставляются на место целостной, сверхлогической жизни. Эти-то
логические символы и символы символов, понятия и категории
и суть те колонны, на которые опираются висячие и ажурные
мосты научной и философской мысли и за которые зацепляется
идеалистическая фата-моргана» (с. 23—24). «Мысль, знание
есть творчество, а творчество непосредственно, творческие
замыслы и идеи родятся в сознании» (с. 35). «Науки родятся
от жизни... Наука есть атрибут человека, его орудие, которое
он создает для тех или иных задач. Наука насквозь антропо-
логична... Не наука объясняет в себе человека, но человек
объясняет собою науку. Философия науки есть отдел фило¬
софской антропологии» (с. 178—179). «Наука есть функция
жизни... Наука рождается из практической нужды, развивается
под тем же импульсом... Потому научность есть только поза
жизни, ее момент. Поэтому она не может и не должна зако¬
нодательствовать над жизнью, будучи ее служанкой. Scientia
est ancilla vitae» 1 (с. 192—193). «Отношение науки к природе
не непосредственно и не бескорыстно, но искусственно и
прагматично» (с. 197). «Наука есть общественный трудовой
процесс, направленный к производству идеальных ценностей-
знаний, по разным причинам нужным и полезным для чело¬
века» (с. 173).Всем этим резко, крест-накрест перечеркивается высказы¬
ваемое С. Н. Булгаковым сначала признание гносеологии и
гносеологической точки зрения. Насмарку сразу идут все при¬
обретения критицизма, вся работа кантианского движения.
Если «знание есть деятельность» и «не наука объясняет в себе
человека», а «человек объясняет собою науку», то исследование
знания становится исследованием психологическим, самое боль¬
шее — социально-психологическим. Ибо в таком случае знание
есть феномен, явление во времени и даже пространстве, нечто
совершающееся и бывающее, своеобразное психическое бытие.
О психологическом же бытии во всех его обнаружениях трак¬
тует психология. Она наблюдает психическую жизнь (в том1 [Наука — священный шит жизни (лат.)]
690Б. В. ЯКОВЕНКОчисле и жизнь знания), экспериментирует, производит анали¬
зы, вскрывает составные части и элементы, устанавливает
условия, делает обобщения, раскрывает законообразные связи.
Словом, она делает (только более на современный лад) то,
что нашел Кант перед собою в трудах Локка, Юма, Беркли
и шотландцев и недостаточность чего для философии вообще
и философского понимания познания в частности он показал
с такой ясностью и обстоятельностью. Философия (гносеоло¬
гия), обращаясь к познанию, берет его не как процесс или
бытие, а как содержание или смысл. Вне этой точки зрения
нет гносеологии, а есть лишь либо психологическое исследо¬
вание, либо произвольное искажение гносеологического ис¬
следования совершенно чуждым ему психологическим иссле¬
дованием. Знание, как его берет гносеология, не движется и
не развивается, не рождается и не создается, оно только и
только имеет значимость, т. е. обладает внутренней связностью
с целым рядом других, более общих и элементарных или более
специальных и сложных знаний. 2x2 = 4 не рождено и не
сотворено как таковое; оно не есть орудие человека, не есть
его атрибут и не может быть объяснено человеком. 2x2 = 4
есть не что иное, как 2x2 = 4, и объясняется оно из правил
таблицы умножения (математически) или из общих условий
возможности всякого знания (гносеологически). Психология
не может сказать о 2 х 2 = 4 ни одного слова, как физика, со
своей стороны, ни слова не может сказать в объяснение
переживаемого человеком чувства радости. Психология может
рассказать лишь о том, как доходит отдельный человек до
мысли о том, что 2x2 = 4, или как дошло до этого челове¬
чество, или же, наконец, какие психические элементы участ¬
вуют в познавательном переживании положения: 2x2 = 4. Но
на самое 2x2 = 4 этим не проливается никакого света. Все
это разработано в современной философии с поразительной
обстоятельностью. И тем не менее С. Н. Булгаков не считает
нужным разобрать ни одного аргумента, выставляемого ею, не
останавливается подробно ни на одном из ее многочисленных
анализов. Он просто отмахивается ото всего этого и провоз¬
глашает без дальнейших разговоров свою психологистически-
антропологическую догму.Однако это пока только еще цветочки, ягодки же впереди.
Вместо того чтобы, согласно своему обещанию, ориентируясь
на жизненно данном факте хозяйства, критически разработать
его природу и установить трансцендентальные черты его сущ¬
ности, С. Н. Булгаков скользит вниз по накатанной уже дог¬
матической дорожке и истолковывает всю жизнь в терминах
хозяйства или экономического существования. Заручившись
предварительно приматом жизни над знанием, а действия над
философией (догматизм № 1), он легко уже улавливает затем
в «хозяйственные» сети все жизненное содержание, все про¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ691явления культуры (догматизм № 2), ибо подавленная жизнью
философская мысль наивна, доверчива и быстро попадается
на удочку остроумных и завлекательных аналогий и сопостав¬
лений. «Жизнь жительствует в теперешнем мире лишь в борьбе
со смертью... Совместность жизни со смертью, живого с не¬
живым, вещным, есть один из величайших парадоксов дей¬
ствительности и вечная загадка для мысли» (с. 38—39). «Борьба
за жизнь есть... в первую очередь борьба за пищу... Борьба за
жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, ут¬
верждения и расширения, в стремлении ими овладеть, при¬
ручить их, сделаться их хозяином и есть то, что в самом
широком и предварительном смысле слова может быть названо
хозяйством... В пределе цель эту можно определить как пре¬
вращение всего космического механизма в потенциальный или
актуальный организм... как очеловечение природы» (с. 42—43).
«Хозяйство есть выражение борьбы этих двух метафизических
начал — жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма
и организма» (с. 44). При этом «хозяйство есть трудовая де¬
ятельность» (с. 45). «Мир как хозяйство — это мир как объект
труда, а постольку и как продукт труда» (с. 46). «Культура,
т. е. трудом или хозяйственно вызываемый или реализируемый
рост жизни, предполагает природу... как свою основу... При¬
рода есть поэтому естественная основа культуры, материал для
хозяйственного воздействия» (с. 47—48). Согласно всему этому
«всякий хозяйственный акт осуществляет собой некоторое сли¬
яние субъекта и объекта, внедрение субъекта в объект, субъ-
ектирование объекта или же выход субъекта из себя в мир
вещей, в объект, т. е. объективирование субъекта... Таким
образом, содержание хозяйственного акта можно определить
в этом смысле как слияние или частичное отождествление
механизма природы с человеческой телеологией» (с. 50—51).
«Этот коммунизм жизни и смерти, это загадочное тождество
живого и мертвого, смертность всякой жизни, но и, по-
видимому, жизнеспособность всего неживого принадлежит к
самым основным устоям нашего земного бытия» (с. 78).
«Жизнь и материя (меон) противостоят друг другу как два
полярных начала... Абсолютный организм вселенной... и аб¬
солютный механизм меона... вот два метафизических предела,
два полюса мирового бытия» (с. 82). Между ними, как сказано,
идет борьба, борьба «двух состояний одной и той же вселен¬
ной... Это изначальное тождество живого и неживого выра¬
жается в питании... Сама жизнь в этом смысле есть способность
потреблять мир» (с. 82—83). В факте потребления «снимается
грань между живым и мертвым, одушевленным и неодушев¬
ленным. В нем природа имеет удостоверение в возможности
всеобщего одушевления» (с. 89). Факт производства открывает
нам жизнь мира с другой стороны. «Хозяйство, как постоянное
моделирование или проектирование действительности, а вместе
692Б. В. ЯКОВЕНКОи объективирование своих идей, есть реальный мост из я в
не-я, из субъекта в объект... Лишь при свете хозяйственного
отношения к миру может быть правильно понята и самая
функция познания, природа чистого разума... Хозяйственное
отношение человека к миру, теоретически-практическое,
проективно-деятельное, идеально-реальное, субъектно-объект¬
ное, имеет первостепенное как гносеологическое, так и об¬
щефилософское значение» (с. 95—96). «Живой связью между
субъектом и объектом, мостом, выводящим я в мир реальностей
и неразрывно соединяющим его с этим миром, является труд —
человеческая актуальность, объективирующаяся вовне и тем
объективирующая для нас этот мир» (с. 98). «Можно сказать,
что хозяйство есть процесс знания, сделавшийся чувственно¬
осязательным, выведенный наружу» (с. 102). Вместе с тем
«хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы,
новый мирообразующий, космогонический фактор... Эпоха
хозяйства есть... характерная и определенная эпоха в истории
земли» (с. 107). «В многообразных актах хозяйства осущест¬
вляется по существу единая деятельность... Единая мировая
душа, natura naturans, стремится овладеть природой и миром,
natura naturata, сделать ее прозрачной, так чтобы natura naturata
совершенно опознавала себя в natura naturans. Такова пре¬
дельная, уже за границами истории лежащая, а потому в ней
не вмещающаяся цель, путем к которой является хозяйство»
(с. 125). «Поэтому и трансцендентальный субъект хозяйства в
его эмпирическом выражении, т. е. историческое человечество,
а в нем и каждая личность онтологически причастны Софии,
и над дальним миром реет горняя София, просвечивая в нем
как разум, как красота, как... хозяйство и культура» (с. 139).
«Мир, как София, отпавший в состояние неистинности и
потому смертности, должен снова приходить в разум истины,
и способом этого приведения является труд, или хозяйство»
(с. 155).Что все эти выкладки являются результатом самого явного,
а потому и непростительного схематизирования и аналогизиро-
вания — показать нетрудно; в сущности тут и показывать-то
даже нечего, ибо это само собою ясно. Каждое понятие оп¬
ределяется через genus и differentia specifica. Уничтожая
differentia specifica, можно придать понятию гораздо более
широкий и неопределенный смысл. Затем, пользуясь этой
широтой и неопределенностью, ему можно придать новую
differentia specifica и громко утверждать при этом, что по
существу своему ничто в мышлении и точке зрения не изме¬
нилось. Так именно и поступает С. Н. Булгаков. Понятие
жизни, например, имеет определенный философский смысл:
всей непосредственно-наличной данности. Его differentia
specifica являются: непосредственность и переживаемость, не¬
посредственная данность в переживании. Но понятие жизни
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ693имеет и более или менее определенный биологический смысл,
черпая свою differentia specifica из сферы органического су¬
ществования, пусть это будет борьба за существование. Так
как оба понятия обозначаются одним и тем же словом и
где-то имеют какое-то неопределенное сходство, очень легко,
играя различными differentia specifica, прийти к схематизации
жизни в смысле по схеме жизни во втором. Но это — логи¬
ческий кунстштюк, для философа совершенно недопустимый
и непростительный. Второй пример: понятия «объективиро¬
ваться» и «субъективироваться» имеют определенно-гносеоло¬
гический смысл; но можно взять эти обозначения и для
хозяйственных отношений, заполнив их чисто экономическим
смыслом; затем уже нетрудно затеять с ними умственную игру,
в результате чего экономический смысл окажется genus’oM, а
гносеологический — differentia specifica, и труднейшая гносео¬
логическая проблема о связи субъекта и объекта вдруг будет
формулирована как проблема труда, разрешаемая фактом тру¬
дового действия. Третий пример: понятие труда имеет опре¬
деленное экономическое значение; в жизненном обиходе оно
употребляется уже в более широком смысле и приближается
в общем к понятию деятельности вообще; потому совсем
нетрудно начать употреблять их promiscue 1 и в трудовых тер¬
минах формулировать все то, что носит на себе печать дея¬
тельности, например воздействие положительного мирового
начала на отрицательное или познавательный процесс. Все
это так. же легко, поверхностно и незамысловато, как любая
другая схематизация. Ведь на место хозяйственной схемы мож¬
но поставить и сексуальную, и семейную, и социальную, и
химическую схему. Вместо того чтобы говорить о хозяйствен¬
ном взаимоотношении между жизнью и смертью, очень не¬
трудно вернуться к мифологии и заговорить о половом отно¬
шении между ними или попытаться истолковать познаватель¬
ное одоление субъектом объекта как химическое соединение,
дающее по себе особый продукт и т. д. и т. д. Отто Вейнингер,
Георг Зиммель, старые материалисты, новые экономические
материалисты уже немало упражнялись в философической
живописи этого рода. С. Н. Булгаков присоединил еще одно
новое звено к становящемуся уже утомительным ряду схолас¬
тиков и схематиков нового времени. До какой степени всякая
такая схематика произвольна, явствует из тех абсурдов, в
которых она неизбежно запутывается. Так, с легкой руки
С. Н. Булгакова оказывается, что «еда есть натуральное при¬
чащение, приобщение плоти мира», что, «когда я принимаю
пищу, я ем мировую материю вообще» (с. 84), что «мы едим
мир» (с. 83) и т. п. Однако ведь «материя вообще» и «мир»1 [вместе (лат.)]
694Б. В. ЯКОВЕНКОсуть логические построения, идеи, идеальные задачи для по¬
знания, мысленные расширения данного чувственно опыта,
умственные постулаты, одним словом: все, что угодно, но
только не то, что можно есть в том смысле, в каком мы едим
вот этот кусок хлеба. «Мир» и «материю» нельзя есть так же,
как нельзя есть число десять, не определяемое ничем кон¬
кретно, или хлеб вообще, не являющийся каким-либо данным
хлебом; как нельзя увидать бегающей собаки вообще или
услыхать слово вообще. Еда есть конкретное отправление жи¬
вотного, самое же большее, и растительного организма. Таков
непосредственный ответ живого опыта на вопрос о ее сущ¬
ности. И нужна большая сноровка в кабинетном выделывании
философических игрушек, для того чтобы превратить ее в
общемировую схему; нужна действительная потеря всякого
критического сознания, чтобы считать вопрос о том, как
входит еда в наше тело, не вопросом физиологической химии,
а «вопросом метафизическим».1VСхематическое увлечение С. Н. Булгакова не ограничива¬
ется, конечно, старанием втиснуть всю вселенную в форму
хозяйства и хозяйственных взаимоотношений и все области
жизни истолковать в экономических терминах. Оно перено¬
сится с неизбежностью и на те суждения о новейшей и
современной философии, которыми обильно пересыпана его
книга. Начав было за здравие критической точки зрения, он
постепенно, искаженным толкованием критицизма и его пред¬
ставителей приводит себя к заупокойной по всей почти новой
философии. И так как такой метод обращения с чужой мыслью
весьма характерен для общего философского метода С. Н. Бул¬
гакова, то будет не лишним привести несколько его образчиков.«Критика, которая захотела бы быть последовательной и
ничего не оставлять без критической рефлексии, движется по
кругу и уподобляется змее, желающей поймать свой собствен¬
ный хвост», — говорит С. Н. Булгаков в упрек настойчивым
стараниям современных критицистов (с. 37). Однако это было
бы так лишь в том случае, если бы критицизм смотрел на
познание с психологической точки зрения или брал знание
как психологическое переживание. Но на деле критицизм
берет знание как знание, как состав и раскрывает на любом
его примере все его основные формы и все его существенные1	Ведь ясно же, что метафизичен лишь вопрос о том, как (мое) тело может быть
«моим», а не то, как органические и неорганические вещества проникают в организм,
именуемый телом. С. Н. Булгаков в своем кабинетно-схематическом увлечении как будто
даже и не чувствует этих различий.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ695элементы, имеющие значение также и по отношению к тому
знанию, которое знаменует само критическое исследование.
Критика критики нужна только для того, чтобы вызвать не¬
которые specifica критического знания. Этой критикой критики
дело и кончается и совсем не приводит к regressus ad infinitum,
как настаивает С. Н. Булгаков, ибо гносеологически такою
двухэтажной критикой исчерпывается уже все содержание зна¬
ния просто и критического знания специально. Для критически
мыслящего философа остается только помнить о найденном
и не поступать так, как будто бы его не было найдено. Встань
С. Н. Булгаков хотя бы на минутку вполне на чужую точку
зрения и не вдувай в нее своих собственных взглядов, ему
сразу же стала бы ясна ненужность и бесполезность его ар¬
гумента. Относительно философии Канта С. Н. Булгаков ут¬
верждает, что «она была исключительно философией квиэтис-
тического созерцания, спокойного теоретического обособления
субъекта и объекта, при котором объект лишь отражается в
субъекте, и вопрос идет только об условиях возможности этого
зеркального отражения» (с. 53); что «кантовский трансценден¬
тальный субъект спокойно грезит и пассивно отражает в своем
зеркале признаки бытия» (с. 57); что критика Канта «субъек¬
тивирует не только объект знания, превращая его в представ¬
ление, но и его субъект, помещая его где-то в промежуточной
области между эмпирическим и трансцендентным... на... гвозде,
вбитом в воздух» (с. 116); что «познание у Канта есть только
моделирование, но не проектирование, проверяемое жизнью»
(с. 185). Между тем на деле именно Кантом раз и навсегда
ниспровергнута теория отражения познаваемого объекта в
субъекте (не представления наши зависят от предметов, а
предмет от представлений — таков смысл всей трансцен¬
дентальной аналитики Канта); именно Кантом трансценден¬
тальный субъект был введен как логическое начало, обосно¬
вывающее собою предмет и объективное знание, а отнюдь не
грезящее и не отражающее (трансцендентальный субъект кон¬
струирует предмет — вот единственный смысл Кантова уче¬
ния); именно Кантом объект был освобожден от субъективи¬
рования превращением его в представление, ибо указывая на
представление как на логическую базу предмета, Кант говорил
о представлении объективном, о логической форме предмета,
а не о психическом переживании (что тоже явствует из транс¬
цендентальной аналитики); именно Кантом было показано,
что познание есть проектирование или же построение, про¬
веряемое жизнью или ее в себя вбирающее (ибо это как раз
выражает Кант требованием для своей системы познания эм¬
пирического реализма). Если бы С. Н. Булгаков не брал Канта
с непонятной настойчивостью в психологистическом истолко¬
вании его слов, все это сделалось бы ему ясно само собою.
Но под давлением своих схем он нагнетает в Канта дух психо¬
696Б. В. ЯКОВЕНКОлогизма и тем обессмысливает его учение и возводит на него
напраслину. Относительно Фихте С. Н. Булгаков утверждает,
что превращение его философии в абсолютный идеализм яв¬
ляется даже и по отношению к первому периоду его творчества
(и не говоря уже о втором) «односторонним истолкованием»;
при этом он указывает на то, что в основании фихтевской
системы лежит принцип свободного деяния, а для приведения
системы этой в движение требуется некоторый «толчок» (с. 15).
Но ведь всякий же изучавший систему Фихте знает, что и
свободное деяние, и толчок мыслятся у Фихте чисто логически,
столь же логически, как и у Гегеля, в системе которого они
изменяют лишь свое внешнее обозначение. Кроме того, и
логически постулированный толчок преодолевается Фихте в
третьей, так называемой практической части наукоучения, пре¬
одолевается тоже чисто логически, ибо наименование этой
части практическою нисколько не изменяет ее общего логи¬
ческого и в этом смысле общетеоретического характера.
С. Н. Булгаков полон стремления все понимать в действенной
и прагматической схеме, отсюда — естественное подведение
под нее и Фихте с его философией, и радость по поводу того,
будто бы Фихте во второй период стал прагматистом (с. 16),
приблизился к Шеллингу (с. 101), радость, основанная на
популярном изложении Фихте своей системы и не возникшая
бы при чтении повторных научных ее изложений, так как в
действительности Фихте всегда строго держался мыслей, вы¬
сказанных им спервоначала. «Ведь трансцендентальный идеа¬
лизм, — говорит С. Н. Булгаков, — начиная с Канта и кончая
Риккертом и Когеном, вскрывает ту истину, что наука кон¬
струируется человеком» (с. 168), что она инструментальна,
условна и прагматична. И это потому, что они раскрывают
ее методический характер (с. 165 сл.). С другой стороны, рас¬
пространяя науку на всю философию, они оказываются сто¬
ронниками механизма и механистического миропонимания, а
потому и характерными представителями эпохи современного
капитализма (с. 194 сл., 199 сл.). Между тем все это было бы
так, если бы на «методизм» можно было смотреть с психоло¬
гической точки зрения С. Н. Булгакова, а на механическое
миропредставление — с его метафизически-экономической
точки зрения. Но в действительности сведение науки на ряд
методов отнюдь не вскрывает той истины, что она построяется
человеком; ибо метод мыслится при этом чисто логически, как
основной, категориальный момент данной познавательной
сферы, и только. Точно так же и механическое понимание
мира (которое, однако, весьма умеренно практикуется пред¬
ставителями современного, да и прежнего критицизма; взять
хотя бы, например, когеновскую логику организма) есть только
и только логический принцип, и быть прагматизировано, а
затем и «капитализировано» может только при наложении на
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ697него посторонних ему схем С. Н. Булгакова. Всего сильнее и
явственнее, пожалуй, этот произвол в толковании идей своих
противников сказывается у С. Н. Булгакова в том случае,
когда он приписывает Когену мысль, будто бы бытие уста¬
навливается и обосновывается мышлением, не говоря при
этом, что мысль эта есть у Когена мысль бытийная, равная
бытию, и что бытие, стало быть, как бы само себя устанавливает
и обосновывает в мысли, а также когда утверждает, будто бы
Коген в своей логике отводит бытию далеко не первое место
в ряду категорий (с. 613), что уже прямо-таки не соответствует
когеновскому тексту, так как у Когена нет среди категорий
категории бытия, и бытие знаменует собою совокупность или
систему всех категорий, вместе взятых.VIЧто же побудило С. Н. Булгакова после, казалось, такой
правильной постановки проблемы философии хозяйства вдруг
удариться в самый беспросветный экономический догматизм,
в самую произвольную хозяйственную метафизику? Что за
причина того, что, подмечая у критицистов и неокантианцев
в глазу лишь небольшую спицу схематизма и стилизации, он
раздувает это чуть ли не в схематизм par excellence, у себя же
в глазу не находит столь несомненно наличного там бревна
«стилизации», схематизации, «терминологического маскарада»
и сухой кабинетности? Почему это ему кажется, что Кант
«искал жизнь в смерти и благоухания полей в спертом воздухе
своего кабинета» (с. 56), а того, что его собственная спекуляция
исходит из «спертого воздуха кабинета», он не чувствует?Причину этого указывает отчетливо сам С. Н. Булгаков.
«Факт хозяйства, — говорит он, — всегда возбуждал во мне
философское „удивление", и проблема философии хозяйства —о	человеке в природе и о природе в человеке — в сущности
никогда не сходила с моего духовного горизонта, поворачиваясь
лишь разными сторонами. Первоначальной попыткой фило¬
софски осмыслить этот факт и была для меня теория эконо¬
мического материализма с различными критическими поправ¬
ками. И хотя теория эта скоро перестала удовлетворять со¬
знание, подобно тому как перестают его удовлетворять
представления детства, однако те вопросы, на которые она
по-своему отвечает, сохранили свою силу» (I-II). В этом —
вся причина. Ибо вместе с вопросами свою силу сохранило
и то философское «удивление», или, вернее, философский «гип¬
ноз», перед фактом хозяйства, в котором признается С. Н. Бул¬
гаков и которое столь характерно для догматических предста¬
вителей экономического материализма вообще. Отказавшись
от экономического материализма, С. Н. Булгаков отказался
698Б. В. ЯКОВЕНКОтолько от его примитивной, грубой и детской формации, но
отнюдь не от его фокуса, духа или внутреннего устремления.
Он не отказался от сомнамбулического, идолопоклоннического
отношения к экономическому фактору, от того «крайнего
интеллектуализма» и той «притязательности», которыми ха¬
рактеризуется, по его же собственным словам, экономический
материализм. Он только усложнил свое миропонимание, все¬
цело покоящееся на этом последнем, ввел новые формулировки
или «терминологический маскарад», как он сам выражается
(с. 56). Вместо экономического материализма он построил
теперь экономический спирито-материсмизм, т. е. на первом
этаже философских догматов марксизма возвел второй этаж
религиозных догматов, заимствованных им главным образом
у Владимира Соловьева. Этим он действительно сильно из¬
менил свою первоначальную философию по содержанию; фор¬
мально же, т. е. по своему методу, по своим претензиям, по
своему выступлению и по своей позе она осталась прежней
до мозга костей, до религиозного фанатизма, догматично¬
экономической.В этом вся причина той неудачи, которую испытала в руках
С. Н. Булгакова попытка дать разрешение столь удачно фор¬
мулированной им проблемы хозяйства. Кто с первых же шагов
своей умственной жизни вставил в свое умственное око стекло
желтого цвета, тот навсегда обречен видеть мир желтым.
ФИЛОСОФИЯ ОТЧАЯНИЯТут ум теряет себя, теряется в безвидной
и неустроенной бездне. Тут носится горячеч¬
ный бред и бестолочь.Свящ. Павел ФлоренскийIСостояние отчаяния — одно из самых тяжких и невыноси¬
мых состояний, если только не самое тяжкое и невыносимое,
в жизни человеческого духа. Не иметь у себя под ногами
никакой опоры, чувствовать, что летишь в неведомую бездну,
не видеть исхода и спасения из того положения, которое стало
совершенно невыносимым, — вот ужас, которому, право же,
равного нет для человека с достаточно развитой индивидуаль¬
ностью и достаточно интенсивным пульсом жизни. В такие
минуты человек страдает неимоверно, мятется и страждет без
конца и делает сверхъестественные усилия, чтобы спастись.
Он судорожно ищет твердой почвы, бросается взад и вперед,
ловит жадным взором самомалейшую возможность и неистово
радуется любой соломинке, за которую ему удается схватиться
и которая хоть сколько-нибудь сулит ему свободу и спасение.И часто, слишком часто при этом случается, что неистовая
радость сразу же всецело завладевает душой человека, изго¬
лодавшейся и слишком восприимчивой, — овладевает с такой
же силою, с какою ею только что владел холодный ужас
безнадежности. Тогда соломинка, как по мановению волшеб¬
ного жезла, вдруг превращается в несокрушимый гранит: ужас
перед только что минувшим и неодолимое желание продлить
настоящее претворяются в душе человека в действительность;
мечта, предмет стремлений и жажды, силою этих последних
превращается в предмет веры. И столь же, сколь безгранично
и нестерпимо было отчаяние перед недавней действительнос¬
тью, столь же бесповоротна и непоколебима оказывается эта
вера в иллюзию, это убеждение в каменной крепости соло¬
700Б. В. ЯКОВЕНКОминки: из погибающего пловца человек становится торжест¬
вующим галлюцинантом, из Гамлета — Дон-Кихотом.Этот процесс отчаяния и его мнимого преодоления, столь
часто наблюдающийся в повседневной и общественной жизни
человека, не чужд бывает и более специальным областям ее,
в частности — области философской: человек всюду есть че¬
ловек. И что это так, убедительно демонстрирует standart work1
нашего нынешнего религиозно-философского движения, фи¬
лософская исповедь свящ. Павла Флоренского, характерно им
отмеченная центральным, властным и претенциозным загла¬
вием: «Столп и утверждение Истины».2Следует сказать с самого же начала, что исповедь эта —
одно из самых выдающихся произведений этого рода. И бес¬
предельность теоретического отчаяния в начале ее, и сила
философически-религиозного ликования в конце обнаружи¬
вают большую личность, прикосновенную к глубинам и вер¬
шинам знания и веры; самый же процесс перехода от первого
ко второму обставлен тут обширнейшим в некоторых отно¬
шениях материалом, соответственно присоединяющимся к
высшему усилию философически-религиозной борьбы за ис¬
тину. Нет сомнения, этот «Столп и утверждение Истины» —
импозантная, весьма разительная композиция, повелительно
принуждающая всякого знакомящегося с нею пережить ее
самым интенсивным образом и способная оставить в душе и
уме читателя неизгладимые следы. Но вместе с тем нельзя и
не признаться, что творение это — тем нестерпимее и непри¬
емлемее для человека, который не настолько эмоционален и
нервен, чтобы терять разум в тщетных поисках истины, но
привык быть стоек, спокоен и ясен в самые критические
моменты своего духовного бытия. Чрезмерность всегда болез¬
ненна и ненормальна, чрезмерность же в отчаянии и ликовании
порою отдает истеричностью и резко отталкивает от себя.IIНачать хотя бы с той внешней кожуры, в которую облечены
свящ. Флоренским основные переживания его Исповеди!Ведь все эти символические картинки, как бы благослов¬
ляющие каждую главу на дело, старательный и многозначи¬
тельный подбор особенных цветов на обложке, церковная
печать, построение фраз с уклоном к древнеславянскому и
масса слов церковного характера — весь этот экзотеризм при
трактовании вопроса о том, как возможен рассудок, попытку1	[типичное дело (англ.)]2	Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи
в двенадцати письмах. М., 1914. [Далее ссылки на эту работу даны в тексте.]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ701дать ответ на который представляет, по слову самого автора
(с. 487), вся его работа в целом, — что это все, как не явное
старание загипнотизировать и себя, и своих читателей, неза¬
метно для себя и них поспособствовать силою самой внешней
зрительной и слуховой обстановки приведению и себя, и их
в чудодейственное состояние ликующей веры, мгновенно и
легко освобождающей от нестерпимого гнета теоретического
отчаяния? Или — эта несистематическая манера изложения и
обоснования, лишающая «работу» свящ. Флоренского теоре¬
тических центров, вся бьющая на то, чтобы эмоционально
поразить, захватить, завлечь, предварительно и попутно раз¬
влекая внимание массой выдержек и заимствований и из
священных книг, и из богословских трактований, и из фило¬
софских источников, и из отдельных наук, особенно лингвис¬
тики и математики, а равно — и бесконечным повторением
одних и тех же недостаточно упорядоченных и в каком-то
вихре носящихся мыслей и переживаний (настолько, что сам
почтенный автор смог указать только самый общий и схема¬
тический, а потому и почти ничего не говорящий план своего
трактования (с. 487 сл.)), — что это, как не явственнейшее
обнаружение того мятущегося, неустойчивого, во все стороны
бросающегося и отовсюду помощи ждущего состояния духа,
которым фундаментально характеризуется глубокое теорети¬
ческое отчаяние и эмоциональное преодоление его?А эти кричащие внешние противоречия на каждом шагу!
Посвящение всего труда «Всеблагоуханному и Пречистому
Имени Девы и Матери», заставляющее думать, что автор счи¬
тает свою «работу» явлением важным и значительным, ценит
ее как лучшее создание свое, — и определенное его заявление:
«Вем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию и
худоумием своим» (с. 5, 360). Представление своего труда на
соискание ученой степени заставляет думать, что автор видит
в нем какие-нибудь действительно большие достоинства, и
заявление его, что он признает за своими «письмами» лишь
подготовительное значение (с. 5), что если в них есть какие-
либо «его взгляды», то только от «недомыслия, незнания и
непонимания» (с. 860), что важный тон в книге, где он есть,
только — «от глупой моей неумелости» (с. 14), что он боится
утверждать и предпочитает «спрашивать» (с. 129) и что он
только набрасывает мысли, которые больше чувствует, чем
может выразить (с. 128). Значит, страшное смирение, с одной
стороны, и немалые претензии — с другой! И далее, при всех
смиренных заявлениях, что за резкий тон, подчас уподобля¬
ющийся ругани, по отношению к своим противникам, напри¬
мер по отношению к Толстому (с. 64, 65, 91, 129, 292), не¬
мецким рационалистам (с. 158, 650, 714, 736), искателям «но¬
вого религиозного сознания» (с. 134), интеллигенции (с. 293,
295, 296, 299, 699, 746).
702Б. В. ЯКОВЕНКОКак примирить между собою наводнение труда лингвисти¬
ческими выкладками, выяснениями, так что начинает казаться,
будто в этом и заключается самая соль обоснования, — и
глубокое пренебрежение к этой научной отрасли, столь опре¬
деленно звучащее в утверждении автора, что философ при¬
слушивается к поучениям лингвиста «больше из вежливости,
чем всерьез» (с. 786)? Безусловное признание, что единствен¬
ный способ постичь истину — это «зажить» ею (с. 8), т. е.
жить истиною и в истине, — и целый ряд схем, доказательств
и доводов, содержащихся в этой «работе» и помещенных в
нее ради продолжения пути к истине (причем дело доходит
до надобности привести указатель законов и формул логистики,
с. 600—603)?! Полное и бесповоротное отрицание рассудка —
и постоянное пользование им в самых широких размерах? Не
явственно ли коренное присутствие во всех противоречиях
подлинного отчаяния — того самого отчаяния, излияниями о
котором автор начинает свою «работу-исповедь» и к выраже¬
нию которого нередко снова и снова возвращается (с. 3, 5,
9 сл., 67, 71, 109 сл., 260 сл., 319, 393 сл.)? Не ясно ли, что
уже по самой своей внешней одежде творение это — прямой
продукт такого отчаяния?IIIПерейдем теперь к содержанию, и мы убедимся беспово¬
ротно, что отчаяние тут — не поверхностная субъективная ок¬
раска объективного построения или опыта, а основной сис¬
тематический фактор, руководящий всей этой «работой» и
являющий собою центральное ядро всей этой «исповеди».Действительно, вслед за начальными лично-субъективными
обнаружениями отчаяния (с. 9 сл.) автор непосредственно об¬
ращается к изложению теоретического, принципиального и в
этом смысле объективного отчаяния (с. 25 сл.), открывая этим
свою «работу» по выяснению «Столпа и утверждения Истины».
Ни непосредственная очевидная данность интуиции, ни вы¬
кладки и дедукции рассудка не дают, объявляет он, ни само¬
малейшим образом истины. Всякая ведь интуиция (будь то
чувственное восприятие, трансцендентальная данность интел¬
лектуального опыта или мистическое созерцание — безразлич¬
но) слепа и страдает неоправданностью. На вопрос о том,
почему то, что она дает, именно таково, каково есть, она
отвечает простым «потому что оно таково», т. е. отделывается
ссылкой на закон тождества. «А = А. Этим сказано все; а
именно: знание ограничено суждениями условными, или по¬
просту: молчи, говорю тебе» (с. 26). Но мало этого! Непо¬
средственный опыт показывает, что, сосредоточиваясь абсо¬
лютно в себе через самотождество, каждая данность отделяется
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ703ото всех других, являясь их прямым отрицанием, отрицает их
и тем вносит страшную разрозненность, полный распад в
бытие и опыт и косвенно разрушает свою собственную зна¬
чимость, ибо осуществляет собою полную изолированность.
«Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества»
(с. 27). На его почве все оказывается истинным, и потому —
ничто не истинно. Равным образом и рассудок уничтожается
сам собою в своих поисках за истиной; ибо ко всякому
положению он ищет основания, и дело продолжается так до
бесконечности. «Разумное доказательство только создает мечтуо	вечности, но никогда не дает коснуться самой вечности»
(с. 32). Словом, «бесформенное содержание и бессодержатель¬
ная форма; конечная интуиция и безграничная дискуссия —
вот Сцилла и Харибда на пути к достоверности» (с. 33).Таким образом, невольно возникает сомнение, очень быстро
достигающее крайних пределов, ибо взор нигде не находит
пристанища. Каждый раз с надеждой порывается мысль по¬
лучить достоверность, установить и доказать необходимость и
каждый раз снова наталкивается на скептический вопрос о
том, а доказано ли ее исходное положение? И снова встают
перед нею Сцилла бессвязной и самоотрицательной данности
и perpetuum mobile рассудка. Получается «неистовое топтание
на месте, метание из стороны в сторону — какой-то нечлено¬
раздельный философский вопль» (с. 37). «Истины нет у меня,
но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что
вообще есть Истина и что я получу ее... Впрочем, недостоверно
и то, что я чаю Истины. Может быть, и это только кажется,
а кроме того, может быть, и самое казание есть не казание?
Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг
скептического ада — в отделение, где теряется самый смысл
слов. Слова перестают быть фиксированы и срываются со
своих гнезд... Тут ум теряет себя, теряется в безввдной и
неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бесто¬
лочь» (с. 38).Это ли не полное отчаяние!Как же быть! «Я не знаю, есть ли Истина, иль нет ее. Но
я всем нутром ощущаю, что не могу без нее» (с. 67). Во мне
живет неутолимая жажда Истины, и она настолько велика,
что побеждает отчаяние, и во мне всегда продолжает теплиться
надежда. За эту-то надежду, растущую из беспредельной любви
человека к Истине, и нужно уцепиться, утверждает свящ. Фло¬
ренский. Может быть, все же ряд недостоверных и подверга¬
емых сомнению положений приведет-таки к достоверному, к
Истине (с. 39)? Если же спросить о том, чем обосновывается
само это «может быть», то придется ответить, что, может быть,
и ничем, и тем еще явственнее подчеркнуть проблематичность,
вопросность своей позиции. «Если бы была Истина, то можно
было бы поискать ее. Может быть, мы найдем ее, проходя
704Б. В. ЯКОВЕНКОнекоторый путь наудачу, и тогда, может быть, она заявит нам
себя как таковая, как Истина» (с. 40). И вот «я иду ощупью,
все время помня, что шаги мои не имеют никакого значения.
Я пробую на свой страх, на авось вырастить что-нибудь, ру¬
ководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством,
и покуда погожу испепеливать его пирроническою лавою. Про
себя-то я имею тайную надежду — надежду на чудо: здесь
поток лавы отступит перед моим ростком, и растение окажется
купиной неопалимой»* (с. 41). Итак, вперед — на авось и с
риском сломать себе шею, но с внутренним упованием на
благой исход! Попробуем уяснить себе, какова должна была
быть Истина, если бы она существовала: быть может, наше
построение окажется соответствующим опыту? Ведь в отчаянии
приходится хвататься за первую попавшуюся соломинку!Истина должна быть абсолютно реальна и в то же время
абсолютно доказана, разумна, есть «интуиция-дискурсия». Дру¬
гими словами, это — «конечная бесконечность и бесконечная
конечность, или же — актуальная бесконечность. Бесконечное,
мыслимое как целокупное Единство, как единый в себе, за¬
конченный Субъект... Она — единство противоположного»
(с. 42—43). И вот, если бы такая Истина оказалась на самом
деле существующей, то закон тождества, на почве рассудка
сам себя разрушающий, получил бы новую жизнь и полное
оправдание. А именно: «Плотяный, мертвый и мертвящий в
своей статике, он может быть духовным, живым и животво¬
рящим в своей динамике. На вопрос: „почему А есть А?“
отвечаем: „потому А есть А, что, вечно бывая не-А, в этом
не-А оно находит свое утверждение как А“» (с. 47). Отсюда
понятно, какова сущность Истины: «Истина есть отношение
Трех», «бесконечный акт Трех в Единстве» (с. 49).Во всех этих накладках и рассуждениях теоретическое от¬
чаяние нашего почтенного автора обнаруживается с еще боль¬
шей силой, чем раньше, и начинает уже действительно пере¬
ходить в эмоциональное отчаяние не на бумаге, а на деле.
И прежде всего ведь он пускает в ход самым энергичным
образом тот же самый рассудок, на который наложил только
что решительное свое veto. Ведь, по его же собственному
заверению, характерное свойство рассудка — условность, про-
блематизм; а между тем он делает условное построение. И что
им руководит при этом? Да по его же собственному признанию,
какая-то смутная уверенность, надежда на благополучный ис¬
ход. Ну вроде того, как если бы человек принял яду, а затем,
руководимый смутной надеждой спастись, взял бы и принял
его снова и снова. Что бы мы сказали тогда? Да что человек
этот потерял всякое понимание в отчаянии, и только! И боль¬
ше ничего не скажешь и в данном случае, так как, сколько
«условных построений» «на авось» или «на ура» ни делай, все
равно будешь топтаться в сфере «рассудочного бесплодия,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ705пустоты и ничтожества». Все утверждения о возможном су¬
ществе Истины и возможном оправдании закона тождества
как продукта рассудка «пусты», «бесплодны» и «мертвенны»,
суть «злосчастные схемы», не более. Но мало того, ведь про-
бабилистическое построение автора, оставляя в стороне, что
оно — плод рассудка и что оно обусловлено недоказанным
существованием истины, подлежит еще сомнению само по
себе и как таковое. Каждое из составляющих его утверждений
само ведь еще не доказано как таковое, а при попытке до¬
казательства неизбежно влечет за собою либо бесконечный
regressus ad infinitum, либо остановку у слепой интуиции, т. е.
приводит именно к тому, что породило у автора изначальный
скептицизм.Но отчаяние нашего автора так велико уже, что он закрывает
на все это глаза. Подобно страусу в смертельной опасности,
зарыв голову в песок, он отмежевывается этим от действи¬
тельности, представляемой его позицией, и ищет спасения в
сладкой мечте.VИ, конечно, это немедленно дает свои результаты!Если истина существует, то она вне рассудка, недоступна
рассудку и слепой интуиции и есть Единое-Троичное: «Исти¬
на — созерцание Себя через другого в Третьем: Отец, Сын,
Дух» (с. 48). «Поэтому сам от себя разум никогда не пришел
бы к возможности такого сочетания» (и это после того-то,
как именно им все это было построено пробабилистически.
Вот так теоретическое salto mortale!) Только авторитет «Власть
Имеющего» может быть опорною точкой для усилий. Дове¬
рившись и поверив, что тут, в этом усилии, Истина, разум
должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рас¬
судка... стать «новым» разумом. Тут-то и требуется свободный
подвиг... Нужно самоопределение, нужна вера (с. 60). Обли¬
ваясь кровью, буду говорить в напряжении: credo quia absurdum
est.1 Ничего, ничего не хочу своего, — не хочу даже рассудка.
Ты один — Ты только. Die animae meae: salus tua Ego sum!
Впрочем, не моя, а твоя воля да будет. Троице, Единице,
помилуй мя!.. Вера — вот тот мост, который должен привести
к Истине. Я не знаю, приведет ли он к ней, но верю, надеюсь,
что приведет, что Истина откроется так и тем самым даст
мне понять себя как Истину (с. 61 сл., 66 сл.).И вот «я покидаю край бездны и твердым шагом взбегаю
на мост, который, быть может, провалится подо мной. Свою1	[верую, ибо это абсурдно (лат.)]23	Б. В. Яковенко
706Б. В. ЯКОВЕНКОсудьбу, свой разум, самую душу всего искания — требование
достоверности я вручаю в руки Самой Истины. Ради нее я
отказываюсь от доказательства» (с. 69) и только верю, верю...
И, конечно, мост не проваливается, ибо «вера всегда удается»
(с. 72). «Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины.
Оно возникает в душе от свободного откровения Самой Три-
ипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом
Святым. Начатком такого посещения бывает вольный акт
веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и
совершающийся через „привлечение" Отцем, Сущим на Не¬
бесах» (с. 95). «Только имея в сознании догматы, т. е. самим
Богом сообщенный анализ, мы можем усмотреть в свете Бо¬
жественном осуществление этого догмата» (с. 107). «Свет ум¬
ный — это свет Самого Триипостасного Божества, сущность
Божественная, которая не просто дается, но само-дается»
(с. 96).Таким образом, теоретическое отчаяние, доведенное до
максимума, преображается в доведенную до максимума же
уверенность: «философский вопль», сочетающийся с жизнен¬
ным ужасом и страданием, настолько тягостен и непереносим,
что вызывает к жизни страстное желание иного — и желание
соответственно настолько сильное, что оно из самого себя
рождает ответ и обоснование. Когда человек оголодал и ему
очень хочется есть, он может забываться на некоторое время,
воображая себе — и именно благодаря своему сильному жела¬
нию — различные кушанья. Впрочем, путь свящ. Флоренского
еще более похож на поведение дервиша, который, чтобы
оторваться от суеты мирской, начинает неистово крутиться и
прыгать и так делает до тех пор, пока совершенное изнемо¬
жение не повергает его в полусон, характеризующийся трансом.
Что же, и он тогда переносится в мир иной, полный с точки
зрения земного разума противоречиями и необъяснимостями,
но сам по себе, при опытном его переживании, несомнен¬
но эмоционально-целостный и состоятельный. И, пожа¬
луй, какой-нибудь мыслитель когда-нибудь и вздумает при¬
глашать к поднятию себя до этого опыта, дабы освободиться
от Сцилл и Харибд земного рассудка. Что ж, давай Бог ему
успеха.Вполне понятно, что, утвердившись на такой эмоциональ¬
ной плоскости и отмахнувшись наконец от пожиравших его
сомнений, свящ. Флоренский находит возможным спокойно
утверждать данность Истины, исправляя ее только в самодан-
ность (и это после признания всякой данности, слепой, ко¬
нечной и бессильной), а органом ее восприятия признать
разумную интуицию (с. 96) (и это — после того, как разумная
интуиция была им принципиально и с пренебрежением от¬
вергнута). Далее, не приходится удивляться и тому, что рас¬
судок получает у нашего автора в дальнейшем обильную работу,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ707то ли — построяя логическую «теорию антиномий» (с. 148 сл.),
то ли — трудясь над разъяснением различных основных про¬
блем теодицеи — греха, геенны, твари и т. п. (хотя, по слову
автора: «...начало казаться, что необходимо отбросить все свое
и печатать одни только церковные творения» (с. 5). Вполне
естественно, что радость неожиданного спасения после без¬
выходного, казалось, положения «ему глаза туманит и ум
мутит»!VIНо, может быть, ни в чем это помрачение от отчаяния и
радости не сказывается с такой рельефностью, как в той
историко-философской оценке, какую высказывает автор от¬
носительно центрального учения своей книги — относительно
учения о троичной Истине и законе тождества. Правда, вообще
он склонен говорить о своей книге с чрезвычайной скром¬
ностью: сам он свидетельствует о том, что она базируется на
«догматической системе» св. Афанасия Великого (с. 348 сл.)
и что содержание ее есть лишь пересказ в философских тер¬
минах того, что он вычитал в Святом Писании (с. 222). Но
это нисколько не препятствует ему заявить, что предложенное
учение о законе тождества есть «основное открытие о. архи¬
мандрита Серапиона Машкина»* (с. 47).Само по себе такое заявление не содержит в себе ничего
невероятного и поразительного: почему бы о. С. Машкину и
не создать заново замечательного учения или даже новой
замечательной религиозной системы? Мало ли и сейчас почти
позабытых или малоизвестных мыслителей, внесших громад¬
ный, но еще не оцененный как следует вклад в философию
(или в религиозную философию). Взять, в пример, хотя бы
Маймона или Росмини. Кто знает, например, имя этого пос¬
леднего? А между тем это громадина, равная Фихте, Гегелю.
Но поразительно и невероятно то, что свящ. Флоренский
признает предложенное учение о законе тождества, заимство¬
ванное им у о. С. Машкина, за «основное открытие» этого
последнего, между тем как оно целиком содержится у Фихте
и у Гегеля. Некоторые места, трактующие эту тему, кажутся
прямо-таки выписанными из сочинений этих мыслителей, но
только в переложении на свои слова. И все это — не при
умолчании (хотя бы) о философии немецкого идеализма, а
при огульном признании его философией рассудочной, мерт¬
венной и схематической, страдающей именно тем самым не¬
достатком, исцелить который свящ. Флоренский намеревается
заимствованным у о. С. Машкина учением, заимствованным
этим последним в свою очередь, несомненно, у немецких же
идеалистов.
708Б. В. ЯКОВЕНКОТочно так же, будучи во власти своих философско-
религиозных эмоций, наш автор не замечает своего ближай¬
шего родства с немецким идеализмом и в целом ряде других
своих учений и ответов. Так, например, изложение того, как
рассудок должен быть превзойден, а Истина раскрыться сама
по себе, до чрезвычайности напоминает у него учение Фихте
об «уничтожении понятия»; равным образом Фихте же строит
свое «наукоучение» по схеме пробабилистического приема.
И учение об Истине как любви, на котором так обстоятельно
останавливается свящ. Флоренский, целиком содержится у
Фихте. Учение же об Истине как «самодоказательном Субъ¬
екте» подробно развито у американского идеалиста Ройса.
И т. д. Да, опасно следовать в вопросах философии руковод¬
ству чувств, желаний и надежды. Ведь так легко бывает тогда
попасть впросак и совершить кричащую несправедливость в
оценке!VIIНаконец, есть во всем излагаемом свящ. Флоренским еще
одна сторона, которая обнаруживает владеющее им отчаяние,
может быть не вполне ясно и непосредственно, но зато,
несомненно, наиболее трагическим образом. Это — сама его
религиозная вера, на которой построена вся его книга. Ведь
из всего сказанного у свящ. П. Флоренского с полной оче¬
видностью следует, что путь познания Истины есть путь веры:
«Только поверив в Сына и получив в Нем обетование Духа
Святого, верующий узнает, кто есть Отец» (с. 95); только вера
есть обличение вещей невидимых; только вере открывается
Триипостасная Божественная Истина. К чему же тогда зна¬
чительная часть его книги, занятая не проповедью безыскус¬
ственной христианской веры, не простым и точным вещанием
Евангелия, а сложной и запутанной сетью рассудочных дока¬
зательств, направленных главным образом против рассудка?
Ведь сам же автор по поводу всех существенных сторон Бо¬
жественной Истины приходит к утверждению того, что это —
тайны, непостижимые и недоступные рассудочному уму чело¬
века, и сам же он убежден, например, в том, что «сила
Евангелия — в том, что оно всем доступно, не нуждается в
истолковании» (с. 418). Зачем же все эти конвульсивные потуги
рассудочно показать человеку сущность, необходимость и путь
веры?Ответ уже совершенно очевиден: вера автора не настолько
сильна, чтобы стоять на одних только своих собственных
ногах, чтобы не бояться рассудка и не думать постоянно об
опасности с его стороны. Вера автора нуждается, как это ни
странно и ни самоубийственно, в подтверждении рассудком,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ709в рассудочном доказательстве несостоятельности рассудка и
необходимости веры. Это — не светлая, кристальная, наивная
вера непосредственности, не знающая колебаний и властно
устремленная ввысь, а вера рассудочного пробабилизма, и
потому — вера пробабилистическая.Происхождение веры, как рисует его произведение
свящ. Флоренского, которое есть в одно и то же время и
исповедь, и трактат, т. е. и субъективное признание, и объ¬
ективный анализ, — не только спонтанное, а вынужденное —
вынужденное сначала теоретическим, а потом и практическим
и общим духовным отчаянием. Рассудок показывает рассудочно
свою полную несостоятельность и указывает на веру как на
исход из отчаяния. Только потому говорит свящ. Флоренский:
да будет вера! Но ведь это же — полное засилие рассудка и
притом еще — безрассудное!VIIIТворение свящ. Флоренского, как было уже сказано вна¬
чале, есть standart work нашего новейшего религиозно¬
философского движения. Оно представляет его центральнее,
принципиальнее и характернее всего. И понятно, что оно
сильнее всего выражает и основной мотив движения — страш¬
ное, потрясающее умственное отчаяние, которое его породило
и им безраздельно владеет.Замечательная внешняя судьба некоторых представлений
этого учения — судьба вечно блуждать, переходя от одного
решения к другому, и нигде не находить успокоения. Именно
это-то блуждание и зафиксировано свящ. Флоренским теоре¬
тически: вечное болезненное колебание между верой и рас¬
судком, рассудком и верой, вечная жизнь в их нескончаемой
сваре. Тут пропала бесследно примитивная здоровая устойчи¬
вость; здесь нет и помину, так сказать, теоретической непо¬
рочности. Все болты духовной жизни здесь расхлябались, гайки
поразвинтились, организм духа расслаб и рассеялся. И един¬
ственным средством подвинтить себя и найти хотя бы минутное
избавление от безнадежности является возможность так рас¬
судочно настроить себя, чтобы казалось, будто рассудок по¬
бежден, — так религиозно поставить себя, чтобы казалось, буд¬
то предмет веры доказан.Сомнение — вещь вообще недурная в жизни: всегда полезно
немножко посомневаться. Сомнение в философии — вещь со¬
всем хорошая, даже необходимая. Но в сомнении философском
нужно знать меру; вернее, вдя в нем до конца, нужно не
терять при этом головы, не расслабляться и не развинчиваться,
но всегда держать в руке узду, всегда оставаться кормчим.
Сколь плох и вреден и в жизни, и в философии чуждый
710Б. В. ЯКОВЕНКОвсякому сомнению догматизм, свойственный как некоторым
религиозным мыслителям, так и целому ряду представителей
так называемой научной философии, столь же плохо и вредно
и там и тут и безудержное и беспринципное отчаяние. Путь
разума и философии не идет по этим окольным и нездоровым
тропинкам. Ни слепая самоуверенность, ни судороги отчаяния
неведомы и нелюбы ему. Спокойно и серьезно дает он себе
глубочайший отчет во всем, с чем встречается, — в том числе
и в себе самом, и тем достигает высшего — критической уве¬
ренности. По этому разумному пути шли все мыслители, но
среди них никто еще не прошел его сознательнее, законченнее
и систематичнее Фихте и Гегеля.
О ПОЛОЖЕНИИ И ЗАДАЧАХ ФИЛОСОФИИ
В РОССИИНа нас, едва приступающих к изучению
вопросов философии и психологии, особенно
сильно ложится обязанность изучать эти во¬
просы исторически, в их взаимной логичес¬
кой связи и зависимости, в их внутреннем
органическом единстве.Кн. С. Трубецкой 1IСуществует и весьма распространено обыкновение харак¬
теризовать философские течения от той национальной среды,
в которой они совершаются; причем считается, что такая
характеристика фундаментальна и существенна для самой фи¬
лософии. И вот вследствие этого, не стесняясь, говорят о
философиях греческой, римской, итальянской, немецкой,
французской, английской, русской и т. д. — так, как если бы
каждая из них представляла собою некоторый внутоенно замк¬
нутый круг, некоторое существование sui generis/ т. е. пред¬
ставляла собою нечто вроде самостоятельного государства на
философском лице земли. Между тем на деле ни для одного
философского проявления или течения внутренно не важно,
в духовной атмосфере какой определенной нации родилось
оно. Лишь для той или другой нации чрезвычайно существенно
и характерно, что в ее духовной жизни нашла для себя воз¬
можность выразиться и осуществиться какая-нибудь опреде¬
ленная философия; сама же философская мысль как таковая
характеризуется своим собственным систематическим разви¬
тием, живет в своем поступательном движении своей внутрен-
но-философской жизнью, по отношению к которой внешнее1	Кн. С. Трубецкой. О природе человеческого сознания // Вопросы философии и
психологии. 1889. Кн. 1. С. 86.2	[своего рода (лат.)]
712Б. В. ЯКОВЕНКОобнаружение ее в поле действия той или иной нации совершенно
случайно. И в этом она совершенно уподобляется научной
мысли вообще, высшим и наиболее полным выражением ко¬
торой в конце концов она долженствует быть.Совершенно ясно в таком случае, что правильно оценить
и взвесить какое-либо философское движение, обнаруживаю¬
щееся в какой-либо стране или в сфере действия какой-либо
нации, можно только отправляясь в своем суждении от ясного
и отчетливого представления о той общей магистрали, по
которой шла до сих пор философская мысль вообще и которая
сама собою указывает уже и некоторое определенное ее на¬
правление в будущем. И любое суждение об этом предмете,
свои критерии заимствующее из сферы явлений, более или
менее внешних самому мировому развитию философского по¬
знания, может легко оказаться опрометчивым, несоответст¬
венным, а в случае повышенного национального самочувст¬
вия — и прямо-таки пристрастным и субъективным. Очень
нетрудно при таком националистическом отношении к делу
увидеть оригинальное в том, что при действительном знании
и понимании развития философии не может быть ни в какой
мере признано оригинальным и представляет собою простой
перепев одного из старых мотивов, и наоборот, не разглядеть
оригинальности в том, что ею действительно характеризуется,
в силу слишком пристрастного, а потому и поверхностного и
по существу своему невнимательного отношения ко всему
прошлому философского творчества.Основным критерием ценности любого философского дви¬
жения, диктуемым самим внутренним ходом мирового разви¬
тия философии, является одновременная наличность в нем и
глубокого традиционализма, и смелой оригинальности, — присут¬
ствие в нем, так сказать, насыщенной традицией оригиналь¬
ности или насыщенной оригинальностью традиции. Ведь толь¬
ко там и возможна подлинная оригинальность философского
творчества, где она является детищем всего предыдущего раз¬
вития, где она творчески пользует все то, что было уже сделано,
и на прочном и традиционном фундаменте возводит новое,
доселе невиданное здание. И наоборот, только там и возможен
здоровый традиционализм, где он знаменует собою полноту
основных мотивов философского творчества и через то служит
прочной базой для нового развития. Подлинные философские
новшества тесно связаны с прошлым: они прямо-таки растут
из него. Подлинный философский традиционализм тесно свя¬
зан с грядущим: он определенно требует его и, стало быть,
предрекает будущее. Опираясь на все предыдущие системы
философии, каждая подлинно новая система выдвигает на
первый план какой-либо новый момент, одинаково со всеми
другими необходимый для полноты общего философского
единства. Этот процесс выявления необходимых моментов
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ713философского знания есть процесс установления философии
как науки. Когда это свершится и философия выступит как
вполне сложившаяся наука, — все множественные историчес¬
кие моменты получат значение систематическое; то, что свер¬
шила каждая подлинная система философии исторически, по¬
лучит систематическую цену в философской науке; каждый
исторически явленный процесс в познании абсолютного об¬
наружится тогда как особый и необходимый момент, — как
категория самого абсолютного.IIПрименив такой критерий к тем философским течениям,
которым волею судеб суждено было доселе обнаружиться в
атмосфере русской национальности, приходится вынести оп¬
ределенно отрицательный приговор: русский дух не жил еще
до сих пор в полной мере традицией (как до того сумел возвы¬
ситься германский дух в начале XIX столетия) и не дал еще
ничего действительно оригинального (как это было дано осу¬
ществить в грандиозном масштабе грекам и немцам, а в
меньшем — также и итальянцам с англичанами). Русский дух
не пропитался еще до мозга костей всем совершенным доселе
в сфере философской мысли, не всосал в себя всего живи¬
тельного бальзама сделанной философской работы, и в равной
мере он не выявил до сих пор никакого систематического
построения, за которым можно было бы признать значение
нового философского шага, новой категории философского
мышления. Все, что Россия имела и дала философского, все
это родилось либо из прямого подражания, либо из бессозна¬
тельного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклек¬
тического стремления слепить воедино несколько господству¬
ющих чужих течений. И что всего неблагоприятнее и печаль¬
нее, так это то, что свой философский выбор русский дух
нередко делал под влиянием мотивов, внутренне посторонних
самому философскому творчеству, а в тех немногих случаях,
когда ему удавалось сосредоточиться в себе самом, почти
всегда отдавал слишком явно предпочтение тенденциям, хотя
и существенным, но систематически уже превзойденным фи¬
лософским развитием. Для того чтобы убедиться в этом, до¬
статочно бегло обозреть в их последовательности все главные
проявления русской философской мысли. Так, Сковорода,
которого принято считать по времени первым русским фило¬
софом, жил всецело рецепцией идей античной и христианской
философии,1 особенно этой последней, весьма односторонне1	См.: Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. 1912. С. 222.
714Б. В. ЯКОВЕНКОпотому отражая в себе традицию греческой философии и
совершенно пренебрегая всей философией Нового времени от
Кузанского и до Канта, не говоря уже о философии этого
последнего, которую между тем он прекрасно мог бы изучить,
так как умер в 1794 г., т. е. тринадцать лет спустя после
выхода в свет «Критики чистого разума». Так, в первую по¬
ловину XIX столетия одною частью русских философствующих
умов была тоже просто «рецепирована» философия Шеллинга
(Велланский, Галич, Давыдов), а потом — и в особенности —
философия Гегеля (Белинский, Герцен, Бакунин); причем ре¬
цепция эта не была предварительно подготовлена углубленным
изучением классиков философии, была вызвана — что касается
философии Гегеля — главным образом мотивами общественно-
политического характера и потому не дала никаких серьезных
умозрительных результатов. В свою очередь другая часть фи¬
лософских умов того времени, — и тоже по мотивам неспеку¬
лятивным, на этот раз уже не только общественно-
политическим, но даже по преимуществу религиозным, — от¬
далась рецепции христианской философии. Не пройдя
настоящей философской школы, не научившись мыслить чисто
спекулятивным образом, главные представители этого течения
(Киреевские, Хомяков, Самарин) легкомысленно отмахнулись
(по примеру Сковороды) от всего того, что сделала философия
в новые времена, и подчинила всецело философское размыш¬
ление своим религиозно-общественным аспирациям. Так, на¬
чало второго пятидесятилетия XIX столетия ознаменовалось в
России рецепцией сначала материалистических идей (Черны¬
шевский, Антонович), на одно мгновение заговоривших было
громким голосом на Западе, а затем — позитивной философии
О. Конта, Спенсера, Милля и пр. (Лавров, Михайловский,
Лесевич). Это течение, широко и надолго захватившее сознание
интеллигентных кругов России, было вызвано к жизни моти¬
вами всецело общественно-политическими, и, как то и не
могло быть иначе, — не дало никакого чисто философского
обоснования своей позиции: своеобразной системы позити¬
визма из русских сторонников положительной философии не
начертал никто, и все дело в конце концов сводилось к тем
или другим перепевам или перестройкам позитивистических
построений Запада, тоже лишенных подлинного философского
значения в силу своей полной оторванности от философской
традиции и — что еще хуже — своего глубокого презрения к
ней. Так, в начале 90-х годов минувшего столетия значительная
часть русского интеллигентного общества была захвачена псев¬
дофил ософскими идеями Л. Толстого, своим внутренним мо¬
тивом имеющими чисто общественно-религиозный интерес,
философски же не представляющими совершенно ничего ори¬
гинального и позаимствованными совершенно явственно у
целого ряда мыслителей различных времен и народов; а во
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ715второй половине этого десятилетия с еще большим энтузиаз¬
мом русское общество увлеклось идеями экономического ма¬
териализма, непосредственно позаимствованными у немцев и
свое происхождение получающими от политико-социальных,
с философией ничего общего не имеющих интересов. Равным
образом и философия так называемого трансцендентального
монизма, культивировавшаяся на протяжении всего минувшего
столетия философскими представителями Московской Духов¬
ной Академии (Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Алексей
Введенский), представляла собою лишь старание эклектически
приспособить учение великих идеалистов Германии к христи¬
анской философии первых столетий нашей эры с явной ак¬
центуацией и явным предпочтением внутреннего духа этой
последней. Наконец, ни позднейшее гегелианство (Чичерин,
Дебольский), ни появившееся в восьмидесятых годах канти¬
анство (А. Введенский), родившись, правда, в противополож¬
ность всем другим течениям русской философской мысли из
чисто философского интереса к делу, тем не менее не при¬
открыли никаких действительно новых горизонтов, оставаясь
в конечном счете отзвуками либо немецкого старогегелианства,
либо немецкого же старокантианства, глухо замкнутыми, как
и их предтечи, в себе самих и как-то лишающими возможности
почувствовать сквозь них всю глубину вековой философской
традиции.IIIОднако в этих двух последних течениях, а еще больше в
русском спиритуалистическом движении (Юркевич, Соловьев,
Лопатин) и в некоторых отдельных тенденциях (Каринский,
кн. С. Трубецкой, Лосский) русской философии последних
десятилетий чувствуется по сравнению со всем предыдущим
значительная внутренняя перемена. А именно: в противополож¬
ность прежнему тут получает в философских исканиях и ре¬
шениях преобладающее значение чисто философский интерес
и таким образом создается почва для чисто философской
работы и чисто философского творчества, имеющего в себе
самом, а не где-то вовне свой критерий и свое оправдание.Нет слов, и все эти философские направления живут все¬
цело еще за счет Запада. Гегелианцы принадлежат, как уже
говорилось только что, к одной группе с Михелисом, К. Ро-
зенкранцем, Куно Фишером, Кердом и т. д.; кантианцы живут
в самом близком духовном соприкосновении с Рилем, Либ-
маном, Шуппе и др. Вл. Соловьев, по заявлению наиболее
компетентного его исследователя, кн. Е. Трубецкого, «в своей
борьбе против рассудочных течений западноевропейской мыс¬
ли... является прямым продолжателем определенных направ-
716Б. В. ЯКОВЕНКОлений западноевропейской философии — немецкой мистики
и Шеллинга».1 Если покопаться еще, то в его философство¬
ваниях можно будет открыть и немало гегелевского, шопен¬
гауэровского, гартмановского, в общем — нечто весьма сборное
и эклектическое. К тому же он очень скоро отдался религи¬
озным исканиям и тоже всецело подчинил свое философст¬
вование мотивам нефилософским, повторяя ошибку, общую
славянофилам и позитивистам. Лопатин определенно при¬
мкнул к движению спиритуалистического теизма, отмеченному
именами Фихте-младшего, Вейссе, Ульрици, Гюнтера, Равес-
сона, Секретана, Вашеро, Гратри. Нетрудно также подметить
в его труде влияния Фихте-старшего, Мен де Бирана, Шо¬
пенгауэра и даже самого Гегеля. Кн. С. Трубецкой живет фи¬
лософски в атмосфере «возрождающегося идеализма», каковое
движение отмечено главным образом именами Ойкена, Диль-
тея, Когена, Виндельбанда, Ренувье, Керда, Бредли, Ройса.
В философствованиях Лосского весьма сложным образом
перекрещиваются и переплетаются такие современные течения
Запада, как мистический эмпиризм Фолькельта, имманентизм
Шуппе, феноменология и антипсихологизм Гуссерля, кон¬
структивный идеалреализм Марбургской школы и т. д. Нако¬
нец, что касается Юркевича и Каринского, то, с одной сто¬
роны, они слишком мало высказались систематически, а с
другой — и в «философии сердца» первого, и в критике Канта
и эмпиризма второго слишком ясно чувствуется работа, про¬
изведенная уже на Западе, хотя бы указать с точностью не¬
посредственный чужеземный источник здесь и было труднее,
чем во всех предыдущих случаях.Но, находясь в тесной зависимости от Запада, эти течения
дают все же не что другое, как именно философию, заставляют
делать не что иное, как работать и мыслить именно фило¬
софски, словом — учат философствовать в прямом и подлин¬
ном смысле этого слова. Собственно только с Юркевича,
Соловьева и Дебольского начинают в России впервые раз¬
мышлять подлинно философски, так как до этого философская
мысль никогда не руководила еще сама собою в русских умах,
будучи всегда лишь служанкой и помощницей иных духовных
запросов. И только в трудах упомянутых в предыдущем абзаце
мыслителей находит русский читатель и посейчас для себя
настоящую школу философского мышления, в то время как
немало других умов продолжает еще за последние десятилетия
толкать его на «случайное, произвольное философствование»,
«на самодельщину»,2 лишенную всякого философского значе¬
ния и смысла и руководствующуюся совершенно чуждыми1	См.: кн. Е. Трубецкой. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. 1914. Т. 1. С. 58
(ср. с. 50—59).2	См.: кн. Е. Трубецкой. Собр. соч. Т. II. С. 2.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ717философии мотивами. Если уж говорить о «русской филосо¬
фии» — разумеется, не в смысле своеобразного и самобытного
течения самой философской мысли, а лишь в смысле налич¬
ности в сфере действий русской нации подлинно философских
проявлений, — то она обретается именно здесь, в трудах Юр-
кевича, Чичерина, Дебольского, Соловьева, Каринского, Ло¬
патина, Введенского, С. Трубецкого и Лосского. И центральное
место в такой «русской философии» должно быть, бесспорно,
отведено работе Лопатина и кн. С. Трубецкого, ибо у них,
прежде всего, общая русская зависимость от Запада доведена
сравнительно до минимума и с излишком покрывается соб¬
ственным напряжением мышления, затем выдвигается опре¬
деленная целостная метафизическая концепция, и, наконец,
философия с особой силой принципиально утверждается в
своих правах и своей самостоятельности.Действительно, Л. Лопатин с небывалой еще в России
философской ясностью и обстоятельностью вскрывает в своих
«Положительных задачах философии» основные недочеты ма¬
териализма, эмпиризма (позитивизма) и одностороннего ра¬
ционализма.* Первый из них грешит произвольным невнима¬
нием к целому миру духовной жизни, которую он не в силах
объяснить из своих основоположений, не предположив бес¬
сознательно или скрытно нематериальных факторов сущего.
Эмпиризм (позитивизм) не прав в своей психологической
ограниченности и в своем интеллектуалистическом рассмот¬
рении психической жизни человека, в забвении моментов воли
и умственной активности, откуда непроизвольно рождается и
невнимание к неэмпирическим факторам существующего. На¬
конец, рационализм недостаточен в силу своего невнимания
к конкретной действительности, в силу своего крайнего тяго¬
тения к схемам, к отвлеченной законченности, в силу своего
беспощадного интеллектуализма и изгнания из мира всяких
воле-определений. Однако же если философия и не должна
быть рационалистической, то это отнюдь еще не значит, что
она не должна быть рациональной, что она должна всецело
отдать себя в руки веры. И вот Лопатин настаивает энергично
и убедительно на полной независимости философского знания
от веры и религиозных переживаний. Философия есть знание
и должна оставаться им. Вера есть вера и не должна вмеши¬
ваться в дела философии. Если философия знания становится
философией веры — все спутывается, и философия теряется
в субъективных суевериях и мнениях. «Высшая форма фило¬
софии получается тогда, когда идеи творческого разума, в нас
действующего, выливаются в ясных, отчетливых, с внутреннею
очевидностью связанных между собою понятиях рассудка...
Истинный философ не тот, кто грезит об истине и высказывает
ее в прихотливых, случайных, субъективных, иногда даже гру¬
бых и нелепых образах, не выступая из пределов мечты, а
718Б. В. ЯКОВЕНКОтот, кто раскрывает ее в ее всеобщности и необходимости,
кто, показывая ее, ее доказывает в то же самое время».«Философия есть знание (а не чаяние и не непосредственное
восприятие чувством) истины, — знание ясное и разумное; она
есть разумное понимание действительно сущего в подлинных
основах его бытия». «Я полагаю только, что философ должен
тщательно различать между тем, что он понимает, и тем, во
что он верит. Всякий философ обязан помнить, что он философ
лишь до той'минуты, пока он усваивает истины по их разумной
очевидности». «Философ должен говорить от разума к разуму,
в противном случае его выводы будут случайною игрою фан¬
тазии. В этом единственный метод философии, и, отказавшись
от него, она перестает быть тем, что она есть».1 Став твердо
на такую чисто философскую почву, — что имеет громадное
педагогическое значение для всех последующих и всех будущих
попыток философствовать в России, — Лопатин приступает к
гносеологическому анализу данных нашего опыта. Пусть этот
анализ внутренно насыщен еще у него психологией и недо¬
статочно осознан в своей подлинно гносеологической (фило¬
софской) сущности; тем не менее это впервые в России он
производится последовательно и обстоятельно и служит под¬
ходным путем к метафизической концепции в силу своего
собственного гносеологического содержания, а не под давле¬
нием каких-либо внефилософских мотивов, как то бывало
всегда в России до этого. И сама метафизическая концепция
Лопатина, концепция «абсолютного творчества»,2 является пер¬
вым русским чисто философским построением, с одной стороны,
в общих чертах вполне законченным, с другой же — являю¬
щимся несомненным продуктом самостоятельного мышления
(хотя бы и в рамках, установленных философскими веяниями
заграницы), а не простым видоизменением или поправкой
какой-либо из иноземных концепций, как то имеет место,
например, у Чичерина, — построением, имеющим глубокую
внутреннюю однородность и цельность и лишенным всякого
привкуса эклектики.Что касается безвременно сошедшего со сцены кн. С. Тру¬
бецкого, то результаты его деятельности могут быть сгруппи¬
рованы около трех следующих пунктов. Прежде всего, он дал
нам замечательное изложение греческой философии и начйл
христианской. Это поистине первые шаги русской философ¬
ствующей мысли по направлению к греческим классикам фи¬
лософии, а стало быть — и к усвоению основ мировой фило¬
софской традиции. Педагогическое значение этой историко-
философской деятельности кн. Трубецкого для настоящих и1	См.: Лопатин Л. Положительные задачи философии. 2-е изд. 1911. T. I. С. 419,
423-425.2	Там же. Т. II. С. 252 сл.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ719будущих русских философствований огромно: его книги: «Ме¬
тафизика в Древней Греции» и «Учение о Логосе» будут еще
долго отправным пунктом для всякого, кто у нас серьезно
вдается в изучение философии.* Далее, никто в России, даже
и самые прямые и ортодоксальные последователи Канта и
Гегеля, не содействовал так интенсивно выяснению того ко¬
лоссального переворота, который был произведен великим
германским мыслителем вместе с его великими же непосред¬
ственными продолжателями в сфере философского знания,
как именно кн. Трубецкой. Можно сказать, что в лице его
русская философствующая мысль впервые сознательно и вполне
критически приобщилась к идеям кантианства вообще, — к иде¬
ям трансцендентального идеализма; ибо у него совершается
не догматическая рецепция кантовской или гегелевской кон¬
цепции целиком и лишь с добавлением второстепенных из¬
менений, как то имело, например, место у того же Чичерина
по отношению к Гегелю, а рецепция одного только внутреннего
духа немецкого идеализма вообще, при сохранении полной
свободы и самостоятельности мышления и построения в этих
пределах. И потому именно от него-то было особенно важно
услыхать русской философствующей публике, что «в немецком
идеализме впервые превзойдены результаты греческого умо¬
зрения», что «отвлеченность немецкого идеализма не должна
мешать... видеть основную правду его», что «это не должно
умалять его положительных результатов, его истинных откры¬
тий в области умозрения», что «умозрительной философии не
суждено возродиться, если она их не усвоит».1 Наконец, общий
очерк, данный кн. Трубецким своей самостоятельной концеп¬
ции, долженствующий воплощать идею критической и научной
метафизики и представлять собою философию конкретного
идеализма, подобно основному труду Лопатина, опирается на
гносеологический анализ содержания опыта, уже гораздо более
чистый, впрочем, и принципиальный, и тоже рисует самосто¬
ятельно продуманную (хотя бы и под иноземным влиянием),
совершенно чуждую всякого эклектизма философскую теорию.IVЗа последние годы, благодаря главным образом предыдущей
работе Л. Лопатина и кн. С. Трубецкого, а также и благодаря
стараниям всех вышеупомянутых подлинно философских мыс¬
лителей, в России замечаются сильное повышение интереса к
философии и значительный рост философского сознания. Ми¬
нутами начинает прямо-таки чувствоваться нарастающая волна1 См.: кн. С. Трубецкой. Собр. соч. T. II. С. 164, 186, 273.
720Б. В. ЯКОВЕНКОфилософского творчества, сулящая в будущем чрезвычайно
отрадные и заманчивые перспективы. О том, что это не само¬
обман и не увлечение, свидетельствует с неподдельной оче¬
видностью целый ряд признаков, среди которых сами собою
различаются внутренние и внешние, положительные и отри¬
цательные и описание которых будет лучше всего начать с
отрицательных.В качестве таковых фигурирует, прежде всего, почти полное
молчание со стороны позитивистического способа философ¬
ствования, а во-вторых — и это особенно симптоматично, —
чрезвычайное мысле- и словоизлияние так называемой рели¬
гиозной философии, пришедшей ныне в состояние философ¬
ского отчаяния, как о том в самое последнее время откровенно
заявляет один из ее главных насадителей. Что касается пози¬
тивизма,1 то его молчание при общем подъеме философских
интересов и усилий (положительные признаки которого будут
указаны немного спустя), свидетельствует только и только о
том, что, будучи разбит в последние десятилетия минувшего
века повсюду на Западе (и в Германии — Лотце, Когеном,
Шуппе, и в Англии — Грином, Бредли, Бозанкетом, и в Аме¬
рике — Ройсом, Лэдом, и в Италии — Кроче, Вариско, и во
Франции — Ренувье, Фулье, Бергсоном), он точно так же на¬
смерть подстрелен и в России. Конечно, если когда-нибудь
наступят снова неблагоприятные для процветания серьезной
философии времена — он, может быть, и поднимет снова го¬
лову и получит опять преобладание в широких кругах общества;
но можно быть уверенным, что принципиально философски
настроенного ума, идущего от оснований к конкретной жизни,
а не наоборот, он никогда уже больше не смутит в России.
Восприимчивее к нему окажутся только публицистически на¬
строенные и публицистически философствующие мыслители,
склонные гоняться за модой дня и нисколько не гнушающиеся
дилетантизмом в той области, где, казалось бы, нужно было
отнестись к себе суровее и требовательнее всего. По крайней
мере в настоящий момент, несомненно наиболее философски
благоприятный для каких бы то ни было серьезных и научных
философских построений, в защиту философского позитивиз¬
ма раздаются лишь дилетантские голоса на страницах
литературно-общественных журналов, которым хочется поре¬
комендовать просто обратиться к обстоятельному изучению
великих представителей философской мысли, дабы таким об¬
разом приобрести школу и метод философствования.1	Разумеется, дело идет здесь о типичном и первоначальном позитивизме (О. Конт,
Спенсер, Милль, Ардиго). Относимый часто к позитивистическим учениям «эмпирио¬
критицизм» Авенариуса имеет гораздо более глубокий философский смысл и, скорее,
может быть зачислен в состав учений немецкого идеализма (см. об этом статью Г. Ланца
«Философия Рихарда Авенариуса» в «Логосе» за 1912-й год).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ721«Религиозная философия» старается во что бы то ни стало
удержать философскую мысль в подчинении религиозным дог¬
мам вероучения и потому понуждает ее проделывать самые
невероятные умственные антраша и зигзаги и насыщает для-
ради успокоения всевозможными опьяняющими, ошеломляю¬
щими и одуряющими средствами. Так, и по заверениям одного
из представителей этого малочисленного, но зато внутренно-
спаянного и согласного движения, вся европейская культура
Нового времени, все достижения и приобретения, сделанные
людьми начиная с эпохи Ренессанса, имеют место только и
только потому, что «бытие заболело» и страдает скверной
«отрыжкой».1 В подтверждение такого открытия другой рели¬
гиозный философ прямо и огульно ставит на все это время,
вместе с его философией и иными проявлениями tout compris,
штемпель, на котором значится надпись: «цивилизованная
дрянь».3 Третий представитель того же самого течения, как
бы чувствуя слишком явную произвольность такого рода «за¬
явлений», решается дать гносеологический и метафизический
фундамент общему миросозерцанию и вот приходит к выводу,
что познавать — значит не более и не менее как «есть мир»,
а сам мир есть не что иное, как Божье хозяйство.4 Наконец,
дабы в соответствии с потребностями времени (хоть и больного
и дрянного — но ничего не поделаешь!) еще более уплотнить
и углубить гносеологическое и онтологическое обоснование
общей религиозно-философской концепции, четвертый побор¬
ник тех же идей приглашает приводить себя сначала в такое
состояние, в котором бы царили «горячечный бред и бесто¬
лочь», чтобы затем уже от одного ужаса перед охватывающим
в такую минуту отчаянием сразу поверить в заранее заготов¬
ленную и, разумеется, религиозно-философскую теорию ис¬
тины и бытия.Таким своим идейным поведением современные «религи¬
озные философы» слишком явно выдают себя и показывают,
что дни «религиозной философии» в России тоже сочтены.
Так действует обыкновенно тот, кому не на что надеяться и
ничего более не остается, как испробовать свою последнюю
карту. Правда, на зеленом сукне и последняя карта может
вывезти; но философия и идейный мир вообще представляют
собою не царство случая, а некоторое целое, живущее духом
единства и осмысленности. Потому ставка на последнюю карту
в философии означает совершенно безнадежное предприятие:
это — простое обнаружение потерянности, беспочвенности,1	См.: Бердяев Н. Философия свободы. 1911.2	[здесь: его содержимого (фр.)]3	См.: Эрн В. Борьба за Логос. 1911. С. 351.4	См.: Булгаков С. Философия хозяйства. 1912. T. I. С. 42—51, 83.5	См.: свящ. П. Флоренский. Столп и утверждение Истины. 1913. С. 38 сл.
722Б. В. ЯКОВЕНКОфилософской гибели. И именно потому-то она не страшна,
а, наоборот, благоприятна и отрадна для дела философии, так
как указывает на то, что отмирает и уничтожается нечто
философски ненужное и недоброкачественное.VЧто «религиозные философы» именно теперь схватились
особенно интенсивно за оружие и особенно деятельно пытают
счастье на философском поле брани, весьма естественно, так
как вокруг них с несомненной быстротою и напряженностью
растет за последние годы подлинно философское движение,
не могущее иначе как враждебно относиться к их противо-
философским призывам. И за внешними признаками, положи¬
тельно свидетельствующими о том, далеко ходить не прихо¬
дится.Действительно, в Петрограде и особенно в Москве фило¬
софской жизни явно сделалось тесно в стенах прежних фи¬
лософских обществ («Петроградского Философского», «Мос¬
ковского Психологического» и московского же «Религиозно¬
философского памяти Вл. Соловьева»*). Следствием этого
было основание в Петрограде своего «Религиозно-философского
общества» и «Философского собрания», а в Москве — целых
трех новых обществ, посвящающих свои заседания философ¬
ским вопросам: «Научно-философского общества», «Московского
общества по изучению научно-философских вопросов» и «Сту¬
денческого философского общества».** Кроме того, в Москве
функционировал еще частный «Философский кружок М. К. Мо¬
розовой»*** частный философский кружок оставленных при
кафедре философии, частный студенческий кружок, и не раз
философские вопросы возникали и обсуждались в частном
кружке оставленных при университете юристов и даже в «Мос¬
ковском Юридическом собрании».**** При этом нужно заме¬
тить, что все эти общества вели, особенно за последний год,
весьма интенсивную жизнь и собирали постоянно немалое
количество интересующейся философией публики. Характер¬
ным примером того является деятельность «Московского об¬
щества по изучению научно-философских вопросов»: открыв¬
шись впервые 20 января минувшего года торжественным за¬
седанием, на котором было произнесено пять философских
речей, оно имело затем в течение весеннего полугодия еще
шесть очередных заседаний. В то же самое время в обеих
столицах было прочитано и немало публичных лекций либо
непосредственно философского содержания, либо тесно свя¬
занных с философскими проблемами, и лекции эти тоже
усердно посещались публикой. А когда Россию посетил чу¬
жеземный гость, один из руководителей современного немец¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ723кого идеализма Герман Коген, то на его немецкие лекции
народ, можно сказать, повалил валом, и приемы ему были
оказаны восторженные.*Равным образом философской жизни стало тесно в по¬
следние годы и в русле того журнала, который был долгие
годы единственным органом чисто философского характера в
России и почти единственным пристанищем для серьезных
русских статей по философии.1 И вот рядом с почтенными
«Вопросами философии и психологии» возник молодой меж¬
дународный ежегодник по философии культуры — «Логос», ко¬
торый с 1914 г. превратился тоже в периодическое издание.**
На страницах «Логоса», явившегося представителем опреде¬
ленного неоидеалистического направления, было дано немало
переводных статей выдающихся иностранных философов со¬
временности, немалое число самостоятельных русских статей,
принадлежавших перу по большей части философской моло¬
дежи, но также и таких уже заслуженных ученых, как Лосский,
Радлов, Кистяковский и др., несколько обзоров и довольно
богатые библиографические заметки. Но и «Логоса», опреде¬
ленно стремившегося проводить и культивировать современ¬
ные идеи западной, особенно немецкой, философии, оказалось
вскоре же недостаточно. Философский спрос был явно больше
философского предложения; и тогда стало выходить в виде
отдельных сборников непериодическое философское издание
под названием «Новые идеи в философии».*** За два года в
этой серии было выпущено пятнадцать сборников чисто фи¬
лософского содержания, заполненных отчасти статьями о вы¬
дающихся западных философских концепциях и течениях со¬
временности, написанными русскими философскими работ¬
никами, отчасти же переводными статьями самых выдающихся
философов Запада. Как «Логос», так и «Новые идеи в фило¬
софии» послужили прекрасным дополнением к «Вопросам
философии», с одной стороны, согласно своей программе
одинаково охотно печатающим работы мыслителей самого
различного направления, а с другой — больше места и вни¬
мания отдающим изучению классиков философии и система¬
тической разработке философских проблем, чем ознакомлению
с философами современности.Далее, и выходящая за последнее время непериодическая
литература по философии свидетельствует о совершенно новом
масштабе философской жизни в России. По сравнению с
недалеким еще прошлым на рынок выброшены не кучи, а
прямо-таки горы толстых и тонких книг, книжечек, брошюр
и т. п. философского содержания, являющихся в значительной1	Таковые печатались еще изредка в «Журнале Министерства народного просвеще-
ния», в «Богословском вестнике», «Вере и Разуме», «Записках» различных университетов.
724Б. В. ЯКОВЕНКОчасти переводом с иностранных подлинников, а в меньшей
части, тоже неизмеримо превосходящей прежнее творчество,—
продуктом самостоятельных русских либо историко-фило-
софских, либо систематических усилий. Наглядным примером
тут является хотя бы книгоиздательство «Путь», за три с по¬
ловиной года давшее чуть ли уже не целую маленькую биб¬
лиотеку; точно так же, не покладая рук, работали «Мусагет»,
«Шиповник», «Издательство М. и С. Сабашниковых», «Изда¬
тельство М. И. Семенова», «Образование»,1 даже в «Универ¬
сальную библиотеку» книгоиздательства «Польза» было вклю¬
чено несколько номеров философского содержания; и только
что возникло новое специально-философское книгоизда¬
тельство «Гермес», а другое, тоже чисто философское и
уже определенно намечавшееся, не смогло возникнуть из-за
войны.Наконец, и общественно-литературные, и политические
журналы, как-то: «Русская мысль», «Северные записки», «Заве¬
ты»* — широко открыли двери для серьезной (по мере сил и
возможностей) философской публицистики, а такие газеты,
как «Русские ведомости», «Речь» и «День»** стали гораздо охот¬
нее помещать на своих столбцах статьи, заметки и рецензии
философского характера, тем самым свидетельствуя, что фи¬
лософские интересы действительно начинают говорить в Рос¬
сии все более и более громким голосом.2VIНо вышеуказанное «позитивистическое» молчание и
«религиозно-философское» отчаяние приобретают особенно
красноречивый смысл и начинают с особенной силой сви¬
детельствовать о философском подъеме в современной Рос¬
сии, если их поставить в связь с внутренними положительными
признаками такого движения. Ибо внутренно, как сейчас
то уяснится, современное философское движение России
идет во всех отношениях в направлении, истинно благо¬
приятствующем независимому процветанию философского
мышления и глубоко враждебном каким бы то ни было
посяганиям на нее, будь то со стороны религии, науки
или общественного мнения.И прежде всего, философствующие силы России постепен¬
но все больше и больше начинают вдаваться в изучение клас¬1	Философские книги публиковались также издательствами: «Космос», «Творчество»,
«Русская мысль», «Издательство Д. Е. Жуковского», «Общественная польза», «Просве¬
щение», «Проблемы эстетики», «Московское книгоиздательство» и т. д.2	А равно и такие специальные журналы, как «Юридический вестник», «Труды и
дни», «София».
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ725сиков философии, из которых вообще почти все являются прин¬
ципиальными врагами позитивизма, значительно ббльшая же
часть имеет счастье или несчастье внутренно принадлежать к
исторической эпохе, в глазах русских «религиозных филосо¬
фов» запечатленной «болезненностью», «дрянностью», «фор¬
мализмом», «сухим схематизмом», «меонизмом» и тому подоб¬
ными «нностями» и «измами». Это сосредоточие на философ¬
ских классиках обнаруживается двояким образом: в обильном
появлении их переводов и опубликовании многочисленных
самостоятельных работ о них. Что касается переводов самих
классиков, то вот простой их список, относящийся к самым
последним годам и говорящий лучше всего сам за себя.1
1) «Досократики» (под ред. Маковельского); 2) Гераклит
«Фрагменты» («Мусагет»); 3) Платон «Апология с Критоном»
(«Польза»); 4) Аристотель «Политика» (Сабашниковы);5)	Секст Эмпирик «Три книги пирроновых положений» (Пет¬
роградское Философское общество); 6) Лукреций Кар «О при¬
роде вещей» (Сабашниковы); 7) Марк Аврелий «Размышления»
(Сабашниковы); 8) Ориген «О начале» и «Против Цельса» (изд.
Казанской Духовной Академии); 9) Мейстер Экхарт «Пропо¬
веди и рассуждения» («Мусагет»); 10) Яков Бёме «Aurora» («Му¬
сагет»); 11) Рейсбрук Удивительный «Одеяние духовного брака»
(«Мусагет»); 12) Спиноза «Политический трактат» (Спектор-
ский), «Трактат об очищении интеллекта» (Московское Пси¬
хологическое общество); 13) Эмануэль Сведенборг «Увеселение
премудрости о любви супружеской» («Мусагет»); 14) Вольтер
«Сочинения» (Семенов); 15) Дидро «Избранные сочинения»
(Семенов); 16) Де Ла Метри «Человек-машина» (Семенов);
17) Кант «О форме и началах мира чувственного и умопос¬
тигаемого. Успехи метафизики» (Петроградское Философское
общество); «Грезы духовидца» (Волынский); «Основоположе¬
ния к метафизике нравов» (Хвостов); 18) Якоби «О трансцен¬
дентальном идеализме» («Новые идеи в философии»); 19) Фих¬
те «Первое введение в Наукоучение и Наукоучение от 1810
года» («Новые идеи в философии»); Факты сознания (Петрогр.
Филос. об-во); 20) Шеллинг «Философские письма о догма¬
тизме и критицизме и Иммануил Кант» («Новые идеи в фи¬
лософии»); 21) Гегель «Феноменология духа» (Петрогр. Филос.
об-во); 22) Шлеермахер «Речи о религии и монологи» («Русская
мысль»); 23) Ог. Конт (Брокгауз-Эфрон); 24) Больцано «Па¬
радоксы бесконечности» («Mathesis»); 25) Эмерсон «Избранни¬
ки человечества» («Проблемы эстетики»); 26) Ницше. Полн.
собр. соч. Т. 1, 3, 4 («Московское книгоиздательство»); «Авто¬1 Во всех последующих библиографических указаниях (как в тексте, так и под
текстом) будет приведено только то, чтб автор этой статьи считает наиболее важным и
существенным и об опубликовании чего ему стало известно. О полноте таких указаний,
стало быть, не может быть и речи.
726Б. В. ЯКОВЕНКОбиография» («Прометей»); 27) Тейхмюллер «Действительный и
кажущийся мир» (Красников); 28) Дж. Ст. Милль «Система
логики» (нов. изд. Леман); 29) Сковорода. Собр. соч. Т. 1
(Бонч-Бруевич); 30) Чаадаев «Сочинения и письма: В 2-х тт.»
(«Путь»); 31) И. Киреевский. Полн. собр. соч.: В 2-х тт.
(«Путь»); 32) Одоевский «Русские ночи» («Путь»); 33) Вл. Со¬
ловьев. Полн. собр. соч.: В 10-ти тт. 2-е изд. («Просвещение»);
Письма: В 3-х тт. (Радлов); «Россия и вселенская церковь»
(«Путь»); «Русская идея» («Путь»); «Владимир Святой и Хрис¬
тианское государство» («Путь»); 34) К. Леонтьев. Собр. соч.:
В 8-ми тт. (Саблин); 35) кн. С. Трубецкой. Полн. собр. соч.:
В 6-ти тт. (Моск. Психол. об-во). Кроме того, книгоиздатель¬
ство «Путь» готовит серию переводов философских классиков
в большом масштабе; тут должны в самом близком будущем
появиться: 1) Избранные сочинения Фихте в 3-х томах; 2) Из¬
бранные сочинения Шеллинга; 3) Баадера (тоже по нескольку
томов); 4) «Эннеады» Плотина; 5) Сочинения Эриугены,6)	Н. Кузанского; 7) Гегеля; 8) Отцов Церкви. Петроградское
Философское общество собирается выпустить: 9) трехтомную
«Логику» Гегеля', книгоиздательство Сабашниковых задумывает:
10) издание перевода главнейших диалогов Платона-, книго¬
издательство «Гермес» подготовляет целый ряд переводов от¬
дельных классических произведений философии из всех эпох.Фаланга самостоятельных работ о классиках, сделанных за
последнее время, еще импозантнее, еще красноречивее говорит
о приливе энергии в русской философской мысли и об упорном
ее намерении пройти предварительно настоящую школу и
пропитаться до глубины мировой философской традицией.
Этому как нельзя более содействует переиздание выше уже
упоминавшихся: 1) классических трудов кн. С. Трубецкого по
греческой и христианской философии и выпуск в свет во всем
ее объеме его, к сожалению, незаконченной 2) «Истории древ¬
ней философии» в 2-х тт. (Моск. Психол. об-во); той же самой
цели служит 3) историко-критическая работа, производимая
А. Маковельским в вышеназванном полупереводном его труде
о досократиках, и 4) труд М. Мандеса «Элеаты. Филологичес¬
кое разыскание в области истории греческой философии»
(Одесса, 1911). Далее, как бы невольно преследуя все ту же
цель, 5) М. Рубинштейн останавливается на «Педагогических
идеях Платона» («Вопросы философии и психологии». 1914.
Кн. 124); В. Карпов дает 6) превосходное краткое исследование
о «Натурфилософии Аристотеля и ее значении в настоящее
время» («Вопросы философии и психологии». 1911. Кн. 109);7)	В. Парадиев трактует о «Философе Эпикуре и его проблеме
освобождения людей» (Казань, 1911), а 8) А. Маковельский
рассматривает «Мораль Эпиктета» (Ученые записки Казанского
университета, 1912); 9) П. Минин в небольшой работе «Мис¬
тицизм и его природа» («Богословский вестник». 1911. Т. 1.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ727Апрель—май) дает хорошую краткую историческую моногра¬
фию по этому вопросу, между прочим, превосходно излагая
Плотиново учение о мистическом постижении; 10) Г. Ланц в
выдающейся статье «Момент спекулятивного трансцендента¬
лизма у Плотина» («Журнал Министерства народного просве¬
щения». 1914. Ч. 49. № 1) знаменательно анализирует учение
этого последнего и ставит его в чрезвычайно интересную связь
с немецким идеализмом, а 11) А. Спасский в своей книге
«Эллинизм и христианство» (1914) детально разрабатывает во¬
прос о взаимоотношении этих двух течений религиозной и
философской мысли. Но особенно обильны и важны само¬
стоятельные исследования, посвященные в последние годы
философии Нового времени. Тут 12) Е. Спекторский в первом
томе своего труда «Проблема социальной физики в XVII сто¬
летии» (1910), а за ним 13) Н. Алексеев в первой части своего
исследования «Науки общественные и естественные» (1912)
интересно прослеживают развитие социально-философской
мысли на протяжении XVII—XIX столетий; 14) С. Грузенберг
обстоятельно исследует «Богопонимание Декарта» и «Проблему
свободы воли в философии Декарта» («Вопросы философии
и психологии». 1913. Кн. 118; 1914. Кн. 124); 15) целых пять
работ — С. Франка «Учение Спинозы об атрибутах» (Там же.1912.	Кн. 114), В. Половцевой «К методологии изучения фи¬
лософии Спинозы» (Там же. 1913. Кн. 118), Л. Робинсона «Ме¬
тафизика Спинозы» («Шиповник»), С. Кечекьяна «Этическое
миросозерцание Спинозы» и В. Шилкарского «О панлогизме
у Спинозы» («Вопросы философии и психологии». 1914.
Кн. 123) — с различных сторон обследуют великую спинозов-
скую систему, причем — это особенно существенно и важно —
Половцева и Робинсон, каждый по-своему, стараются проло¬
жить путь к ее неинтеллектуалистическому пониманию;
16) М. Ершов обстоятельно рассматривает «Проблему богопо-
знания в философии Мальбранша» (Казань, 1914); 17) пять
исследований, посвященных философии Лейбница, — В. Ка¬
рийский «Умозрительное знание в философской системе Лейб¬
ница» (1912), затем книги В. Беляева «Лейбниц и Спиноза»
(1914) и И. Ягодинского «Философия Лейбница» (1914) и статьи
П. Блонского «Телеология Лейбница» («Вопросы философии и
психологии». 1911. Кн. 107) и В. Карпова «Шталь и Лейбниц»
(Там же. 1912. Кн. 114); 18) Н. Виноградов подвергает обсто¬
ятельному рассмотрению «Этику Д. Юма в связи с важней¬
шими направлениями британской морали XVII—XVIII вв.»
(1911), Г. Шпет останавливается на «Скептицизме и догма¬
тизме Юма» («Вопросы философии и психологии». 1911.
Кн. 106), а С. Церетели трактует «Понятие симпатии в фи¬
лософии Юма» (Там же. 1914. Кн. 121); 19) К. Сотонин дает
«Словарь терминов Канта» (Казань, 1913), а Д. Знаменский
трактует о кантовской философии в статье «Из этюдов о
728Б. В. ЯКОВЕНКОКанте» («Труды Киевской Духовной Академии». 1912);
20) Б. Яковенко излагает «Философскую концепцию Саломона
Маймона» («Вопросы философии и психологии». 1912.
Кн. 115); 21) целых десять работ трактуют философию Фихте
главным образом в связи с исполнившимся столетием со дня
его смерти (в ознаменование чего «Вопросы философии и
психологии» посвятили Фихте отдельную книжку) — И. Ильин
«Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего» (Там
же. 1912. Кн. 111), «Философия Фихте как религия совести»
(Там же. 1914. Кн. 122); Л. Лопатин «Общее миросозерцание
Фихте» (Там же); Б. Яковенко «Основные идеи теоретической
философии Фихте», «Наукоучение» (Там же); «Введение» к
первому тому «Избранных сочинений» Фихте (1915); А. Ку-
бицкий «Фихте в йенский период» («Вопросы философии и
психологии». 1914. Кн. 122); Г. Ланц «Бытие и знание в фи¬
лософии Фихте» (Там же); «Свобода и сознание» («Логос».
1914. Т. 1. Вып. 1); Б. Вышеславцев «Этика Фихте» (1914);
22) две замечательные статьи посвящает И. Ильин философии
Гегеля: «Учение Гегеля о сущности спекулятивной мысли»
(«Логос». 1914. Т. 1. Вып. 2) и «Учение Гегеля о реальности
и всеобщности мысли» («Вопросы философии и психологии».
1914. Кн. 123); о том же мыслителе трактуют: Е. Аменицкая
во «Введении» к переводу «Феноменологии духа» (1913) и
Н. Дебольский в статье «Логика Гегеля в ее историческом
основании и значении» (Журнал Министерства народного про¬
свещения. 1912. Ч. 40. Июль—август); 23) А. Болтунов выяс¬
няет «Методологические принципы психологии Гербарта»
(«Вопросы философии и психологии». 1913. Кн. 118);24)	В. Эрн в несколько приемов знакомит с личностью и
философией Росмини (Там же. 1913. Кн. 119; 1914. Кн. 121);25)	С. Грузенберг дает книжку о «Шопенгауэре» («Шиповник»,
1912); 26) Ф. Степун пишет о «Трагедии творчества (Фр. Шле-
гель)» («Логос». 1910. Кн. 1); 27) В. Жирмунский посвящает
книжку «Немецкому романтизму и современной мистике»
(1914); 28) И. Ильин подвергает рассмотрению «Идею личности
в учении Штирнера» («Вопросы философии и психологии».1911.	Кн. 106); 29) Ш. Нуцубидзе обстоятельно знакомит с
«Больцано и теорией науки» (Там же. 1913. Кн. 117); 30) ^4. Ги-
зетти напоминает о философии Банзена (Там же. 1912.
Кн. 113); 31) В. Ивановский во «Введении» к новому изданию
своего перевода «Логики» Милля подвергает обстоятельному
рассмотрению и оценке логические взгляды этого мыслителя
(1914).11 О том же самом направлении нынешнего философского интереса в России сви-
детельствует и появление ряда переводов иностранных трактований по истории философии
вообще и о классиках в частности: «Общая история философии» (в 2-х тт.), принадле¬
жащая перу нескольких мыслителей, среди них: В. Вундт, Г. Ольденберг (ред. А. И. Вве¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ729VIIДругим положительным внутренним признаком, еще опре¬
деленнее и бесповоротнее говорящим об истинном философ¬
ском подъеме в России, является тот факт, что в сфере
систематических вопросов русские философские усилия все
больше и больше сосредоточиваются около чисто теоретичес¬
ких вопросов, тогда как в прежние времена в центре фило¬
софского интереса всегда стояли моральные, общественные и
религиозные проблемы.Лучшим доказательством того, что это так, является непо¬
средственное содержание работ, опубликованных теми мыс¬
лителями, которые громко и настойчиво ратуют за «религи¬
озную философию»: на деле все их старания направлены на
основные теоретические проблемы — главным образом на про¬
блемы познания, бытия, истины. Не говоря уже о выше
упоминавшихся трудах Бердяева и Булгакова, внутренно до
мозга костей проникнутых теоретическим и рациональным
интересом, даже сочинение свящ. Флоренского «Столп и ут¬
верждение Истины», писанное с явным намерением возможно
больше проповедовать, внушать и воздействовать, не избегает
общей участи и оказывается полно старания «доказать» и
«обосновать» рационально защищаемые его автором «теории»
истины и бытия. И недавно появившаяся, уже абсолютно
«теоретическая» книжка С. Аскольдова «Мысль и действитель¬
ность» («Путь», 1914), совсем не «религиозно» анализирующая
основные гносеологические и онтологические проблемы, есть
голос того же самого «религиозно-философского» кружка, при¬
званного таким образом, против воли, силою развития самих
философских идей, работать над разрушением устоев своего
собственного миросозерцания.Равным образом в преобладании теоретических интересов
убеждает и простое обозрение работ по систематической фи¬
лософии, опубликованных в последние годы: на долю этики,
эстетики и религиозной философии приходится чрезвычайно
незначительная часть их. Так, самым общим вопросам теоре¬
тической философии посвящены статьи и работы: Л. Лопатинаденский и Э. Я. Радлов); Э. Целлер «История греческой философии» (два издания);
Т. Гомперц «Греческие мыслители: В 2-х тг.» (Изд. Д. Е. Жуковского); Т. Гомперц «Жиз¬
непонимание греческих философов» («Общественная польза»); В. Виндельбанд «Платон»
(«Ясная Поляна»); П. Дейсен «Веданта и Платон в свете кантовской философии» («Му-
сагет»); Н. Зейпель «Нравственно-экономические взгляды Отцов Церкви» («Путь»);
Н. Штокль «Очерк истории философии средних веков» (Саблин); Р. Фалькенберг «История
новой философии от Николая Кузанского до нашего времени» (ред. Д. В. Викторов),
«Краткий обзор истории философии от Канта до Ницше» (пер. под ред. А. В. Кубицкого);
Б. Баух «Иммануил Кант и его отношение к естествознанию» (пер. Г. Гордона); П. На-
торп «Кант и Марбургская школа» («Новые идеи в философии». № 5); А. Риль «Фр. Ниц¬
ше как художник и мыслитель».
730Б. В. ЯКОВЕНКО«Спиритуализм как монистическая система философии» («Во¬
просы философии и психологии». 1912. Кн. 115) и «Монизм
и плюрализм» (Там же. 1913. Кн. 116); Б. Яковенко «Что такое
философия?» («Логос». 1911—1912. Кн. 2—3), «Об имманент¬
ном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и ду¬
ализме вообще» (Там же. 1912—1913. Кн. 1—2), «Путь фило¬
софского познания» (Там же. 1914. Т. 1. Вып. 1); А. Мако¬
вельского «Введение в философию» (1912. Вып. 2); Ф. Степуна
«Жизнь и творчество» («Логос». 1913. № 3—4); Т. Райнова
«Теория творчества» («Вопросы теории и психологии творче¬
ства». 1914); Г. Ландау «Объективные мотивы философских
построений» («Логос». 1913. № 3—4); С. Гессена «Мистика и
метафизика» (Там же. 1910. № 1); В. Сеземана «Рациональное
и иррациональное в системе философии» (Там же. 1911. № 1);
А. Огнева «Пантеизм и панлогизм» («Философский сборник
Льву Михайловичу Лопатину к 30-летию научно-педаго-
гической деятельности». М., 1912) и многочисленные экскурсы
и замечания по этим вопросам рассыпаны в трудах Лопатина
(«Положительные задачи философии». 2-е изд. 1911. Т. 1;
«Философские характеристики и речи». 1911), кн. Е. Трубец¬
кого («Миросозерцание Вл. Соловьева: В 2-х тт.». 1913);
Б. Вышеславцева («,,Этика“ Фихте». 1914); А. Гуревича («Фи¬
лософские исследования и очерки». 1914). О проблемах гно¬
сеологии и логики трактуют статьи и книги: Н. Лосского «Вве¬
дение в теорию познания» (1911), «Теория знания и проблема
происхождения познания» («Вопросы философии и психоло¬
гии». 1911. Кн. 108), «Логическая и психологическая сторона
утвердительных и отрицательных суждений» («Логос». 1912—1913.	Кн. 1—2), «Преобразование понятия сознания в совре¬
менной гносеологии» (в «Энциклопедии философских наук»:
Вып. 1. 1913); М. Рубинштейна «К вопросу о трансцендентной
реальности» («Вопросы философии и психологии». 1911.
Кн. 106); Л. Габриловича «О крайнем солипсизме» (Там же.
1912. Кн. 112); С. Франка «Природа и культура» («Логос».
1910. № 2) и «К теории конкретного познания» (в «Философ¬
ском сборнике Л. М. Лопатину». 1912); А. Введенского «Логика
как часть теории познания» (2-е изд. 1912); Н. Васильева «Во¬
ображаемая неаристотелевская логика» («Журнал Министер¬
ства народного образования». 1912. Ч. 40. № 8); «Логика и
металогика» («Логос». 1912—1913. Кн. 1—2); К. Жакова «Ос¬
новы эволюционной теории познания» (1912), «Логика с эво¬
люционной точки зрения» (1912); Т. Райнова «Понятие чистой
логики» («Сборник статей, посвященных Александру Серге¬
евичу Лаппо-Данилевскому». 1913); П. Некрасова «Вера, зна¬
ние, опыт» (1911); Г. Шпета «Явление и смысл. Феномено¬
логия как основная наука и ее проблемы» (1914). Анализом
природы научного познания и вопросами научной методологии
заняты статьи и сочинения: С. Булгакова «Природа науки»
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ731(в «Философском сборнике Л. М. Лопатину». 1912); Г. Шпета
«Один путь психологии» (Там же); Л. Габриловича «Так назы¬
ваемый формализм в математике и его отношение к теории
знания» («Вопросы философии и психологии». 1913. Кн. 119);
И. Менделеева «Метод в математике» (1913); Б. Кистяковского
«Проблема и задача социально-научного познания» («Вопросы
философии и психологии». 1912. Кн. 112), «Кризис юриспру¬
денции и дилетантизм в философии» («Юридический вестник».1914.	Кн. V(l)); С. Марголина «К критике основных мотивов
исторического материализма» («Логос». 1913. № 3—4);
П. Струве «Современный кризис в политической экономии»
(«Логос». 1911. № 1), «Хозяйство и цена» (1913); П. Сорокина
«Границы и предмет социологии» («Новые идеи в социологии»:
Сб. 1). По этике же, эстетике и религиозной философии
специально написано лишь следующее: В. Хвостов «Этика че¬
ловеческого достоинства» (1911); С. Гессен «Философия нака¬
зания» («Логос». 1912—1913. Кн. 1—2); А. Щербина «Методо¬
логия этики» («Вопросы философии и психологии». 1913.
Кн. 120); Е. Романова «К вопросу о свободе воли» (Там же.
1912. Кн. 111); А. Яроцкий «О возможности индивидуалисти¬
ческого обоснования альтруистической морали» (Там же. 1913.
Кн. 117); В. Чернов «Этика и политика» (статьи в «Заветах».1912.	№ 2, 3, 7); К. Эрберг «Цель творчества» (1913); Э. Метнер
«Модернизм и музыка» (1912); Ф. Степун «Трагедия мисти¬
ческого сознания» («Логос». 1911—1912. № 2—3); Г. Ланц
«Мысли о бессмертии» (Там же. 1913); С. Аскольдов «Время
и его религиозный смысл» («Вопросы философии и психоло¬
гии». 1913. Кн. 117); И. Холопов «Религиозный индивидуализм
и догматы» (Там же. 1912. Кн. 113); «К вопросу о природе
интуиции» (Там же); Ф. Зелинский «Харита: идея благодати в
античной религии» («Логос». 1914. Т. 1. Вып. 1).И о том же свидетельствует живой и бессменный интерес
русских философских кругов по преимуществу к современным
западным и отечественным представителям именно теорети¬
ческой мысли. Так, Т. Райнов излагает «гносеологию Лотце»
(«Новые идеи в философии»: Сб. 7); Н. Румер публикует «К во¬
просу о философии Густава Тейхмюллера» («Вопросы фило¬
софии и психологии». 1914. Кн. 124); Н. Дебольский дает статью
о «трансцендентальном реализме Гартмана» («Новые идеи в
философии»: Сб. 13); И. Лапшин дает изложение «Неокрити¬
цизма Шарля Ренувье» (Там же); А. Крогиус дает «Очерк фи¬
лософии В. Вундта» (Там же); Е. Сапунджиев напоминает об
«Отто Либмане» («Вопросы философии и психологии». 1912.
Кн. 113); М. Шварц трактует «Теорию научного познания
Э. Маха» («Логос». 1914. Т. 1. Вып. 1); Н. Дебольский посвя¬
щает статью «Грину как метафизику» («Новые идеи в фило¬
софии»: Сб. 17); Н. Лосский излагает «Имманентную филосо¬
фию В. Шуппе» (Там же. Сб. 3) и пишет о «Преобразовании
732Б. В. ЯКОВЕНКОпонятия сознания в современной гносеологии и роли Шуппе
в этом движении» («Вопросы философии и психологии». 1913.
Кн. 116), а Б. Яковенко еще раз затем излагает «Философию
Вильгельма Шуппе» (Там же. 1913. Кн. 118); Г. Ланц дает
очерк «Философии Рихарда Авенариуса» («Логос». 1911—1912.
Кн. 2—3), а Д. Викторов останавливается на «Психологических
и философских воззрениях» его («Новые идеи в философии»:
Сб. 3); Н. Вокач пишет о «Зигварте и проблеме логики» («Во¬
просы философии и психологии». 1911. Кн. 109—110); фило¬
софским взглядам Г. Когена посвящаются статьи Б. Яковенко
«Теоретическая философия Германа Когена» («Логос». 1910.
Кн. 1) и В. Сеземана «Теоретическая философия Марбургской
школы» («Новые идеи в философии»: Сб. 5); Б. Яковенко по¬
свящает две статьи критическому рассмотрению «Учения Рик¬
керта о сущности философии» («Вопросы, философии и пси¬
хологии». 1913. Кн. 119—120), и он же излагает «Теоретическую
философию Э. Гуссерля» («Новые идеи в философии»: Сб. 3);
о Бергсоне трактуют: Б. Бабынин в статье «Философия Берг¬
сона» («Вопросы философии и психологии». 1911. Кн. 109),
ff. Лосский в статье «Недостатки гносеологии Бергсона и вли¬
яние их на его метафизику» (Там же. 1913. Кн. 118) и в своей
брошюре «Интуитивная философия Бергсона» («Путь», 1913);
Б. Яковенко дает изложение «Философии Жозия Ройса» («Но¬
вые идеи в философии»: Сб. 17); с различными представите¬
лями прагматизма знакомит Я. Берман в книге «Сущность
прагматизма» (1911) и С. Франк в статье «Прагматизм как
гносеологическое учение» («Новые идеи в философии»: Сб. 7),
а Б. Яковенко дает статьи: «О современном состоянии немец¬
кой философии» («Логос». 1910. Кн. 1), «Итальянская фило¬
софия последнего времени» (Там же. Кн. 2), «Современная
американская философия» (Там же. 1913. Кн. 3—4); С. Ас¬
кольдов публикует книгу об «А. А. Козлове» («Путь», 1912);
Н. Алексеев пишет о «русском гегелианце, Б. Н. Чичерине»
(«Логос». 1911. Кн. 1); М. Рубинштейн дает «Очерк конкрет¬
ного спиритуализма Л. М. Лопатина» (Там же. 1911—1912.
Кн. 2—3); В. Ивановский высказывается «о некоторых недо¬
умениях», вызываемых «интуитивизмом» Н. О. Лосского
(«Сборник статей в честь Дмитрия Александровича Корсакова.
По поводу сорокалетия его ученой и пятидесятилетия научно¬
литературной деятельности». 1913), а С. Поварнин пишет
«Об интуитивизме Н. Лосского» (1912); Н. Алексеев критикует
философские взгляды С. Булгакова в статье «Опыт построения
философской системы на понятии хозяйства» («Вопросы фи¬
лософии и психологии». 1912. Кн. 115), а Б. Яковенко про¬
должает эту критику в статье «Философский экономизм» («Се¬
верные записки». 1914. Кн. 115); наконец, Б. Комков по¬
свящает статью «Историко-философским воззрениям
П. Л. Лаврова» («Заветы». 1913. № 6—7). Что же касается
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ733мыслителей, у которых бы центр философии полагался не
в теоретические проблемы, то о них написано весьма немно¬
го: В. Эрн «Г. С. Сковорода» («Путь», 1912); Н. Бердяев
«А. С. Хомяков» (Там же. 1911); П. Сакулин «Из истории
русского идеализма. Кн. В. Одоевский»: В 2-х тт. (Сабашни¬
ковы, 1913); М. Гершензон «Жизнь В. С. Печерина» («Путь»,
1910); Ф. Степун «Прошлое и будущее славянофильства» («Се¬
верные записки». 1913. № 11); кн. Е. Трубецкой «Миросозер¬
цание Вл. Соловьева»: В 2-х тт. («Путь», 1913); Э. Радлов
«Вл. Соловьев. Жизнь и учение» («Образование», 1913);
А. Ященко «Философия права Соловьева» (1912); Сборник
«О Влад. Соловьеве» («Путь», 1911) и Сборник «О религии
Толстого» (Там же. 1912).11 Наконец, и переводная литература говорит о том же преобладании интереса к
теоретической философии в России: Г. Риккерт «О понятии философии» («Логос». 1910.
Кн. 1); «Ценности жизни и культурные ценности» (Там же. 1912—1913. Кн. 1—2), «О сис¬
теме ценностей» (Там же. 1914. Т. 1. Вып. 1); В. Виндельбанд «Философия культуры и
трансцендентальный идеализм» (Там же. 1910. Кн. 2); Э. Гуссерль «Философия как строгая
наука» (Там же. 1911. Кн. 1); Я. Наторп «Философская пропедевтика» (Клочков, 1911),
«Философия и психология» («Логос». 1914. Т. 1. Вып. 1); Н. Гартман «Систематический
метод» (Там же. 1913. Кн. 3—4); Р. Кронер «К критике философского монизма» (Там
же); Г. Зиммелъ «Понятие и трагедия культуры» (Там же. 1911—1912. Кн. 2—3); В. Дильтей
«Типы мировоззрений и их обнаружение в метафизических системах» («Новые идеи в
философии»: Сб. 1); Э. Бутру «Об отношении философии к науке» (Там же); Ф. Эйкен
«Смысл и ценность жизни» (1911); А. Бергсон «Время и свобода. Введение в метафизику»
(«Русская мысль». 1911), «Память и материя» (Изд. Д. Е. Жуковского, 1911), «Философ¬
ская индукция» («Новые идеи в философии»: Сб. 1), Собр. соч. в 5-ти тт. (Изд. М. П. Се¬
менова, 1913—1914) и отдельно: «Воспоминание настоящего», «Психофизиологический
паралогизм», «Восприятие изменчивости», «Интеллектуальное усилие» (Там же); В. Джемс
«Вселенная с плюралистической точки зрения» («Космос», 1911); Р. Штейнер «Истина и
наука. Пролог к „Философии свободы*4» («Духовное знание», 1913); Т. Гомперц «Учениео	мировоззрении» («Шиповник», 1912); А. Рей «Современная философия» (Изд.
Н. П. Карбасникова, 1911); И. Петцольд «Проблема мира с точки зрения позитивизма»
(«Образование», 1911); В. Виндельбанд «Основы логики» (в «Энциклопедии философских
наук»: Вып. 1. 1913); Б. Кроне «Задача логики» (Там же), «О так называемых суждениях
ценности» («Логос». 1910. Кн. 2); Б. Бозанкет «Основание логики» («Гермес», 1914);
Г. Риккерт «Два пути теории познания» («Новые идеи в философии»: Сб. 7), «Суждение
и процесс суждения» («Логос». 1913. Кн. 3—4); Л. Нельсон «Невозможность теории знания»
(«Новые идеи в философии»: Сб. 5); Э. Кассирер «Познание и действительность» («Ши¬
повник», 1912); Э. Мейерсон «Тождественность и действительность» (Там же); Б. Вариско
«Субъект и действительность» («Логос». 1911 — 1912. Кн. 2—3); М. Фришейзен-Келлер «Уче¬
ние о субъективности чувственных качеств и его противники» («Новые идеи в философии»:
Сб. 6); И. Ремке «О достоверности внешнего мира» (Там же); Р. Эйслер «Сознание и
бытие» (Там же. Сб. 5); В. Шуппе «Солипсизм» (Там же. Сб. 6); Г. Риккерт «Одно,
единство и единица» («Логос», 1911—1912. Кн. 2—3); К Пирсон «Грамматика науки»
(«Шиповник», 1911); Ф. Энриквес «Основы науки» («Космос», 1911); Г. Мило «Рацио¬
нальная наука» («Новые идеи в философии»: Сб. 2); Л. Кутюра «Философские принципы
науки» (Изд. Н. П. Карбасникова, 1912); Ф. Кунтце «Математика и точное изложение
теоретико-познавательной проблемы» («Новые идеи в философии»: Сб. 11); В. Вундт
«Общее учение о математическом методе» («Новые идеи в математике»: Сб. 1), «Про¬
странство и время» (Там же. Сб. 2), «Числа и их символы» (Там же. Сб. 4); Г. Грасман
«Чистая математика и учение о протяженности» (Там же. Сб. 1); Б. Рассел «Новейшие
работы о началах математики» (Там же); А. Принегейм «Ценность и мнимая не-ценность
математики» (Там же); А. Пуанкаре «Пространство и время» (Там же. Сб. 2), «Почему
пространство имеет три измерения» (Там же. Сб. 3), «Новая механика» («Физика», 1911);
734Б. В. ЯКОВЕНКОНо не одним только сосредоточием усилий и стараний на
классиках и теоретической философии вообще характеризуется
современный философский подъем в России. Есть в нем нечто
и более существенное, и более знаменательное, и более от¬
радное. А именно: в самом этом сосредоточии есть еще свое
внутреннее устремление, позволяющее думать и надеяться, что
подъем этот — не простой подъем, а начало и провозвещение
расцвета. Действительно, таким вторичным и более глубоким
сосредоточием является сосредоточие на гносеологическом ме¬
тоде и анализе, старание подходить ко всем основным проб¬
лемам философии прежде всего критико-гносеологически,
стремление искать для философского размышления вообще в
первую голову критико-гносеологического обоснования и оп¬
равдания. В этом уже с несомненностью обнаруживается же¬
лание поддерживать мировую философскую традицию, так как
в творениях ближайших к современности носителей ее — пред¬
ставителей великой эпохи немецкого идеализма — философ¬
ская мысль определенно вступила именно на путь начального
критико-гносеологического обоснования. А ведь крепкое дер¬
жание за мировую традицию есть первое условие для вступ¬
ления философского размышления на путь плодотворности и
оригинальности.В этом отношении тоже до чрезвычайности показательно
поведение поборников современной «религиозной филосо¬
фии». Выше уже было отмечено, что свящ. Флоренский, автор
основополагательного для этого течения труда, старается изоГ. Миньковский «Пространство и время» (Там же); Я. Ланжевен «Эволюция пространства
и времени» («Новые идеи в математике»: Сб. 2); Л. Геффтер «О четырехмерном мире»
(Там же), «Принцип относительности в математике» (Там же. Сб. 5), «Теория множества
Георга Кантора» (Там же. Сб. 6); А. Рей «Общий дух современной физики и ценность
физической науки» («Новые идеи в философии»: Сб. 2); Я. Дюгем «Физика качества»
(Там же); К. Лассвиц «Современная энергетика и ее значение для теории познания» (Там
же. Сб. 11); «Принцип относительности» («Новые идеи в физике»: Сб. 3); В. Вайцсеккер
«Неовитализм» («Логос». 1912—1913. Кн. 1—2); Г. Лебон «Эволюция материи» («Обще¬
ственная польза», 1912); В. Шуппе «Понятие психологии и ее границы* («Новые идеи в
философии»: Сб. 4); Р. Авенариус «О предмете психологии» («Московское книгоиздатель¬
ство», 1911); Т. Липпс «Пути психологии» («Новые идеи в философии»: Сб. 4); К. Штумпф
«Явления и психическая функция» (Там же), «Душа и тело» (Там же. Сб. 8); Г. Риккерт
«Психофизическая причинность и психофизический параллелизм» (Там же); В. Джемс
«Существует ли сознание?» (Там же. Сб. 4); Б. Эрдман «Научные гипотезы о душе и
теле» («Московское книгоиздательство», 1911); Г. Зиммель «Истина и личность» («Логос».
1912—1913. Кн. 1—2), «Индивидуальный закон» (Там же. 1914. Т. 1. Вып. 2), «Микель¬
анджело» (Там же. 1911. Кн. 1); Р. Гаман «Эстетика» («Проблемы эстетики». 1913);
Б. Христиансен «Философия искусства» («Шиповник», 1911); Г. Лукач «Метафизика тра¬
гедии» («Логос». 1912—1913. Кн. 1—2); Г. Вельфлин «О понятии живописности» (Там же.
1911); Л. Циглер «Об отношении изобразительных искусств к природе» (Там же. 1910.
Кн. 2); Г. Лансон «Метод в истории литературы» («Мир», 1911); Г. Гефдинг «Философия
религии» («Общественная польза», 1914); Г. Мелис «Формы мистики» («Логос». 1912—1913.
Кн. 1—2); Г. Зиммель «К вопросу о метафизике смерти» (Там же. 1910. Кн. 2); Р. Штейнер
«Мистерии древности и христианство» («Духовное знание». 1912), «Путь к самопознанию
человека» (Там же. 1913).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ735всех сил придать своему нерациональному и нетеоретическому
философствованию все же рациональный и теоретический ха¬
рактер. Дело этим, однако, не ограничивается, и его старание
идет дальше: не только доказать и обосновать вообще стремится
он свои положения и решения, но доказать их именно кри¬
тически, обосновать именно гносеологически. Соответственно
этому его философствование начинается с абсолютной критики
или полного сомнения, а первым положительным шагом яв¬
ляется построение теории истины, опирающееся на гносеоло¬
гическое credo автора, на его теорию познания. Пусть в форму
такой критики и такой гносеологии автором тотчас же вдви¬
гаются совершенно догматические и произвольные содержа¬
ния, — безразлично: в самой методической повадке, в перво¬
начальном философском подходе до чрезвычайности явственно
сказывается критико-гносеологический дух времени; сопостав¬
ление же их с нагнетаемым в них содержанием заставляет
почувствовать это только еще определеннее и сильнее.Но прямым и неотвратимым свидетельством внедрения
критицизма и гносеологизма в русское философское сознание
и той тесной связи, в которой оно стоит с общим ходом
мировой философской традиции, является все более и более
развивающаяся деятельность молодых русских сил, в значитель¬
ной мере связанная с международным ежегодником (ныне
журналом) «Логос». И на страницах этого издания, и на стра¬
ницах других журналов («Вопросы философии и психологии»,
«Северные записки», «Русская мысль»), непериодических из¬
даний («Новые идеи в философии», «Вопросы теории и пси¬
хологии творчества») и отдельных сочинений эта философская
молодежь, с одной стороны, энергично старается вышелушить,
восприять в себя и положить в основание своих дальнейших
философствований все ценные и существенные стороны ве¬
ликого идеалистического движения начала XIX столетия, па¬
мятуя свято о словах кн. С. Трубецкого, что «умозрительной
философии не суждено возродиться, если она их не усвоит».1
С другой же стороны, будучи преисполнена того же самого
духа и живя при этом в полном согласии с лучшими нынеш¬
ними тенденциями Запада, она с той же энергией пытается
сама за свой счет философствовать критично и гносеологично
и тем самым толкает вперед дело, впервые подлинно начатое
в России (по-своему) Лопатиным.Все наличествующее дано первым делом как некоторое
содержание познания, и потому для философии прежде всего
необходим анализ познания, подхождение ко всему наличе¬
ствующему с точки зрения познания, т. е. критическая и гно¬
сеологическая постановка философского дела, — вот в двух1	См.: кн. С. Трубецкой. Собр. соч. Т. II. С. 164.
736Б. В. ЯКОВЕНКОсловах та платформа, около которой объединяются молодые
русские философы и которая является прямым результатом
их общего стояния в широком русле мировой традиции, иду¬
щей неукоснительно через Канта, Фихте, Гегеля. И если затем
на такой общей почве у каждого из них намечается свой
особый дальнейший путь, если каждый из них пробует дальше
работать, по-своему пользуясь критически-гносеологическим
методом, то это — лишь признак действительного творческого
подъема. Ибо не такой ли пробой самостоятельно работать на
одной общей почве создалось хотя бы то же самое движение
великого немецкого идеализма, или, например, классическое
движение итальянской философии (во второй четверти
XIX столетия), или же современное захватывающее движение
американской философской мысли? Пусть для одного из них
критико-гносеологическая работа выражается в «интуитивном
самоуглублении в предмет», для другого принимает характер
«чистого описания» того, что только налично, у третьего сво¬
дится к «раскрытию» объективного существа «творческого ду¬
ха», а четвертым ведется в духе постепенного «выделения» из
наличествующего субъективных привнесений и освобождения
таким «отрицательным путем» самого сущего, тогда как пятый
видит ее задачу в том, чтобы дать философствующему в руки
самый принцип сущего, из которого бы это последнее «раз¬
вивалось» затем уже само собою в силу собственного
«внутренне-спекулятивного движения»! Все равно общая на¬
чальная база скажется в конце концов и одним общим резуль¬
татом, причем некоторые из испробованных путей будут при¬
знаны неудачными, а немногие другие получат полное при¬
знание, — если только вообще этому молодому движению
суждено добиться каких-нибудь ощутительных результатов.IXОднако и критико-гносеологической устремленностью со¬
временный философский подъем в России характеризуется
еще не до конца. Если бы начавшееся движение замыкалось
в гносеологической критике и не видело бы никаких иных
горизонтов, то, какова бы ни была его напряженность и
плодовитость, оно не сулило бы все же ни подлинной пло¬
дотворности, ни подлинного расцвета. В гносеологическом
(правда, положим, не критическом) кругу замыкается ведь
также и новейший позитивизм, а «религиозная философия»
потому только и нарождается, что за бортом гносеологичес¬
кого круга остается еще целый ряд глубоко существенных
проблем.К счастью, — как то ясно уже из непосредственно пред¬
шествующего, — «критико-гносеологическая устремленность»
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ737является для представителей молодого движения только путем,
только средством к конечной цели: к постижению и установ¬
лению всего сущего. Центр тяжести для всякой подлинной
философии и лежал всегда, и сейчас лежит в метафизике, в
знании сущего. Но большая разница: будет ли подхождение
к сущему совершаться путем догматической, заранее предо¬
пределенной и связанной гносеологии, или же знание сущего
будет подготовлено независимым и беспредпосылочным
критико-гносеологическим исследованием. Только в этом по¬
следнем содержится ручательство за новые успехи философии,
после того как она уже давно исчерпала все догматические
возможности и теперь в состоянии лишь бесплодно повторять
их. Только с провозглашением критической гносеологии на¬
чалась подлинно новая эпоха философского осознания сущего
в самом конце XVIII столетия. И только при ее помощи может
быть осуществлено дело, тоже завещанное кн. С. Трубецким
русским философам, — дело создания подлинно «научной» или
«критической метафизики».1Молодые философские силы России соединяют в себе и то
и другое: они прекрасно сознают всю философскую централь¬
ность метафизической задачи и в то же время приступают к
ее выполнению, заранее усвоив себе до конца критико¬
гносеологический метод действия. Изучение докантовского
времени показало им, как внутренний ход развития философ¬
ской мысли привел к открытию и принятию этого метода;
работая над эпохой немецкого идеализма, они видели, как
этот метод применялся первыми его провозвестниками и как
это дало философии ряд классических систем; они хорошо
познакомились с той разработкой, уточнением и детализацией,
которые внесли в этот метод дальнейшее философствование
и современные усилия Запада; и в то же время, сами практикуя
этот метод систематически, они ясно видят и понимают, чего
не смогло добиться ни одно из предыдущих философских
усилий. Таким образом, они хорошо знают и все достоинства,
и все недостатки критической гносеологии, и это является
могущественным орудием в их руках и хорошим залогом ус¬
пешности их собственных намерений и стараний в эти дни
намечающегося расцвета.XЧего же можно ждать от нынешнего философского подъема
в России? И в чем непосредственная конкретная задача рус¬
ских философских кругов?1 Там же. С. 202 сл.24	Б. В. Яковенко
738Б. В. ЯКОВЕНКОЧтобы ответить на первый вопрос, достаточно просто ог¬
лянуться на современную философскую работу иных стран, с
одной стороны, и на общее духовное состояние России — с
другой. Философская мысль, по-видимому, встрепенулась за
последние десятилетия повсюду: и Западная Европа (особенно
Германия и Англия), и Америка не скупятся на новые усилия
и неустанно пытаются сказать действительно новое, а потому
и классическое слово, дать философии снова ступить реши¬
тельный шаг вперед. Тем не менее все эти старания оказы¬
ваются в конце концов замкнутыми в железном кругу великого
немецкого идеализма. Много очень существенного и ценного
сделано и делается нынешними представителями западной и
американской философии в смысле более точного раскрытия,
доразвития, усовершенствования того громадного шага, кото¬
рый совершила философская мысль благодаря Канту, Фихте
и Гегелю, — нового же шага вперед, подъема в новый и более
высокий философский этаж ей осуществить не удается. Чтобы
сделать этот шаг, нужно решительно выйти из предуставленных
рамок, встать выше них; для этого необходимы подлинный
национальный подъем, напряженная работа над созданием
новой национальной культуры. Между тем западноевропейские
нации, так сказать, варятся в своем собственном соку, только
совершенствуя и систематизируя свои уже завоеванные куль¬
туры, уже пережив наибольшие творческие усилия в момент
своего становления. В относительно выгодном положении с
этой стороны находится молодая Америка, духовно соргани¬
зовавшаяся покамест еще не до конца и не обнаружившая
еще всех своих природных сил; и от нее более, чем от любой
из западноевропейских стран, можно ждать каких-либо фи¬
лософских откровений. Но особенно благоприятно в этом
отношении духовное положение России, которая находится
сейчас в самом разгаре борьбы за свое духовное существование
и в подлинном смысле слова духовно и культурно строится
еще, образуется и растет. Тем более что сквозь эту борьбу
уже начинает ясно просвечивать совершенно особенная черта
грядущей русской культуры, — черта, роднящая ее опять-таки
с Америкой и только с нею одной: это — глубокий и широкий
демократизм, повелительно вызываемый к жизни и географи¬
ческим положением, и расовым составом, и самой числен¬
ностью, и природным духовным складом русского народа.
Такое общее духовное состояние России в сопряжении с
наличествующим философским подъемом позволяет как будто
бы рассчитывать больше всего именно на ее философское
будущее. По крайней мере история учит, что наибольшие
философские завоевания осуществлялись как раз в эпохи ста¬
новления и образования молодых национальных единств. Но
если даже России и не суждено дать миру никакого великого
философского откровения, то все же совершенно несомненно,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ739что настоящий подъем философских интересов поднимет ее
творчески до нынешнего философского уровня других нацио¬
нальностей и позволит говорить о «русской философии» с таким
же правом, с каким сейчас говорят о современной немецкой,
американской, английской и итальянской философии.Однако, питая такие надежды и учитывая такие вероятия,
было бы преступлением сидеть у моря и ждать погоды. Поэтому
на второй из поставленных выше вопросов, на вопрос о том,
что же делать сейчас философствующим в России, может быть
только один ответ: работать, работать изо всех сил и во всех
направлениях. Углубляться в классиков, трактовать их в от¬
дельности каждого, и по эпохам, и в связной последователь¬
ности единой истории философии; переводить их, комменти¬
ровать и подвергать систематическому разбору и критике.
Штудировать философских представителей современности,
тщательно подмечать у них и уяснять все сколько-нибудь
существенные новшества, доразвития и систематизации
предыдущего, атаковать их неустанно в их самодовольстве,
освещать их учения лучом исторической перспективы и кри¬
тиковать беспощадно с точки зрения основных философских
требований. И наконец, браться самим за систематическую
работу, приниматься за самые кардинальные вопросы, прохо¬
дить их вдоль и поперек и от начала и до конца, ни на минуту
не поддаваясь сладкой лени догматизма, ни минуты не стра¬
шась последствий самого крайнего критицизма, каковы бы
они ни были. Словом, подготовлять и готовиться: подготовлять
оригинальное (по мере сил и возможностей) обнаружение
философского мышления в сфере русского духа и готовиться
быть его предками, а быть может, даже и его отцами. И толь¬
ко — in hoc signo vinces!11 [под этим знаменем победим! (лат.))
ОЧЕРКИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯСуществует и весьма распространено обыкновение харак¬
теризовать философские течения от той национальной среды,
в которой они совершаются; причем считается, что такая
характеристика фундаментальна и существенна для самой фи¬
лософии. И вот, вследствие этого, не стесняясь, говорят о
философиях греческой, римской, итальянской, немецкой,
французской, английской, русской и т. д. — так, как если бы
каждая из них представляла собою некоторый внутренно зам¬
кнутый круг, некоторое существование sui generis, т. е. пред¬
ставляла собою нечто вроде самостоятельного государства на
философском лице земли. Между тем на деле ни для одного
философского проявления или течения внутренно не важно,
в духовной атмосфере какой определенной нации родилось
оно. Лишь для той или другой нации чрезвычайно существенно
и характерно, что в ее духовной жизни нашла для себя воз¬
можность выразиться и осуществиться какая-нибудь опреде¬
ленная философия; сама же философская мысль как таковая
характеризуется своим собственным систематическим разви¬
тием, живет в своем поступательном движении своей внут¬
ренней философской жизнью, по отношению к которой внеш¬
нее обнаружение ее в поле действия той или иной нации
совершенно случайно. И в этом она совершенно уподобляется
научной мысли вообще, высшим и наиболее полным выра¬
жением которой, в конце концов, она долженствует быть.
Совершенно ясно в таком случае, что правильно оценить и
взвесить какое-либо философское движение, обнаруживаю¬
щееся в какой-либо стране или в сфере действия какой-либо
нации, можно только отправляясь в своем суждении от ясного
и отчетливого представления о той общей магистрали, по
которой шла до сих пор философская мысль вообще и которая
сама собою указывает уже и некоторое определенное ее на¬
правление в будущем. И любое суждение об этом предмете,
заимствующее свои критерии из сферы явлений, более или
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ741менее внешних самому мировому развитию философского по¬
знания, может легко оказаться опрометчивым, несоответст¬
венным, а в случае повышенного национального самочувст¬
вия — и прямо-таки пристрастным и субъективным. Очень
нетрудно при таком националистическом отношении к делу
увидеть оригинальное в том, чтб при действительном знании
и понимании развития философии не может быть ни в какой
мере признано оригинальным и представляет собою простой
перепев одного из старых мотивов, и наоборот, не разглядеть
оригинальности в том, что ею действительно характеризуется,
в силу слишком пристрастного, а потому и поверхностного
и, по существу своему, невнимательного отношения ко всему
прошлому философского творчества.Основным критерием ценности любого философского дви¬
жения, диктуемым самим внутренним ходом мирового разви¬
тия философии, является одновременная наличность в нем и
глубокого традиционализма, и смелой оригинальности, — присут¬
ствие в нем, так сказать, насыщенной традицией оригинальности
или насыщенной оригинальностью традиции. Ведь только там
и возможна подлинная оригинальность философского творче¬
ства, где она является детищем всего предыдущего развития,
где она творчески пользует все то, что было уже сделано, и
на прочном и традиционном фундаменте возводит новое, до¬
селе невиданное здание. И наоборот, только там и возможен
здоровый традиционализм, где он знаменует собою полноту
основных мотивов философского творчества и через то служит
прочной базой для нового развития. Подлинные философские
новшества тесно связаны с прошлым: они прямо-таки растут
из него. Подлинный философский традиционализм тесно свя¬
зан с грядущим: он определенно требует его и, стало быть,
предрекает будущее. Опираясь на все предыдущие системы
философии, каждая подлинно новая система выдвигает на
первый план какой-либо новый момент, одинаково со всеми
другими необходимый для полноты общего философского
единства. Этот процесс выявления необходимых моментов
философского знания есть процесс установления философии
как науки. Когда это свершится и философия выступит как
вполне сложившаяся наука, — все множественные историчес¬
кие моменты получат значение систематическое; то, что свер¬
шила каждая подлинная система философии исторически, по¬
лучит систематическую цену в философской науке; каждый
исторически явленный прогресс в познании абсолютного об¬
наружится тогда как особый и необходимый момент — как
категория абсолютного.
742Б. В. ЯКОВЕНКОНЕОРИГИНАЛЫЮСТЬ
РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мыслиПрименив такой критерий к тем философским течениям,
которым волею судеб суждено было доселе обнаружиться в
атмосфере русской национальности, приходится вынести оп¬
ределенно отрицательный приговор: русский дух не жил еще
до сих пор в полной мере философской традицией (как до того
сумел возвыситься германский дух в начале XIX столетия) и
не дал еще ничего действительно философски оригинального (как
это было дано осуществить в грандиозном масштабе грекам
и немцам, а в меньшем — также и итальянцам, и англичанам).
Русский дух не пропитался еще до мозга костей всем совер¬
шенным доселе в сфере философской мысли, не всосал в себя
живительного бальзама сделанной философской работы и в
равной мере он не выявил до сих пор никакого системати¬
ческого построения, за которым можно было бы признать
значение нового философского шага, новой категории фило¬
софского мышления. Все, что Россия имела и дала философ¬
ского, все это родилось либо из прямого подражания, либо
из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо
из эклектического стремления слепить воедино несколько гос¬
подствующих чужих течений. И что всего неблагоприятнее и
печальнее, так это то, что свой философский выбор русский
дух нередко делал под влиянием мотивов, внутренно посто¬
ронних самому философскому творчеству, а в тех немногих
случаях, когда ему удавалось сосредоточиться в себе самом,
почти всегда отдавал слишком явно предпочтение тенденциям,
хотя и существенным, но систематически уже превзойденным
общим философским развитием.Для того чтобы убедиться в этом, достаточно обозреть в
их последовательности все главные проявления русской фи¬
лософской мысли. Так, Сковорода, которого принято считать
по времени первым русским философом, жил всецело рецеп¬
цией идей античной и христианской философии, особенно
этой последней, весьма односторонне потому отражая в себе
традицию греческой философии и совершенно пренебрегая
всей философией Нового времени от Николая Кузанского и
до Канта, не говоря уже о философии этого последнего,
которую между тем он прекрасно мог бы изучить, так как
умер в 1794 году, т. е. тринадцать лет спустя после выхода в
свет «Критики чистого разума». Так, в первую половину
XIX столетия одною частью русских философствующих умов
была тоже просто «рецепирована»* философия Шеллинга (Вел-
ланский, Галич, Давыдов), а потом — и в особенности — фи¬
лософия Гегеля (Белинский, Герцен); причем рецепция эта
не была предварительно подготовлена углубленным изучением
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ743классиков философии, была вызвана, — что касается филосо¬
фии Гегеля, — главным образом мотивами общественно-
политического характера и потому не дала никаких серьезных
умозрительных результатов. В свою очередь другая часть фи¬
лософских умов того времени — и тоже по мотивам неспе¬
кулятивным, на этот раз уже не только общественно-
политическим, но даже по преимуществу религиозным, — от¬
далась рецепции христианской философии. Не пройдя
настоящей философской школы, не научившись мыслить чисто
спекулятивным образом, главные представители этого течения
(Киреевские, Хомяков, Самарин) легкомысленно отмахнулись
(по примеру Сковороды) от всего того, что сделала философия
в новые времена, и подчинили всецело философское размыш¬
ление своим религиозно-общественным аспирациям.*Так, начало второго пятидесятилетия XIX столетия озна¬
меновалось в России рецепцией сначала материалистических
идей (Чернышевский, Бакунин), на одно мгновение загово¬
ривших было громким голосом на Западе, а затем — позитив¬
ной философии О. Конта, Спенсера, Милля и др. (Лавров,
Михайловский). Это течение, широко и надолго захватившее
сознание интеллигентных кругов России, было вызвано к жиз¬
ни мотивами всецело общественно-политическими и, как то
и не могло быть иначе, не дало никакого чисто философского
обоснования своей позиции: своеобразной системы позити¬
визма из русских сторонников положительной философии не
начертал никто, и все дело в конце концов сводилось к тем
или другим перепевам или перестройкам позитивистических
построений Запада, тоже лишенных подлинного философского
значения в силу своей полной оторванности от философской
традиции и, — что еще хуже, — своего глубокого презрения к
ней.Так, в 80-х годах минувшего столетия значительная часть
русского интеллигентного общества была захвачена псевдофи-
лософскими идеями Л. Толстого, своим внутренним мотивом
имеющими чисто общественно-религиозный интерес, фило¬
софски же не представляющими совершенно ничего ориги¬
нального и позаимствованными совершенно явственно у це¬
лого ряда мыслителей различных времен и народов; а в 90-х
годах этого столетия с еще большим энтузиазмом русское
общество увлеклось идеями экономического материализма, не¬
посредственно позаимствованными у немцев и свое проис¬
хождение получающими от политико-социальных, с филосо¬
фией ничего общего не имеющих интересов.Вл. Соловьев, по заявлению наиболее компетентного его
исследователя, кн. Е. Трубецкого, «в своей борьбе против рас¬
судочных течений западноевропейской мысли... является пря¬
мым продолжателем определенных направлений западноевро¬
пейской философии — немецкой мистики и Шеллинга». Если
744Б. В. ЯКОВЕНКОпокопаться еще, то в его философствованиях можно будет
открыть и немало гегелевского, шопенгауэровского, гартма-
новского, в общем — нечто весьма сборное и эклектическое.
К тому же он очень скоро отдался религиозным исканиям и
тоже всецело подчинил свое философствование мотивам не¬
философским, повторяя ошибку, общую славянофилам и по¬
зитивистам. Лопатин определенно примкнул к движению спи¬
ритуалистического теизма, отмеченному именами Фихте-
младшего, Вейссе, Ульрици, Гюнтера, Равессона, Секретана,
Вашеро, Гратри. Нетрудно также подметить в его труде влияние
Фихте-старшего, Мен де Бирана, Шопенгауэра и даже самого
Гегеля. Кн. С. Трубецкой живет философски в атмосфере
«возрождающегося идеализма», каковое движение отмечено
главным образом именами Ойкена, Дильтея, Когена, Виндель¬
банда, Ренувье, Керда, Бредли, Ройса. В философствованиях
Лосского весьма сложным образом перекрещиваются и пере¬
плетаются такие современные течения Запада, как мистический
эмпиризм Фолькельта, имманентизм Шуппе, феноменология
и антипсихологизм Гуссерля, конструктивный идеалреализм
Марбургской школы и т. д. Наконец, что касается Юркевича
и Каринского, то, с одной стороны, они слишком мало вы¬
сказались систематически, а с другой — и в «философии серд¬
ца» первого, и в критике Канта, и эмпиризме второго слишком
ясно чувствуется работа, произведенная уже на Западе, хотя
указать с точностью непосредственный чужеземный источник
здесь и было бы труднее, чем во всех предыдущих случаях.ЗНАЧЕНИЕ И ЦЕННОСТЬ
РУССКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯТаким образом, с чисто философской точки зрения не
будет несправедливостью сказать, что порождения русской
философской мысли представляют собою пока мало интерес¬
ного. Западный философ не найдет тут, за самыми редкими
исключениями, ничего такого, что открыло бы для него новые
философские горизонты, давая толчок к дальнейшему про¬
грессу, что не было бы сказано раньше уже и в западных
странах. Тем не менее русские философствования представляют
своеобразный интерес и могут быть поучительны, особенно
для нас, русских, но также и для иностранцев, и притом в
двояком отношении.Прежде всего, в гегелианстве и кантианстве, а еще больше
в русском спиритуалистическом движении (Юркевич, Соловь¬
ев, Лопатин) и в некоторых отдельных тенденциях (Каринский,
кн. С. Трубецкой, Лосский) русской философии последних
десятилетий чувствуется по сравнению со всем предыдущим
значительная внутренняя перемена. А именно: в противопо¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ745ложность прежнему тут получает в философских исканиях и
решениях преобладающее значение чисто философский интерес,
и таким образом создается почва для чисто философской работы
и чисто философского творчества, имеющего в себе самом, а
не где-то вне себя, свой критерий и свое оправдание. Находясь
в тесной зависимости от Запада, эти течения дают все же не
что другое, как именно философию, заставляют делать не что
иное, как работать и мыслить именно философски, словом,
учат философствовать в прямом и подлинном смысле этого
слова. Собственно только с Юркевича, Соловьева и Деболь-
ского начинают в России впервые размышлять подлинно фи¬
лософски, так как до этого философская мысль никогда не
руководила еще сама собою в русских умах, будучи всегда
лишь служанкой и помощницей иных духовных запросов.
И только в трудах упомянутых только что мыслителей находит
русский читатель и посейчас для себя настоящую школу фи¬
лософского мышления, в то время как немало других умов
продолжают еще за последние десятилетия толкать его на
«случайное, произвольное философствование», на «самодель¬
щину», лишенную всякого философского значения и смысла
и руководящуюся совершенно чуждыми философии мотивами.
Если уже говорить о «русской философии», — разумеется, не
в смысле своеобразного и самобытного течения самой фило¬
софской мысли, а лишь в смысле наличности в сфере действия
русской нации подлинно философских проявлений, — то она
обретается именно здесь, в трудах Юркевича, Чичерина, Де-
больского, Соловьева, Каринского, Лопатина, Введенского,
С. Трубецкого и Лосского.Но философия — далеко не вполне дифференцировавшаяся
область. Она живет и развивается de facto в самом тесном
контакте с жизнью, с другими сферами духа и творчества; и
потому судить ее и оценивать приходится не только с точки
зрения строгой философской, систематической спекуляции,
но и с точки зрения общекультурной. С другой стороны,
философия — вообще не сложившаяся еще наука; она нахо¬
дится в процессе становления, представляет собою область
усиленного старания достичь законченных фаз и принципов.
Ну а в такой сфере повторные старания и перепевы старых
мотивов — вещь не только неизбежная, но и полезная и цен¬
ная. Ибо как речет одна мудрая русская пословица: семь раз
отмерь, а один отрежь!И вот если произведения русской философской мысли не
представляют большого интереса в систематическом отноше¬
нии, то они в высшей степени поучительны как старание
молодой национальной мысли овладеть общим философским
богатством, с тем чтобы двигать дальше философскую мысль.
Если русские философы не дали до сих пор ни одного ори¬
гинального, воистину философского решения или построения,
746Б. В. ЯКОВЕНКОто они неоднократно глубоко и оригинально, по-своему, трудились
над разрешением основных философских проблем. И, безус¬
ловно, каждому всестороннему и неповерхностному мыслителю
должно быть интересно и будет полезно узнать, как работали,
подчас с почти гениальным размахом и большой силой ра¬
зумного проникновения, его русские собратья.Кроме того, русская философская мысль представляет не¬
оспоримый интерес как одна из сторон общекультурной жизни
и творчества русского народа за последние пятьдесят-
шестьдесят лет. Этот последний создал огромное и мощное
государство, породил могучее общественное движение, «на¬
родничество», мало знакомое Западу, но игравшее в русской
жизни на протяжении десятилетий первенствующую роль, дал
миру замечательную литературу, выдвинул из своих радов
таких первостепенных гениев, как Петр Великий и Лев Тол¬
стой, в лице Бакунина и Кропоткина породил, обосновал и
оформил анархическую теорию и практику и, наконец, на¬
последок всколыхнул весь мир одной из величайших соци¬
альных революций. И во всех этих могущественных проявле¬
ниях русского народа не последнюю роль играла его фило¬
софская мысль. Так, художественный гений Толстого и
Достоевского насквозь пропитан ею; так, народничество су¬
щественно характеризовалось и руководствовалось в прошлом
позитивизмом; так, многое и многое объясняется в русской
революции и абсолютным нигилизмом Бакунина, и абсолют¬
ным материализмом Ленина.Кто хочет действительно понять русскую историю, русский
народ, русскую душу и нынешнюю русскую революцию, тот
должен, кроме всего прочего, ознакомиться и с философскими
стараниями русского ума.ЗАПАДНИКИ И СЛАВЯНОФИЛЫПервым русским мыслителем, начавшим в строгом смысле
слова философствовать и запечатлевшим свое философство¬
вание в форме отдельных сочинений, является Г. С. Сковорода
(1722—1794). Систематизируя разбросанные, никогда связно
не излагавшиеся философские мысли Сковороды, мы получаем
довольно цельное философско-религиозное миросозерцание,
целиком построенное на Плотине и восточных отцах церкви
и нередко в религиозном отношении отдающее ересью.Сковорода высится одинокой фигурой на бесплодной рав¬
нине российского философствования XVIII столетия. Только
к концу его философская мысль стала пробуждаться от веко¬
вого сна в прямой зависимости от более тесного контакта с
Западной Европой. Вполне понятно, что и в России успех
имели те же мыслители, которые владели в тот момент умами
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ747Запада и теснее всего были связаны с грандиозным политико¬
социальным катаклизмом, разразившимся во Франции и оттуда
оказывавшим с первого же момента колоссальное влияние на
всю жизнь Европы, т. е. французские энциклопедисты: Кон¬
дильяк, Дидро, Вольтер, Руссо. Рядом с этим сенсуалисти-
чески-материалистическим и революционным течением вскоре
же наметилось рационалистическое влияние Вольфа, а также
мистическое Сен-Мартена, Якова Бёме и других. В начале
XIX столетия в виде реакции против этих течений стало на¬
мечаться приобщение к Канту и расцветавшему в то время
абсолютному немецкому идеализму. Но все эти проявления
были философски ничтожны, ибо не обнаруживали не только
никакой оригинальности решений и построений, но и никакого
размаха и смелости в искании и разработке.Война 1812 года дала русскому духовному развитию могучий
толчок, и в четырех отношениях. Прежде всего, победа над
Наполеоном и решающая роль России в европейских суцьбах
того момента дали русскому человеку сознание своей силы и
своего значения. Во-вторых, вовлекши в действие весь народ
от верхов его и до самых низов, война эта невольно должна
была изменить господствующий взгляд на народ: мужик ока¬
зался не только рабом, но и освободителем России от страш¬
ного врага, т. е. показал себя гражданином. В-третьих, сопри¬
косновение вплотную с Западом, совершившееся благодаря
победоносному шествию русской народной армии через всю
Европу вплоть до Парижа, дало русским людям почувствовать
и осознать всю отсталость, косность и духовную нищету Рос¬
сии. И в-четвертых, наконец, во время своего продолжитель¬
ного и непринужденного (в качестве победителей) пребывания
на Западе русские люди приобщились на месте и без домашних
затруднений и ограничений тех освободительных идей, кото¬
рыми жил и страдал так титанически в эту пору Запад; при¬
общились их и исполнились ими, ибо это как нельзя более
соответствовало их собственному домашнему, только что про¬
деланному опьггу. Как всегда бывает в подобных случаях, в
духовной ?кизни России наметился разом небывалый подъем.
В лице Пушкина и Лермонтова Россия получила гениальных
поэтов, в лице Гоголя — великого прозаика, в лице Белин¬
ского — замечательного публициста и политического мысли¬
теля, в лице Бакунина — замечательного борца за обществен¬
ные идеалы. Вместе с тем лучших людей России охватила
жажда политического и социального обновления, первым кон¬
кретным обнаружением которой был военный заговор 1825 го¬
да, ставивший своею целью низложить Николая I и провоз¬
гласить республику и окончившийся жестокой расправой над
заговорщиками. Всколыхнулась, разумеется, и философская
мысль, пробужденная неотступным вопросом о смысле и зна¬
чении совершающегося. И как то было совершенно естест¬
748Б. В. ЯКОВЕНКОвенно при полной философской неподготовленности и бес-
традиционности русских умов, ее всецело захватила самая
насущная, самая жгучая задача: сказать, чтд такое Россия,
каково ее место в жизни человечества, ее ценность, ее пред¬
назначение. Таким образом, с первых же шагов своего кол¬
лективного пробуждения русской философской мысли суждено
было принять философско-исторический уклон. И это имело
для нее предопределяющее значение чуть ли не до конца
столетия.После подготовительного периода философского обучения,
искания, дискуссий и споров (второе и третье десятилетие
XIX столетия), который протекал главным образом под знаком
Шеллинга, учениками которого, совершенно неоригинальны¬
ми, были тогдашние профессора философии в Московском и
Петербургском университетах, в русской философской мысли
наметились два самостоятельных ответа на центральную про¬
блему, занимавшую и тревожившую все живые умы. Один из
них был обращен к будущему и говорил, что Россия — это
прекрасный материал для постройки, но что для этого пред¬
варительно необходима выучка у Запада, усвоение всех запад¬
ных завоеваний и благ; и что только так Россия сможет сказать
свое — безусловно огромное — всечеловеческое слово. Другой
ответ имел в виду прошлое и лишь сквозь его призму судил
о будущем, утверждая, что Россия есть своеобразный
культурно-народный монолит, что она должна усовершенст¬
вовать и углубить свои устои и традиции, не нарушая своей
самобытности западными влияниями и даже противопоста-
вившись резко Западу; и что только так, и на развалинах
быстро разлагающегося Запада, она скажет новое мировое
слово. Это и было знаменитое в русской духовной жизни
вообще и в российском философствовании в частности про¬
тивоположение западничества и славянофильства.БелинскийПервым значительным представителем западничества явля¬
ется декабрист-мистик П. Я. Чаадаев (1794—1856), оригиналь¬
но полагавший, с одной стороны, что великие задатки, тая¬
щиеся в русском народе, могут выявиться только на почве
усвоения Россией великой западной католической культуры,
а с другой — что эта культура, омеханизировавшаяся и выдох¬
шаяся, может быть спасена и доведена до своего высшего
завершения только Россией, сочетающей в себе революцион¬
ность социально-политических запросов времени с католичес¬
кой концепцией мира и жизни.Чаадаев был поборником католического западничества и с
этой стороны ждал оплодотворения исконно русского духа.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ749Несколькими годами позже начертания его «Писем» в знаме¬
нитом «кружке Станкевича» (первоначально студенческом),
которому было суждено сыграть роль главного источника всего
последующего духовного развития России и стать питомником
«людей сороковых годов», сложилась постепенно другая форма
западничества. Как и чаадаевское западничество, она была,
по меньшей мере в своей первой стадии, проникнута соци¬
альным мистицизмом; но только мистицизм этот был уже не
католический, а рационалистического образца, будучи воспри¬
нят не от докантовских мистиков, а от великих немецких
идеалистов-рационалистов начала XIX столетия.Идейным вождем и главным литературным выразителем
этого течения быстро сделался В. Г. Белинский (1811—1848),
гениальный родоначальник русской литературной критики и
публицистики. Хотя тяжелые внешние условия его безмерно
короткой жизни и его главное призвание не позволили ему
не только целостно и обстоятельно изложить свои философские
воззрения, но даже и систематически отдаться изучению фи¬
лософских проблем, тем не менее из всех членов кружка
именно он чаще всего и определеннее всего останавливался
в своих писаниях на чисто философских вопросах. Но не одно
только это внешнее обстоятельство делает его главным фило¬
софским представителем этой струи западничества; он является
им по праву также и потому, что он единственный запечатлел
пером и воплотил в слове первую и наиболее характерную и
знаменательную для российского духовного развития фазу за¬
паднического философствования, тогда как два других заме¬
чательных представителя того же кружка и того же течения,
Герцен и Бакунин, дали выражение — и притом философски
в высшей степени несистематическое и к основным философ¬
ским проблемам почти не восходящее — главным образом по¬
следующей и гораздо более поздней его фазе, характеризую¬
щейся уже не рационалистическим мистицизмом немецкого
идеализма, а материалистическим и позитивистическим реа¬
лизмом то ли фейербаховского, то ли контовского образца.
Под их влиянием — а равно и под влиянием общего движения
европейской и русской духовной общественной жизни, при¬
нимавшей все больше эмпирически-материалистический уклон
и социалистически-революционную окраску, — и сам Белин¬
ский в течение 40-х годов стал явственно склоняться к более
реалистической формулировке своих воззрений и открещи¬
ваться старательно от мистицизма. Но, во-первых, эта транс¬
формация имела у него, собственно, скорее общественно-
политический, а не спекулятивный характер: в чистой фило¬
софии он оставался по-прежнему рационалистом-гегелианцем,
и новая полоса тут выразилась у него главным образом в
сосредоточии на понятии вечного прогресса; во-вторых же,
вообще это философское устремление русского западничества
750Б. В. ЯКОВЕНКОгораздо ярче и обстоятельнее представлено не им, а двумя
другими, только что упомянутыми его современниками.«Вне мысли — все призрак, мечта; одна мысль существенна
и реальна. Что такое ты сам? Мысль, одетая телом; тело твое
сгниет, но твое Я останется; следовательно, тело твое есть
призрак, мечта, но Я твое существенно и вечно. Философия —
вот что должно быть предметом твоей деятельности. Филосо¬
фия есть наука идеи чистой, отрешенной; история и естест¬
вознание суть науки идеи в явлении. Теперь спрашиваю тебя:
что важнее — идея или явление, душа или тело? Идея ли есть
результат явления, или явление есть результат идеи? Без со¬
мнения, явление есть результат идеи. Если так, то можешь
ли ты понять результат, не зная его причины? Может ли для
тебя быть понятна история человечества, если ты не знаешь,
что такое человек, что такое человечество? Вот почему фило¬
софия есть начало и источник всякого знания, вот почему
без философии всякая наука мертва, непонятна и нелепа...
Только в философии ты найдешь ответы на вопросы души
твоей; только она даст мир и гармонию душе твоей и подарит
тебя таким счастьем, какого толпа и не подозревает и какого
внешняя жизнь не может ни дать тебе, ни отнять у тебя. Ты
будешь не в мире, но весь мир будет в тебе. В самом себе,
в сокровенном святилище своего духа найдешь ты высшее
счастье, и тогда твоя маленькая комнатка, твой убогий и
тесный кабинет будет истинным храмом счастья. Ты будешь
свободен, потому что не будешь ничего просить у мира, и
мир оставит тебя в покое, видя, что ты ничего у него не
просишь». Под словом «действительность» разумеется все, что
есть, — мир видимый и мир духовный, мир фактов и мир
идей. Разум в сознании и разум в явлении, словом, открывающийся
самому себе дух, есть действительность; тогда как все частное,
все случайное, все неразумное есть призрачность как проти¬
воположность действительности, как отрицание, как кажущее¬
ся, но не сущее. Человек пьет, ест, одевается — это мир при¬
зраков, потому что в этом нисколько не участвует дух его;
человек чувствует, мыслит, сознает себя органом, сосудом
духа, конечною частностью общего и бесконечного — это мир
действительности. Не все то, что есть, только есть. Всякий
предмет физического и умственного мира есть или вещь по
себе, или вещь и по себе (an sich), и для себя (fur sich).
Действительность есть только то, что есть и по себе, и для
себя; только то, что знает, что оно есть и по себе, и для себя,
и что оно есть для себя в общем. Кусок дерева есть, но он
есть не для себя, а только по себе: он существует только как
объект, а не как объект-субъект, и человек знает о нем, что
он есть, а не он сам знает о себе. Это же явление представляет
собою и человек, когда его сознание или его субъективно¬
объективное существование заключено только в чувстве или
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ751конечном рассудке, наглухо заперто в соображении своих лич¬
ных выгод, в эгоистической деятельности, а не в разуме, как
в сознании себя только через общее, как в частном и прехо¬
дящем выражении общего и вечного: он призрак, ничто, хотя
и кажется чем-то. Но призрачность получает характер необ¬
ходимости, если мы, оставив человека с его субъективной
стороны, взглянем на него объективно как на члена общества.
«Все служит духу, и истина идет всеми путями, часто не
разбирая их!» Действительность есть положительное жизни,
призрачность — ее отрицание. Но, будучи случайностью, при¬
зрачность делается необходимостью, как уклонение от нор¬
мальности вследствие свободы человеческого духа. Так, здо¬
ровое необходимо обусловливает болезнь, свет — темноту. Це¬
лое заключает в себе все свои возможности, и осуществление
этих возможностей, как имеющее свои причины, следователь¬
но, свою разумность и необходимость, — есть действитель¬
ность. Если мы возьмем человека как явление разумности —
идея человека будет неполна: чтобы быть полною, она должна
заключать в себе все возможности, следовательно, и уклонение
от нормальности, т. е. падение. И потому пустой, глупый
человек, сухой эгоист есть призрак; но идея глупца, эгоиста,
подлеца есть действительность как необходимая сторона духа,
в смысле его уклонения от нормальности. «Отсюда являются
две стороны жизни — действительная или разумная действи¬
тельность как признание жизни и призрачная действительность
как отрицание жизни».Что действительно, то разумно, и что разумно, то и дей¬
ствительно: это великая истина; но не все то действительно,
что есть в действительности. Все, что ни есть в действитель¬
ности, есть обособление общего духа жизни в частном явлении.
Всякая организация есть свидетельство присутствия духа: где
организация, там и жизнь, а где жизнь, там и дух. И потому,
как всякое произведение природы, от минерала и былинки
до человека, есть обособление общего духа жизни в частном
жизни, так и всякое создание искусства есть обособление
общей мировой идеи в частный образ, в самом себе замкнутый.
Организация есть сущность того процесса, через который яв¬
ляется все живое и нерукотворное, следовательно, и все про¬
изведения природы и искусства. Ничто не является вдруг,
ничто не является готовым; но все, имеющее идеи своим
исходным пунктом, развивается по моментам, движется диа¬
лектически, из низшей ступени переходя на высшую. Этот
непреложный закон мы видим и в природе, и в человеке, и
в человечестве. Природа явилась не вдруг, готовая, но имела
свои дни или свои моменты творения. Царство ископаемое
предшествовало в ней царству прозябаемому, прозябаемое —
животному. Каждая былинка проходит через несколько фази¬
сов развития, и стебель, лист, цвет, зерно суть не что иное,
752Б. В. ЯКОВЕНКОкак непреложные последовательные моменты в жизни расте¬
ния. Человек проходит через физические моменты младенче¬
ства, отрочества, юношества, возмужалости и старости, кото¬
рым соответствуют нравственные моменты, выражающиеся в
глубине, объеме и характере его сознания. Тот же закон
существует и для обществ, и для всего человечества.Субъект есть личность; но что же такое эта личность, кого
выражает и определяет она? Субъективная личность есть вы¬
ражение и определение духа, а дух бесконечен: следовательно,
субъективная личность не должна быть эгоистической. А меж¬
ду тем ограниченность есть условие всякой субъективности.
В чем же примирение этого противоречия, где выход из него?
В столкновении субъективной личности человека с объектив¬
ным (вне его находящимся) миром. Человек есть частное и
случайное по своей личности, но общее и необходимое по
духу, выражением которого служит его личность. Отсюда по¬
лучается двойственность его положения и его стремлений; его
борьба между своим Я и тем, что находится вне его Я,
составляет его не-Я. В отношении к его индивидуальной соб¬
ственности мир не-Я, мир объективный, — есть враждебный
ему мир; но в отношении к его духу, как к проблеску бес¬
конечного и общего, мир его не-Я, мир объективный, есть
родной ему мир. Чтобы быть действительным человеком, а
не призраком, он должен быть частным выражением общего
или конечным проявлением бесконечного. Вследствие этого
он должен отрешиться от своей субъективной личности, при¬
знав ее ложью и призраком, должен смириться перед мировым,
общим, признав только его истиной и действительностью. Но
так как это мировое или общее находится не в нем, а в
объективном мире, то он должен сродниться, слиться с ним,
чтобы после, усвоив объективный мир в свою субъективную
собственность, стать снова субъективной личностью, но уже
действительной, уже выражающей собой не случайную част¬
ность, а общее мировое, словом, стать духом во плоти. Человек
должен стремиться к своему совершенству и поставлять свое
блаженство только в том, что сообразно с его долгом: вот
основной закон нравственности. Причина этого закона заклю¬
чается в нем же самом, т. е. в том, что человек есть человек,
орган сознания природы, сосуд духа Божия, и еще в том, что
человек есть член великого семейства, которое называется
«человечеством». Каждый человек развивает собою одну сто¬
рону сознания и развивает ее до известной степени; а возможно
конечное и возможно всеобщее сознание должно произойти не
иначе, как вследствие этих разносторонних и разнообразных
сознаний. И поэтому одному человеку невозможно достигнуть
полного и совершенного развития своего сознания, которое
возможно только для целого человечества и которое будет
результатом соединенных трудов, вековой жизни и историчес¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ753кого развития человеческого духа. Следовательно, всякий ин¬
дивид есть член, есть часть этого великого целого, есть сотрудник
и споспешествователь его в достижении его цели, потому что,
развивая свое собственное сознание, он необходимо отдает,
завещевает его в общую сокровищницу человеческого духа.
Каждый человек должен любить человечество как идею полного
развития сознания, которое составляет и его собственную цель;
следовательно, каждый человек должен любить в человечестве
свое собственное сознание в будущем, а любя это сознание,
должен споспешествовать ему.Каждый народ, вследствие непреложного закона Провиде¬
ния, должен выражать своею жизнью одну какую-нибудь сто¬
рону жизни целого человечества; в противном случае этот
народ не живет, а только прозябает, и его существование ни
к чему не служит. Только идя по разным дорогам, человечество
может достигнуть своей единой цели; только живя самобытною
жизнью, может каждый народ внести свою долю в общую
сокровищницу. В чем же состоит самобытность каждого на¬
рода? В особенном, ему принадлежащем образе мыслей и
взгляде на предметы, в религии, языке и более всего в обы¬
чаях... Народ тогда только делается государством, когда за¬
конность, освященная временем и от времени получившая
свою силу, приобретает формальность; народная жизнь полу¬
чает определенные выговоренные или на письме утвержденные
формы, и эти формы переходят в закон. Государство есть
высший момент общественной жизни и ее высшая и единая
разумная форма. Только став членом государства, человек
перестает быть рабом природы, но делается ее повелителем,
и только как член государства является он существом истинно
разумным.Жизнь всякого народа есть разумно необходимая форма об¬
щемировой идеи, и в этой идее заключается и значение, и сила,
и мощь, и поэзия народной жизни; а живое, разумное сознание
этой идеи есть и цель жизни народа, и ее внутренний двигатель.
Петр Великий, приобщив Россию европейской жизни, дал
через это русской жизни новую, обширнейшую форму, но
отнюдь не изменил ее субстанциального основания, точно так
же, как представители нового европейского мира, усвоив себе
роскошные плоды, завещанные ему древним миром, отнюдь
не сделались ни греками, ни римлянами, но развились в
собственных самобытных формах, развившихся из субстанци¬
ального зерна их жизни. Вот взгляд истинный и единый,
который должен взять за основание историк русского народа,
чтобы не заблудиться в дремучем лесу абстрактных умствований
ложно понятого «русского европеизма». И потому-то, «отдавая
должную справедливость и должную дань хвалы и удивления
всему истинному у наших западных соседей, будем далеки от
ослепления — признавать за великое дурные стороны их жизни,
754Б. В. ЯКОВЕНКОкоторые, как случайности или как крайности, необходимо
существуют в жизни каждого народа. Равным образом не будем
забывать собственного достоинства, будем уметь быть гордыми
собственной национальностью, основными стихиями своей
народной индивидуальности; но будем уметь быть гордыми
без тщеславия, которое закрывает глаза на собственные недо¬
статки и есть враг всякого движения вперед, всякого преус¬
пеяния в добре и славе... Необъятно пространство России,
велики ее юные силы, беспредельна ее мощь — и дух замирает
в трепетном восторге от предощущения ее великого назначе¬
ния, ее — законной наследницы жизни трех периодов челове¬
чества! Есть чему радоваться, есть чем быть блаженными и
гордыми в нашем народном сознании; но не забудем же, что
достижение цели возможно только через разумное развитие
не какого-нибудь чуждого и внешнего, а субстанциального,
родного начала народной жизни...».Петр Великий есть величайшее явление не нашей только
истории, но истории всего человечества', он — божество, воз¬
звавшее нас к жизни, вдунувшее душу живую в колоссальное,
но поверженное в смертную дремоту тело древней России.
В чем заключается дело Петра Великого? В преобразовании
России, в сближении ее с Европою. Но разве Россия и без
того находилась не в Европе, а в Азии? В географическом
отношении она всегда была державой европейской; но одного
географического положения мало для европейской страны.
Что же такое Европа и что такое Азия? Вот вопрос, из решения
которого только и можно определить значение, важность и
великость дела Петра.Азия — страна так называемой естественной непосредст¬
венности, Европа — страна сознания; Азия — страна созерца¬
ния, Европа — воли и рассудка. Вот главное и существенное
различие Востока и Запада, причина и исходный пункт истории
того и другого. Азия была колыбелью человеческого рода и
до сих пор осталась его колыбелью: дитя выросло, но все еще
лежит в колыбели, окрепло, но все еще ходит на помочах.
В жизни, действиях и самом сознании азиатца видна только
первобытная естественность — и больше ничего. Азиатца нель¬
зя назвать животным, ибо он одарен смыслом и словом, но
он животное в том смысле, в каком можно назвать животным
младенца. Неподвижность и окаменелость слиты с Азией, как
душа с телом. Какова она была за несколько тысячелетий до
Рождества Христова, такова и теперь, так пребудет всегда,
если Европа не подломит оснований ее непосредственного
состояния и не преобразует ее христианством. В Азии нет ни
науки, ни искусства, а есть вместо них — предание и обычаи.
Год для Европы — век для Азии; век для Европы — вечность
для Азии. «Все великое, благородное, человеческое, духовное
взошло, выросло, расцвело пышным цветом и принесло рос¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ755кошные плоды на европейской почве. Разнообразие жизни,
благородные отношения полов, утонченность нравов, искус¬
ство, наука, порабощение бессознательных сил природы, по¬
беда над материей, торжество духа, уважение к человеческой
личности, святость человеческого права, словом все, во имя
чего гордится человек своим человеческим достоинством, через
что считает он себя владыкой всего мира, возлюбленным
сыном и причастником благости Божией, — все это есть ре¬
зультат развития европейской жизни. Все человеческое есть
европейское, и все европейское — человеческое...».Россия не принадлежала и не могла, по основным элемен¬
там своей жизни, принадлежать к Азии; она составляла какое-
то уединенное, отдельное явление: татары, по-видимому, долж¬
ны были сроднить ее с Азией; они и успели механическими
внешними узами связать ее с нею на некоторое время, но
духовно не могли, потому что Россия — держава христианская.
Итак, Петр действовал совершенно в духе народном, сближая
свое отечество с Европой, искореняя то, что внесли в нее
татары временно-азиатского. Из ничего не бывает ничего, и
великий человек не творит своего, но только дает действи¬
тельное существование тому, что прежде его существовало в
возможности. Что все усилия Петра были направлены против
русской старины — это ясно как день Божий; но чтобы он
стремился уничтожить наш субстанциальный дух, нашу нацио¬
нальность — подобная мысль более чем неосновательна: она
просто нелепа! Правда, если бывают народы с великими суб¬
станциями, то бывают народы и с ничтожными субстанциями,
и если первые неизменимы, то вторые могут уничтожаться
даже от случайностей, даже сами собою, не только волею
гения. Но зато из этих вторых никакой гений ничего и сделать
не может: лучшее, что можно сделать из свекловицы — голову
сахару; но только из гранита, мрамора и бронзы можно сделать
вековечный памятник. Если бы русский народ не заключал в
духе своем зерна богатой жизни — реформа Петра только убила
бы его насмерть и обессилила, а не оживила и не укрепила
бы новой жизнью и новыми силами. Мы уже не говорим о
том, что из ничтожного духом народа и не мог бы выйти
такой исполин, как Петр: только в таком народе мог явиться
такой царь, и только такой царь мог преобразовать такой
народ. «Если бы у нас и не было ни одного великого человека,
кроме Петра, и тогда бы мы имели право смотреть на себя
с уважением и гордостью, не стыдиться нашего прошедшего
и смело, с надеждой смотреть на наше будущее».Родовое, субстанциальное начало в нас не подавлено ре¬
формой Петра, но только получило через нее высшее развитие
и высшую форму. И в самом деле, «разве со времен Петра
пространство России сузилось, а не расширилось, разве степи
наши не так же просторны и раздольны, снега, их покрываю¬
756Б. В. ЯКОВЕНКОщие, не так же белы, и не так же серебрит их унылый свет
месяца!..». Какие — хорошие свойства русского человека, отли¬
чающие его не только от иноплеменников, но и от других
славянских племен, даже находящихся с ним под одним ски¬
петром? Бодрость, смелость, находчивость, сметливость, пере¬
имчивость, — на обухе рожь молотить, зерна не обронить; нуж¬
дою учиться калачи есть, — молодечество, разгул, удальство, —
и в горе, и в радости море по колено! Но разве европеизм может
изгладить коренные, субстанциальные свойства русского наро¬
да?.. Итак, Петр отрицал и уничтожал в народе не существенное
и кровное, но наросшее и привившееся, и тем отверз новые
пути в духе народа, до того времени остававшиеся затворенными
для принятия новых идей и новых дел. Обвиняющим его в
попрании и уничтожении народного духа Петр имел бы полное
право ответить: «Не думайте, что я пришел нарушить закон или
пророков: я не нарушить пришел, но исполнить».Пережитая Белинским эволюция в миросозерцании, в су¬
щественном, однако не покинувшем гегелианского базиса,
ощутительнее всего отразилась на его эстетических и обще¬
ственных взглядах. В самом начале, под влиянием главным
образом Шеллинга, Белинский считал, что поэтическое твор¬
чество заключается в стремлении поэта воплотить идеи в
образы искусства и что как таковое оно свободно и произ¬
вольно; и вполне последовательно он обнаруживал при этом
в своих конкретных суждениях и оценках ясно выраженные
романтические вкусы. Увлекшись и проникнувшись филосо¬
фией Гегеля, он перешел к объективистическому взгляду на
искусство и творчество и соответственно стал отрицательно
относиться к романтизму. Истинно художественным произве¬
дением он стал считать такое, в котором осуществляется полное
слияние идеи с формой вплоть до поглощения этой последней
содержания, а задачей искусства — провозглашать синтез клас¬
сицизма и романтизма. Постепенно в его эстетическом мыш¬
лении стала все больше и больше акцентуироваться склонность
к реализму, которая в 40-х годах, в связи с общим поворотом
его духовных интересов к общественности, получила в его
устах форму требования, чтобы искусство выражало дух вре¬
мени и удовлетворяло общественным потребностям. Место
первоначальной романтической концепции чистого искусства
в его уме заняло постепенно понятие общественного искусства.Что касается его общественной идеологии, то она, после
ученически-гегелианского периода социально-политического
квиэтизма и абсолютного преклонения перед наличной дей¬
ствительностью (что конкретно доходило до одобрения само¬
державных устоев русского политического бытия и государст¬
венной реакционности правления Николая I), постепенно про¬
никалась идеей движения, развития и прогресса, по существу
гораздо более существенной для самого гегелианства, чем его
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ757пресловутый политико-социальный квиэтизм. За последние
годы его жизни этот общественно-прогрессивный уклон его
мысли принял выраженный характер борьбы с темными сто¬
ронами российской политической и социальной действитель¬
ности, что тотчас же навлекло неблагоприятное отношение к
нему российских властей.*	* *Подобно Белинскому, и А. И. Герцен (1812—1870) тоже вос¬
питался философски на великих немецких идеалистах начала
XIX столетия и среди них главным образом на Гегеле. Но, яв¬
ляясь по природе своей человеком менее теоретическим и спе¬
кулятивным, более практическим и общественным и будучи са¬
мою судьбою еще в студенческую пору поставлен на путь кон¬
кретной политической борьбы с русской ультрареакционной
действительностью, Герцен быстро примкнул к левогегелиан-
скому течению философской мысли. Его философским пафосом
была не абсолютная, вседовлеющая и всетворчественная идея,
а реальный мир жизни; его стихиями были жизнь и природа; и
не умозрительная диалектика, а исторический эволюционизм
стал схемою и методом его миропонимания. В противополож¬
ность гегелианскому идеализму Белинского Герцен выступил
как сторонник гегелианского реализма, в котором коренилось
уже немало признаков будущего его сближения (под влиянием
английских и французских позитивистов) с позитивистическим
миросозерцанием. Заметно уступая Белинскому по силе, упор¬
ности, последовательности и страстности мысли, и если в чем
превосходя его, то лишь в социально-политической чуткости и
в широте и глубине личного эмоционально-волевого пережива¬
ния, Герцен был фрагментарен и спорадичен в изложении своего
мировоззрения не только ex officio,1 — как публицист, — но и
по натуре. В этом смысле характерен тот факт, что из его по
внешности как будто совершенно философских произведений
все же гораздо труднее систематически восстановить его мысль,
чем сделать то же по отношению к Белинскому, руководствуясь
совершенно нефилософскими и по своим задачам и по своему
предмету писаниями последнего.И. КиреевскийОснователи славянофильства, хотя и будучи старше не¬
сколькими годами инициаторов рационалистического запад¬
ничества (Белинского, Герцена), воспитались в тех же духовных1 [по обязанности (лат.)]
758Б. В. ЯКОВЕНКОвлияниях, как и они, и находились в молодости в самом
тесном и постоянном контакте с ними. Более того, Киреевский
сам сначала обнаруживал заметно западнические тенденции,
являясь, между прочим, поклонником немецкого идеализма.
Так, в статье «Девятнадцатый век», открывающей собою
1-й номер начатого им журнала «Европеец» (закрытого пра¬
вительством после 2-го номера), имеются следующие вырази¬
тельные строки: «На чем же основываются те, которые обви¬
няют Петра, утверждая, будто он дал ложное направление
образованности нашей, заимствуя ее от просвещенной Европы,
а не развивая изнутри нашего быта? Эти обвинители великого
создателя Великой России с некоторого времени распростра¬
нились у нас более чем когда-либо; и мы знаем, откуда
почерпнули они свой образ мысли. Они говорят нам о про¬
свещении национальном, самобытном, не велят заимствовать,
бранят нововведения и хотят возвратить нас к коренному и
старинно-русскому... Но у них искать национального значит
искать необразованного; развивать его за счет европейских
нововведений значит изгонять просвещение; ибо, не имея
достаточных элементов для внутреннего развития образован¬
ности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы? Разве самая
образованность европейская не была последствием просвеще¬
ния древнего мира? Разве не представляет она теперь просве¬
щения общечеловеческого? Разве не в таком же отношении
находится она к России, в каком просвещение классическое
находилось в Европе?» А незадолго перед тем в статье «Обо¬
зрение русской словесности за 1829 год», напечатанной в
альманахе «Денница», мы читаем следующего рода соображе¬
ния. «Из всего просвещенного человечества два народа не
участвуют во всеобщем усыплении, два народа молодые, свежие
цветут надеждою: это Соединенные Американские Штаты и
наше отечество. Не отдаленность местная и политическая, а
более всего односторонность английской образованности Со¬
единенных Штатов всю надежду Европы переносит на Россию.
Совместное действие важнейших государств Европы участво¬
вало в образовании начала нашего просвещения, приготовило
ему характер общечеловеческий и вместе дало возможность
будущего влияния на всю Европу. К той же цели ведут нас
гибкость и переимчивость характера нашего народа, его по¬
литические интересы и самое географическое положение на¬
шей земли. Судьба каждого из государств европейских зависит
от совокупности всех других; судьба России зависит от одной
России. Но судьба России заключается в ее просвещении; оно
есть условие и источник всех благ. Когда же эти все блага
будут нашими, мы ими поделимся с остальной Европой и
весь долг наш заплатим сторицею».Но уже в начале 40-х годов в Киреевском наметился, —
отчасти под влиянием Хомякова, всегда находившегося в оп¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ759позиции к западничеству, — явственный поворот в сторону
славянофильства. В то же время склонные к славянофильству
элементы вообще объединились и начали выступать публично
со своей проповедью возврата к исконным началам русской
религиозной культуры. Любопытно отметить, что, несмотря
на весь свой принципиальный консерватизм, неизбежно со¬
пряженный с их обоснованием всего своего мировоззрения
на православном учении, они отнюдь не пользовались благо¬
расположением начальства, видевшего в них источник свое¬
образного свободомыслия. Русский полицейский режим Ни¬
колая I, запечатленный казарменностью, бюрократизмом и
политическим удушьем, одним словом, реакцией (что гораздо
хуже всякого консерватизма), не мог, конечно, одобрительно
относиться к людям, искавшим в истинно православной жизни
не политической деспотии, а совершенной формы человечес¬
кого существования. И тем менее могло ему нравиться глубоко
отрицательное отношение славянофилов к институту крепост¬
ного права и благожелательное их отношение к общине как
основному здоровому традиционному устою народно¬
общественной жизни в России, — отношение, с такою яснос¬
тью утвержденное Хомяковым.Философское credo славянофильства прежде всего и отчет¬
ливее всего было высказано, хотя и в далеко не развитой
форме, И. В. Киреевским (1806—1856). В основных чертах оно
имеет нижеследующий вид.Начиная с Петра Великого русские образованные люди
единственным источником просвещения считали Запад. Но
с тех пор в просвещении западноевропейском и в просве¬
щении европейскорусском произошла перемена. Европейское
просвещение во второй половине XIX века достигло той
полноты развития, где его особенное значение выразилось
с очевидною ясностью для умов, хотя несколько наблюда¬
тельных. Но результат этой полноты развития, этой ясности
итогов был — почти всеобщее чувство недовольства и об¬
манутой надежды. Оно легло на сердце людей, мысль которых
не ограничивалась тесным кругом минутных интересов, имен¬
но потому, что самое торжество ума европейского обнаружило
односторонность его коренных стремлений; потому что при
всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных
открытий и успехов в науках общий вывод из всей сово¬
купности знания представил только отрицательное значение
для внутреннего сознания человека. Многовековой холодный
анализ разрушил все те основы, на которых стояло евро¬
пейское просвещение от самого начала своего развития; так
что собственные его коренные начала, из которых оно вы¬
росло, сделались для него посторонними, чужими, проти¬
воречащими его последним результатам, между тем как пря¬
мою собственностью его оказался этот самый разрушивший
760Б. В. ЯКОВЕНКОего корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот
отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя
и личного опыта, этот самовластный рассудок или, как еще
иначе и вернее назвать эту логическую деятельность, отре¬
шенную от всех других познавательных сил человека, — кроме
самых грубых, самых первых чувственных данных, и на
них одних созидающую свои воздушные диалектические по¬
строения. Европа высказалась вполне. В девятнадцатом веке
она, можно сказать, докончила круг своего развития, на¬
чавшийся в девятом. Россия, хотя в первые века своей
исторической жизни была образована не менее Запада, однако
же, вследствие посторонних и, по-видимому, случайных пре¬
пятствий, была постоянно останавливаема на пути своего
просвещения так, что для настоящего времени могла она
сберечь не полное и досказанное его выражение, но только
одни, так сказать, намеки на его истинный смысл, одни
его первые начала и их первые следы в уме и жизни
русского человека. Чуждые России три элемента первона¬
чальной образованности европейской — римская церковь,
древнеримский мир и возникшая из завоевания государст¬
венность — определили весь круг дальнейшего развития Ев¬
ропы, — как три точки в пространстве определяют круговую
линию, которая через них проходит. Рассудочность, прони¬
кавшая римскую жизнь во всех ее проявлениях, отразилась
и в умственной особенности Запада, всюду заменяя внут¬
реннее содержание; она заразила собою и западное хрис¬
тианство. Политическая же жизнь Запада основалась на на¬
силии. Но, начавшись насилием, государства европейские
должны были развиваться переворотами, ибо развитие го¬
сударства есть не что иное, как раскрытие внутренних начал,
на которых оно основано. Потому европейские общества,
основанные насилием, связанные формальностью личных от¬
ношений, проникнутые духом односторонней рассудочности,
должны были развить в себе не общественный дух, но дух
личной определенности, связываемый узами частных инте¬
ресов и партий. Живое, цельное понимание внутренней,
духовной жизни и живое, непредвзятое созерцание внешней
природы равно изгонялись из оцепленного круга западного
мышления: первое под именем «мистики» — по натуре своей
ненавистной для схоластической рассудочности (сюда отно¬
силась и та сторона учения Православной Церкви, которая
не согласовалась с западными системами); второе пресле¬
довалось прямо под именем «безбожия» (сюда относились
те открытия в науках, которые разноречили с современным
понятием богословов). Ибо схоластика сковала свою веру
со своим тесным разумением науки в одну неразрывную
судьбу. Отсюда произошло то первое раздвоение в самом
основном начале западного вероучения, из которого развилась
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ761сперва схоластическая философия внутри веры, потом ре¬
формация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые
рационалисты были схоластики; их потомство называется
гегелианцами. Родившись в землях протестантских, рацио¬
нальная философия распространилась и на католические, про¬
никла всю образованность Европы одним общим характером
и прежнее единомыслие веры западных народов заменила еди¬
номыслием отвлеченного разума. Невежество народа, вместе
с властолюбием пап, произвело отпадение Запада от Востока,
от которого пострадали и тот и другой. При разделении
была роковая минута, когда Запад мог устоять — и не устоял.
Другая подобная минута была во время Реформации; но и
ею не воспользовался Запад, и Восток остался один хра¬
нителем откровенной истины и христианской философии.В то время как римское богословие развивалось посредством
схоластической философии, писатели Восточной Церкви, не
увлекаясь односторонностью силлогистических построений,
держались постоянно той полноты и цельности умозрения,
которые составляют отличительный признак христианского лю¬
бомудрия. Учения Св. Отцов Православной Церкви перешли в
Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом хрис¬
тианского колокола. Под их руководством сложился и воспи¬
тался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта.
Обширная русская земля, даже во времена разделения своего
на мелкие княжества, всегда сознавала себя как одно живое
тело и не столько в единстве языка находила свое притяга¬
тельное средоточие, сколько в единстве убеждений, происхо¬
дящих из единства верования в церковные постановления.
Церковь руководила жизнью русского народа. Вместе с тем оп¬
ределила она с начала навсегда твердые границы между собою
и государством, между безусловною чистотою своих высших
начал и житейскою смешанностью общественного устройства,
всегда оставаясь вне государства и его мирских отношений,
высоко над ними, как недосягаемый, светлый идеал, к кото¬
рому они должны стремиться и который сам не смешивался
с их земными пружинами. Управляя личным убеждением лю¬
дей, Православная Церковь никогда не имела притязания
насильственно управлять их волею или приобретать себе власть
светски-правительственную или еще менее искать формального
господства над правительственною властью. Государство, прав¬
да, стояло Церковью; оно было тем крепче в своих основах,
тем связнее в своем устройстве, тем цельнее в своей внутренней
жизни, чем более проникалось ею. Но Церковь никогда не
стремилась быть государством, как и государство, в свою
очередь, смиренно сознавая свое мирское назначение, никогда
не называло себя «святым». Отсутствие завоевания и вследствие
него отсутствие нерушимых границ между сословиями, правда
внутренняя, а не одно право внешнее, — твердость семьи:
762Б. В. ЯКОВЕНКОтаковы были основные черты древнерусского быта. Таким
образом, если справедливо сказанное, то раздвоение и цельность,
рассудочность и разумность будут последним выражением за¬
падноевропейской и древнерусской образованности.Однако постепенно уважение к преданию, которым стояла
Россия, нечувствительно для нее самой перешло в уважение
более наружных форм его, чем его оживляющего духа. Оттуда
произошла та односторонность в русской образованности, ко¬
торой резким последствием был Иоанн Грозный и которая,
через век после, была причиною расколов и потом своею
ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих
людей произвести противоположную себе, другую односторон¬
ность: стремление к формам чужим и чужому духу. Но корень
образованности России живет еще в ее народе, и, что всего
важнее, он живет в его святой, Православной Церкви. Поэтому
на этом только основании и ни на каком другом должно быть
воздвигнуто прочное здание просвещения России. Построение
же этого здания может совершиться тогда, когда тот класс
народа нашего, который не исключительно занят добыванием
материальных средств жизни и которому, следовательно, в
общественном составе преимущественно предоставлено выра¬
батывать мысленно общественное самосознание, — когда этот
класс, до сих пор проникнутый западными понятиями, наконец
полнее убедится в односторонности европейского просвеще¬
ния; когда он живее почувствует потребность новых умствен¬
ных начал; когда с разумною жаждою полной правды он
обратится к чистым источникам древней православной веры
своего народа и чутким сердцем будет прислушиваться к ясным
еще отголоскам этой святой веры отечества в прежней, родимой
жизни России. Тогда, вырвавшись из-под гнета рассудочных
систем европейского любомудрия, русский образованный че¬
ловек в глубине особенного, недоступного для западных по¬
нятий, живого, цельного умозрения Святых Отцов Церкви, най¬
дет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца,
которые всего более тревожат душу, обманутую последними
результатами западного самосознания. А в прежней жизни
отечества своего он найдет возможность понять развитие дру¬
гой образованности.Чем свободнее, чем искреннее верующий разум в своих ес¬
тественных движениях, тем полнее и правильнее стремится
он к Божественной истине. Для православно мыслящего учение
Церкви не пустое зеркало, которое каждой личности отражает
ее очертание; не прокрустово ложе, которое уродует живые
личности по одной условной мерке, но высший идеал, к
которому только может стремиться верующий разум, конечный
край высшей мысли, руководящая звезда, которая горит на
высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его путь
к истине. Первое условие для такого возвышения разума за-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ763ключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую
цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном
положении человека находятся в состоянии разрозненности и
противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной ло¬
гической способности за единственный орган разумения ис¬
тины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с
другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием
правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла,
независимо от других понятий, он не считал верным путево¬
дителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы
господствующую любовь своего сердца, отдельно от других
требований духа, он не почитал за непогрешимую руководи¬
тельницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно
искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все
отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума.
Ибо для него нет мышления, оторванного от памяти о внут¬
ренней цельности ума, о том средоточии самосознания, где
настоящее место для высшей истины и где не один отвлечен¬
ный разум, но вся совокупность умственных и душевных сил
кладут одну общую печать достоверности на мысль, предсто¬
ящую разуму. Однако возобновить философию Св. Отцов в
том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая
из отношения веры к современной образованности, онадолжна
была соответствовать и вопросам своего времени, и той об¬
разованности, среди которой она развилась. Развитие новых
сторон наукообразной и общественной образованности требует
и соответственного им нового развития философии. Но истины,
выраженные в умозрительных писаниях Св. Отцов, могут быть
для нее живительным зародышем и светлым указателем пути.
Противопоставить эти драгоценные и живительные истины
современному состоянию философии, проникнуться, по воз¬
можности, их смыслом, продумать соответственно им все во¬
просы современной образованности, все логические истины,
добытые наукою, все плоды тысячелетних опытов разума среди
его разносторонних деятельностей, изо всех этих соображений
вывести общие следствия, соответствующие настоящим тре¬
бованиям просвещения, — вот задача, решение которой могло
бы изменить все направление просвещения в народе, где
убеждения православной веры находятся в разногласии с за¬
имствованною образованностью. То понятие о разуме, которое
выработалось в новейшей философии и которого выражением
служит система шеллинго-гегельянская, не противоречило бы,
безусловно, тому понятию о разуме, какое мы замечаем в
умозрительных творениях Св. Отцов, если бы только оно не
выдавало себя за высшую познавательную способность и,
вследствие этого притязания на высшую силу познавания, не
ограничивало бы самую истину только той стороной позна¬
ваемости, которая доступна этому отвлеченно-рациональному
764Б. В. ЯКОВЕНКОспособу мышления. Все ложные выводы рационального мышления
зависят только от его притязаний на высшее и полное познание
истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело
в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не
единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно
представило бы как условные и относящиеся единственно к
его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших
и истиннейших выводов от другого, высшего и истиннейшего
способа мышления. В этом смысле принимается оно мысля¬
щим христианином, который, отвергая его последние резуль¬
таты, тем с большею пользою для своего умственного развития
может изучать относительную истину, принимая как законное
достояние разума все, что есть верного и объяснительного в
самом одностороннем развитии его умозрений. Потому «я
думаю, что философия немецкая, в совокупности с тем разви¬
тием, которое она получила в последней системе Шеллинга,
может служить у нас самою удобною ступенью мышления от
заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, со¬
ответствующему основным началам древнерусской образован¬
ности и могущему подчинить раздвоенную образованность
Запада цельному сознанию верующего разума. Любомудрие
Св. Отцов представляет только зародыш живой и ясный, но
нуждающийся еще в развитии и не составляющий еще самой
науки философии. Ибо философия не есть основное убежде¬
ние, но мысленное развитие того отношения, которое суще¬
ствует между этим основным убеждением и современною об¬
разованностью. Только из такого развития своего получает
она силу сообщать свое направление всем другим наукам,
будучи вместе с тем их первым основанием и последним
результатом. Думать же, что у нас уже есть философия готовая,
заключающаяся в Св. Отцах, было бы крайне ошибочно. Фи¬
лософия наша должна еще создаться, и создаться, как я сказал,
не одним человеком, но вырастать на виду сочувственным
содействием общего единомыслия. Возможность такого знания
так близка к уму всякого образованного и верующего человека,
что, казалось бы, достаточно одной случайной искры мысли,
чтобы зажечь огонь неугасимого стремления к этому новому
и живительному мышлению, долженствующему согласить веру
и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира,
требующие соединения, утвердить в уме человека истину ду¬
ховную видимым ее господством над истиною естественною,
и возвысить истину естественную ее правильным отношением
к духовной, и связать, наконец, обе истины в одну живую
мысль; ибо истина одна, как один ум человека, созданный
стремиться к Единому Богу». Сознание об отношении живой
Божественной личности к личности человеческой служит ос¬
нованием для веры или, правильнее, вера есть то самое со¬
знание, более или менее ясное, более или менее непосредственное.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ765Она не составляет чисто человеческого знания, не составляет
особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной
какой-либо познавательной способности, не относится к одно¬
му логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению
совести, но обнимает всю цельность человека и является только
в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте. Потому
главный характер верующего мышления заключается в стрем¬
лении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать
то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство,
и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное,
и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в
одно живое единство, и таким образом восстановляется суще¬
ственная личность человека в ее первозданной неделимости.
Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум
его будет счетною машиной, сердце — собранием бездушных
струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие
не будет иметь нравственного характера, и человека собственно
не будет. «Ибо человек — это его вера».*	* *Как и Киреевский, его старший и более выдающийся
сомышленник, А. С. Хомяков (1804—1860), не только не на¬
чертал самостоятельной философской системы, но не оставил
даже хотя бы самого общего абриса своего философского
учения. Все, что было им сделано в этом отношении, сводится
к некоторому пополнению и переложению философских мыс¬
лей первого и ничего существенно нового по сравнению с
ними не представляет. Пожалуй, единственной философски
своеобразной идеей у Хомякова является мысль об особой
соборной или церковной гносеологии, которую православная фи¬
лософия должна противопоставить бескровной, абстрактной
гносеологии рационализма. К этому еще надлежит присоеди¬
нить его настойчивое и углубленное определение любви как
органа и осуществления познания истины, любви, разумеется,
в высшем смысле, т. е. духовной, христианской, соборной или
церковной.МАТЕРИАЛИЗМ И ПОЗИТИВИЗМСлавянофилы высказались философски лишь в 30-х годах,
т. е. когда от увлечения в русском обществе романтизмом,
который мог благоприятствовать успеху их учения и проповеди,
не было уже и следа. Господство немецкого идеализма сме¬
нилось на Западе господством учений материалистического и
позитивистического характера, своею реальною непосредст¬
766Б. В. ЯКОВЕНКОвенностью и своим примитивным рационализмом как нельзя
больше соответствовавших практически-революционному на¬
строению, охватившему народы Европы и потрясшему ее в
1848 году. И в России тоже к этому времени гегелианство
переродилось в своего рода материалистический антрополо¬
гизм, метафизика была решительно высмеяна и столь же
решительно предана анафеме. Умами большинства владела
наука, научность, позитивизм.Этот резкий поворот в русском умонастроении от метафи¬
зики к науке, от идеализма к реализму стоял тоже в тесной
связи с общественным пробуждением русской интеллигенции
и был прямым предвестником близящегося широкого движе¬
ния в пользу общественно-политической эмансипации. Об
этом как нельзя лучше свидетельствовала идейная эволюция
Белинского в последние годы его деятельности (1842—1848);
об этом же свидетельствовал и реалистически-позитивисти-
ческий уклон, который приняла мысль Герцена, лишь только
он решительно перешел к политической деятельности. Но
особенно типичным и симптоматичным является случай Ба¬
кунина, который первый — еще в совершенно гегелевских не¬
материалистических терминах — заговорил о необходимости
революции, а затем, спустя два десятилетия, перешел к про¬
поведи самого грубого и примитивного материализма.Это новое течение в русской мысли сначала приняло в
философском отношении более грубые наивные и догмати¬
ческие формы, и его точнее всего можно охарактеризовать
как материалистическое мировоззрение (Чернышевский);
впрочем, очень быстро оно перешло к крайним формулировкам
и породило нигилистическое мировоззрение (Бакунин), нако¬
нец, затем в нем наметилась и быстро восторжествовала в
своем роде критическая струя, позволившая ему определиться
философски в форме позитивизма (Лавров, Михайловский).ЧернышевскийОснованием для той части философии, которая рассмат¬
ривает вопросы о человеке, точно так же служат естественные
науки, как и для другой части, рассматривающей вопросы о
внешней природе. Принципом философского воззрения на
человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит вырабо¬
танная естественными науками идея о единстве человеческого
организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков
отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия
видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти
науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно,
а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме
реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ767непременно обнаружилась бы в чем-нибудь, и так как она не
обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и про¬
являющееся в человеке происходит по одной реальной его
натуре, то другой натуры в нем нет. На человека надо смотреть
как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы
не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, при¬
надлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую
сторону деятельности человека как деятельность или всего его
организма, от головы до ног включительно, или, если она
оказывается специальным отправлением какого-нибудь осо¬
бенного органа в человеческом организме, то рассматривать
этот орган в его натуральной связи со всем организмом. Таков
«антропологический принцип», полагаемый Н. Г. Чернышевским
(1828—1889) в основание философского изучения человека,
его духовного содержания, его действий и дел, а тем самым
и в основание философии вообще.О какой бы части жизненного человеческого процесса ни
говорилось, всегда нужно помнить, что весь этот процесс и
каждая часть его происходят в человеческом организме, что
этот организм служит материалом, производящим рассматри¬
ваемые феномены, что качества феноменов обусловливаются
свойствами материала, а законы, по которым возникают фе¬
номены, есть только особенные частные случаи действия за¬
конов природы. Но при единстве натуры мы замечаем в
человеке два различных ряда явлений: явления так называемого
материального порядка (человек ест, ходит) и явления так
называемого нравственного порядка (человек думает, чувству¬
ет, желает). В каком же отношении между собою находятся
эти два порядка явлений? Не противоречит ли их различие
единству натуры человека, показываемому естественными на¬
уками? Естественные науки опять отвечают, что делать такую
гипотезу мы не имеем основания, потому что нет предмета,
который имел бы только одно качество; напротив, каждый
предмет обнаруживает бесчисленное множество разных явле¬
ний, которые мы для удобства суждения о нем подводим под
разные разряды, давая каждому разряду много разных качеств.
Соединение совершенно разнородных качеств в одном пред¬
мете есть общий закон вещей. В природе царит безусловное
единство основных начал в многообразии явлений. Так, от обык¬
новенных руд, камней и других неорганических тел растение
отличается собственно тем, что представляет комбинацию эле¬
ментов гораздо более сложную и потому гораздо быстрее
проходящую химический процесс в обыкновенной атмосфере,
чем неорганические тела, и притом, по самой своей много¬
сложности, проходящую процесс гораздо более сложный. Раз¬
ница между царством неорганической природы и растительным
царством подобна различию между маленькою травкою и ог¬
ромным деревом: это разница по количеству, по интенсив¬
768Б. В. ЯКОВЕНКО4ности, по многосложности, а не по основным свойствам яв¬
ления; былинка состоит из тех же частиц и живет по тем же
законам, как дуб; только дуб гораздо многосложнее былинки;
на нем десятки тысяч листьев, а на былинке всего два или
три...Точно так же обстоит дело и относительно животных:
млекопитающие и птицы связаны с растительным царством
множеством переходных форм, по которым можно проследить
все степени развития так называемой животной жизни из
растительной; есть растения и животные, почти ничем не
отличающиеся друг от друга, так что трудно сказать, к какому
царству отнести их. Все животные организмы начинают с того
же самого, с чего начинает растение, и только впоследствии
некоторые животные организмы приобретают вид, очень раз¬
личный от растений, и в очень высокой степени проявляют
такие качества, которые в растении так слабы, что открываются
только при помощи научных пособий. И физиология есть
тоже только видоизменение химии, а предмет ее только ви¬
доизменение предметов, рассматриваемых в химии. Все в че¬
ловеке объяснимо в духе естественных наук. Так, например,
приятное ощущение должно непременно состоять в том, что
силою человеческого организма переделывается какой-нибудь
внешний предмет. Мышление состоит в том, чтобы из разных
комбинаций ощущения и представлений, изготовляемых во¬
ображением при помощи памяти, выбирать такие, которые
соответствуют потребности мыслящего организма в данную
минуту, в выборе средств для действия, в выборе представле¬
ний, посредством которых можно было бы дойти до известного
результата. В этом состоит не только мышление о житейских
предметах, но и так называемое отвлеченное мышление. Возь¬
мем в пример самое отвлеченное дело: решение математичес¬
кой задачи. У Ньютона, заинтересованного вопросом о законе
качества или силы, проявляющейся в обращении небесных
тел, накопилось в памяти очень много математических формул
и астрономических данных. Чувства его (главным образом
одно чувство — зрение) беспрестанно приобретали новые фор¬
мулы и астрономические данные из чтения и собственных
наблюдений; от сочетания этих новых впечатлений с прежними
возникали в его голове разные комбинации, формулы цифр;
его внимание останавливалось на тех, которые казались под¬
ходящими к его цели, соответствующими его потребности
найти формулу данного явления; от обращения внимания на
эти комбинации, т. е. от усиления энергии в нервном процессе
при их появлении, они развивались и разрастались, пока
наконец разными сменами и превращениями их произведен
был результат, к которому стремился нервный процесс, т. е.
найдена была искомая формула. Это явление, т. е. сосредо¬
точение нервного процесса на удовлетворяющих его желанию
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ769в данную минуту комбинациях ощущений и представлений,
непременно должно было происходить, как скоро существуют
комбинации ощущений и представлений, иначе сказать, как
скоро существует нервный процесс, который сам и состоит
именно в ряде разных комбинаций ощущения и представления.
Каждое существо, каждое явление разрастается, усиливается
при появлении данных, удовлетворяющих его потребности,
прилепляется к ним, питается ими, — а собственно в этом и
состоит то, что мы назвали выбором представлений и ощу¬
щений в мышлении, а в этом выборе их, в прилеплении к
ним и состоит сущность мышления. При внимательном ис¬
следовании побуждений, руководящих людьми, оказывается,
что все дела, хорошие и дурные, благородные и низкие, ге¬
ройские и малодушные, происходят во всех людях из одного
источника: человек поступает так, как приятнее ему поступать,
руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей вы¬
годы или меньшего удовольствия для получения большей
выгоды, большего удовольствия. Только то, что составляет
натуру человека, признается в науке за истину; только то,
что полезно для человека вообще, признается за истинное добро;
всякое уклонение понятий известного народа или сословия
от этой нормы составляет ошибку, галлюцинацию, которая
может наделать много вреда другим людям, но больше всех
наделает вреда тому народу, тому сословию, которое подверг¬
лось ей, заняв по своей или чужой вине такое положение
среди других народов, среди других сословий, что стало ка¬
заться выгодным ему то, что вредно для человека вообще.
Если есть какая-нибудь разница между добром и пользою,
она заключается разве лишь в том, что понятие добра очень
сильным образом выставляет черту постоянства, прочности,
плодотворности, изобилия хорошими, долговременными и
многочисленными результатами, которая, впрочем, находится
и в понятии пользы, именно этою чертою отличающейся от
понятия удовольствия, наслаждения. Цель всех человеческих
стремлений состоит в получении наслаждений. Но источники,
из которых получаются нами наслаждения, бывают двух родов:
к одному роду принадлежат мимолетные обстоятельства, не
зависящие от нас или, если и зависящие, то проходящие без
всякого прочного результата; к другому роду относятся факты
и состояния, находящиеся в нас самих прочным образом или
вне нас, но постоянно при нас и долгое время. Если полезным
называется то, что служит источником множества наслажде¬
ний, а добром просто то, что очень полезно, тут уже не
остается ровно никаких сомнений относительно цели, которая
предписывается человеку, — не какими-нибудь посторонними
соображениями или внушениями, не какими-нибудь пробле¬
матическими предположениями, таинственными отношениями
к чему-нибудь еще очень неверному, — нет, предписывается25	Б. В. Яковенко
770Б. В. ЯКОВЕНКОпросто рассудком, здравым смыслом, потребностью наслаж¬
дения: эта цель — добро. Расчетливы только добрые поступки,
рассудителен только тот, кто добр, и ровно настолько, на¬
сколько добр. Но в том же понятии о добре как об очень
прочной пользе мы находим еще другую важную черту, по¬
могающую нам открыть, в каких именно явлениях и поступках
главнейшим образом состоит добро. Внешние предметы, как
бы тесно ни были привязаны к человеку, все-таки слишком
часто разлучаются с ним: то человек расстается с ними, то
они изменяют человеку. Родина, родство, богатство — все мо¬
жет быть покинуто человеком или покинуть его; от одного
никак не может он отделаться, пока остается жив, одно су¬
щество неразлучно с ним — это он сам. Не только по посто¬
янству и долговечности, но и по обширности результатов
добро, приносимое качествами самого человека, гораздо зна¬
чительнее добра, делаемого человеком только по обладанию
внешними предметами. Действительным источником совершен¬
но прочной пользы для людей от действий других людей остаются
только те полезные качества, которые лежат в самом челове¬
ческом организме; потому, собственно, этим качествам и при¬
своено название добрых, потому и слово «добрый» настоящим
образом прилагается только к человеку.Ощущение, производимое в человеке прекрасным, — свет¬
лая радость, похожая на ту, какою наполняет нас присутствие
милого для нас существа. Мы бескорыстно любим прекрасное,
мы любуемся, радуемся на него, как радуемся на милого нам
человека. Из этого следует, что в прекрасном есть что-то
милое, дорогое нашему сердцу. Но это «что-то» должно быть
нечто чрезвычайно многообъемлющее, нечто способное при¬
нимать самые разнообразные формы, нечто чрезвычайно об¬
щее; потому что прекрасными кажутся нам предметы чрезвы¬
чайно разнообразные, существа, совершенно непохожие друг
на друга. Самое общее из того, что мило человеку, и самое
милое ему на свете — жизнъ\ ближайшим образом такая жизнь,
какую хотелось бы ему вести, какую любит он; потом и всякая
жизнь, потому что все-таки лучше жить, чем не жить; все
живое уже по самой природе своей ужасается гибели, небытия,
и любит жизнь. Отсюда «прекрасное — есть жизнь». Истинная,
высочайшая красота есть именно красота, встречаемая чело¬
веком в мире действительности, а не красота, создаваемая
искусством. Соединяя все сказанное, получим следующее воз¬
зрение на искусство: существенное значение искусства — вос¬
произведение всего, что интересно для человека в жизни;
очень часто, особенно в произведениях поэзии, выступает
также на первый план объяснение жизни, приговор о явлениях
ее. Искусство относится к жизни совершенно так же, как
история; различие по содержанию только в том, что история
рассказывает о жизни человечества, заботясь более всего о
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ771фактической правде, искусство же дает о жизни людей рас¬
сказы, в которых фактическая правда заменяется верностью
психологической и нравственной истине. Первая задача исто¬
рии — воспроизвести жизнь; вторая, исполняемая не всеми
историками, —■ объяснить ее; не заботясь о второй задаче,
историк остается простым летописцем, и его произведение
только материал для настоящего историка или чтение для
удовлетворения любопытства; думая о второй задаче, историк
становится мыслителем, и его творение приобретает чрез это
научное достоинство. Совершенно то же самое надобно сказать
об искусстве. История не имеет притязания соперничествовать
с действительной исторической жизнью, сознается, что ее
картины бледны, неполны, более или менее неверны или по
крайней мере односторонни. Эстетика должна признать, что
искусство точно так же и по тем же самым причинам не
должна и думать сравниться с действительностью, тем более
превзойти ее красотою.Дело есть истина жизни. Жизнь человека решает, какова его
натура, она же решает, каковы его стремления и желания. Прак¬
тика — великая разоблачительница обманов и самообольщений
не только в практических делах, но также в делах чувства и
мысли. Потому-то в науке принята она существенным критери-
умом всех спорных пунктов. Что подлежит спору в теории, на¬
чистоту решается практикою действительной жизни. Действи¬
тельность обнимает собою не только мертвую природу, но и
человеческую жизнь, не только настоящее, но и прошедшее,
насколько оно выразилось делом, и будущее, насколько оно при¬
готовляется настоящим. Не мысль противоположна действи¬
тельности, потому что мысль порождается действительностью и
стремится к осуществлению, поэтому составляет неотъемлемую
часть действительности, — а праздная мечта, которая родилась
от безделья и остается забавою человеку, любящему сидеть сложа
руки и зажмурив глаза. Точно так же и «практическая жизнь»
обнимает собою не одну материальную, но и умственную и нрав¬
ственную деятельность человека. Отсюда ясно различие между
прежними трансцендентальными системами, которые, доверяя
фантастическим мечтам, говорили, что человек ищет повсюду
абсолютного и, не находя его в действительной жизни, отвергает
ее как неудовлетворительную, которые ценили действительность
на основании туманных грез фантазии, — и наукой, которая,
признав бессилие фантазии, отвлекающейся от действительнос¬
ти, в своих приговорах о существенной ценности для человека
различных его желаний руководится фактами, которые пред¬
ставляют действительная жизнь и деятельность человека.Совершенно в духе такого материалистически-утилитари-
стического и прагматистического миросозерцания Чернышев¬
ский определял справедливость как то, что благоприятно нра¬
вам человека; считал, что государство существует для блага
IllБ. В. ЯКОВЕНКОиндивидуальной личности, и в сфере политической экономии
отстаивал примат распределения над производством, почитая
явно более прогрессивной в социал-политическом отношении
ту страну, в которой при менее развитом производстве рас¬
пределение материальных благ справедливее, по сравнению со
страною высоко развитого производства и резкого экономи¬
ческого неравенства. На этом последнем убеждении базиро¬
валось его положительное отношение к русскому экономичес¬
кому укладу, характеризовавшемуся неразвитостью производ¬
ственных отношений и общинным земельным укладом, в
котором Чернышевский видел почву для непосредственного
осуществления социалистического земельного строя, минуя
фазис капиталистического хозяйства. Это, однако, отнюдь не
побуждало его признавать ни в экономической, ни в
социально-духовной сфере (как то делали славянофилы) пре¬
словутую российскую «самобытность». «Мы далеко не восхи¬
щаемся, — писал он, — нынешним состоянием Западной Ев¬
ропы; но все-таки полагаем, что нечем ей позаимствоваться
от нас. Если сохранился у нас от патриархальных (диких
времен) один принцип, несколько соответствующий одному
из условий быта, к которому стремятся передовые народы, то
ведь Западная Европа идет к осуществлению этого принципа
совершенно независимо от нас».*	* *Бесспорно, Чернышевский был первым и главным в России
авторитетным утвердителем и насадителем материализма. Но
никем из выдающихся русских мыслителей материалистичес¬
кому миропониманию не был придан такой примитивно на¬
туралистический вид и никто не делал из него таких крайних
выводов общественного характера, придя к проповеди полного
нигилизма, как М. А. Бакунин (1814—1876).Обыкновенно принято причислять Бакунина к западникам
«40-х годов», видя в нем сподвижника и единомышленника
его друзей, Белинского и Герцена, — и это вполне правильно,
ибо Бакунин действительно был неотъемлемым членом этого
кружка и главным знатоком Гегеля и утвердителем там геге-
лианства. Однако чуть ли не единственными его философскими
обнаружениями за эту эпоху были две статьи, напечатанные
в 1842 году в Германии и для России имевшие самое косвенное
значение, через их отражение в писаниях Герцена. В одной
из этих статей Бакунин защищал Гегеля против Шеллинга; в
другой, в философском отношении выдающейся и знамена¬
тельной, он пытался приложить диалектический метод к рас¬
смотрению европейской социально-политической действитель¬
ности того момента, приходя к выводу, что Европа безнадежно
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ773разлагается, ни протестантизм, ни католицизм, ни государст¬
венный принцип не являются состоятельными началами и что
спасение Европы лишь в осуществлении истинного демокра¬
тизма, являющегося подлинным воплощением объективного
универсального духа, для чего неизбежным заключительным
этапом должна послужить всесокрушительная и всеочисти-
тельная революция: «Die Lust der Zerstorung ist zugleich eine
schaffende Lust!..».1Все главные произведения Бакунина, которые тоже имели
для России в то время только косвенное значение и влияли
прежде всего и главным образом на европейский Запад, от¬
носятся к 60-м и 70-м годам столетия и носят философски
уже вовсе не гегелианский, а чисто и грубо материалистический
характер. Поэтому в данной связи будет правильнее видеть в
Бакунине представителя второй, менее важной для русской
жизни, но более резкой фазы русского материализма, когда
этот последний в теоретическом отношении стал обнаруживать
склонность к метафизическому мышлению а 1а Бюхнер, а в
общественном отношении оделся в формы самого крайнего
отрицания: нигилизма и анархизма.Выраженными поборниками выраженного материализма
были и два замечательных литературных критика и публициста
этой эпохи: Н. А. Добролюбов (1836—1861) и Д. И. Писарев
(1840—1868), из которых последний, одаренный исключитель¬
но острым и ядовитым пером, подобно Бакунину, но на свой
лад, придал материалистическому мировоззрению крайне ни¬
гилистическое выражение. Отрицание всего общезначимого и
обязательного, каких бы то ни было идеалов и норм, признание
за высший и единственный критерий истины, добра и кра¬
соты — индивидуального наслаждения и пользы, борьба про¬
тив всего прошлого целиком и против всяческих традиций и
провозглашение необходимости абсолютно нового строитель¬
ства, — вот основные черты его умонастроения, дополнявше¬
гося совершенно механическим и объективистическим пони¬
манием жизни и истории. Крайним и последовательным ма¬
териалистом заявил себя также замечательный русский
физиолог — И. М. Сеченов, видевший в умственной жизни че¬
ловека не более как сферу рефлексов головного мозга.ЛавровПоскольку материализм не принимает выраженно метафи¬
зической физиономии, очень трудно провести точную грань
между ним и позитивизмом, и наоборот. Именно это наблю¬
даем мы на идейном русском движении в 60-х и 70-х годах.1 [Страсть разрушения есть творческая страсть (нем.)]
774Б. В. ЯКОВЕНКОЛавров и Михайловский являются прямыми продолжателями
Чернышевского, и все различие между ними Сводится в конце
концов к большей философской наивности и примитивности
первого и более критическому отношению к делу последних.
Все они смотрят на мир и совершающееся глазами естествен¬
ных наук, в них ищут последний критерий, базу и метод
философствования; но при этом у материалистов все внимание
наивно сосредоточено на самих предметах и действительности,
излагающихся в научных терминах, и о науке как таковой не
заходит речи, тогда как позитивисты к предметам и действи¬
тельности стараются подходить со стороны науки, памятуя,
что предметы даны в научном сознании. Словом, мысль ма¬
териалистов определяется категорией существующей «вещи»,
а мысль позитивистов отправляется от познаваемого «факта».О народившемся на Западе позитивизме стало известно
в России еще в 1847 году, благодаря опубликованной «Оте¬
чественными записками» статье Милютина. Но самоутверж¬
даться в России он стал лишь на десять лет позже, когда
сочинения О. Конта и первые сочинения Спенсера были об¬
стоятельно проштудированы и восприняты более молодым
поколением. Первым истинным провозвестником и основопо¬
ложником русского позитивизма является П. Л. Лавров (1823—
1900), видный ученый, выдающийся теоретик социализма, идей¬
ный руководитель русского революционного движения в 70-х и
80-х годах. Его философское учение, нигде не излагавшееся им
систематически и в законченной форме, может быть охаракте¬
ризовано вкратце в следующих положениях.Единственным законным объектом философии, как и вся¬
кой другой науки, являются факты, только факты. Факты
могут быть констатируемы с большей или меньшей степенью
вероятности; они могут принадлежать к различным порядкам,
могут быть классифицируемы как факты субъективные или
объективные, могут составлять часть области механического
детерминизма или представлять для нашего сознания необхо¬
димые цели, которые мы должны реализировать для себя
нашими собственными средствами; и везде и всегда это будут
факты, только факты, которые могут оправдать наши умозак¬
лючения, наши действия. Философия, преследуя удовлетворе¬
ние нашей потребности в единстве и гармонии, является
великим организатором бесчисленных фактов.Все то, что существует и совершается, равно и все то, что
совершается в исторической и социальной жизни, подчинено
детерминизму, происходит фатально, благодаря определенным
причинам, при неизбежных инцидентах. Совокупность геоло¬
гических, физических и химических законов подготовила кос¬
мическую среду, содержащую в себе возможность для чело¬
веческой истории, и создала для нее почву. Вся серия био¬
логических, физиологических и психологических законов
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ775резюмирует подготовительные неизбежные и фатальные усло¬
вия, которые предшествуют в космической жизни появлению
человека, происшедшего из развития неорганического мира.
Тот же самый фатальный и неизбежный детерминизм, который
породил космическую среду, среду органическую, и сделал
человека, одарив его мозгом, царем творения, побуждает че¬
ловека необходимо ставить себе определенные цели и рас¬
сматривать некоторые элементы среды, его окружающей, как
средства, необходимые для осуществления этих самих целей.
Но человеческое сознание, однажды созданное слепым про¬
цессом универсального детерминизма, получило свои особен¬
ные свойства, свою собственную природу. С рождением со¬
знания родилось особого рода существование, которое в раз¬
витой форме лучше всего охарактеризовать как существование
личное и историческое и которое внутренно, как таковое, ха¬
рактеризуется не необходимостью, а свободой. Человек при¬
роды, если рассматривать его внешне и объективно, является
самостоятельным агентом, свободным в своем выборе, своих
решениях и действиях, если прислушаться к внутреннему го¬
лосу его сознания.Естествознание есть основание разумной жизни, это — бес¬
спорно. Без ясного понимания его требований и основных
законов человек слеп и глух к самым обьщенным своим
потребностям и к самым высоким своим целям. Естествознание
есть грамотность мысли, но развитая мысль пользуется этой
грамотностью для решения вопросов чисто человеческих, и
эти вопросы составляют суть человеческой жизни. Естество¬
знание излагает человеку законы мира, в котором сам человек
есть лишь едва заметная доля. История, как наука, принимает
этот факт за данный и развивает перед читателем, каким путем
история, как процесс жизни человечества, произошла из стрем¬
лений избавиться от того, что человек сознавал как страдание,
и из стремлений приобрести то, что человек сознавал как
наслаждение. Историк, относящийся с пренебрежением к на-
туралисФу, не понимает истории; он хочет строить дом без
фундамента, говорить о пользе образования, отрицая необхо¬
димость грамотности. Естествоиспытатель, относящийся с пре¬
небрежением к историку, доказывает лишь узость и неразви¬
тость своей мысли; он не хочет или не умеет видеть, что
поставление целей и стремление к ним есть столь же неиз¬
бежный, столь же естественный факт в природе человека, как
дыхание, кровообращение или обмен веществ. Если психология
и социология подлежат непрерывному совершенствованию по
мере улучшения понимания исторических фактов, то изучение
истории становится неизбежно необходимым для уяснения
законов жизни, личности и общества. Эти законы настолько
же опираются на данные механики, химии, физиологии, как
и на данные истории.
776Б. В. ЯКОВЕНКОВо всех прочих процессах исследователь ищет закона, ох¬
ватывающего явление во всех его проявлениях; только в ис¬
торическом процессе представляет интерес не закон повторя¬
ющегося явления, а совершившееся изменение само по себе.
Волей-неволей приходится прилагать к процессу истории субъ¬
ективную оценку, т. е. усвоив по степени своего нравственного
развития тот или другой нравственный идеал, расположить
все факты истории в перспективе, в которой они содействовали
или противодействовали этому идеалу, и на первый план
истории выставить по важности те факты, в которых это
содействие или противодействие выразилось с наибольшей
яркостью. Это приближение исторических фактов к реальному
или идеальному лучшему, нами сознанному, это развитие на¬
шего нравственного идеала в минувшей жизни человечества
составляют для каждого единственный смысл истории, един¬
ственный закон исторической группировки событий, закон
процесса. Развитие личности в физическом, умственном и
нравственном отношении, воплощение в общественных фор¬
мах истины и справедливости — вот краткая формула, обни¬
мающая все то, что можно считать прогрессом. Прогресс есть
процесс развития в человечестве сознания и воплощения ис¬
тины и справедливости путем работы критической мысли
личностей над современной им культурой. Прогресс есть рост
общественного сознания, насколько оно ведет к усилению и
расширению общественной солидарности; он есть усиление и
расширение общественной солидарности, насколько она опи¬
рается на растущее в обществе сознание. Органом прогресса
является развивающаяся личность, вне деятельности которой
прогресс невозможен, которая в процессе развития своей мыс¬
ли открывает законы общественной солидарности, законы со¬
циологии, прилагает эти законы к современности, ее окру¬
жающей, и в процессе развития своей энергии находит пути
практической деятельности.Мысль есть единственный деятель, сообщающий челове¬
ческое достоинство общественной культуре. История мысли,
обусловленная культурой в связи с историей культуры, изме¬
няющейся под влиянием мысли, — вот вся история цивили¬
зации. Задача прогресса: культура должна быть переработана
мыслью личности. Вера есть безразлично двигатель истины и
лжи, прогресса и реакции. Она не есть достаточное условие
прогрессивного движения. Только вера, опирающаяся на стро¬
гую критику, может вести к прогрессу; только критика может
определить жизненную цель, в которую развитой человек имеет
право верить. Личности, выработавшие в себе критическую
мысль, приобрели тем самым право быть деятелями прогресса,
право бороться с отжившими общественными формами. Эта
борьба полезна и разумна. Но личности тем не менее суть
лишь возможные деятели прогресса. Действительными деяте¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ777лями его они становятся лишь тогда, когда сумеют вести
борьбу, сумеют сделаться из ничтожных единиц коллективною
силою, представительницею мысли.Единственная идеализация, совершенно неизбежная для че¬
ловека, есть то представление свободной воли, вследствие
которого он не может никоим образом отделаться от субъек¬
тивной уверенности, что он произвольно ставит себе цели и
выбирает для них средства. Как ни убедительно объективное
познание доказывает ему, что все «произвольные» его действия
и мысли суть не что иное, как необходимые следствия предыду¬
щего ряда внешних и внутренних физических и психических
событий, но субъективное сознание произвольности этих дей¬
ствий и мыслей остается неизбежною ежеминутною иллюзией,
даже в самом процессе доказательств всеобщего детерминизма,
господствующего и во внешнем мире, и в духе человека.
Неизбежное приходится поневоле принять. Эта невольная
идеализация своих побуждений становится в области челове¬
ческой деятельности плодотворной основой обширных науч¬
ных и философских областей работы человеческой мысли.
Столь же неизбежны для человеческого ума, как объективные
законы, господствующие в природе, — основная интимная
идеализация произвольной постановки целей и произвольного
выбора средств, что ставит перед каждой личностью иерархию
нравственно лучших и нравственно худших целей, оставляя
ему лишь способность критически проверить, не надо ли
видоизменить эту иерархию, признать иное лучшим или худ¬
шим. Эта человеческая идеализация есть идеализация вполне
научная, потому что элемент субъективного мнения присут¬
ствует в ней лишь настолько, насколько он совершенно не¬
избежен во всяком исследовании о психических явлениях.
Потребность есть реальный психический факт, который следует
лишь изучить, насколько это возможно, в его особенности.
Раз потребность установлена как потребность естественная,
она должна быть удовлетворена в пределах ее здорового функ¬
ционирования, и надо искать общественные формы, наилучше
ее удовлетворяющие. Этот процесс может быть совершен строго
и методически, устраняя все источники личной ошибки. Сле¬
довательно, он научен, и результат его — теория общественных
форм, как они должны быть на основании ясно понятых
человеческих потребностей, — есть продукт истинной и науч¬
ной идеализации, соответствующей потребности. Одною из
форм такой идеализации, а именно — идеализацией труда,
является социализм.Каждый из наших актов предполагает цель, для осущест¬
вления которой мы имеем определенное средство. Все цели,
которые мы ставим себе, порождаются поисками приятного
и желанием избежать того, что ему противоречит. Наше дей¬
ствие в конце концов определяется потребностью в наслаж¬
778Б. В. ЯКОВЕНКОдении. На практике эта основная потребность является формою
для весьма различных мотивов. Это, во-первых, социальный
обычай или индивидуальная привычка. Это, во-вторых,
страсть, чувство. В-третьих, это утилитарное соображение, акт
обдумывания. И наконец, в-четвертых, это внутреннее при¬
нуждение, это обязательство, которое мы налагаем на себя
произвольно и свободно. Эту последнюю форму основная
потребность принимает только на высокоразвитой ступени
самосознания, на которой потребность в наслаждении тесно
сплетается у нас с самосознанием, как свободной личности,
и с понятием и чувством своего личного достоинства. То, что
мы считаем лучшим, высшею ступенью нашего достоинства,
становится поэтому самому обязательным. Долг — это идеал.
Не добиваться своего идеала — это равняется болезненному
упадку собственного личного достоинства, уничтожению иде¬
ального Я, моральному самоубийству. Отсюда непреоборимый
импульс в человеческой личности к прогрессивному самораз¬
витию, к совершенствованию в себе и в других своей чело¬
вечности.Из самой природы прогрессивного развития, составляющего
основание морали, следует, что первою обязанностью инди¬
видуума является критика, которая должна быть постоянной,
так как развитие бесконечно. Она определяет цели, которые
мы ставим себе для достижения высшей ступени развития, и
средства этого достижения. Ступень развития, достигнутая
индивидуумом, определяет природу его идеала. Усилия, кото¬
рые он делает для того, чтобы реализировать этот идеал,
порождают моральные убеждения индивидуума. Убеждения —
это характерная черта моральной области. Отсюда ясно, что
все то, что препятствует и задерживает прогрессивное развитие
индивидуума, имморально; все, что препятствует и задерживает
свободу критики, имморально. Напротив того, все, что бла¬
гоприятствует развитию индивидуума или свободе критики, —
безусловно морально. Согласно этому нравственный идеал
человека получает такую формулировку: возможно наибольшее
развитие всех сил индивида при помощи рациональной кри¬
тики; применение этих сил к последующему развитию обла¬
дающего убеждением индивидуума, отождествляя его личное
достоинство и его счастье с его прогрессивным развитием.Но индивидуум в состоянии защищать свое достоинство и
развиваться только в хорошо организованном обществе. Об¬
щество же может быть хорошо организовано только при том
условии, если оно содержит в себе развитые индивидуумы и
обладает рациональными убеждениями. Наш долг — содейст¬
вовать прогрессивному развитию других; наш долг — осуще¬
ствить социальную справедливость. Наш долг — бороться со
всяким обществом, которое лишает одну часть своих членов
возможности прогрессивного развития. Общество должно
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ779представлять собою кооперацию всех в целях всеобщего про¬
грессивного развития. С этой точки зрения необходимо смот¬
реть и на такие учреждения, как право с государством. Только
тогда закон есть орудие нравственности, орудие прогресса,
когда он охраняет святость честного договора и становится
препятствием бесчестному. Переход нравственного начала до¬
говора в формальное начало закона не есть прогрессивное
явление, точно так же, как замена честности законностью есть
явление антипрогрессивное. Прогресс общества зависит не¬
сравненно более от силы и ясности убеждений личностей,
составляющих общество, чем от сохранения каких бы то ни
было культурных форм. Идеал государственного строя есть
такое общество, в котором все члены смотрят на закон, как
на взаимный договор, сознательно принятый всеми, допус¬
кающий изменение по общему согласию договаривающихся и
принудительный лишь для тех, которые на него согласились,
именно потому, что они на него согласились и за нарушение
подлежат неустойке. Отсюда неизбежное следствие, что поли¬
тический прогресс должен был заключаться в уменьшении
государственного принципа в общественной жизни. Истинная
идеализация государства требует от него справедливости (ох¬
ранение слабых, охранение честного договора, препятствования
бесчестному), доводит государственную функцию в этом от¬
ношении до минимума и представляет в будущности ее есте¬
ственное дальнейшее уменьшение вследствие совершенствова¬
ния самих личностей. Социализм имеет своею целью преоб¬
разование общества, которое осуществит кооперацию всех в
целях всеобщего развития и создаст возможность распростра¬
нения этой кооперации на все человечество. Сверх того эта
теория опирается на сознание того, что только труд, обяза¬
тельный для всех, и уничтожение монопольной собственности
могут реализовать подобные условия. Таким образом, прогресс
осуществляется социализмом; он соответствует нашему мо¬
ральному долгу; прогресс, социализм, долг — составляют одно
и то же; они вытекают из одного и того же принципа, —■
принципа универсального развития.Но справедливость существующего общества и тех обществ,
которые ему предшествовали, — справедливость неполная. Это
смешение справедливых идей и человечных чувств с животным
эгоизмом грабителя. Социализм освобождает из этого бессвяз¬
ного и противоречивого смешения истинную справедливость
и старается осуществить ее. В социалистическом обществе
должны быть реализированы идеи, отчасти формулированные
и поддерживаемые передовыми партиями всех эпох: истинная
свобода, истинное равенство, истинное братство. Только со¬
циалистическое общество реализирует благо наибольшего чис¬
ла людей. Вне социализма нет общественного спасения. Един¬
ственная истинно прогрессивная деятельность, истинная че¬
780Б. В. ЯКОВЕНКОловечность, совпадает со всем тем, что приближает осущест¬
вление этого нового общества.Единственной разумною целью истинного патриотизма яв¬
ляются старания поставить ту нацию, к которой благодаря
обстоятельствам мы принадлежим, во главе человеческого про¬
гресса. Истинный патриот имеет право желать того, чтобы это
была его нация. Поэтому можно утверждать, что самой пат¬
риотической нацией будет та нация, которая первая из всех
разрушит ложный патриотизм и реализирует полнее всего
человеческие и рациональные идеи.Подобно Лаврову, и его младший единомышленник и со¬
товарищ по умственному направлению и политическим сим¬
патиям Н. К. Михайловский (1842—1904) не оставил после себя
цельного и обстоятельного изложения своего миропонимания.
И так как и по своему умственному складу, и по качеству
работы, возложенной на него судьбою, он все свои силы
отдавал публицистике, оставаясь даже и при изложении своих
собственных мыслей и самостоятельных исследований все же
прежде всего критиком и популяризатором, — немудрено, что
среди написанных им восьми тысяч страниц еще труднее
идейно ориентироваться и систематизировать главное содер¬
жание его мировоззрения, чем сделать то же по отношению
к Лаврову, менее публицистическому и более научному, но в
конце концов оставившему тоже совсем неразвитое и неза¬
конченное учение.Подобно Лаврову, Михайловский был отъявленным пози¬
тивистом, отрицал решительно всякую метафизику, видел обя¬
зательную базу миропонимания в естественных науках, знаю¬
щих только факты, но при всем том, как и Лавров, он не
считал, что миром фактов и закономерного «объективного»
бытия исчерпывается все сущее, и признавал наличным рядом
с ним мир «субъективный», мир волений и целей, мир инди¬
видуальной жизни. Однако же у прошедшего серьезную на¬
учную и позитивистическую школу и привыкшего мыслить
научно Лаврова это основное убеждение как-то не выходило
из пределов своего методологического значения, и «субъекти¬
визм», «волюнтаризм», «телеологизм» и «индивидуализм» не
переходили границы, так сказать, практической философии:
они являлись у Лаврова бесспорною основою жизнепонимания,
но не переносились им на миропонимание во всем его целом.
Между тем Михайловский, неизмеримо поверхностнее Лаврова
знакомый с философским критицизмом и не прошедший на¬
стоящей школы научного мышления, легко допускал такое
перенесение, делая непроизвольно, именно в силу своего пуб¬
лицистического (и научного, и философского) «профанства»
и «дилетантизма», «субъективизм», «телеологизм» и «индиви¬
дуализм» базой своего миропонимания и впадая, таким обра¬
зом, в самую настоящую и произвольную «метафизику».
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ781*	* *К числу позитивистов, так сказать, примитивной формации
или старого закала должны быть отнесены также: М. М. Троиц¬
кий (1835—1899) и Е. В. Де Роберти (1843—1915), писавший
главным образом по-французски. Тут же следует упомянуть о
замечательном русском ботанике К А. Тимирязеве (род. в 1843 г.)
и известном юристе и социологе М. М. Ковалевском (ум. в
1916 г.). Поборником позитивизма в духе Лаврова является и
выдающийся русский историк Н. И. Кареев (род. в 1850 г.).САМОУТВЕРЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИРеволюционные движения конца 40-х годов в Европе, се¬
вастопольский разгром России, исчезновение царя, ретрограда
и реакционера, и, наконец, великие реформы «раскрепощения»
России, начатые уничтожением крепостного права, всколых¬
нули снова российскую общественную жизнь, пробудив ее от
той полумертвой спячки, в которую ее насильственно погрузила
аракчеевщина Николая I после первых попыток революцион¬
ной общественности вслед за всенародной кампанией 1812 го¬
да. На этот раз пробуждение было глубокое и длительное и
выразилось сначала в могучем народническом движении, когда
толпы русской интеллигенции двинулись в деревню с целью
просветить темного селянина и толкнуть его с целью прогресса
и борьбы за свои человеческие и гражданские права. Вместе
с тем закипела жизнь новообразовавшихся учреждений зем¬
ского и городского самоуправления и реформированного на
началах общественности судопроизводства. Но, уступив не¬
много, самодержавие, как и всегда, не хотело уступить как
следует. Оно не хотело наделить народ, как следует, землею,
жалея своих главных пособников — дворян; оно не хотело
разрешить народу действительно самоуправляться, дав ему
конституцию и парламент, ибо это грозило ему утерею воз¬
можности самому распоряжаться бесконтрольно и беспризорно
судьбами и достоянием многомиллионных масс. И не желая
этого, оно естественно должно было в один прекрасный момент
спохватиться и начать энергично противодействовать разрас¬
тавшемуся с лихорадочной быстротой народническому и ли¬
беральному движению, своим противодействием только под¬
ливая при этом революционного масла в огонь здорового и
естественного общественного пробуждения. И действительно,
во второй половине 70-х годов «освободительное» движение
приняло острые формы и разразилось невиданной, титаничес¬
кой вооруженной борьбой относительно немногочисленных
782Б. В. ЯКОВЕНКОреволюционных и интеллигентских сил с бюрократически-
полицейской машиною царизма.Этот общий социальный подъем не мог не отразиться также
и в сфере самого чувствительного и отзывчивого к жизненным
перипетиям и борениям из родов мышления, т. е. мышления
философского. И философия стала пробуждаться: но только
на этот раз, благодаря совершенной за предыдущие десятилетия
подготовительной работе, уже не как простое, лишь по-своему
пережеванное повторение чужестранных философских прин¬
ципов и концепций, зачастую в высшей степени не философ¬
ских, или же как дилетантские и несистематические попытки
философствовать за свой счет, а как подлинная системати¬
ческая рефлексия по поводу всех основных вопросов и сфер
философской мысли, если и не оригинальная по своим ре¬
шениям и результатам, то по меньшей мере самостоятельная
и энергичная в своем достижении их. Поверхностному наблю¬
дателю, судящему о процессе развития главным образом по
внешней хронологической последовательности событий, могло
бы, однако, показаться, что такое пробуждение русской фи¬
лософской мысли состояло в переходе от гегелианских увле¬
чений западников и мистически-религиозных размышлений
славянофилов к научному трактованию философских проблем
в форме то ли материалистических, то ли позитивистических
учений и построений. И в подтверждение этого он мог бы
легко сослаться на пример Великой французской революции,
которая параллельно с могучим политическим движением тоже
вызвала к жизни предварительно неоспоримый подъем фило¬
софствования в форме материалистических, эмпирических и
сенсуалистических учений Руссо, Вольтера, Кондильяка и эн¬
циклопедистов. Тем не менее в обоих случаях такое суждение
было бы плодом чистейшего недоразумения, основывающегося
на поверхностном и легкомысленном знакомстве с социальной
и духовной действительностью времени. На деле и по существу
философский подъем, вызванный великим революционным
движением конца XVIII столетия, выразился в великих же
умозрительных построениях Канта, Фихте и Гегеля, бывших
не чем иным, как систематическим и всесторонним раскрытием
смысла и содержания великого и всечеловеческого пережива¬
ния и понятия свободы, конкретно политически и социально
изживавшегося в самом великом движении. Французский сен¬
суализм и материализм энциклопедистов бьши лишь предва¬
рительной и притом в высшей степени поверхностной, так
сказать, «тактической» стадией революционного процесса и
отнюдь не составляли его «душу живую», его философский
«смысл». Точно так же и в России материализм Чернышевского
и последовавшие за ним позитивистические учения были тео¬
ретической предпосылкой и подготовкой освободительного
движения 70-х годов лишь в политико-тактическом смысле.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ783Для духовного привлечения к нему широких и примитивных
масс было необходимо, с одной стороны, самое упрощенное
и реалистическое истолкование действительности и существо¬
вания; и в этой роли материализм и позитивизм и на этот
раз — как всегда раньше — оказались незаменимыми. Фило¬
софский же подъем в русской мысли, сопряженный с общим
социальным подъемом, закончившимся могучим революци¬
онным порывом, мог сказаться и сказался на самом деле
углубленным умозрительным сосредоточием на сущности ве¬
щей и выразился в попытках не отрицания философского
умозрения (каковым являются в действительности материализм
с позитивизмом), а самоутверждения философской мысли
в форме ряда подлинно метафизических учений и концеп¬
ций, опирающихся, в меру возможности, на философскую
критику и в основу своего миропонимания кладущих не
мертвую, косную и механическую материю (или атом) и не
слепое и ограниченное ощущение, а свободный и творче¬
ский дух.Выше уже были приведены имена русских мыслителей,
которыми был главным образом запечатлен этот философский
подъем русской мысли. Среди них на первое место выдвига¬
ются сами собою Юркевич, Соловьев, Лопатин и кн. Трубец¬
кой, размышления и построения которых представляют как
бы позвоночный столб всего русского подлинно философского
движения.ЮркевичЯ. Д. Юркевич (1826—1874), занимавший с 1861 года ка¬
федру философии в Московском университете, не дал целост¬
ной и разработанной философской концепции и не оставил
даже ее более или менее законченного наброска. Его дело
ограничилось глубокомысленной и сокрушительной критикой
в то время (60-е годы) всесильного материализма, интересным
рассмотрением оснований кантовского критицизма и выраже¬
нием ряда в высшей степени плодотворных и глубокомыслен¬
ных соображений по поводу задач и основных проблем фи¬
лософии. В противоположность Канту, по мнению Юркевича,
философия должна взять за исходный пункт платоновскую
наикрепчайшую истину, которая есть начало тождества и
общее понятие. Образ чувственности может меняться до бес¬
конечности, но самый предмет мы мыслим, как то же самое,
как единое и равное самому себе. Только то, что всегда есть
то же самое, и есть, таким образом, истинный предмет по¬
знания.Истины нельзя ни сотворить, ни изобрести: ей свойственно
вечное есть, и мышление человека есть только стремление
784Б. В. ЯКОВЕНКОпознать идею. Вечная истина не есть сила; она есть истина,
и этим исчерпывается все ее бытие; поток вещей повинуется
требованиям вследствие предопределения творческой воли, ко¬
торая полагает этот мир как исполнительную власть по отно¬
шению к идее как власти законодательной. Мы должны раз¬
личать поэтому три метафизические сферы бытия: царство
идей или вечной истины, ноуменальное, царство разумных
существ, реальное, и призрачное существование телесного, фе¬
номенальное. Таким образом, становится ясно, что чисто диа¬
лектическим путем нельзя вывести индивидуальной жизнен¬
ности. Как в естествознании, так и в философии только путем
исследования и индукции, а не из априорных начал могут
быть получены факты, которые потому именно и суть факты,
что в их содержании есть нечто несводимое на идеи разума.
Бытие разумных и живых существ есть неожиданный для
диалектического мышления дар благого существа. Даже если
бы система идей была вполне прозрачна для нашего разума,
бытие индивидуальных, живых и разумных существ все равно
представлялось бы нам как непонятная судьба; и откровение,
содержащееся в идеях о том, что есть, оставляло бы нас в
полном неведении относительно того, кто есть. Только непо¬
средственное, неискоренимо присущее духу сознание добра,—
эта идея добра наипростейшая и наипонятнейшая, самая пер¬
вобытная в духе, — проливает неожиданный свет на эту сторону
миросозерцания, открываемую средствами индукции. То, что
может быть (идея), переходит в то, что есть (действительность),
посредством того, что должно быть. В идее мышление и бытие
совпадают друг с другом: мысль или разум признается объек¬
тивною сущностью вещей; идея познается как основа, закон
и норма явления, — словом, разум полагается действительным
и действительность разумною. В противоположность понятию,
раздробляющему знание на множество разнородных областей,
в идее явления постигаются в целостном образе, в гармонии
и полноте как выражения одного начала, как виды и ступени
одной бесконечной жизни.Философия пытается уяснить и обосновать то миросозер¬
цание, зачатки которого находятся во всякой человеческой
душе и которое необходимо предполагается религиозною и
нравственною жизнью человечества. Но вся история ее де¬
монстрирует трудность совместить полноту общечеловеческого
сознания со строгостью и основательностью ученых выводов.
Философия как целостное миросозерцание есть дело не че¬
ловека, а человечества, которое никогда не живет отвлеченным
или чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духов¬
ную жизнь во всей полноте и целостности ее моментов. Потому
философии как теоретического знания мало для полного ура¬
зумения сущего, для овладения им и жизни в нем. Скажем
просто, что факт представления или познания так же непо¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ785средственно дан нам во внутреннем опыте, как факт хотения
и чувствования; что, по простому и умному выражению Спи¬
нозы, когда я знаю или представляю, то я знаю и о том, что
я знаю или представляю. Если здесь и невозможно достоверное
знание, то взамен этого знание поддерживается здесь уверен¬
ностью, которая рождается непосредственно из нравственных,
эстетических и религиозных стремлений и потребностей че¬
ловеческого духа; или знание встречается здесь с верою, ко¬
торая в истории науки есть деятель более сильный, более
энергичный и более существенный, чем то воображает себе
исключительная эмпирия. У нас большею частью бывает так,
что, доказываем ли мы возможность или невозможность бо-
гопознания, в том и другом случае мы обращаемся с этим
вечным предметом, как с трупом, рассекаем его анатомическим
ножом мысли, спорим, трактуем, исследуем, переисследуем,
как будто в этом состоит все дело и как будто живые нужды
сердца не имеют никакого значения и права перед выводами
отвлеченной мысли. «Не любяй, не позна Бога», — вот истина,
которую мы часто забываем, полагаясь в деле богопознания
только на наши мысли, на наши силлогизмы, на наши тощие
синтезы и анализы. Какое бы значение ни имела эта мысль
о Боге как общей субстанции вещей, мы все же должны
сознаться, что не к этому Богу обращается человек в своем
религиозном чувстве, не перед этим Богом он изливает тоску
души своей, повергается на колени и молится. Сердце человека
возносится в вере и в молитве к такому существу, которое
может внимать его воплям и облегчать его страдания; а что
там философия может сказать о положительном, действитель¬
ном или существенном содержании мира явлений, это — пред¬
мет, который не имеет прямой связи с потребностями рели¬
гиозного сознания человечества. Основа религиозного созна¬
ния человеческого рода заключается в сердце человека. Человек
начинает свое нравственное развитие из движений сердца,
которое везде хотело бы видеть благо, счастье, сладкую игру
жизни, везде хотело бы встречать существа радующиеся, со¬
гревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и
взаимным сочувствием. Только в этой форме мир представ¬
ляется ему как нечто, достойное существования.СоловьевГлавным жизненным интересом на протяжении всей жизни
был у В. С. Соловьева (1853—1900), бесспорно, интерес рели¬
гиозный. По существу дела, все, что ни писал он, он писал
о религии, Христе и церкви. Это был религиозный ум, рели¬
гиозный мыслитель par excellence, все свое замечательное спе¬
кулятивное дарование затративший на раскрытие, утверждение
786Б. В. ЯКОВЕНКОи обоснование религиозных истин и фактов и на возведение
и отделку оригинальной религиозно-философской концепции.
Хотя им и были написаны сотни страниц, с виду чисто
философского содержания, тем не менее сзади стоял и руко¬
водил у него изложением бессменно глубокий религиозный
умысел, перемещая невольно философствование с первого пла¬
на на второй, сообщая ему значение вспомогательное и потому
заставляя его применяться к главной задаче явственно в ущерб
его собственной полноте и исчерпанности. Этим объясняется
всецело тот факт, что Соловьев в философском смысле не
оставил не только законченной системы или хотя бы вполне
законченной концепции, но не разработал даже в философском
смысле исчерпывающе ни одной из основных проблем фило¬
софии. Не говоря уже о теоретической философии, даже в
практической, которой посвящено самое объемистое и самое
разработанное его сочинение «Оправдание добра», не находишь
ответа на целый ряд существенных вопросов, в то время как
вопросам философски менее существенным, но интересным
для автора в силу каких-либо оснований вне философского
характера отводятся десятки страниц.Много места в своих первых работах (более выраженно
философского характера) было отведено Соловьевым критике
враждебных ему философских тенденций: материализму, реа¬
лизму, позитивизму, эмпиризму, рационализму; и много мет¬
кого и справедливого было высказано им по поводу соответ¬
ствующих философских учений и концепций. Тем не менее
систематического завершения не было дано им и этой критике
в силу все той же самой причины, т. е. инспирированности
внефилософскими идеями и интересами, которые нередко от¬
клоняли его с торного и прямого пути философского унич¬
тожения философских заблуждений. И на долю других, а не
его выпала задача окончательно и бесповоротно свести фило¬
софские счеты в России с ложными и губительными для
философии философскими тенденциями.В общих чертах философская концепция Соловьева сво¬
дится к следующему. Познание истины так же недоступно для
отвлеченного рационализма и эмпиризма. Ни реальный опыт,
ни наш разум не могут дать нам основания и мерила истины.
Для истинного познания необходимо предположить безуслов¬
ное бытие его предмета, т. е. истинно сущего или всеединого,
и его действительное отношение к нам — к познающему субъ¬
екту; необходимо признать, что начало всеединства или то
единое, которое есть вместе с тем и все, или содержит в себе
все, существует для нас не как пустая форма только или
способ воззрения нашего разума, а в своей собственной без¬
условной действительности или как истинно сущее. Это начало,
как всеединое, не может быть безусловно внешним для позна¬
ющего субъекта; оно должно находиться с ним во внутренней
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ787связи, в силу которой и может быть им действительно позна¬
ваемо; и в силу этой же связи субъект может быть внутренно
связан и со всем существующим, как заключающимся во
всеедином, и действительно познавать это все. Только в связи
с истинно сущим, как безусловно реальным и безусловно
универсальным (всеединым), могут явления нашего опыта
иметь настоящую реальность, а понятия нашего мышления —
настоящую, положительную универсальность. Настоящий
предмет всякого знания — не то или другое бытие, не тот или
другой предикат сам по себе (ибо предикатов самих по себе
быть не может), а то, чему это бытие принадлежит, что в
этом бытии выражается, или тот субъект, к которому относятся
данные предикаты. Согласно этому и истинное знание в своей
всеобщности, т. е. философия, имеет своим настоящим пред¬
метом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит,
т. е. безусловно сущее или сущее как безусловное начало всякого
бытия.Безусловно сущее или абсолютное первоначально есть то,
что имеет в себе положительную силу всякого бытия, а так
как обладающий логически первее обладаемого, то безусловное
начало может быть в этом смысле названо сверхсущим или
сверхмогущим. Так как оно есть то, что есть во всяком бытии,
то тем самым оно есть то, что познается во всяком познании.
Правда, оно никогда не может быть данным эмпирического
или логического познания, никогда не может стать ощущением
или понятием, превратиться в состояние нашего сознания или
в акт нашего мышления, и в этом смысле оно безусловно
непознаваемо; но вместе с тем и тем самым абсолютное
первоначало безусловно познаваемо даже в эмпирическом и
логическом познании, потому что и здесь то, что собственно
познается?' настоящий предмет, есть ведь не ощущение и не
мысль, а ощущаемое и мыслимое, т. е. сущее. Абсолютное
есть ничто и все — ничто, поскольку оно не есть что-нибудь,
и есть все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь.Абсолютное необходимо во всей вечности различается на
два полюса или два центра: первый — начало безусловного
единства или единичности как таковой, начало свободы от
всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, ото
всякого бытия; второй — начало или производящая сила бытия,
т. е. множественности форм. С одной стороны, абсолютное
выше всякого бытия; с другой стороны, оно есть непосред¬
ственная потенция бытия или первая материя. Оно вечно
находит в себе свое противоположное, так как только через
отношение к этому противоположному оно может утверждать
само себя, так что они совершенно соотносительны.Это второе абсолютное (которое пантеистическая философия
всегда смешивает и отождествляет с первым), будучи основани¬
ем всего существующего вне вечного божественного акта, всего
788Б. В. ЯКОВЕНКОотносительного бытия, будучи в этом качестве душою мира, в
человеке впервые получает собственную внутреннюю действи¬
тельность, находит себя, сознает себя. В мире внечеловеческом,
собственно природном, абсолютный божественный элемент ми¬
ровой души — всеединство — существует только потенциально
в слепом бессознательном стремлении; в человеке он получает
идеальную действительность, постоянно реализуемую. В чело¬
веке же всеединство получает действительную, хотя еще идеаль¬
ную, форму — в сознании. В человеческой форме каждое суще¬
ство идеально есть все, поскольку может все заключать в своем
сознании, поскольку все имеет для него действительное, поло¬
жительное, хотя и идеальное, бытие, как норма всех его дея¬
тельностей. Здесь относительное бытие мировой души осущест¬
вляется в обоих своих началах, здесь мировая душа находит себя
самое. В человеческом существе мы должны различать три ос¬
новных элемента, из коих каждый представляет ту действенность,
какою характеризуется «второе абсолютное», или душа мира.
Человек, во-первых, есть сущий, т. е. безусловный субъект всех
своих действий и состояний. Он есть, но он не только есть;
во-вторых, он есть нечто, он имеет некоторое безусловное свой¬
ство или качество, которым он отличается не как субъект только
от своих состояний или предикатов, а как этот субъект от всех
других субъектов. Это есть его идея, и, поскольку он в своем
нормальном положении есть все, его идея внутренно-
необходимо соединена со всеми другими, является как всеедин¬
ство, т. е. его идея положительно восполняется всеми другими,
является как форма абсолютного содержания. Но эта же идея,
как нечто особенное, дает ему возможность утверждать себя вне
всего, как не все, и тогда его особенное качество делает его
безусловно непроницаемым для всех других, делает его безус¬
ловною границей всех, и так как каждое существо имеет свою
идею или свою особенность, то в этом внешнем отношении все
одинаково являются границей для всех, все друг для друга без¬
условно непроницаемы, и таким образом взаимное отношение
всех, вместо внутреннего положительного единства, является
как внешнее отрицательное равенство, и собственная идея каж¬
дого существа, в которой оно относится ко всему, вместо того
чтобы быть определенной формой абсолютной действительнос¬
ти, становится безразличной формой всякого возможного со¬
держания или отвлеченным разумом, т. е. возможностью отно¬
сить к себе всякое содержание. Таким образом, это последнее,
т. е. эмпирическая действительность человека, составляющая
третье, материальное или природное начало его бытия, является
здесь непосредственно как случайное, многое, частное, которое
может только постепенно становиться единым и всем, каковым
оно и действительно становится, поскольку человек из своего
ненормального (не-абсолютного) положения возвращается ко
всеединству, становясь абсолютным от себя, т. е. свободно и
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ789сознательно. Но так как частное, не-все, может существовать
только в процессе, как становящееся все, то, следовательно,
собственное существование принадлежит двум неразрывно меж¬
ду собою связанным и друг друга обусловливающим абсолют¬
ным: абсолютному существу (Богу) и абсолютному становяще¬
муся (человеку), и полная истина может быть выражена словом
«Богочеловечество», ибо только в человеке второе абсолютное —
мировая душа — находит свое действительное осуществление в
обоих своих началах.Как предмет в своей настоящей и полной действительности
определяется, во-первых, как безусловно сущий; во-вторых,
как некоторая неизменная и единая сущность или идея и,
наконец, в-третьих, как некоторое актуальное бытие или яв¬
ление — так соответственно этому и действительное познание
предмета (объективное познание) определяется, во-первых, как
вера в безусловное существование предмета; во-вторых, как
умственное созерцание или воображение его сущности или
идеи и, наконец, в-третьих, как творческое воплощение или
реализация этой идеи в актуальных ощущениях или эмпири¬
ческих данных нашего природного чувственного сознания.
Первое сообщает нам, что предмет есть, второе извещает нас,
чтЬ он есть, третье показывает, как он является. Если внут¬
ренняя связь всего (всеединство) есть истина, то в чувственном
опыте эта истина уже утрачена, так как здесь все предметы
являются внешними друг для друга. В логическом мышлении
выражается стремление субъекта восстановить в сознании это
единство всего, утраченное в действительности; но понятно,
что само по себе это мышление может восстановить только
форму истины, ибо все содержание здесь принадлежит дей¬
ствительности, а действительность здесь неистинна. Само по
себе рациональное мышление не имеет содержания. Но если
истина не может определяться как только мысль разума, если
она не может определяться как только факты опыта, то она
точно так же не может определяться как только догмат веры.
Истина по понятию своему должна быть и тем, и другим, и
третьим. Поэтому, раз дано мышление и опыт, раз наш
субъект относится ко всему не только мистически, но также
рационально и эмпирически, абсолютная истина должна про¬
явиться и в этих отношениях, должна распространиться и на
них, должна стать истиною разума и опыта; в противном
случае она не будет уже абсолютною. Задача не в том, чтобы
восстановить традиционную теологию в ее исключительном
значении, а, напротив, чтобы освободить ее от отвлеченного
догматизма, ввести религиозную истину в форму свободно¬
разумного мышления и реализовать ее в данных опытной
науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией
и наукой и таким образом организовать всю область истинного
знания в полную систему свободной и научной теософии.
790Б. В. ЯКОВЕНКОЕсли истина знания, как объективная, должна выражать
собою истину существующего, то правильное отношение между
элементами нашего познания возможно только, когда есть
правильное отношение между элементами нашей деятельности,
того бытия, которое составляет предмет нашего познания. Для
истинной организации знания необходима организация дей¬
ствительности, а это уже есть задача не познания как мысли
воспринимающей, а мысли созидающей или творчества. Вся
природа, все эмпирические элементы нашего бытия должны
быть организованы, должны быть внутренно подчинены на¬
шему духу, как наш дух должен быть внутренно подчинен
божественному. Если всякий действительный предмет, для нас
существующий, представляет, как мы знаем, некоторую орга¬
низацию фактических элементов, обусловленную некоторым
частным актом естественного творчества, то организация всей
нашей деятельности есть задача творчества универсального,
предмет великого искусства-реализации человеком божествен¬
ного начала во всей эмпирической, природной действитель¬
ности, осуществление человеком божественных сил в самом
реальном бытии природы, — свободная теургия. Задача искус¬
ства в полноте своей, как свободной теургии, состоит в том,
чтобы пересоздать существующую действительность, на место
данных внешних отношений между божественным, человечес¬
ким и природным элементами установить в общем и частнос¬
тях, во всем и каждом внутренние, органические отношения
этих трех начал.Верховный нравственный принцип, долженствующий оп¬
ределять практическую деятельность человека, не исчерпыва¬
ется ни отвлеченно-эмпирическими понятиями удовольствия,
счастья, пользы, симпатии, ни отвлеченно-рациональным по¬
нятием долга или категорического императива. Все эти понятия
входят в высший нравственный принцип как его признаки
материальные, или же формальные, но не составляют его
собственной сущности. Нравственная деятельность должна не
только представлять известные качества, но она необходимо
должна, сверх того, иметь некоторый определенный предмет;
таким предметом может быть только нормальное общество,
определяемое характером свободной общинности или практи¬
ческого всеединства, в силу которого все составляют цель
деятельности для каждого и каждый для всех. Такой
нравственно-нормальный характер общества определяется ре¬
лигиозным или мистическим началом в человеке, в силу ко¬
торого все члены общества составляют не границы друг друга,
а внутренно восполняют друг друга в свободном единстве
духовной любви, которая должна иметь непосредственное осу¬
ществление в обществе духовном или церкви. Таким образом,
в основе нормального общества должен лежать духовный союз
или церковь, определяющая собою безусловные цели общества;
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ791сферы же государственная и экономическая должны служить
формальною и материальною средой для осуществления бо¬
жественного начала, представляемого церковью. Так как в
силу принципа всеединства или свободной общинности это
осуществление божественного начала в обществе человеческом
должно быть свободно и сознательно, а не основываться на
внешнем авторитете и слепой вере, как того требует исклю¬
чительный клерикализм, то истинное нормальное общество
должно быть определено как свободная теократия. Сообразно
этому мы можем дать безусловному началу нравственности
следующее полное выражение: в совершенном внутреннем
согласии с высшею волею, признавая за всеми другими без¬
условное значение или ценность, поскольку и в них есть образ
и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле
своего и общего совершенствования ради окончательного от¬
кровения Царства Божия в мире.Оставляя в стороне древние времена и ограничиваясь со¬
временным человечеством, мы видим совместное существова¬
ние трех исторических миров, трех культур, резко между собою
различающихся, т. е. мусульманский Восток, западную циви¬
лизацию и мир славянский: все, что находится вне их, не
имеет общего мирового значения, не оказывает прямого вли¬
яния на историю человечества. В каком же отношении стоят
эти три культуры к трем коренным силам исторического раз¬
вития? Что касается мусульманского Востока, то не подлежит
никакому сомнению, что он находится под преобладающим
влиянием силы исключительного единства. Все там подчинено
единому началу религии, и притом сама эта религия является
с крайне исключительным характером, отрицающим всякую
множественность форм, всякую индивидуальную свободу. Если
мусульманский Восток совершенно уничтожает человека и
утверждает только бесчеловечного бога, то западная цивили¬
зация стремится прежде всего к исключительному утверждению
безбожного человека, т. е. человека, взятого в его кажущейся
поверхностной отдельности и действительности. Отдельный
личный интерес, случайный факт, мелкая подробность — ато¬
мизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве, — вот
последнее слово западной цивилизации. Как социализм, если
бы даже осуществились все его утопии, не мог бы дать никакого
удовлетворения существенным требованиям человеческой воли
— требованиям нравственного покоя и блаженства, так точно
и позитивизм, если бы даже исполнились его pia desideria1 и
все явления, даже самые сложные, были сведены к простым
и общим законам, не мог бы дать никакого удовлетворения
высшим требованиям человеческого ума, который ищет не
фактического познания (т. е. констатирования) явлений и их1 [заветные мечты (лат.)]
792Б. В. ЯКОВЕНКОобщих законов, а разумного их объяснения. Но есть ли
это вместе с тем последнее слово всего человеческого разви¬
тия? Непреложный закон этого развития дает отрицательный
ответ. Западная цивилизация по общему своему характеру
представляет только второй переходный фазис в органическом
процессе человечества, а для полноты этого процесса необхо¬
дим третий.Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию
его безусловное содержание, может быть только откровением
высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через ко¬
торый эта сила имеет проявиться, должен быть только посред¬
ником между человечеством и сверхчеловеческою действитель¬
ностью, свободным, сознательным орудием этой последней. Та¬
кой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной
задачи, он не призван работать над формами и элементами че¬
ловеческого существования, а только сообщить живую душу,
дать средоточие и целость разорванному и омертвелому челове¬
честву, через соединение его с всецелым божественным началом.
Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах,
ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он
действует не от себя, осуществляет не свое. От народа — носи¬
теля третьей божественной потенции — требуется только свобо¬
да от всякой исключительности и односторонности, возвышение
над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не
утверждал себя с исключительною энергией в какой-нибудь
частной низшей сфере жизни и деятельности, требуется равно¬
душие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая
вера в положительную действительность высшего мира и пас¬
сивное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принад¬
лежат племенному характеру славянства и в особенности наци¬
ональному характеру русского народа. Но и исторические усло¬
вия не позволяют нам искать другого носителя третьей силы,
ибо все остальные исторические народы подлежат преобладаю¬
щей власти той или другой из двух низших исключительных
потенций человеческого развития: исторические народы Восто¬
ка — власти первой, Запада — второй потенции. Только славян¬
ство, в особенности Россия, осталась свободною от этих двух
низших начал и, следовательно, может стать историческим про¬
водником третьего. Великое историческое призвание России, от
которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть
призвание религиозное в высшем смысле этого слова.ЛопатинВ своем замечательном и основном философском труде
«Положительные задачи философии» Л. М. Лопатин (1855—
1920) с небывалой еще в России философской ясностью и
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ793обстоятельностью вскрывает основные недочеты материализма,
эмпиризма (позитивизма) и одностороннего рационализма.
Первый из них грешит произвольным невниманием к целому
миру духовной жизни, которую он не в силах объяснить из
своих основоположений, не предположив бессознательно или
скрытно нематериальных факторов сущего. Эмпиризм (пози¬
тивизм) не прав в своей психологической ограниченности и
в своем интеллектуалистическом рассмотрении психической
жизни человека, в забвении моментов воли и умственной
активности, откуда непроизвольно рождается и невнимание к
неэмпирическим факторам существующего. Наконец, рацио¬
нализм недостаточен в силу своего невнимания к конкретной
действительности, в силу своего крайнего тяготения к схемам,
к отвлеченной законченности, в силу своего беспощадного
интеллектуализма и изгнания из мира всяких волеопределений.
Однако же если философия и не должна быть рационалисти¬
ческой, то это отнюдь еще не значит, что она не должна быть
рациональной, что она должна всецело отдать себя в руки
веры. И вот Лопатин настаивает энергично и убедительно на
полной независимости философского знания от веры и рели¬
гиозных переживаний. Философия есть знание и должна оста¬
ваться им. Вера есть вера и не должна вмешиваться в дела
философии. Если философия знания становится философией
веры, все спутывается, и философия теряется в субъективных
суевериях и мнениях. Высшая форма философии получается
тогда, когда идея творческого разума, в нас действующего,
выливается в ясных, отчетливых, с внутреннею очевидностью
связанных между собой понятиях рассудка. Истинный философ
не тот, кто грезит об истине и высказывает ее в прихотливых,
случайных, субъективных, иногда даже грубых и нелепых об¬
разах, не выступая из пределов мечты, а тот, кто раскрывает
ее в ее всеобщности и необходимости, кто, показывая ее, ее
доказывает в то же самое время. Философия есть знание (а
не чаяние и не непосредственное восприятие чувством) исти¬
ны, — знание ясное и разумное; она есть разумное понимание
действительно сущего в подлинных основах его бытия. Фи¬
лософ должен тщательно различать между тем, что он пони¬
мает, и тем, во что он верит. Всякий философ обязан помнить,
что он философ лишь до той минуты, пока он усваивает
истины по их разумной очевидности. Философ должен гово¬
рить от разума к разуму; в противном случае его выводы будут
случайною игрою фантазии. В этом единственный метод фи¬
лософии, и, отказавшись от него, она перестает быть тем, что
она есть.Философия стремится быть системою органически связан¬
ных понятий, поэтому ей неизбежно доступна только рацио¬
нальная сторона действительности, хотя она постоянно должна
сохранять сознание единства этой стороны с другою ирраци¬
794Б. В. ЯКОВЕНКОональною стороною существующего и должна ставить себе
неизменною целью возможно отчетливое усвоение этой по¬
следней. Но философия все же не в состоянии осуществить
эту задачу до конца и всегда останется при отвлеченном знании
сущего. Конкретная последовательность явлений мира нахо¬
дится вне ее безусловных утверждений, она может лишь об¬
суждать ббльшую или меньшую философскую вероятность
отдельных фактов и тем доставляет критическое мерило для
целостного построения реальности. В этом необходимая ог¬
раниченность ее содержания сравнительно с всеобъемлющим
и конкретным миросозерцанием религии. Сфера философии
никогда не покроет сферы религиозной; то, что в ней заклю¬
чается, всегда будет сравнительно бедным и абстрактным, и
оттого философия никогда места религии не займет. Но в
своих границах она должна сама себе предписывать законы.Философия утверждает реальность безусловного; но она
утверждает также и реальность конечного мира. Отказавшись
от одной из этих истин, она одинаково уничтожает действи¬
тельность, обращая ее в немыслимую вещь. Но как возможен
переход от одного понятия к другому? Метафизический дуа¬
лизм, в какой бы форме он ни выражался, есть логическое
противоречие, возведенное в основной факт бытия. Абсолют¬
ное единство так же пусто и мертво, как и абстрактное мно¬
жество. Следовательно, истину нужно искать лишь в живой
связи единого и многого. Она дается самым понятием безус¬
ловного начала вещей: абсолютное прежде всего есть самоут¬
верждение, т. е. чистая деятельность; но самоутверждение
предполагает раздвоение, раскрытие силы бытия в ряде его
моментов, которое бесконечно, потому что абсолютное само¬
утверждение само бесконечно. Следовательно, истинно сущее
мыслимо лишь как единый, живой и действительный центр
действительно живого множества, как монада монад, как аб¬
солютный организм.Бог есть жизнь, но жизнь безусловно вечная. В нем за¬
ключены все вещи, но в своем до-временном, идеальном
единстве; он вечно созерцает в себе все существующее, но
собранное в единый, совершенный образ, так сказать, замк¬
нутое в одну нераздельную точку, как мир вечных идей. Можно
ли такое воззрение назвать пантеизмом? Оно признает нераз¬
дельность Бога и мира, но лишь в том смысле, что Бог не
существует без своего разума; во всяком другом оно бесспорно
утверждает трансцендентность Бога. Для этого миросозерцания
мир изменений, мир, развивающийся перед нами в простран¬
стве и времени, противоположен вечной области бытия абсо¬
лютного. Он не есть завершенная полнота, в ней скрытая, он
не первичный, а вторичный порядок вещей, мир отблесков,
а не первообразов. Он коренится в первичном порядке, потому
что все в нем получает свое начало, но он не равняется ему
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ795и несоизмерим с ним. В конечном мире вещи являются в
своем актуальном различии от вечного, в своей внешности
ему, а не в своем внутреннем безусловном единстве; это тот
же мир первообразов, но в который вступило начало самости
и исключительного самоутверждения, в котором поэтому все
разделилось, рассталось и раздвинулось. В таком взаимном
противопоставлении самая суть конечности. Положительное
во всех вещах есть сила Божия, их утверждающая; в этом
смысле все существует в Боге (в чем состоит истина имма-
нентизма). Но индивидуальность отдельных существ выража¬
ется их «самостью», ограниченностью их бытия, их сравни¬
тельным (по отношению к бесконечному) ничтожеством. Как
сказал бы Платон, они причастны природе небытия и в этом
смысле противоположны реальному безусловному. С этой точ¬
ки зрения разум должен утверждать трансцендентность Боже¬
ства миру, он должен признать, что в предположении творения
мира из ничего содержится глубокая философская идея; им¬
манентизм и трансцендентизм не отрицаются взаимно, а пред¬
ставляют две стороны одной и той же всеобъемлющей истины.
Абсолютное начало вещей есть в себе неделимый и для себя
действительный творческий Разум; единственно в этом заклю¬
чается ясное умозрительное понятие о личности Божества.
Бог есть монада монад, внутренно единая, духовная и живая
сила всякой твари. Этим определением уничтожается пред¬
ставление об абсолютном как о материальной субстанции
существующего, распавшейся в бесчисленных формах, как о
мертвом единстве, ко всему безразличном и равнодушном,
наконец, как о всеобщем, потенциальном только, а не дей¬
ствительном, начале действительного. В первом представлении
коренится материализм, во втором — акосмизм, в третьем —
метафизический идеализм в его различных видах. И разум,
проникший в подлинные последствия этих решений мировой
задачи, должен от них отречься. Для философии нет выбора:
она или раз и навсегда откажется от идеи об абсолютном (что
невозможно), или она должна прийти к теизму как прочной
и неизменной истине.Нет логической немыслимости в предположении, что аб¬
солютная причина, несмотря на свое внутреннее вечное един¬
ство, творит многообразный мир отдельных существ; от еди¬
ного возможен умозрительный переход ко многому. Правда,
в этом заключается почти все, что доступно для утверждений
отвлеченного мышления в этой сфере: о роковой необходи¬
мости для Божества что-нибудь создать вне себя едва ли может
быть речь. Но уже и в простой мыслимости причинной связи
между абсолютным и конечным заключается чрезвычайно важ¬
ная и в то же время глубоко трудная истина философии.
В ней выражается отношение терминов, для которого нет
покрывающих аналогий во всем остальном человеческом по-
796Б. В. ЯКОВЕНКОотношение единственное в своем роде. В самом деле, отно¬
шение Божества к миру нельзя сопоставить ни со связью
субстанций с их акциденциями, ни с основными типами при¬
чинности в тесном значении этого слова. Оно не равняется
отношению субстанции к своим акциденциям, потому что
субстанция есть нечто, от своих свойств и состояний неотде¬
лимое, уже в них данное, только отвлеченно мыслимое помимо
их, но не стоящее рядом с ними как независимая действи¬
тельность. Напротив, единое абсолютное в своей внутренней
вечной жизни не есть только логическая абстракция, оно само
в себе, независимо от всех отношений к своим конечным
созданиям, всегда остается верховною реальностью; и с другой
стороны, отдельные существа, вызванные им к бытию, не суть
рассудочные отвлечения его частных актов и способов дея¬
тельности, — они обладают собственною действительностью,
как подлинные вещи. Если их и можно назвать действиями
божественной субстанции, то лишь с тою важною оговоркою,
что они представляют действия в себе субстанциальные; но
этим уже уничтожается взгляд на них как на акциденции
одной субстанции.Точно так же отношение абсолютной основы к конечному
миру не есть причинность в тесном смысле слова: причинность
в тесном значении обнимает смену предшествующих форм
существования формами последующими; но совершенно ясно,
что в отношении абсолютного к конечному единое не заме¬
няется и не вытесняется многим, а, напротив, полагая его,
тем более утверждает себя как его единый источник. Наиболее
близкую аналогию с рассматриваемым отношением представ¬
ляет то, что можно назвать причинностью творческою: в самом
деле, в возникновении мира конечных существ мы имеем
нечто данное вновь, некоторое непосредственное и прямое
выражение субстанциальной силы Божества. Но не дблжно
забывать, что в творческой причинности, которая наблюдается
или предполагается нами в известной нам действительности,
мы находим только возникновение новых состояний силы, не
предустановленных механически в элементах ее предшеству¬
ющих состояний; но мы нигде не наталкиваемся на субстан¬
циальное происхождение новых действующих сил. Поэтому
связь Божества с миром все же остается отношением sui generis,
которого нельзя объяснить никакими другими, и в этом за¬
ключается особенная трудность его отчетливого усвоения. При¬
чинность, лежащую в основе конечной действительности, сле¬
дует назвать абсолютным творчеством или абсолютною при¬
чинностью.Бог не творит мир слепым и глухим порывом, чтобы только
в далеком результате этого бессмысленного движения, — после
целого мирового процесса, — понять наконец, чтб Он произ¬
вел; творческий акт, не направленный ни к какому результа¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ797ту, — слишком очевидно, — и не придет ни к какому резуль¬
тату; он не будет и творческим актом. Самоопределение, ко¬
торое дает не то, что в нем непосредственно и прямо содер¬
жится, явно не есть самоопределение. Бог творит только то,
что Им понято, т. е. внутренно усвоено, и только усвоенное
Им может иметь действительность. Поэтому весь разум мира
прежде всего создания был дан в его абсолютной основе, и
в мире нет другого разума, кроме того, который от века был
заключен в Божестве. Божество знает мир, потому что оно
раскрылось само в себе, — потому что до творения оно сознало
всю полноту возможных творческих сил, ему принадлежащих.
Вот почему в отношении к миру абсолютное есть живой (т. е.
всецело проникнутый волею) творческий разум.Отношение Бога к твари не отвлеченно-логическое, не
геометрически необходимое, но органическое, основанное на
свободно избранном соответствии путей и целей творения.
Отсюда для нас станет ясным, что свобода творчества есть
последний ключ ко всем тайнам жизни, и свобода не бес¬
смысленная и слепая (что было бы отсутствием свободы под¬
линной как истинного самоопределения), но такая, которая
стройно созидает торжество идеала, ею самою поставленного.
Эта истина, однажды понятая, нанесет решительный и неис¬
правимый удар всякому пантеизму и заставит признать теизм
за неизбежное предположение философии. Философское при¬
знание живого Бога вызывается потребностью дать живое
объяснение тому, что само индивидуально и живо. Все суще¬
ствующее есть воплощение единой силы абсолютного духа; и
все, что обладает самостоятельностью, тем самым должно
иметь внутреннюю духовность; поэтому мир в своем целом
есть реализация идеальных потенций воли и разума.Кн. С. Н. ТрубецкойРезультаты философской деятельности кн. С. Н. Трубецкого
(1862—1905) могут быть сгруппированы около трех следующих
пунктов. Прежде всего, он дал нам замечательное изложение
греческой философии и начал христианской. Это поистине
первые шаги русской философствующей мысли по направле¬
нию к греческим классикам философии, а стало быть — и к
усвоению основ мировой философской традиции. Педагоги¬
ческое значение этой историко-философской деятельности
кн. Трубецкого для настоящих и будущих русских философ¬
ствований огромно; его книги «Метафизика в Древней Греции»
и «Учение о Логосе» будут еще долго отправным пунктом для
всякого, кто у нас серьезно вдается в изучение философии.
Далее, никто в России, даже и самые прямые и ортодоксальные
последователи Канта и Гегеля, не содействовал так интенсивно
798Б. В. ЯКОВЕНКОвыяснению того колоссального переворота, который был про¬
изведен великим германским мыслителем вместе с его вели¬
кими же непосредственными продолжателями в сфере фило¬
софского знания, как именно кн. Трубецкой. Можно сказать,
что в лице его русская философствующая мысль впервые
сознательно и вполне критически приобщилась к идеям кан¬
тианства вообще, — к идеям трансцендентального идеализма;
ибо у него совершается не догматическая рецепция кантовской
или гегелевской концепции целиком и лишь с добавлением
второстепенных изменений, как то имело, например, место у
того же Чичерина по отношению к Гегелю, а рецепция одного
только внутреннего духа немецкого идеализма вообще, при
сохранении полной свободы и самостоятельности мышления
и построения в этих пределах. И потому именно от него-то
было особенно важно услыхать русской философствующей
публике, что в немецком идеализме впервые превзойдены
результаты греческого умозрения, что отвлеченность немецкого
идеализма не должна мешать видеть основную правду его, что
это не должно умалять его положительных результатов, его
истинных открытий в области умозрения, что умозрительной
философии не суждено возродиться, если она их не усвоит.Наконец, кн. Трубецким был дан общий очерк самостоя¬
тельной концепции, долженствовавший воплотить идею кри¬
тической и научной метафизики в форме своеобразного кон¬
кретного идеализма. Эта концепция в общих чертах имеет
такой вид.Источник нашего знания о сущем лежит в конкретной
деятельности нашего сознания, нашего чувствующего, мысля¬
щего, водящего духа, и нельзя искать его в какой-либо одной
способности его, не вступая в противоречие с другими, не
вступая в противоречие с самыми фактами сознания. Так,
сенсуалистический эмпиризм противоречит фактической уни¬
версальности тех форм сознания, в которых мы необходимо
мыслим и воспринимаем объективный мир (т. е. формы вре¬
мени, пространства, причинной связи и т. д.); он противоречит
и нашему основному убеждению в самобытной, независимой
от нас реальности мира, реальности других существ. Точно
так же отвлеченный рационализм находится в противоречии
с этим убеждением и с нашим чувственным опытом. И на¬
конец, односторонний мистицизм, ограничивая нас одним
мистическим непосредственным или сверхчувственным опы¬
том, вступает в неизбежную коллизию с совокупностью нашего
опыта и универсальностью нашего разума. Источником нашего
познания служит действительный опыт, обусловленный a priori
универсальными законами нашего восприятия и нашей мысли,
которая в свою очередь обусловлена своим внутренним им¬
манентным отношением к сущему. Опыт есть источник ре¬
ального, положительного знания не потому, что наш дух не¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ799избежно ограничен субъективными состояниями или своими
психологическими представлениями, а, напротив того, потому,
что в таких представлениях или через их посредство он вос¬
принимает нечто от них отличное — действительное, объек¬
тивное явление сущего. Всякое иное понимание опыта ведет
нас к иллюзионизму. Как предмет опыта, сущее не есть какая-
либо «вещь в себе», безусловно внешняя нашему духу и слу¬
чайно относящаяся к нему. Оно необходимо мыслится нами
как объективирующее, раскрывающее себя в конкретной дей¬
ствительности. Как абсолютное, оно не противополагается
относительному, не противополагается явлению, но заключает
в себе самом основание всех отношений, основание своего
явления, своей познаваемости. Ибо как простая абстрактная
противоположность относительного и конечного, оно само
являлось бы нам ограниченным своей отвлеченностью: оно
не было бы абсолютным.Источником познания сущего является нам наша мысль.
Но это не потому, чтобы наши отвлеченные понятия исчер¬
пывали собою сущее или чтобы наша мысль сама из себя
порождала познаваемую действительность, а потому, что сама
мысль, обусловленная своим имманентным отношением к су¬
щему, имеет свое основание и свой источник в абсолютном
сущем. При всяком другом понимании соотношения мысли
к сущему она перестает быть логичной, перестает быть органом
реального познания. Ибо, если сущее признается абсолютно
отличным от мысли и внешним ей, оно делается не только
непознаваемым, но и немыслимым: оно не может и обосно¬
вывать мысли. Если же оно признается абсолютно тождест¬
венным с мыслью, как в системе Гегеля, то их действительное
различие обращается во внутреннее противоречие. Только кон¬
кретное единство, единство в различии, объясняет нам соот¬
ношение мысли к сущему, объясняет нам логическую универ¬
сальность мысли как органа положительного знания. Имея
основание в абсолютном сущем, наша мысль приложима и к
явлению, к чувственной действительности сущего. Мало того,
она истинна только в этой приложимости к действительному
существу и находится в противоречии с собственной своей
природой, когда утверждает себя отвлеченно от всякой при¬
ложимости.Наконец, источником нашего положительного познания
является и наша вера как объективное условие реального
восприятия сущего в мышлении и опыте: она утверждает
реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, со¬
относящихся с нашим существом, и заключает в себе сознание
этого внутреннего имманентного соотношения. Такое имма¬
нентное соотношение нашего духа к реальности обусловливает
собою нашу мысль о ней и наше восприятие ее, которые
иначе не относились бы ни к чему реальному; с другой
800Б. В. ЯКОВЕНКОстороны, это соотношение нашего существа к другим суще¬
ствам никогда не могло бы быть сознано, если бы оно не
объективировалось в чувстве и мысли.Таким образом, эмпиризм, рационализм и мистицизм яв¬
ляются нам как условные, отчасти искусственные точки зре¬
ния, на которые мы становимся при решении основной
проблемы познания, отвлекаясь от конкретной действитель¬
ности, от полноты конкретных физических и метафизических
отношений нашего сознания. Подобное отвлечение неиз¬
бежно и законно как единственно возможный эксперимент
в области онтологии и теории познания, ибо только путем
такого эксперимента мы можем различать нераздельно свя¬
занные факторы познания и основные определения сущего,
обособляя их от бесконечности конкретных отношений. Но
мы никогда не должны принимать результаты такого экс¬
перимента, такого способа искусственного умозрительного
наблюдения за нечто безусловное и безотносительное. Мы
должны помнить об условности этого способа познания и
о неизбежной отвлеченности его результата, чтобы не впасть
в ложную метафизику и не принять нашу отвлеченную кон¬
цепцию сущего за абсолютную.Основным данным нашего сознания является универсальная
соотносительность сущего. О ней свидетельствует наш чувст¬
венный опыт в универсальных формах времени и пространства;
о ней свидетельствует наша мысль в своей формальной все¬
объемлющей универсальности, мыслящая сущее в своих ло¬
гических категориях; о ней свидетельствует наша непоколе¬
бимая вера в реальный мир существ, с которыми мы связаны
нераздельно. Соотношение есть основная категория нашего
сознания и основная категория сущего. А потому признание
универсального закона соотносительности сущего составляет
основную истину философии.Философия есть рациональная переработка данных созна¬
ния. И поскольку основным данным сознания является соот¬
носительность нашего существа с другими существами, основ¬
ным вопросом теоретической философии — онтологии и тео¬
рии познания — служит вопрос о том, чтб такое соотношение
между существами, в чем оно состоит, как оно возможно и
как оно познается нами? И соответственно этому основной
вопрос практической философии может формулироваться как
вопрос о том, каковы должны быть отношения между суще¬
ствами, каково должно быть мое отношение к сущему?Мы приходим к теории метафизического социализма, если
не хотим отказаться от реалистической гипотезы и отрицать
реальную основу явлений. Физическое взаимодействие ве¬
щей, — если только мы видим в них нечто большее, чем чисто
субъективные явления или представления, — необходимо пред¬
полагает метафизическое соотношение между ними.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ801Всякое соотношение предполагает в своем основании не¬
которое единство взаимоотносящихся вещей или терминов, —
то, в чем они связываются между собою. И потому универ¬
сальная соотносительность сущего предполагает универсальное
всеединство, заключающее в себе основание или потенцию
всех отношений и всех различий.Абсолютное сущее не есть отвлеченное бытие о себе или
для себя, оно есть всеединое конкретное бытие, мыслимое и
являющее себя, заключающее в себе начало воли, мысли и
явления, начало своего другого. Оно определяется, следова¬
тельно: 1) как сущее о себе (an sich) или всеединая основа
всего сущего; 2) как «самость», присущая о себе и для себя,
т. е. сознающая и постольку объективирующая себя «самость»,
заключающая в себе основу себя и своего другого — потенцию
инобытия; 3) как конкретный абсолютный субъект, сущий о
себе, для себя и для всего, т. е. как абсолютная личность,
заключающая в себе всеединое начало сущего, полноту по¬
тенций бытия. Поэтому оно не может определяться как без¬
относительный, безвольный разум или как безотносительная
воля, так как и разум и воля суть лишь потенции или спо¬
собности субъекта, которые могут быть актуальными лишь в
конкретном его самоопределении. Только в своем альтруизме,
т. е. как бытие для всего другого, абсолютное есть универ¬
сальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе полноту
бытия. То, что не существует ни для чего другого, не существует
истинным образом и о себе самом и для себя самого, не
существует и для моей мысли, не существует для чего бы то
ни было — ни в каком отношении.Таковы основные черты теоретической философии
кн. С. Трубецкого. Коснуться хотя бы с такой же обстоятель¬
ностью основных вопросов нравственной, эстетической и ре¬
лигиозной философии ему помешала его внезапная прежде¬
временная кончина на трудном и ответственном посту первого
выборного ректора Московского университета и одного из
руководителей либерального движения в России в 1903—
1905 годах. Без сомнения, взгляды его по этим вопросам были
дальнейшим развитием и прямым дополнением его гносеоло¬
гических и метафизических понятий.ДРУГИЕ ТЕЧЕНИЯИтак, раз обнаружившись, встав на свои собственные ноги
и начав самостоятельно и систематически размышлять о глав¬
нейших спекулятивных проблемах, русская философская мысль
заявила себя как конкретный творческий идеализм: абсолютный
творческий дух был признан и взят ею в той или иной форме
за основу и объяснение всего сущего. При этом безусловной26	Б. В. Яковенко
802Б. В. ЯКОВЕНКОхарактерной чертой этого мировоззрения была явственная
склонность к теизму, в противоположность всем возможным
переформулировкам пантеизма. Т. е., признавая абсолютный
дух за основу и оправдание всего сущего, русская философская
мысль отказывалась отождествлять все существующее с боже¬
ственным абсолютным и старалась поставить их в отношение
своеобразной диалектической трансцендентности. «Бог есть
все, но не все есть Bod>.Кроме изложенных четырех главнейших концепций, воз¬
никших на этой почве, в том же самом направлении двигалась
также мысль и у многих других русских философов того
же периода, менее значительных и по самостоятельности
своих философских стараний, и по влиянию, оказанному
на ход русской философской мысли. Тут, в первую голову,
необходимо упомянуть учение так называемого трансценден¬
тального монизма, возникшее в стенах Московской Духовной
Академии по почину Ф. А. Голубинского (1797/98—1854) и
получившее затем свое систематическое развитие в трудахВ.	Д. Кудрявцева-Платонова (1828—1891) и Алексея И. Вве¬
денского (1861—1913). Характерной чертой этого течения было
старание сочетать немецкий идеализм с истинами откровения;
в основу философии клалась идея абсолютного совершенного
существа, являющегося последним критерием и высшей
целью бытия. Архиепископом Никанором (1827—1890) был
написан в том же духе обширный труд, посвященный анализу
и критике позитивизма и доказательству существования аб¬
солютного духа, под заглавием «Позитивная философия и
сверхчувственное бытие». К тому же течению примыкал
П. Е. Астафьев (1846—1893), с явно выраженным уклоном
в сторону лейбницианства, написавший труд «Вера и знание
в единстве мировоззрения. Опыт критической монадологии».
Под явственным влиянием Лейбница находился также иА.	А. Козлов (1831—1901), — мыслитель, пополнивший кри¬
тическую гносеологию кантианского образца учением о су¬
ществовании духовных субстанций и о панпсихизме. Сюда
же надлежит отнести философские труды публициста
Н. Н. Страхова (1828—1896), находившегося под несомнен¬
ным влиянием Гегеля, но в то же время старавшегося ис¬
пользовать положительные стороны гегелианства для постро¬
ения теистического миропонимания. В этой же связи нужно
упомянуть о философских работах юриста К Д. Кавелина
(1818—1885) и об обширном труде позднейшего из славя¬
нофилов биолога Н. Я. Данилевского (1822—1885), посвящен¬
ном разбору и критике дарвинизма в пользу спиритуалис¬
тического миропонимания. И наконец, тут же необходимо
упомянуть и об оригинальной философской деятельности
немецкого мыслителя Г. Тейхмюллера (1832—1888), поскольку
в бытность свою профессором Юрьевского университета он
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ803оказал заметное влияние на некоторых русских мыслителей
(например, на Козлова) в духе панпсихизма и творческого
спиритуализма.Но внутренний подъем и самоутверждение русской фило¬
софской мысли выразились не только в форме такого настой¬
чивого, импозантного и многоликого выступления конкретно¬
спиритуалистической струи, айв энергичном обнаружении и
других философских тенденций, по-своему либо наглядно об¬
наруживавших, либо отстраивавших автономную сферу фило¬
софского познания. И — знаменательный факт! —* даже сам
позитивизм, являвшийся еще совсем недавно главным отри¬
цателем такой автономии, стал явственно перерождаться в эту
эпоху, приобретая все более и более благоприятные для фи¬
лософского мышления очертания.ГегелианствоСреди этих тенденций прежде всего заявило о себе, — и,
пожалуй, наиболее значительным и систематическим обра¬
зом,— возрожденное гегелианство. Еще во время беспредель¬
ного господства над российскими умами материализма и
позитивизма С. С. Гогоцкий (1813—1889) продолжал неустра¬
шимо и настойчиво культивировать и усовершенствовать фи¬
лософию Гегеля. Но особенно сильное и оригинальное про¬
явление гегелианство получило в философских трудах выда¬
ющегося юриста Б. Н. Чичерина (1828—1904). Философское
учение Чичерина, являющееся едва ли не единственно по
цельности и законченности системой, созданной в России,
было метко охарактеризовано кн. С. Трубецким как «фило¬
софия абсолютного систематизма» и в общих чертах сводится
к нижеследующим основоположениям.Понимать — значит возводить в понятие; возводить же в
понятие — значит подводить под высшее понятие. Мы гово¬
рим, что понимаем явление, когда мы в управляющем им
законе видим частное приложение более общего закона; полное
же понимание состоит в возведении явлений к верховным
законам разума через все посредствующие звенья. В этом
заключается верховная цель науки; но необходимое для этого
условие состоит в сознании совокупной системы логических
определений. Так как познающий разум составляет одно целое
или одну действующую силу, то все его законы должны быть
связаны друг с другом и все его определения должны образовать
одну систему. В этом и заключается задача диалектики, которая
составляет истинное основание философии. Диалектическое
движение мысли заключает в себе четыре главных определения:
первоначальное единство, которое в непосредственной слит¬
ности содержит в себе два противоположных начала, общее
804Б. В. ЯКОВЕНКОи частное; затем обе противоположности в их отвлечении,
т. е. отвлеченно-общее и чисто частное; наконец, высшее или
конечное единство обоих. Но так как каждое из этих опре¬
делений в свою очередь подвергается диалектическому про¬
цессу, то отсюда возникает целый мир чисто умственных
категорий, вывод которых и составляет задачу диалектики.
Что касается истинно философских систем, которые строятся
на основании чисто логических выводов, то каждая из них
представляет известное систематическое воззрение, выте¬
кающее из того или другого логического определения. А так
как главных определений четыре, то все системы могут
быть приведены к четырем типам. Натурализм берет за осно¬
вание причину производящую, спиритуализм — причину
формальную, материализм — причину материальную, идеа¬
лизм — причину конечную. Пятый тип составляет скептицизм,
который является переходной формой от одной системы к
другой.Законы, а потому и деятельность разума идут за пределы
всякого опыта. Во всяком явлении разум видит только частное
приложение более обширного закона. За пределами этого част¬
ного лежит другое частное и т. д.; на этом пути разум может
остановиться только там, где останавливаются его собственные
законы, т. е. на безусловно общем начале. Безусловно общая
форма требует и безусловно общего содержания. Это содер¬
жание не дается нам опытом, который всегда ограничен. Но
разум, по собственной своей природе, как сознание чистого
закона, выходит из пределов всякого опыта и полагает содер¬
жание, соответствующее своей форме. От относительного он
необходимо возвышается к абсолютному. Это последнее по¬
знается приложением к нему тех логических законов, которые
составляют существо нашего разума и которыми руководится
всякое познание. В этом и состоит истинная задача философии.
Развивая различные способы понимания явлений, она вместе
с тем развивает те определения абсолютного, которые служат
высшею связью вещей и которые поэтому одни только дают
понимание вещей. История философии есть развитие идеи
абсолютного в человеческом сознании.Абсолютное, как объективное начало бытия, на всех языках
носит название Бога. Бог не является нашим внешним чув¬
ством; он познается только умозрением. Такое бытие не может
не быть, ибо оно составляет начало всякого бытия. Если есть
что-нибудь, то необходимо есть бытие само по себе сущест¬
вующее. Такое бытие должно в себе самом заключать все
условия существования; вне его не может быть ничего, что
бы его ограничивало и тем ставило бы его в зависимость от
другого. Следовательно, самосущим бытием может быть только
бытие абсолютное, заключающее в себе всякое бытие. Абсо¬
лютное является как причина производящая, как причина
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ805формальная, как причина материальная и как причина конеч¬
ная или, иными словами, как творческая Сила, как верховный
Разум, как бесконечная Материя и как животворящий Дух. Из
этих четырех определений третья причина, материальная, со¬
ставляет сущность видимого нами мира; остальные же три
суть божественные начала, окружающие этот мир и состав¬
ляющие для него начало, середину и конец. Для взора, который
ограничивается созерцанием материального бытия, единствен¬
ною связью бесконечных миров, наполняющих пространство,
представляется общий закон притяжения, т. е. совершенно
непонятное с этой точки зрения стремление материальных
частиц друг к другу. Напротив, для мысли, постигающей самые
основы бытия, вся эта видимая вселенная представляется осе¬
ненною Божественною сущностью, которая проникает ее со
всех сторон и связывает ее высшими, невидимыми узами.
А так как эти начала представляют развитие одной и той же
Божественной сущности, то все они понимаются как опреде¬
ления единого Божества. Но каждое из них, вместе с тем
будучи явлением абсолютного, само составляет абсолютное
начало, вследствие чего единое Божество представляется в
различных формах. Отсюда понятен глубокий философский
смысл христианского учения, признающего единого Бога в
троичности лиц, как Силу, как Слово и как Дух.Рядом с Чичериным, но значительно более отдаляясь от
школьного прототипа, развивал свою своеобразно-геге-
лианскую концепцию «феноменального формализма» Н. Г. Де-
больский (1842—1918). Среди гегелианцев дблжно упомянуть
также и публициста В. В. Розанова (1856—1919), выступившего
спервоначала с обстоятельным обширным абрисом фило¬
софской системы, близкой по духу гегелианству, но совер¬
шенно оригинально задуманной и выполненной, в труде, по¬
священном исследованию природы, границ и внутреннего
строения науки как цельного знания и озаглавленного «О по¬
нимании».КантианствоВ связи с «возвратом к Канту» на Западе и в России
наметился вскоре же явственный интерес к творениям родо¬
начальника критического идеализма, а затем появились и его
прямые последователи. Философия Канта, особенно как кри¬
тика и исследователя познания, вошла постепенно неистре¬
бимым элементом даже в труды и построения его метафизи¬
чески отьявленнейших врагов, как то нетрудно было бы по¬
казать, например, у Соловьева и Лопатина и как то явствует
само собою у последнего представителя этой «славной куч¬
ки» — кн. С. Трубецкого. Главным представителем школьного
и правоверного, так сказать, кантианства является в России
806Б. В. ЯКОВЕНКОпрофессор Петроградского университета Александр Иванович
Введенский (род. в 1856 г.), высказавшийся пока обстоятельным
образом лишь в сфере теоретической философии.Философия — это система научно разработанного мировоз¬
зрения. Тем, что она разрабатывается научным образом, она от¬
личается от мировоззрения религиозного и поэтического. Для
того чтобы мировоззрение было научно разработанным, оно
должно опираться на особую науку — теорию познания или гно¬
сеологию, которая поэтому составляет основной и важнейший
отдел философии. В состав философии непременно войдет и
будет занимать в ней первое место изучение самого факта зна¬
ния. Философия должна выяснить условия, благодаря которым
существует бесспорно признаваемое знание (математика и ес¬
тественные науки), дабы путем такого выяснения установить,
до каких пределов может простираться наше знание и где на¬
чинается область, в которой возможны лишь одинаково недо¬
казуемые и одинаково неопровержимые мнения, т. е. вера, а не
знание. В числе этих условий на первом плане стоит, конечно,
правильность мышления, и теория познания должна быть преж¬
де всего логикой, которая отнюдь не является психологической
дисциплиной, ибо рассматривает, в противоположность психо¬
логии, мышление оценочным образом, оценивая годность каж¬
дого способа мышления для расширения знания.Признавая математику и естествознание знанием, мы вместе
с тем логически обязаны считать все изучаемые ими предметы
не вещами в себе, не самим истинным бытием, но нашими
невольными представлениями о вещах и бытии, из которых
многие, правда, кажутся существующими независимо от того,
переживаются ли они нами или нет. Об «истинном» бытии
мы ничего не знаем и не можем знать ничего другого, кроме
этой невозможности знания о нем. Таковы гносеологические
выводы, к которым приводит рассмотрение логических законов
мышления.Метафизические гипотезы не могут считаться логически рав¬
ноправными с неметафизическими, ибо ни одна из метафизи¬
ческих гипотез никогда не может превратиться в знание. Мистик
вправе допускать мистицизм, т. е. убеждение в объективном зна¬
чении своего мистического восприятия, только в виде веры, а
не знания. Верою называется остаток, получаемый через вычи¬
тание всего того, что принадлежит к составу знания из совокуп¬
ности тех мыслей, которые сопровождаются уверенностью в их
истинности. Коль скоро знание обусловлено, между прочим,
данными опыта, то оно не может быть перед ними слепым,
лишенным способности видеть их. Слепое знание — это какое-
то нелепое сочетание слов. Вера же может быть и нередко бывает
слепой. Знание обусловлено чисто логическими мотивами; по¬
этому никто не может, считая какую-нибудь мысль знанием, в
то же время считать ее нелепостью, безумием. Относительно же
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ807веры это почему-то иногда оказывается возможным. Мало того,
нелепость или безумие веры почему-то иногда считается даже
печатью ее божественного уменьшаемого, которое получено при
данном вычитаемом.При разработке знания мы вправе пользоваться и метафи¬
зикой, т. е. исходить из каких-либо положений, говорящих
об истинном бытии или вещах в себе, но не иначе как
употребляя эти положения только в виде рабочих гипотез.
Некоторые метафизические гипотезы касаются таких вопросов,
без ответа на которые не может обойтись научно перерабо¬
танное, т. е. философское мировоззрение. Регулятивным прин¬
ципом при выборе среди таких гипотез должны служить нрав¬
ственные мировоззрения; и метафизика, выбор которой имеет
такое основание, называется морально обоснованной верой.
Такова метафизика, рекомендованная Кантом для построения
цельного, научно переработанного мировоззрения. И такая
метафизика, конечно, неизмеримо вЬпие, чем любая из дог¬
матических, как отличающаяся от каждой из них двумя сле¬
дующими важными чертами, из-за которых ее можно с полным
правом называть даже критической метафизикой. Во-первых,
она понимает свою разнородность со знанием; во-вторых,
понимая, что она вера, она может дать и дает правильный
отчет в тех не логических, а моральных мотивах, по которым
она из двух противоположных и одинаково неопровержимых
метафизических гипотез усваивает ту, а не другую.В полном согласии с такой теоретической концепцией
Введенского находится его отрицание познаваемости чужой
жизни. Чужая душевная жизнь не только наблюдается нами
исключительно извне, но и не может быть нами представлена.
То, что называется ее представлением, состоит лишь в мыс¬
ленной подстановке себя самого в условия чужой душевной
жизни или же в представлении ее внешних обнаружений,
которым мы придаем известное значение лишь будучи заранее
убеждены в действительности чужой одушевленности. Таким
образом, объективных признаков чужого сознания нет, и наше
представление о чужой душевной жизни совершенно субъек¬
тивно. Мы могли бы вполне допустить, что все те животные
и люди, которых мы считаем одушевленными, на самом деле
суть простые автоматы. Однако же то, что необоснуемо тео¬
ретически, получает тем не менее нравственную достоверность.
Чувство принуждает нас верить в существование чужого оду¬
шевления; и этим заставляет нас верить также и в то, что
мир построен сообразно с нравственными требованиями.К кантианцам надлежит отнести также и Г. И. Челпанова,
который в обширном гносеологическом исследовании, по¬
священном проблеме пространства, пытался дать обосно¬
вание критической философии в духе трансцендентального ре¬
ализма.
808Б. В. ЯКОВЕНКООбновленный позитивизмКак уже было упомянуто, общий подъем русской фило¬
софской мысли, и в особенности возобновление на Западе
критического идеализма, не остались без влияния на все те¬
чения русской философии, в том числе, разумеется, и на
позитивизм, который вынужден был глубже задуматься над
подлинно философскими проблемами и постараться как-
нибудь занять по отношению к ним действительно философ¬
скую позицию. Для этого у него был только один путь: перейти
от научной догматики не на словах, а на деле к философской
критике и разработать по-своему теорию познания, что ему
было облегчено уже трудами Либмана, Лааса, Гёринга, Риля
на Западе. Это и было в конце концов действительно сделаноВ.	В. Лесевичем (1837—1905).Исходная точка нашего знания есть представление, пред¬
ставлению же объективно соответствует факт, явление, кото¬
рое во всяком данном случае есть непременно нечто конкрет¬
ное и определенным образом индивидуальное. Таким образом,
знание наше имеет прямое отношение только к отдельным,
конкретным, индивидуальным фактам: ими вполне и оконча¬
тельно исчерпывается весь объективный материал, которым
мы только можем располагать, так что все дальнейшее знание,
как бы далеко ни шло его развитие, относится к действитель¬
ности лишь посредственно, косвенно и состоит из образован¬
ных нами же понятий. Из этого видно, что ни о каких вечных,
неизменных, правящих миром законах не может быть и речи
в научно-критической философии. Критическое понятие при¬
чинности делает раз и навсегда невозможным вывод действия
из отдельно мыслимой причины; разлагая сложное действие
на простые элементы или причины, оно устанавливает ту
соотносительность причины и действия, которая одна только
и может иметь значение в философии. Причин наших вос¬
приятий нельзя искать исключительно в объектах, ибо явления
не входят в наши чувства, как в открытую дверь, но видоиз¬
меняются самым актом восприятия. Причины восприятий на¬
ходятся столь же в объектах, как и в субъекте; качество
восприятий изменяется поэтому не только вместе с изменением
объекта, но и вместе с изменением субъекта. Опыт наш есть
известный, определенный субъективно-объективными усло¬
виями опыт. Другие организмы, воспринимая не так, как мы,
имеют и не такие представления, а следовательно, и мыслят
не так, как мы. Поэтому мы не имеем никакого права ут¬
верждать, что мир и есть именно таков, каким мы его себе
представляем, но только, что, представляя его себе, мы можем
представлять его не иначе, как таковым.Суммируя результаты изучения конкретных групп явлений,
т. е. частные научные понятия, мы получаем науку о мире в
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ809тесном смысле, космологию; вырабатывая уже из этих частных
научных понятий новые, более общие и отвлеченные, соот¬
ветствующие не конкретным группам явлений, а умозритель¬
ным группам представлений, мы получаем основанную на
науке философию, научно-философское мироразумение. Фи¬
лософское понятие получается из научного через восхождение
к наивысшей степени отвлечения, — восхождение, необходимо
опирающееся на общую всему строго положительному знанию
теорию познания и, следовательно, дающее результат не менее
положительный, чем те частные результаты, которые служили
ему основою. Лучше всего это делает критический реализм,
который представляется позитивизмом, достигающим полного
своего развития.Позднее, под влиянием сочинений Авенариуса, Лесевич в
следующих пунктах формулировал основы своего миропони¬
мания, переименованного им в эмпириокритицизм: 1) все от¬
носимое к области «духа» есть не что иное, как отражение и
смягченный отблеск воспринимаемого; 2) все «воспринятое»
чувственно; 3) «бытие» и «мышление» во всех пунктах вполне
совпадают с воспринятым; 4) всякое бытие и всякое знание
есть опыт; 5) человеческий опыт является безусловно конеч¬
ным фактом, началом и концом премудрости.К плеяде мыслителей, содействовавших по-своему в эту
эпоху самоутверждению русской философской мысли, при¬
надлежит также профессор Петроградской Духовной Академии
М. И. Каринский (1840—1917), не построивший никакой само¬
стоятельной концепции, но опубликовавший несколько при¬
мечательных работ по теоретической философии, в которых
им с большим успехом и большей пользой для русской фи¬
лософской мысли практикуется гносеологическая критика.
Подвергнув обстоятельному рассмотрению рационализм (в ли¬
це Канта) и эмпиризм (в лице главным образом Милля и
Спенсера), он приходит к промежуточному и синтетическому
взгляду на познание. Он всецело разделяет мысль Канта об
активности мышления при построении миропредставления,
убедительно демонстрируя ошибочность абсолютного ассоциа-
ционизма, но ограничивает ее вместе с тем сферою именно
мышления, отказываясь считать бытие всецелым продуктом
мысли. Каринским разработана, кроме того, оригинальная
теория и классификация выводов (умозаключений), являющая¬
ся результатом тщательного анализа и сопоставления различ¬
ных форм силлогизма и индукции и отвергающая это тради¬
ционное в логике разделение и противопоставление.Разумеется, одновременно с этими проявлениями так или
иначе самоутверждавшейся философской мысли за 70-е и 80-е
годы раздавались время от времени в сфере философствования
также и голоса отживших или внефилософских тенденций.
Так, продолжали философствовать последние могикане ела-
810Б. В. ЯКОВЕНКОвянофильства устами главным образом вышеупомянутого Да¬
нилевского и К. Н. Леонтьева (1831—1891), причем в лице
последнего славянофильство перешло на сторону самой черной
реакции, запечатленной с ног до головы девизом: «Православие
и самодержавие». Продолжали отстаивать свой некритичный
«социологический позитивизм» и Лавров с Михайловским.
Еще того некритичнее развивал позитивистические учения
упомянутый выше Де Роберти, а равно и целый ряд русских
ученых, нефилософов, о которых тоже уже упоминалось. И да¬
же материализм нашел было спервоначала себе серьезного
философского защитника в лице Я. Я. Грота (1852—1899),
который, впрочем, не устоял против идейных давлений своих
московских друзей-спиритуалистов и вскоре же перелицевался
тоже на спиритуалистический лад.В эту же эпоху было основано Московское Психологическое
общество, которое в 1889 году стало издавать свой журнал
«Вопросы философии и психологии», а также свои «Труды» (глав¬
ным образом переводные). Это общество с журналом тотчас
же сделались подлинным сосредоточием русской философской
жизни и сохранили это свое значение в большей или меньшей
степени до последних дней своей жизни (т. е. до большевист¬
ского переворота). Позднее было основано в Петербурге, в
свою очередь, Философское общество.ФИЛОСОФСКОЕ БЕЗВРЕМЕНЬЕРеволюционное движение 70-х годов, не оправдав надежд
лучших элементов русского общества, привело в начале 80-х
годов к победе реакции и новому ее расцвету. 80-е и 90-е
годы в жизни русской общественности были эпохой удушья,
усталости и разочарования. Настолько же, насколько эпоха
40-х и эпоха 60-х и 70-х годов, каждая по-своему, были богаты
порождениями мысли и клокотали от прилива жизненной,
общественной и теоретической энергии, настолько 80-е и 90-е
годы были бедны новыми созданиями и запечатлены какою-то
духовною и общественною ресигнацией, импотентностью и
сонливостью. Борьба с самодержавием остановилась, замерла;
вместо здорового, мужественного, гневного и протестующего
плача «кровавыми слезами», которым была преисполнена муза
Некрасова, стал рыдать тоскливо и бесцельно женственный
Надсон. Бесцветность, безотрадность, тоска и скука жизни
стали бить всем в глаза под ярко реалистическим пером Чехова,
а в философском отношении наибольшим успехом стали поль¬
зоваться религиозные искания и религиозные решения и от¬
веты, облекшиеся, между прочим, в угоду получившей пози-
тивистическое воспитание русской публике в одежды рацио¬
налистического миросозерцания Льва Толстого. Может быть,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ811ничто не типично в такой степени для этого печального
периода русской общественной истории и ничто не отсвечивает
так точно основных, господствующих в ней духовных тенден¬
ций, как именно философствование Толстого с его револю¬
ционным «непротивленством» и рационалистической религи¬
озностью. Тут явственно сказались все основные элементы
русской интеллигентской психологии и данного исторического
момента: и крайняя материалистически-позитивистическая
выучка ума, и явная неудовлетворенность чисто научным ми¬
росозерцанием, и потребность уцепиться в эти годы револю¬
ционно-общественного застоя за толстый сук веры, хотя бы
и в рационализированной транскрипции, и глубокая револю-
ционно-политическая усталость, доходившая до бессмыслен¬
ного решения бороться со злом путем «непротивления злу».ТолстойРеконструировать философское учение графа Льва Толстого
(1828—1910) еще труднее, чем концепцию и учение Михай¬
ловского: настолько его высказывания эмоциональны, несис¬
тематичны, фрагментарны и разбросанны, — несмотря даже на
то, что им были написаны целые трактаты на философские
и религиозно-философские темы, — а главное потому, что вряд
ли кто из выдающихся мыслителей мыслил до того противо¬
речиво, меняя с быстротой молнии свои точки зрения и часто
сам того не замечая.Ограничиваясь самой общею сущностью его философии,
которая более или менее повсюду оставалась неизменной, его
учение можно себе представить следующим образом.Ученые обычно предполагают факт жизни как нечто из¬
вестное, и при этом они рассматривают ее как нечто внешнее
и физическое, материальное. Это ничем не оправдывающийся
априоризм; тем более что он в действительности ложен. Для
человека ближе, понятнее и яснее он сам; источником его
познания является его самосознание, содержанием которого
является и внешний мир. Чтобы понять адекватно этот пос¬
ледний, необходимо исходить из самосознания и самопозна¬
ния. Точно так же дело обстоит — и в еще большей мере —
относительно смысла и состава жизни.Человек начинает жить в эмпирическом животном созна¬
нии, которое полно радостями и печалями земной повседнев¬
ной жизни; но самая его конечность и неудовлетворенность
указывают на наличность другого самосознания, которое от¬
крывается человеку по контрасту, ввиду неудовлетворитель¬
ности первого, захваченного всецело чувственными потреб¬
ностями. Это второе сознание, высшее и в точном смысле
слова человеческое, есть разум. Оно пробуждается не только
812Б. В. ЯКОВЕНКОв противовес первому, но и, так сказать, на развалинах его,
в моменты его преодоления; и в нем-то жизнь, теряя свои
чувственные материальные и ограниченные формы, получает
свой подлинный внутренний смысл. В то время как эмпири¬
ческое сознание есть нечто меняющееся, преходящее, имеющее
свое начало и свой конец, «я» разумное едино и непреходяще
и представляет собою обнаружение в человеке вечного боже¬
ственного разума. При таком взгляде на жизнь становится
ясно, что все пространственное и временное существование
есть в конце концов нечто мнимое, иллюзорное; а отсюда
следует, что конец телесного и временного существования
человека отнюдь не означает одновременного конца и его
истинного существа, его подлинной жизни.Сознавая себя как «я», человек сознает себя неизбежно
как нечто стоящее в отношении к миру. Что же такое это
первичное и своеобразное, основное «я», вокруг которого
располагается и протекает вся жизнь человеческая? Это —
любовь. Разумеется, это не любовь животного, чувственного
характера, которою характеризуются человеческие чувства по
отношению к женщине, друзьям, семье, отечеству и т. п. Все
это, так сказать, неразумные состояния неразумного, эмпири¬
ческого сознания. Истинная же любовь, составляющая истин¬
ное сознание, состоит в самоосвобождении человека от всякой
чувственности и животности, в его превращении в единый
разум. В истинной любви человек возносится над телесной
смертью, входит в вечные врата рая, возвращается, так сказать,
к первоисточнику своему, воссоединяется с Богом. Существуют
только три точки зрения, с которых можно рассматривать
жизнь, а именно: 1) как личную или животную; 2) как соци¬
альную или языческую и, наконец, 3) как христианскую или
божественную. Животный человек или дикарь живет только
собственными чувственными наслаждениями; язычник живет
также и для общественных интересов, семейных, классовых,
национальных, государственных; наконец, человек разума жи¬
вет не для себя и не для общества, а в самопогружении в
первоисточник жизни, в Бога; и тут-то им владеет и его пре¬
исполняет подлинная любовь. Это — «идеал полного, бесконеч¬
ного, божественного совершенства». Но что такое Бог? Бог —
это вечная и вездесущая духовная сущность и связь сущего,
вселенной; осознание себя как момента этой связи и элемента
этой вседуховной и всеединой сущности есть познание истины,
приобщение Богу, есть подлинная любовь. Любовь к Богу есть
в сущности и в конце концов любовь Бога к самому себе, есть
разумение разума, есть божественная жизнь. Жизнь в Боге и
для Бога есть сама божественная жизнь, есть жизнь Бога.Таков теоретический базис концепции Толстого. Практи¬
ческая философия его есть дальнейшее развитие этих осно¬
воположений. Так как сущее есть любовь и высшее сущест¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ813вование есть любовь, то ясно, что и долг человеческий состоит
главным образом в любви не к мнимому, вроде пространст¬
венных и временнбгх предметов внешнего мира, и не к несу¬
ществующим отвлеченностям, вроде «человечества», а к жи¬
вому конкретному разумному существу, к человеку, к нашему
ближнему. И при этом высшим императивом является веление
любить его максимально, абсолютно: «Люби ближнего своего
больше самого себя». Выполнением этого императива обуслов¬
ливается прежде всего осуществление Царства Божия на зем¬
ле. Далее, общий долг любви выливается у Толстого в форму
следующих христианских заповедей: никого не оскорблять, не
нарушать брака, не оказывать сопротивления злу и терпеливо
сносить все, не нарушать мира, даже если это полезно твоему
народу, и т. д. Наиболее замечательной и общественно чре¬
ватой последствиями нормой является при этом, конечно,
требование не оказывать сопротивления злу, так как она наи¬
более точным образом на языке практики передает смысл
теоретического освобождения человека от внешнего мира и
своей собственной земной животности в вечной любви Бога.Требуя непротивления злу, т. е. отвергая всякую борьбу,
всякое действие, способное противоречить любви, Толстой
предписывает человеку полную общественно-государственную
пассивность и тем самым отвергает в самом его существе
государственность с ее главными обнаружениями. Основа, на
которой покоится государственная жизнь, — эгоистическая и
материальная, и потому истинный человек, действительно воз¬
любивший Бога и познавший истину, должен уклоняться от
выполнения своих гражданских обязанностей, механически
возлагаемых на него государством. Государство должно быть
заменено социальной жизнью, основывающейся исключитель¬
но на требованиях любви; на место права должен стать высший
и единый закон любви; разделение материальных благ между
людьми должно происходить не на основе нынешнего инсти¬
тута частной собственности, а согласно закону любви. Точные
и спекулятивные науки и искусства в той форме, как они
существуют, должны быть элиминированы, так как служат
могучим орудием в руках людей, руководствующихся матери¬
альными и земными интересами и чуждых истине, любви и
Богу. Они приемлемы, лишь будучи сведены к принципу
любви и находясь в ее услужении. Человек должен вести
серьезную жизнь в простоте и труде, заполняя все свое сво¬
бодное время самоусовершенствованием в любви к Богу и
истине и подавая тем пример другим людям и побуждая их
всячески вернуться ко Христу и жить во Христе.Достаточно, чтобы каждый человек стал действительно че¬
ловеком, воплотителем божественного разума и правды, до¬
статочно людям захотеть стать божьими, и Царство Божие
снизойдет на землю. Жить следует, стало быть, в старании
814Б. В. ЯКОВЕНКОбыть каждоминутно христианином, т. е. жить по Евангелию.
В этом правда, в этом вера, в этом счастье, в этом красота,
в этом любовь.*	* *В ту же эпоху, но с неизмеримо меньшим успехом стали
распространяться и оказывать влияние религиозно¬
философские идеи другого великого писателя земли русской —
Ф. М. Достоевского (1821—1881), примыкавшего по своим
взглядам в общем к славянофильству и бывшего в религиозно¬
философской сфере безусловно духовным отцом Вл. Соловье¬
ва. Кардинальными идеями миросозерцания Достоевского, ко¬
торое тоже приходится вылущивать с большим трудом, но
которое не столь, как толстовское, обременено противоречия¬
ми (будучи к тому же и гораздо проще, примитивнее и не-
разработаннее толстовского, так как носитель его никогда не
пускался, подобно Толстому, в длинное и опасное плавание
философских рассмотрений, а высказывался на философские
и религиозные темы либо в своих художественных произве¬
дениях, или же лишь мимоходом), являлись: идея абсолютной
самоценности человеческой личности, идея абсолютного самосо¬
вершенствования, идея искупления через страдание, идея всеоб¬
щего воскресения во Христе, идея всечеловеческой миссии народа
русского. «Не в коммунизме, не в механических формах за¬
ключается социализм народа русского: он верит, что спасется
лишь в конце концов всесветлым соединением во имя Хрис¬
тово. Вот наш русский социализм».В этой же связи надлежит упомянуть о двух других выда¬
ющихся религиозных мыслителях, Я. Ф. Федорове (1828—1903)
и архимандрите Серапионе Машкине (1851—1904),* учения ко¬
торых, впрочем, оставались при их жизни известны только
очень ограниченному кругу людей, им духовно близких, и из
которых и после их смерти общественным достоянием пока
стало лишь учение первого, охарактеризованное им самим как
«Философия общего дела». Основной идеей этого учения яв¬
ляется идея о всемирном родстве или родственном многоедин-
стве, образцом которого является «Бог как Триединый» и
которое предначертано в Церкви. Соответственно этому глав¬
ной задачей человека провозглашается утверждение и распро¬
странение родства, т. е. обращение мира несвободного (фи¬
зического) в мир свободный (сознательный), или же всеобщее
воскресение. Требуется, следовательно, рай не внемирный, Цар¬
ство Божие не потустороннее, а посюстороннее; требуется
преображение посюсторонней, земной действительности, рас¬
пространяемое на все небесные миры и сближающее нас с
неведомым нам потусторонним миром. Царство Божие, в этой
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ815своей полноте постигнутое, в исполнении воли Божией, Богом
направляемое, Им через нас осуществляемое, есть произведе¬
ние всех благих сил, всех благих способностей людей в их
совокупности, результат полноты знания, глубины и чистоты
чувства, могущества благой воли. Христианство есть общее
дело воскрешения, завершающее полноту знания и полноту
нравственной и разумной власти человека над природой, бес¬
смертие и воскрешение, есть труд, обращающий даровое в
собственное, очищающий долг. Этот долг есть единственный
общий всем людям, как обща всем людям смерть. Все обя¬
занности, налагаемые на нас учением о Триедином Боге,
выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге воскрешения.Архимандрит Серапион Машкин является автором своеоб¬
разной «системы христианской философии», пока еще не опуб¬
ликованной и, насколько известно, не чуждой в некоторых
важных частях своих родства с гегелевской системой.МарксизмВо второй половине 90-х годов, однако, общественная ус¬
талость, охватившая русского человека, стала проходить, на¬
мечаться стало новое общественное движение. Кроме смены
поколений и нарождения новых сил для борьбы с реакционным
строем, к тому неукоснительно толкало само экономическое
развитие страны, выражавшееся в быстром росте капитализма
и быстром нарастании класса фабричного пролетариата, яв¬
лявшегося всегда и повсюду элементом, наиболее склонным
к революционизму. В конце последнего десятилетия XIX сто¬
летия революционное движение действительно как-то разом
приняло грозные размеры и затем, в несколько лет разлившись
по всей России и захватив собою все классы и общественные
круги, привело к капитуляции правительства и самодержавия
в 1905 году, после кровавых неудач на поле брани с Японией.Характерным и наиболее верным симптомом близящегося
возрождения революционизма было возникновение и широкое
распространение в русском обществе, особенно во второй
половине 90-х годов, нового материалистического мировоз¬
зрения в форме экономического понимания жизни и истории,
сменившего собой увлечение религиозными исканиями. Ми1
ровоззрение это возникало в сопряжении с изучением док¬
трины Маркса и развитием социал-демократического движения
в русской интеллигенции и рабочем классе. Одним из первых
идейных вожаков этого движения явился П. Б. Струве, вы¬
пустивший в 1894 году наделавшую много шума книжку под
заглавием «Критические заметки к вопросу об экономическом
развитии России» (в которой философски, впрочем, явственно
чувствовалось уже недовольство узко и строго материалиста-
816Б. В. ЯКОВЕНКОческой позицией и начинали проскальзывать неокантианские
симпатии). Главным же идеологом марксизма в ту же эпоху
был, бесспорно, Г. В. Плеханов, во-первых, положивший еще
в 80-х годах политическое начало этому движению, а во-
вторых, опубликовавший в 1895 году основополагательную для
него книгу под заглавием «К вопросу о развитии монистичес¬
кого взгляда на историю» и неоднократно развивавший и
впоследствии в своих многочисленных статьях и работах ма¬
териалистические взгляды, сущность которых вкратце может
быть сведена к следующим утверждениям.Материя, какою она является нам в опыте, не есть вещь
в себе (Ding an sich), ноумен; она есть явление, феномен. Это
неоспоримо; это простая тавтология. Но неоспоримо и то,
что сознание, каким оно является нам в нашем внутреннем
опыте, тоже есть явление, а не вещь в себе. У нас нет реши¬
тельно никаких оснований для того, чтобы отождествлять один
из этих феноменов с другим или вообще так или иначе сводить
их один к другому, например объявить материю инобытием
духа, как это делал Гегель, или дух — инобытием материи. Но
у нас есть все необходимые и достаточные основания для
того, чтобы признать существование известной связи межцу
указанными феноменами. Опыт показывает, что психические
явления вызываются известными физико-химическими (фи¬
зиологическими) явлениями в нервной ткани. В наши дни,
конечно, никто из знакомых с делом и знающих факты не
усомнится в том, что основы психологии заключаются в фи¬
зиологии нервной системы. Так называемые действия духа
представляют собою совокупность мозговых функций, и яв¬
ления сознания составляют результат деятельности мозга. Та¬
ким образом, если бы мы сказали вместе со Спинозой, что
мысль и материя представляют собою два различных атрибута
одной и той же субстанции, то мы должны были бы в то же
время признать, что первый из этих атрибутов обнаруживается
лишь благодаря второму.Общественный человек есть продукт длинного зоологичес¬
кого развития. Но культурная история этого человека начи¬
нается лишь с тех пор, когда он, не довольствуясь присвоением
готовых даров природы, сам начинает производить нужные для
него предметы потребления. Размеры и характер этого про¬
изводства в каждое данное время определяются состоянием
производительных сил. Первый толчок к развитию произво¬
дительных сил дает сама природа, окружающая человека гео¬
графическая среда. Но по мере того как растет значение
производства в жизни общественного человека, растет также
и значение общественной среды для развития производитель¬
ных сил. Чтобы производить, люди должны стать в известные
отношения к природе. Но этого мало. Общественный процесс
производства предполагает также известные взаимные отно¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ817шения между самими производителями. Эти взаимные отно¬
шения между производителями определяются, в каждое данное
время, состоянием производительных сил. Каждый новый ве¬
ликий исторический шаг в развитии производительных сил
вызывает целый переворот во взаимных отношениях произ¬
водителей, а вместе с тем и во всем общественном устройстве.
Так возникают общественные отношения, от которых зависят
нравственные и всякие другие понятия людей. Правовые уч¬
реждения данной страны соответствуют господствующему в
ней способу производства по той причине, что сами они
явились как следствие и выражение тех общественных нужд
и отношений, которые необходимо возникают при господстве
данного способа производства. Целесообразная, т. е. соответ¬
ствующая способу производства система положительного права
является простым следствием того, что правовые учреждения,
ставшие нецелесообразными, утрачивают свою жизнеспособ¬
ность и постепенно умирают или отменяются после более или
менее упорной борьбы между защитниками старого порядка
и его противниками. Целесообразные (в указанном смысле)
правовые учреждения составляют необходимое условие суще¬
ствования человеческих обществ. И вот почему эти общества
постоянно стремятся к таким целесообразным учреждениям,
хотя достигаемое ими равновесие постоянно нарушается вслед¬
ствие развития производительных сил: каждый новый шаг в
развитии этих сил вызывает новое несоответствие между спосо¬
бами производства, с одной стороны, и правовыми учреждения¬
ми — с другой. Тогда начинается борьба между охранителями и
прогрессистами, происходит новый переворот в области права
и т. д., вплоть до наших дней. Правовая идея всегда и везде
идет рука об руку с экономической необходимостью.Почти одновременно с Плехановым своеобразную форму¬
лировку материалистическому учению дал М. М. Филиппов
(1853—1903) в его «Философии действительности», решительно
высказавшийся за принцип зависимости психических явлений
от физических и за экономический материализм в истории
философии и социологии.Отвечая общему нарастанию революционизма, с одной сто¬
роны, и самоутверждения в лице материалистического миро¬
созерцания философского примитивизма и вульгаризма —
с другой, и в литературе тихий пессимизм и несколько рафи¬
нированное примиренчество А. П. Чехова сменились идеоло¬
гией дерзости и хулиганства М. Горького. На место чеховского
«как-нибудь проживем», в котором столько бессильного от¬
чаяния и которое было так характерно для русского общест¬
венного настроения 80-х и 90-х годов, встала горьковская
идеализация хамства в лице его босяков и всякого иного
нравственно и общественно недоброкачественного люда, как
нельзя более соответствующая внутренней идейной вульгар¬
818Б. В. ЯКОВЕНКОности и беспринципности всякого, и в особенности нравст¬
венно-общественного материализма, и как нельзя более чутко
предсказавшая, что в своей примитивной и начальной мате¬
риалистической фазе революция неизбежно приведет в конце
концов к торжеству социального хамства.ПЕРВОЕ ДЕСЯТИЛЕТИЕ ДВАДЦАТОГО СТОЛЕТИЯОднако, как и в 70-х годах, увлечение материализмом
длилось недолго. Довольствуясь обычно на первых порах —
особенно в моменты своего политического выступления —
наиболее простым и схематическим миропониманием, позво¬
ляющим «ясно видеть» главным образом именно в сфере
практических и социальных действий, интеллигентные слои
общества вскоре же начинают задумываться, сомневаться и
искать более глубокого, всестороннего объяснения сущего. Так
бывало всегда прежде, так было и на этот раз. И характерный
факт — некоторые из вожаков марксистского материализма
первые подали тому пример, увлекая за собою других.
П. Б. Струве уже в конце 90-х годов открыл определенно
переход от «марксизма к идеализму»; за ним потянулся
С. Н. Булгаков, как всегда с особенной страстностью ставя
точки над i.*-В 1902 году группой молодых русских философов
с П. И. Новгородцевым во главе, среди которых находились
также и «бывшие» марксисты, был опубликован коллективный
философский труд под заглавием «Проблемы идеализма», явив¬
шийся первым значительным проявлением философской мыс¬
ли, вновь возжелавшей самоутверждения.** Годом же раньше
вышла нашумевшая книжка Н. А. Бердяева «Субъективизм и
индивидуализм в общественной философии» с предисловием
П. Струве, отчетливо провозглашавшая и против марксистов,
и против умеренных позитивистов типа Михайловского ло¬
зунги трансцендентального идеализма и одобрявшая возврат
к Канту.*** В то же приблизительно время, разве немножко
попозже, наметился в самой среде остававшихся верными
экономическому материализму вождей и рядовых социал-
демократии раскол в вопросах философского обоснования
марксизма. Рядом с закоренелыми материалистами а 1а Пле¬
ханов, Аксельрод, Мартов, Ленин обозначилось другое течение,
которое хотело действительно критического и притом всеобъ¬
емлющего миросозерцания, которое могло бы объять в себе
все сферы и обнаружения человеческой жизни и культуры.
И вполне понятным образом это течение оперлось на модер¬
низированный и окантианизированный позитивизм Авенариу¬
са и Маха. Таким образом, в рядах российской социал-
демократии началась пропаганда эмпириокритицизма. А. В. Лу¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ819начарским была сделана попытка (правда, малоудачная) изло¬
жить популярно философскую систему Авенариуса.* А. А. Бог¬
данов начал разрабатывать свою концепцию эмпириомонизма,
а в 1903 году был выпущен в свет коллективный труд главных
приверженцев этой реформы философского марксизма под
заглавием «Очерки реалистического мировоззрения», предназна¬
ченный контрбалансировать «реакционное» влияние вышеупо¬
мянутого коллективного выступления критицистов-идеа¬
листов.** Аналогичная же тенденция наметилась среди побор¬
ников позитивизма, которые (в особенности В. М. Чернов, а
позднее Иванов-Разумник) старались, следуя в общем предука¬
заниям Лесевича, воссоединить учения Лаврова и Михайлов¬
ского с основоначалами критической философии, предпочитая,
разумеется, реалистическую и имманентную версию этого пос¬
леднего. Благодаря всему этому философский интерес явст¬
венным образом возрос и быстро выдвинулся на первый план,
захватывая все более и более широкие круги интеллигенции.
Победа революции в 1905 году еще более усилила философские
искания, уже хотя бы тем, что провозглашением свободы слова
и печати сняла с русского духа и русских душ железную маску
молчания, а равно и ускорив и усилив самый темп общест¬
венной жизни и умственного развития.В такой-то момент появился примечательный труд
Н. О. Лосского «Обоснование интуитивизма» (1906), явивший¬
ся первым значительным плодом начавшегося вновь самоут¬
верждения русской философской мысли.***ЛосскийНовая философская концепция не отличалась, впрочем, ни
большой оригинальностью затеи, ни систематичностью разра¬
ботки, ни глубиною и обстоятельностью продумывания. В сво¬
их основных положительных учениях она слишком явственно
напоминала собой писания Фолькельта и Липпса; в своей
критике кантовского учения она слишком догматически при¬
держивалась трафаретного «субъективистического» толкования
его, не входя в серьезное рассмотрение адекватной объекти¬
вистической реконструкции кантовского трансцендентального
идеализма, данного так называемою Марбургскою школою; и
вообще, в своем выполнении не давала почувствовать ни силы
философской аналитики, ни настоящей эрудиции. Значение
его было не столько в самостоятельном философствовании,
сколько, во-первых, в том, что это был вообще чуть ли не
первый чисто философский, не публицистический только труд
после опубликованных кн. С. Трубецким в 1869 году «Осно¬
ваний идеализма», задававшийся целью выяснить и изложить
черты новой философской концепции: среди всех этих лекций,
820Б. В. ЯКОВЕНКОстатей и книжек марксистского или антимарксистского, ре¬
лигиозного или антирелигиозного характера в труде Лосского
вновь зазвучал независимый голос чистой философии. Во-
вторых, при всем своем поверхностном отношении к новейшей
философии труд Лосского был насыщен ее идеями, находился
в тесном контакте с лучшими из живых представителей за¬
падного философствования: в нем снова русская философская
мысль приобщалась к общему ходу философского развития,
от которого она de facto откололась уже в девяностых годах,
ввиду того что остававшиеся в живых философские предста¬
вители предыдущей эпохи, то ли будучи отвлечены иными
занятиями и вопросами (Вл. Соловьев, кн. Трубецкой), то ли
свысока третируя почти все новейшие западные течения как
безысходный субъективизм и пустой формализм (Лопатин),
по большей части попросту игнорировали современные им
концепции западной мысли. Главное же значение новой кон¬
цепции Лосского было в ее основной тенденции, в ее основном
упоре, в ее открытом выступлении под флагом и в пользу
интуитивизма. В этом отношении Лосским было произнесе¬
но,— хотя и в высшей степени неудачной и некритической
форме, — то слово, которому суждено было вскоре же стать
лозунгом молодого философского движения в России.Философское мышление должно, следуя своей существен¬
ной задаче и своему основному влечению, быть, поелику воз¬
можно, адогматично, — полагает Лосский. Для этого оно долж¬
но начинать с учения о познании, и притом с такой теории
познания, которая была бы беспредпосшочна. Другими словами,
в гносеологическом анализе необходимо начинать с анализа
познаваемых фактов или переживаний. И первая, и главная,
отличительная черта этих последних заключается в том, что
всякое знание есть знание о чем-нибудь; при этом сама по¬
знаваемая вещь дана в процессе знания в виде состояния
сознания. Непосредственный анализ внутреннего и внешнего
восприятия показывает исчерпывающе, что предмет познания
лежит внутри познавательного процесса, ибо в этом процессе
мы остаемся непрерывно в самих себе и не в состоянии выйти
за свои пределы и уловить что-либо такое, что лежало бы
совершенно по ту сторону нас. Но значит ли это, что позна¬
ваемый объект теряет всякое отличие от познавательного акта,
т. е. субъективируется и психологизируется? Отнюдь нет; все
содержание индивидуального сознания и, вернее, даже каждое
явление в нем может быть подразделено на две стороны: «не
мое» и «данное мне». Совершенно непосредственно, помимо
каких бы то ни было теорий и рассмотрений, мы признаем,
руководясь прямым указанием самого познавательного про¬
цесса, одни из состояний за наши собственные, а другие —
за нечто, принадлежащее не нам, откуда ясно, что объект
является данным нам совершенно прямо и притом не в изоб¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ821ражении только, а в оригинале, как таковой. Познание внешнего
мира не отличается в этом отношении ничем существенным от
познания мира внутреннего. Как любое мое состояние или акт
не только совершается, но и становится опознанным лишь в
том случае, если я сосредоточиваю на нем свое внимание и тем
его выделяю путем сравнения с другими состояниями или актами,
точно так же и внешнее состояние или событие не только
совершается, но и становится опознанным, коль скоро я фик¬
сирую на нем свое внимание и его отличаю от других событий.
Мир «не-я» познается совершенно таким же образом, как и мир
«я». Разница состоит только в том, что в последнем случае и
познавательный процесс, и его объект принадлежат одинаково
к «я», в то время как в первом случае первый из двух моментов
(т. е. объект) лежит вне «я». Следовательно, при познании внеш¬
него мира объект является трансцендентным по отношению к
«я», оставаясь в то же время имманентным по отношению к
процессу познания; другими словами, при познании внешнего
мира познавательный процесс в одном из своих элементов от¬
носится к миру «я», а в другом — к миру «не-я», в обоих
отношениях одинаково оставаясь в своих собственных пределах.
Таким образом, трансцендентность можно интерпретировать
единственно лишь как транссубъективность. Дело не исчерпы¬
вается, впрочем, этими двумя резко отличающимися между собою
познавательными моментами. В то время как переживания эмо¬
ционального и волевого характера явственно «ячны» и субъек¬
тивны (так, что «я» приходится, собственно, определять как
единство деятельностей, именно целестремительных актов, или
же как субстанцию, непосредственно сознающую все свои со¬
стояния как свои акты, производимые ею сообразно своим
стремлениям), а восприятия и представления столь же явственно
транссубъективны, существует еще третья категория пережива¬
ний — ощущения, которые можно охарактеризовать как состо¬
яния, хотя и транссубъективные, но внутрителесные, т. е., не¬
смотря на свою «не-ячность», все же тесно соотносящиеся с «я»
и его личными состояниями. Эти три категории в действительной
жизни познания сливаются между собою и образуют сплетения
чрезвычайной сложности.Свою гносеологическую позицию Лосский именует, во-
первых, интуитивной или мистической, потому что, становясь
на нее, приходится признать весь мир «не-я» (включая даже
Бога, «если он существует») за нечто непосредственно позна¬
ваемое; далее, он именует ее также и эмпирической ввиду того,
что и внешний мир, и все познание в его целом оказываются
непосредственно данными в познавательном процессе, т. е.
возникают из непосредственно данного материала познания;
при этом, однако, индивидуалистический эмпиризм отверга¬
ется утверждением, что мы переживаем непосредственно не
впечатления (impressions), а сами предметы.
822Б. В. ЯКОВЕНКОПознание есть переживание, сравненное с другими пере¬
живаниями, т. е. оно представляет собою процесс дифферен¬
циации при помощи сравнения. Целью познания является
объект, спервоначала данный в самом неопределенном и не¬
дифференцированном виде; и цель эта достигается путем диф¬
ференциации. Однако в человеческом знании всегда сохраня¬
ется некоторый недифференцированный остаток. Всякий
объект оказывается поистине бесконечным, и дифференциро¬
вать эту бесконечность сполна можно было бы не иначе, как
подвергнув объект сравнению со всеми остальными объектами
всего мира. Человеческий ум бесконечно далек от этого идеала
знания, и потому для человека всякий объект есть что-то
покрытое лишь снаружи ничтожною коркою, ничтожным на¬
летом дифференцированности, а под этой коркой по-прежнему
остается какое-то еще безббразное, не перешедшее в форму
представления, но все же определившееся как наличное мо¬
гучее и богатое содержанием бытие. Процесс дифференциации
есть суждение, которое распадается на три составных момента.
В качестве его субъекта фигурирует всегда темная и неисчер¬
паемая действительность. Всякое суждение одновременно и
аналитично и синтетично; оно содержит в себе, как познава¬
тельный процесс, рядом с дифференцированной действитель¬
ностью также и недифференцированную; эту последнюю оно
должно продифференцировать, т. е. подвергнуть анализу; но,
производя анализ, оно получает дифференциации, каковые
совершенно синтетичны. Всякое суждение есть анализ неопо¬
знанной стороны субъекта; но в отношении к опознанной
стороне его всякое суждение есть синтез.Будучи актом сравнения, познание претендует на истин¬
ность, которая характеризуется как необходимость и обще¬
значимость и обнаруживается в теоретическом принуждении
непременно относить при дифференциации предикат к субъ¬
екту. Это принуждение имеет в виду одновременно и само
познание, и его объект, т. е. бытие. Истина не есть согласие
познания с действительностью, а именно наличность самой
этой действительности в суждении. Если содержание суждения
все целиком есть сама действительность, суждение истинно;
если познающий субъект внес что-нибудь от себя — суждение
ложно, в той мере, в какой обсуловлено этим обстоятельством.
Следовательно, критерий истинности сводится к другому ос¬
новному критерию: как отличить, присоединено что-нибудь к
содержанию суждения мною как познающим субъектом, или
же я не привнес ничего своего, т. е. все содержание суждения
целиком является самою действительностью, мне данною. На¬
личность бытия несомненна в том случае, когда содержание
познания «дано» мне, а не произведено деятельностью, которая
чувствуется мною как мое субъективное усилие. На основе
данной непосредственно в познании действительности позна¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ823вательный процесс постепенно развертывает все более и более
сложные дифференциации, достигая опознания все более и
более общих предметностей. В этом направлении совершается
опознание познавательных принципов, т. е. аксиом и посту¬
латов. С другой стороны, этим уясняется, так сказать, про¬
грессивность познавательного процесса, который в ходе диф¬
ференциации покидает некоторые достижения ввиду обнару¬
живаемой дифференциацией их относительной неполноты,
слепоты и несостоятельности. Отсюда же становится ясна и
природная незаконченность познания и бытия.Как о том нетрудно догадаться, теория познания носит у
Лосского характер пропедевтический, т. е. предварительный;
она является преддверием к онтологии. Но, установив это уже
при первом начертании своей концепции, Лосский вынужден
был сделать одно существенное дополнение, когда перешел к
трактованию самих онтологических вопросов. А именно, он
стал допускать трансцендентность предмета познанию не толь¬
ко в смысле транссубъективности его познавательному субъ¬
екту, но также и в смысле трансцендентности его «всякому
сознанию», т. е., значит, и познавательному процессу вообще,
так как познавательный процесс для Лосского раз и навсегда
связан с сознанием. На этой базе в 1915 году им была сделана
попытка набросать основные черты метафизической концеп¬
ции «мира как органического целого», — попытка, роднящая его
явственно с Лотце.Поскольку отношения охватывают весь мир и придают ему
характер единой системы, приходится предполагать единство
созидания мира и, следовательно, единую субстанцию. Но, с
другой стороны, в пространственно-временном мире, кроме
стороны цельности, всегда есть еще и сторона непреодоленного
раздробления, указывающая на множественность субстанци¬
альных деятелей, находящихся друг к другу в отношении
непримиримой противоположности. Приходится допустить
сверхмировое начало, Абсолютное, творящее множество суб¬
станций, которые образуют единство более тесное, чем отвле¬
ченное единство, и тем не менее остаются при этом свободными
в своей деятельности. Это единство существует потому, что
есть Абсолютное, но оно не сотворено Абсолютным, так как
Абсолютное оставляет субстанции свободными, самостоятель¬
ными в их деятельности. Единственный способ представить
себе возможность этого первичного мирового единства таков:
Абсолютное есть творец множества субстанций, которые, бу¬
дучи свободными в своей деятельности, могут добровольно,
по собственному почину употреблять свои силы на то, чтобы
жить в своем творческом первоисточнике, в Абсолютном, или,
выражая эту мысль языком религии, «жить в Боге». Отсюда
возникает царство мира, исполненное высшего единства и
совершенной гармонии: все члены его, живя жизнью Единого
824Б. В. ЯКОВЕНКОсвоего центра, живут не только в нем и для него, но также
и друг в друге и ради друг друга. Это не отвлеченно-идеальное
единство. Это царство гармонии есть подлинное Царство Бо-
жие.*	* *За революционным энтузиазмом и подъемом 1905—1906
годов последовал вновь период общественной усталости и
упадка. Революция не только не оправдала легкомысленно и
преувеличенно возлагавшихся на нее надежд, но, благодаря
начавшейся тотчас же после ее временной победы слепой и
бессмысленной борьбе левых партий между собою, потеряла
быстро сделанные уже было завоевания. Доктринерство, де-
магогизм и революционная крайность позволили вновь поднять
голову и восторжествовать реакции. Естественным образом
это вызвало в русском обществе глубокое разочарование, наи¬
более рельефным и знаменательным выражением которого был
коллективный сборник «Вехи» (1909), содержавший статьи це¬
лого ряда «раскаившихся» марксистов и полный самого край¬
него, чтобы не сказать истерического, самобичевания и само-
оплевания.В философском отношении первые годы этого политически
реакционного периода были запечатлены, с одной стороны,
увлечением проблемами искусства и миропониманием эстети¬
ческого характера, а с другой — возвратом к интенсивным
религиозно-философским исканиям. Первое течение, не чуж¬
дое в некоторых отношениях кантовскому идеализму и не¬
мецкому романтизму, выразилось в постепенной разработке
основоположений символизма и свое наиболее полное выра¬
жение нашло в статьях и книгах замечательного поэта и
писателя Андрея Белого (Б. Бугаева). Что касается религиозно¬
философских исканий, то они расцвели, с одной стороны,
под руководством нецерковного, широко-религиозного, не¬
сколько языческого Д. С. Мережковского, а с другой — трудами
многих из тех самых марксистов, которые в первые годы
столетия начали переход от экономического материализма к
критическому идеализму, а после «неудавшейся» революции
1905 года, как только что упоминалось, ударились в самоби¬
чевание, но, не задерживаясь надолго на этой позиции и
принимая на себя роль продолжателей Вл. Соловьева, про¬
следовали дальше к утверждению и разработке неохристиан-
ского миросозерцания, проповедуя в то же время «очищение»
от Запада и возврат к исконной «русской» религиозно-духовной
традиции.Для полноты картины тут нужно упомянуть также о
философско-публицистической деятельности не примыкавше¬
го тесно ни к одному из этих течений мыслителя — Л. Ше-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ825стова (Шварцмана), которой тоже совершенно в духе разоча¬
рованной эпохи жалил философскую мысль беспощадным (хо¬
тя, по правде сказать, несколько поверхностным, фрагментар¬
ным и философски дилетантским) скептицизмом, в конце
концов приглашая ее удовольствоваться с отчаяния некрити¬
ческим и нефилософским мистицизмом.Среди трудов и работ чисто философского содержания,
увидавших свет за этот период, было бы несправедливо не
отметить книги И. И. Лапшина «Законы мышления и формы
познания» (1906), посященной обстоятельной гносеологичес¬
кой разработке той имманентно-скептической теории позна¬
ния, основы которой были набросаны задолго раньше А. Вве¬
денским.* В особенности ценным в этом труде является по¬
дробное раскрытие тесной связности основных элементов
познания, т. е. материала его, временной и пространственной
форм и категорий между собою. А. А. Богданов продолжал
разработку своего эмпириомонизма. А. В. Луначарский попро¬
бовал снабдить марксистскую концепцию мира религиозным
истолкованием социализма.** Наконец, раздраженный эмпи-
риокритицистическим увлечением в рядах русской социал-
демократии, материализм разразился двумя философическими
произведениями невероятно узкого партийного характера —
философски, конечно, ничего не стоящими, но в самой своей
узости и крайности симптоматическими и поучительными. Мы
имеем тут в виду, во-первых, книгу Вл. Ильина (Н. Ленина)
«Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки по
поводу одной реакционной философии» (1909), в которой этот
заядлый и неисправимый марксист обрушивается на своих
партийных товарищей за уклонение от традиционного и при¬
митивного материалистического credo, а попутно разделыва¬
ется с невероятным дилетантизмом и поверхностностью с
выдающимися представителями философской мысли старого
и нового времени, повсюду констатируя в их построениях
буржуазно-капиталистическую реакционность. Достаточно ска¬
зать, что Лопатин объявляется им «философским черносотен¬
цем» за его склонность к спиритуализму, а Г. Коген обвиняется
в реакционности за его взгляд на математику как на логический
базис научного мышления. То, что у Ленина изложено в
разбросанной и полемической форме дурной публицистики,
трактуется более систематическим образом в книге его же
приверженца В. Шулятикова «Оправдание капитализма в за¬
падноевропейской философии» (1908). Это своего рода фило¬
софический донос на все развитие человеческой мысли за
последние четыре столетия, устанавливающий ее безусловную
виновность в желании якобы служить духовным орудием в
руках господствующих классов, ныне, значит, крупной бур¬
жуазии, и помогать ей обманывать и эксплуатировать рабочий
народ.
826Б. В. ЯКОВЕНКОНЕОСЛАВЯНОФИЛЬСТВО
И НЕОЗАПАДНИЧЕСТВОК началу второго десятилетия текущего столетия упомяну¬
тое неорелигиозное течение в русской философии, руководи¬
мое публицистически главным образом Н. Бердяевым и
С. Булгаковым, окончательно сложилось и окрепло и присту¬
пило к более углубленному и философскому обоснованию
своей позиции, объединив свои хотя и немногочисленные, но
высокопробные силы вокруг основавшегося в Москве в 1910
году книгоиздательства t «Путь» (М. К. Морозовой).* Но как
раз к этому же времени созрела и истинно философская
оппозиция этому течению. До сих пор неорелигиозные иска¬
ния, сопряженные с решительным отрицанием рационализи¬
рованной на западный лад «интеллигентщины» русской ин¬
теллигенции и со столь же решительным призывом интелли¬
генции вернуться к исконным христианским источникам
русской культуры и создать жизнь на началах светлой веры,
чуждой западному интеллектуализму и механицизму, вызывали
публицистический отпор и притом, главным образом, со сто¬
роны в той или иной форме позитивизмом или марксизмом
запечатленных писателей. Патентованные представители фи¬
лософии (как, например, Лопатин или Лосский) и публицисты,
сохранившие связь с критическим идеализмом (как, например,
Струве, Франк, Кистяковский), занимали какую-то нереши¬
тельную, неопределенную, молчаливую позицию по отноше¬
нию к неорелигиозным исканиям, нередко в том или другом
отношении вступая с ними в сотрудничество (например, в
вышеупоминавшемся сборнике «Вехи» сообща критикуя и
клеймя русскую интеллигенцию и взвинчивая наступивший в
ней якобы духовный кризис). В 1910 году как-то разом об¬
наружилась совсем новая чисто философская коллективная
сила, выступившая открыто и решительно против основной
тенденции неорелигиозного движения обосновать русское фи¬
лософствование всецело на религиозной догме христианства,
в частности обновленного православия, и вообще против всего
его умонастроения. Эта сила слагалась главным образом из
элементов совсем новых, молодых, еще не искусившихся и
не закалившихся ни в философском мышлении, ни в фило¬
софской публицистике, но прошедших уже серьезную школу
философской мысли на Западе (главным образом в Германии).
Центром, около которого окристаллизировалось это молодое
движение, явился философский журнал «Логос» ** начавший
выходить в 1910 году в книгоиздательстве «Мусагет» (осно¬
ванном в том же году стараниями талантливого музыкального
критика Э. К. Метнера, главным образом для проповеди и
развития идеологии символизма).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ827НЕОСЛАВЯНОФИЛЬСТВОСреди поборников неорелигиозного движения установилось
как-то само собою естественное разделение труда. На первом
месте стоят Н. А. Бердяев и В. Ф. Эрн (преждевременно скон¬
чавшийся в 1917 году), из коих первый исполнял функцию
провозвестителя и глашатая новой истины, а второй — главным
образом функцию полемическую, обрушиваясь стремительно
и беспощадно на «гнилой» Запад и его русских почитателей,
доходя до заявлений, что начиная с Ренессанса «бытие забо¬
лело» и что все продукты нового времени не заслуживают
иной квалификации, как «цивилизованная дрянь», и лишь по
контрасту и фрагментарно утверждая и разъясняя противопо¬
ложную православно-христианскую истину. В 1916 году, впро¬
чем, Бердяев выпустил книгу «Смысл творчества. Опыт оп¬
равдания человека», в которой, — как то вообще свойственно
этому мыслителю, — фрагментарно и публицистически старал¬
ся выяснить свою философскую концепцию, отклоняясь при
этом значительно от своих.товарищей (что и было зафикси¬
ровано его формальным выходом из книгоиздательства «Путь»)
в сторону философии творчества, во многом чуждой право¬
славному учению. Функция же положительного строительства
находилась в кружке, скорее, в руках С. Н. Булгакова, в своей
религиозно-философской публицистике всегда старавшегося
не столько нападать и отрицать, сколько излагать свое и новое.
После многочисленных лекций, речей и статей, в которых он
уже с 1904 года старался раскрыть сущность христианского
учения и обосновать его философскую необходимость, им
была сделана попытка разработать основы философии обнов¬
ляемого православия в связи с общеэкономической проблемой
в форме своеобразной «Философии хозяйства» (1912), а затем
(в 1917 году) был выпущен труд, посвященный изложению
всей его религиозной концепции в целом. Но главным тео¬
ретическим и основополагательным обнаружением для всего
этого идейного движения является, бесспорно, труд свящ.
П. Флоренского «Столп и утверждение Истины» (1914), глубоко
и многосторонне касающийся всех главных проблем религи¬
озной философии и дающий своеобразную и законченную
систему религиозной мысли.БулгаковИз учений, развиваемых Булгаковым, оригинальнее и ин¬
тереснее всего в философском отношении метафизика хозяй¬
ства и критическое исследование религиозного сознания. Ме¬
тафизика хозяйства сводится у него в общих чертах к следу¬
ющим положениям. Жизнь проявляется в теперешнем мире
828Б. В. ЯКОВЕНКОлишь в борьбе со смертью. Совместность жизни со смертью,
живого с неживым, вещным, есть один из величайших пара¬
доксов действительности и вечная загадка для мысли. Хозяй¬
ство и есть выражение борьбы этих двух метафизических
начал — жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма
и организма. В факте потребления снимается грань между
живым и мертвым, одушевленным и неодушевленным. В нем
природа имеет удостоверение в возможности всеобщего по¬
требления: еда есть натуральное причащение, приобщение пло¬
ти мира. Факт производства открывает нам жизнь мира с
другой стороны: хозяйство, как постоянное моделирование
или проектирование действительности, а вместе с тем и объ-
ектирование своих идей, есть реальный мост из «я» в «не-я»,
из субъекта в объект. В этом смысле оно получает огромное
гносеологическое значение; хозяйство есть процесс знания,
сделавшийся чувственно-осязательным, выведенный наружу;
труд представляет собою основную объективирующую силу.
В многообразных актах хозяйства осуществляется по существу
единая деятельность. Единая мировая душа, natura naturans,
стремится овладеть природой и миром, natura naturata, сделать
ее прозрачной, так чтобы natura naturata совершенно опозна¬
вала себя в natura naturans. Такова предельная, уже за грани¬
цами истории лежащая, а потому в ней не вмещающаяся цель,
путем к которой является хозяйство.Нужно оговориться, впрочем, что прежде чем излагать эти
свои метафизические размышления, Булгаков пытается подой¬
ти к проблеме хозяйства чисто критически и, имитируя зна¬
менитый кантовский вопрос об условиях возможности позна¬
ния, ставит вопрос об условиях возможности хозяйства; но
дело ограничивается у него только такой постановкой вопроса,
ибо ответом на него служат уже не критические рассмотрения,
а вышеизложенная догматическая метафизика хозяйства. И то
же самое повторяется у Булгакова с проблемой религии или
религиозного сознания. Он и тут заявляет спервоначала, что
намерен трактовать факт религии критически, и во исполнение
сего задает вопрос об условиях возможности религиозного
сознания; но тотчас в ответ на это слышится у него совершенно
догматическое утверждение; в религиозном переживании дано,
и это есть самое его существо, — касание иной высшей, бо¬
жественной реальности, дано чувство Бога; религия есть осо¬
знанная связь с Божеством; и некритичность занятой позиции
только еще более увеличивается от заявления, что религиозным
синтетическим суждением a priori является миф и что догмат
есть имманентизация трансцендентного содержания религии.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ829ФлоренскийРелигиозная система, построенная свящ. П. Флоренским,
представляет собою не только одно из самых выдающихся
творений религиозной мысли человечества вообще и не только
является, в качестве спекулятивно-религиозной исповеди, про¬
изведением классическим, достойным стать рядом с «Испо¬
ведью» бл. Августина, но и в чисто философском отношении
многократно открывает взорам новые решения, отличающиеся
глубиной и оригинальностью затеи. Содержание этого огром¬
ного сочинения, перегруженного всевозможными экскурсами
то ли математического, то ли филологического, то ли догма¬
тического и богословского характера, может быть кратко пред¬
ставлено следующим образом.Ни непосредственно-очевидная данность интуиции, ни вы¬
кладки и дедукции рассудка не дают ни самомалейшим образом
Истины. Ведь всякая интуиция (будь то чувственное воспри¬
ятие, трансцендентальная данность интеллектуального опыта
или мистическое созерцание — безразлично) слепа и страдает
неоправданностью. На вопрос о том, почему то, что она дает,
именно таково, каково есть, она отвечает простым «потому
что оно таково», т. е. отделывается ссылкою на закон тожде¬
ства: А = А. Этим сказано все тут, а именно: знание ограничено
суждениями условными, или, попросту: молчи, говорю тебе!
Но мало того, непосредственный опыт показывает, что, со¬
средоточиваясь абсолютно в себе через самотождество, каждая
данность отделяется тем совершенно от всех других, являясь
их прямым отрицанием, отрицает их, тем вносит страшную
разрозненность, полный распад в бытие и опыт и косвенно
разрушает свою собственную значимость, ибо осуществляет
собою полную изолированность. Закон тождества есть дух
смерти, пустоты и ничтожества: на его почве все оказывается
истинным, и потому — ничто не истинно. Равным образом и
рассудок уничтожается сам собою в своих поисках за истиной,
ибо ко всякому положению он ищет основания, и дело про¬
должается так до бесконечности. Разумное доказательство толь¬
ко создает мечту о вечности, но никогда не дает коснуться
самой вечности.Что же делать? Остается только одно: исчерпав средства
реализма и рационализма, мы невольно поворачиваемся к
скепсису. Философ обречен «ensxeiv» — медлить, воздержи¬
ваться от суждения. Выраженное в словах, это сводится к
следующему двухсоставному тезису: «я ничего не утверждаю»;
«не утверждаю и того, что ничего не утверждаю». Непосред¬
ственно ясно, что каждое из этих положений в свою очередь
может быть подвергнуто сомнению и что такой процесс не
имеет конца. Рождается, стало быть, абсолютное сомнение как
полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже
830Б. В. ЯКОВЕНКОсвое не-утверждение. Последовательно развиваясь, выявляя
ему присущую in nuce 1 идею, скепсис доходит до собственного
отрицания, но не может перескочить и через последнее, так
что обращается в бесконечно мучительное томление, в потуги,
в агонию духа. Выходит не утверждение и отрицание, а без¬
умное вскидывание, корча, неистовое топтание на месте, ме¬
тание из стороны в сторону, какой-то нечленораздельный
философский вопль. Человек говорит себе: «Истины нет у
меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать,
что вообще есть Истина и что я получу ее. Но тем не менее
идея об Истине живет во мне, как „огнь поядаяй“, и темное
чаяние встретиться с нею лицом к лицу прилепляет язык мой
к гортани моей. Впрочем, недостоверно и то, что я чаю
Истины; может быть, и это — только кажется. А, кроме того,
может быть, и самое казание есть неказание? Задавая себе
последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического
ада, — в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова
перестают быть фиксированы и срываются со своих гнезд. Тут
ум теряет себя, теряется в безводной и неустроенной бездне.
Тут носится горячечный бред и „бестолочь"».Как же быть? «Я не знаю, есть ли Истина, или нет ее. Но
я всем нутром ощущаю, что не могу без нее». Во мне живет
неутолимая жажда Истины, и она настолько велика, что по¬
беждает отчаяние, и во мне всегда продолжает теплиться на¬
дежда. За эту-то надежду, растущую из беспредельной любви
человека к Истине, и нужно уцепиться. Может быть, все же
ряд недостоверных и подвергаемых сомнению положений
приведет-таки к достоверному, к Истине. Если же спросят о
том, чем обосновывается само это «может быть», то придется
ответить, что, может быть, и ничем, и тем еще явственнее
подчеркнуть проблематичность, вопросность своей позиции.
Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее. «Может
быть, мы найдем ее, проходя некоторый путь наудачу, и тогда,
может быть, она заявит нам себя как таковая, как Истина».Каковы же те формальные умозрительные условия, которые
удовлетворялись бы, если бы такой опять явился на деле?
Это, во-первых, то, что абсолютная Истина есть, т. е. что
она — безусловная реальность; это, во-вторых, то, что она
познаваема; т. е. что она — безусловная разумность; это то,
в-третьих, что она дана как факт, т. е. является конечною
интуицией, но что она же и абсолютно доказана, т. е. имеет
строение бесконечной дискурсии. Так что если бы Истина
была, то это была бы интуиция и дискурсия в одно и то же
время: Истина есть интуиция — дискурсия. Истина есть дви¬
жение недвижное и неподвижность движущаяся. Она — един¬
ство противоположного. Такая Истина всегда ответчива, дает1 [«в орехе», т. е. в зародыше]
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ831ответы на все «почему», и притом ответы не разрозненные, а
свитые в целостное, изнутри сплоченное единство. Но если
Истина существует, она вседоказательна и должна обосновы¬
вать и оправдывать также и закон тождества, павший было
под ударами скепсиса. Как же она делает это? А вот как:
тождество, мертвое в качестве факта, может быть и непременно
будет живым в качестве акта. Слепой в своей данности закон
тождества может быть разумен в своей вечной создаваемости;
мертвый в статике, он может быть живым и животворящим
в своей динамике. На вопрос: «почему А есть А?», — отвечаем:
«потому А есть А, что, вечно бывая не-А, в этом не-А оно
находит свое утверждение как А». Отсюда ясно, что самодо-
казательность Истины есть не что иное, в существе своем,
как отношение Субъекта Истины, Я, к Он через Ты. Через
Ты субъективное Я делается объективным Он и в последнем
имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть
явленное Я. Истина созерцает Себя через Себя в Себе. Но
каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам
есть Истина. Истина — созерцание Себя через Другого в Тре¬
тьем: Отец, Сын, Дух... Субъект Истины есть Отношение Трех,
Бесконечный акт Трех в Единстве. Истина есть единая сущность
о трех ипостасях.Итак, нами найдена единственная для разума, возможная
идея истины; однако не рискуем ли мы остаться с одной
только идеей — вот вопрос. Истина есть несомненно то, что
мы сказали о ней; но есть ли она вообще — мы того не знаем.
Между тем рассудок не в силах, как мы уже знаем, ответить
на этот вопрос; но косвенно, через руководящие им законы
тождества и основания, он указует во вне себя на Троичную
Истину, требует Троицы в Единице, хотя и разрушается сам
таким сочетанием. Ясно, что сам рассудок человеческий ни¬
когда не пришел бы к возможности такого сочетания: только
авторитет «Власть Имеющего» может быть опорною точкой
для его усилий. Доверившись и поверив, что тут, в этом
усилии, — Истина, рассудок должен отрешиться от своей ог¬
раниченности, отказаться от замкнутости рассудочных постро¬
ений и обратиться к новой жизни. Тут, конечно, требуется
свободный подвиг: нужно самопреодоление, нужна вера. «Об¬
ливаясь кровью, буду говорить в напряжении: credo quia
absurdum est. Ничего, ничего не хочу своего, — не хочу даже
рассудка. Ты один, Ты только. Троице Единице, помилуй мя!».
В этом возгласе предельного отчаяния — начало новой стадии
философствования, начало живой веры. Я не знаю, есть ли
Истина или нет ее, но я всем нутром ощущаю, что не могу
без нее. Я, сомневающийся, веду себя с нею так, как не
сомневающийся. И вот, я отказываюсь от боязливого спасения,
что со мною будет, и решительным взмахом делаю себе опе¬
рацию. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на
832Б. В. ЯКОВЕНКОмост, который, быть может, провалится подо мною. Свою
судьбу, свой разум, самую душу своего искания — требование
достоверности — я вручаю в руки самой Истины. Ради нее я
отказываюсь от доказательства, и только жду и верю. И... вера
всегда удается; ибо, только поверив, отказываемся мы от себя
и предаемся действительно вполне тому, во что поверили и
что, стало быть, бесконечно возлюбили. Истинное познание,
познание Истины, возможно только через пресуществление
человека, чрез обожение его, чрез стяжание любви как Боже¬
ственной сущности. В любви и только в любви мыслимо
действительное познание Истины.Подготовив себе, таким образом, гносеологическое осно¬
вание, свящ. Флоренский анализирует и разрешает затем в
том же духе фундаментальные проблемы философии и теоло¬
гии. А именно, он развивает далее учение об Истине как
Любви; об истине как антиномии; свои теории о природе
заблуждения, твари, греха, ада, диавола и спасения; учение о
Софии, т. е. Пречистой Деве Марии, или же Св. Церкви, как
четвертом божественном элементе, являющемся причиною
множественности сущего и источником земного существова¬
ния; учение о дружбе как первой стадии Любви, в которой
человеку открывается истина, и т. д.НЕОЗАПАДНИЧЕСТВОНеозападничество, вероятно, не возникло бы как особое
движение в современной России, если бы его не вызвали к
жизни крайние утверждения и затеи неославянофильства.
В сущности, никто из неозападников никогда и не думал, что
Россия философски должна слепо имитировать Запад, осо¬
бенно Германию, и послушно плестись в хвосте чужестранной
философской мысли. Все неозападники верят в философский
гений России, уверены в том, что она вскоре скажет миру
свое новое философское слово; и только для того, чтобы
облегчить и ускорить наступление этого периода подлинного
философского творчества, приглашают они настойчиво изучать
классиков философии, особенно последних и наиболее диф¬
ференцированных, и учиться у них методу самостоятельного
мышления. Если против чего они выступают, так это против
неославянофильского убеждения в оригинальности и специ¬
альном глубокомыслии предшествующей русской философии,
а равно и против столь же крайнего и доктринерского отри¬
цания неославянофилами всяческого значения за всею новей¬
шей философией en Ыос и великими идеалистическими сис¬
темами начала XIX столетия в особенности. Неозападнические
взгляды в этом отношении были кратко формулированы в
начале этой книжки и сводятся главным образом к утверж¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ833дению обусловленности подлинного философского творчества
тесным взаимодействием между философской традицией и но¬
выми строительными усилиями. Сектантство и партийность в
делах философских не могут дать плодотворных результатов, по
их мнению; именно поэтому неоригинальными и бесплодными
остались попытки старых славянофилов создать новое философ¬
ское мировоззрение, — ибо они не хотели сознательно принять
последние завоевания человеческого духа и тянулись куда-то
встарь; и именно потому же ничего действительно оригинального
не может выйти из попыток неославянофилов, легкомысленно
отмахивающихся от всего сделанного за последние четыре сто¬
летия. Далее, неозападники решительно отказываются последо¬
вать за неославянофилами по пути подчинения философского
разума религиозному сознанию и установления на место до
конца критической и свободной системы разума — философии
религиозной, т. е. поглощения частью целого.Они полагают, что такая философия, во-первых, насильст¬
венна, потому что не хочет положить в свое основание пред¬
варительной критической ориентировки, гносеологического
рассмотрения всего содержания познания и установить этим
сознательно и зряче подлинные начала философской мысли,
начиная, наоборот, свои мысленные странствования от догма¬
тических постулатов религиозного сознания. Во-вторых, она
ограничительна, по их мнению, ибо суживает горизонты фи¬
лософской мысли, предлагая ей в качестве материала и исход¬
ного пункта лишь религиозные догматы христианского откро¬
вения; и это — вместо того чтобы ориентировать философское
размышление на опыте, взятом во всей его полноте. В-третьих,
к тому же обусловливание философии религией приводит нео¬
славянофилов, по мнению неозападников, к тому, что они
философски увязают безнадежно в целом ряде фундаменталь¬
ных и непреодолимых самопротиворечий; таково, например,
их постоянное и настойчивое пользование человеческим разу¬
мом при полном и беспощадном его отрицании.Отказываются неозападники решительно принять и ту ин¬
терпретацию, которую неославянофилы стараются изо всех
сил навязать в отношении великих идеалистических систем
конца XVIII и начала XIX столетий, в частности в отношении
кантовской системы, и которая, по их мнению, нередко просто-
напросто галиматъизирует эти учения. Вместе с тем они не
согласны видеть в неославянофильских философских постро¬
ениях что-либо действительно новое и специфически русское.
Все философские учения неославянофилов, — так утверждают
они, — имеются в той или иной форме не только у первона¬
чальных славянофилов, но и у виднейших представителей, —
как это ни странно, — западного рационализма, например у
Фихте и у Гегеля, с той лишь разницей, что у этих последних
философское рассуждение ведется в строгих терминах фило-27	Б. В. Яковенко
834Б. В. ЯКОВЕНКОсофского же размышления и они тщательно воздерживаются
от преодоления вырастающих на пути размышления трудностей
эмоционально-религиозными средствами.Имея в виду все это, неозападники стараются вышелушить,
восприять в себя и положить в основание своих дальнейших
философствований все ценные и существенные стороны ве¬
ликого идеалистического движения XIX столетия, памятуя
свято о словах кн. С. Трубецкого, что «умозрительной фило¬
софии не суждено возродиться, если она их не усвоит». С дру¬
гой стороны, они с той же энергией пытаются сами за свой
счет философствовать критично и гносеологично. Все наличе¬
ствующее дано, первым делом, как некоторое содержание
познания, и потому для философии прежде всего необходим
анализ познания, подхождение ко всему наличествующему с
точки зрения познания, — вот в двух словах та платформа,
около которой объединяются эти молодые философские силы
и которая является прямым результатом их общего стояния в
широком русле мировой традиции, идущей неукоснительно
через Канта, Фихте и Гегеля. На этой общей почве, далее,
каждый из этих представителей неозападничества, как и целый
ряд мыслителей, им близких по своему философскому облику,
хотя и не высказывающихся так резко и открыто в пользу
Запада, — пробуют дальше работать, по-своему пользуясь
критико-гносеологическим методом. Мы имеем тут филосо¬
фов, которые видят сущность этой работы в интуитивном
самоуглублении в предмет (Франк, Ильин); или рассматривают
ее как «чистое описание того, что есть на самом деле» (Шпет);
или сводят ее к раскрытию объективного существа, значения
и границ «творческого духа» (Степун, Райнов); или ведут ее
в духе постепенного «выделения» из наличествующих субъек¬
тивных одеяний и освобождения таким «отрицательным» спо¬
собом самого сущего (Яковенко); или же, наконец, видят
задачу гносеологического исследования в том, чтобы дать фи¬
лософствующему в руки самый принцип сущего, из которого
бы это последнее «развивалось» затем уже само собою, в силу
собственного внутреннего «спекулятивного движения» (Выше¬
славцев, Ланц).Однако такой критико-гносеологической устремленностью
философское дело при этом отнюдь не исчерпывается у этих
философствующих элементов. Она является у них лишь сред¬
ством к достижению конечной цели: к постижению и уста¬
новлению всего сущего. Центр тяжести для всякой подлинной
философии всегда лежал и у них лежит в метафизике. И это
уже достаточно ясно сказалось в их попытках на свой страх
и риск строить систему интуитивного трансцендентализма.
Так, С. JI. Франк пытался осуществить это в терминах фило¬
софии «живого знания»; Ф. А. Степун — в терминах «фило¬
софии творчества»; Б. П. Вышеславцев — выдвигая концепцию
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ835«актуальной бесконечности»; Б. В. Яковенко — решительно
высказываясь за плюрализм и стараясь набросать общие очер¬
тания трансцендентального плюрализма.ФранкОбстоятельное критическое рассмотрение отвлеченного зна¬
ния показывает, по мнению Франка, что оно возможно лишь
на почве наличности металогического момента, т. е. иной сферы,
которая не подчинена уже закону определенности и природа
которой может быть отрицательно охарактеризована как область
единства или совпадения противоположного. Всякое содержание
знания имеет истинный смысл как бы не в себе самом, а только
за своими пределами; выражая часть, не отделимую от целого,
в состав которого она входит. Оно есть лишь односторонний
заместитель этого невыразимого целого и теряет смысл, когда
упускается из виду эта относительность, частность его значения.
Всякое знание есть обладание имманентным материалом в связи
с абсолютным бытием, переживание его не как слепого, зам¬
кнутого в себе hie et nunc,1 а как части или момента самого
абсолютного бытия. Знание может быть направлено на предмет,
т. е. на неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное как
таковое нам «известно»,— известно не через особое знание о
нем, а совершенно непосредственно, в качестве самоочевидного
и неустранимого бытия вообще, которое мы ближайшим образом
не «знаем», а есмы, т. е. с которым мы слиты не через посредство
сознания, а в самом нашем бытии.Это бытие вообще, которое не познается в прямом смысле
слова, но «имеется» и «присутствует» в каждом познании, от¬
крыто интуиции, которая есть осознание единства, связующего
«данное» с неданным, «запредельным» и является одновременно
и высшим условием, и высшим (металогическим) органом зна¬
ния. В этой своей особенности она является постоянным дви¬
гателем» знания и потому представляет собою источник «живого
знания», т. е. непосредственного переживания абсолюта, в коем
«мы есмы абсолютное бытие». Это — знание-жизнь, которое
особенно наглядно обнаруживается при нравственных, художе¬
ственных и исторических переживаниях. В нем схватываются
все части и стороны целого бытия, все его «конъектуры»; оно
не дробно, а целокупно; не потенциально, а актуально и осу-
ществленно. Так, непременным наличием этой интуиции абсо¬
лютного бытия в каждом знании разрешаются вековечные
проблемы противопоставления между имманентным и транс¬
цендентным, рациональным и иррациональным, трансценден¬
тальным и интуитивным (и т. д.), елику на деле и по существу
моменты эти оказываются в неразрывном синтезе.1 [здесь и сейчас (лат.)]
836Б. В. ЯКОВЕНКОСтепунФеноменологический анализ познания, утверждает Степун,
устанавливает с неотвратимою ясностью, что исходным пунк¬
том философствования о сущем должно быть переживание в
его безусловной противоположности понятию. Переживание
не отражается в понятии, но как бы расцветает им; понятие
не понимает, не улавливает переживания, переживание лишь
означается и знаменуется им. Переживая, человек знает в
сущности только два принципиально отличных друг от друга
переживания. Первое — это то, когда, переживая, человек пере¬
живает себя, мир и бесконечную полноту всевозможных отно¬
шений между собою и миром. Второе — это то, когда, переживая,
человек ничего не ведает ни о себе, ни о мире, ни об отношениях
между собою и миром, ни о том даже, что он живет и переживает.
Первое переживание есть переживание творчества, второе —
переживание жизни. Каждое из них знаменуется теоретически
определенным понятием: переживание творчества — понятием
субъект-объектного дуализма, переживание жизни — понятием
положительного всеединства. Это последнее есть, таким образом,
мысль, стоящая на грани того, что само не может быть мыслимо.
Оно есть логическое начало, состоящее как бы на службе у
алогических сил. Оно есть понятие, но понятие, функциони¬
рующее уже не как понятие, но исключительно как некий
логический символ. В понятии положительного всеединства че¬
ловеческая мысль формулирует необходимость логического раз¬
решения такой проблемы, разрешение которой окончательно
выводит мысль за пределы всякой логики.В творчестве, воплощающемся в человеческой культуре,
дух человеческий выпадает из первоначального единства жиз¬
ни, но вместе с тем стремится вернуться в это единство,
объять его, понять его. Отсюда множественность его творческих
усилий, многообразие переходов от переживания жизни к
переживанию творчества и обратно. Это многообразие твор¬
ческих форм и проявлений имеет свою точную методологи¬
ческую транскрипцию, которая заключается в том, что любой
момент жизни способен встать, по распадении ее на полюсы
субъекта и объекта, в положение субъекта, или, что то же
самое, любая форма творческого самоопределения жизни мо¬
жет быть утверждена как центральное понятие философского
миропонимания. Так, философская рефлексия на научное
самоопределение жизни дает философский философизм. Равно
как философская рефлексия на художественное самоопреде¬
ление жизни даст философский эстетизм, а философская реф¬
лексия на религиозное самоопределение даст религиозную фи¬
лософию. Каждая из этих рефлексивных форм наделена от¬
носительною истинностью; только философский философизм,
т. е. критицизм, обладает абсолютной правдой, которая за¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ837ключается в признании всех остальных форм относительности
и в положении живой правды творчества в живом соотношении
всех этих форм (в том числе и своей собственной).Многообразие творческих форм распадается на две основ¬
ные сферы: ценностей состояния, организующих человеческое
«я» как таковое и в его отношениях к другим «я», и ценности
предметного положения, распадающихся на формы научно¬
философские и эстетически-гностические. Основным харак¬
терным свойством взаимоотношения этих форм с жизнью
является их решительное ее рассечение и, значит, отрицание.
Но отрицание это есть отрицание, совершающееся в намерении
обрести. Так, например, взаимоотрицание науки и жизни ос¬
новано на том, что наука есть принципиальный дуализм, а
жизнь — единство. Тяготение же науки к жизни держится тем,
что наука, хотя и искажает, но все же и предчувствует мис¬
тическую бесконечность жизни в дурной бесконечности своего
нескончаемого развития. Без сомнения, ценности состояния
ближе к жизни, чем ценности предметного положения.Переживание жизни, безусловно, есть переживание, по
сравнению с переживанием творчества более глубокое и более
значительное, как переживание религиозное, как переживание
Бога. Кому в переживании дана Жизнь, тому дано внутреннее
знание Жизни как Бога, знание Бога живого. Отождествление
Жизни и Бога является как бы мистическим a priori всякого
раскрытия миросозерцательного значения понятий жизни и
творчества. Но к чему же тогда вообще творческое переживание
и зачем ему предаваться? Ответ таков: бесконечное значение
творчества в том, чтобы, создавая идолов, распознавать их как
идолов и тем самым будить в себе предчувствие живого Божьего
лика. Полный отказ от всякого творчества мыслим лишь при
условии изъятия человека из основных творческих форм; осу¬
ществление этого идеала есть идеал святой жизни. В сверше¬
нии святым его жизни в Жизни, т. е. в Боге, уничтожится
по свершении весь полюс творчества. Но уничтожение твор¬
чества предполагает его полное раскрытие.ВышеславцевОтрешенный идеализм, — полагает Вышеславцев, — должен
быть отвергнут как дурная метафизика, решающая проблему
единства противоположностей отсечением одной из них. Кон¬
кретный идеализм должен стоять на точке зрения сращения,
нераздельности формы и материи, предела и беспредельного.
Предел содержит в себе беспредельность и беспредельность
содержит в себе предел. Мы должны утверждать единство этих
последних противоположностей, какие бы трудности и тайны
в нем ни заключались; возможность этого и достигается в
838Б. В. ЯКОВЕНКОпонятии актуальной бесконечности: весь мир есть пример ак¬
туальной бесконечности, ибо весь мир есть интеграл, предел
бесконечного суммирования. Актуально бесконечное есть
именно то, к чему устремлен процесс и чего он сам никогда
не может достигнуть. Всякое потенциально бесконечное стре¬
мится стать актуально бесконечным; процесс, становление,
вообще не может быть понимаемо, оцениваемо, измеряемо
иначе как с точки зрения предела; актуально бесконечное,
значит, определяет его собою неизбежно, являясь его мотивом
и руководителем. Но, если это так, то мы вправе сказать
также, что актуальная бесконечность содержит в себе весь
процесс, отнюдь не уничтожая ни одного из своих звеньев.
Все, что есть в процессе, все, что в нем достигнуто, содержится
в ней; но, сверх того, в ней есть нечто, чего еще нет в процессе
и чего в нем никогда не будет: всеобщность и завершенность,
действительная бесконечность моментов и звеньев. Актуальная
бесконечность осуществляет все потенции, заложенные в про¬
цессе. Таким образом, это — универсальная система как в
отношении бытия, так и в отношении нравственности и добра.
Тем не менее даже актуальная бесконечность не исчерпывает
собою тайны Абсолютного. Правда, это последнее есть во
всяком случае актуальное единство, всеобщность, универсаль¬
ность, т. е. бесконечность бесконечностей; но если вдуматься
хорошенько в это бесспорное и немалое знание, нетрудно
будет убедиться, что оно только отрицательно, ибо оно лишь
высказывает, как не следует мыслить Абсолютное. Всякое
понятие есть лишь тень Абсолютного; актуальная бесконеч¬
ность нас тесно связывает с абсолютным, но не раскрывает
его. Положительное содержание Абсолютного только пережи¬
вается.ЯковенкоЖизнь есть прямое отрицание познания, есть символ хаоса
и смерти, — утверждает Яковенко. В ее сфере царят мифы,
фантастические вымыслы, предрассудочные суеверия. Ограни¬
ченная узкими и давящими горизонтами непосредственных
впечатлений, порабощенная грубой чувственно-пространст¬
венной вещностью и далекая всякого самосознания и само¬
анализа, она вместо Сущего предлагает какой-то иероглиф
Сущего. Как познание, жизнь есть символ тьмы, голос мрака.
Сущее спрятано ею в густые покровы мнимого, несуществу¬
ющего. Радикальный шаг вперед по направлению к Сущему
представляет собою культура: из вихреобразного потока неус¬
тойчивых и произвольных переживаний смысл Сущего пере¬
носится культурой в постоянные объективно-данные образо¬
вания. Но и культура не знает еще в действительности Сущего.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ839То, чего она достигает, есть лишь отсвет Сущего; половинча¬
тость — вот самый главный порок культуры. Философия есть
высший продукт и вместе с тем совершенное преодоление
культуры. Она обязана властным жестом прекратить мучитель¬
ные корчи субъект-объективизма и объект-субъективизма и
на место мифических суеверий и культурных ресигнаций по¬
ставить себя как систему Сущего, как трансцендентальную
Суть и всякой культуры, и всякой жизни. В этом смысле
философия является подлинной основой жизни: в ее лице
жизнь из жизни внесущего должна стать Жизнью в Сущем.Для того чтобы достигнуть этого, философия должна быть
так осуществляема философствующими, чтобы их субъекти¬
вистическое присутствие не нарушало внутренней сущности
ее предмета. И потому критика, беспредельная и беспощадная
критика всего данного, предстоящего, непосредственного, фе¬
номенального, — вот единственная теоретически допустимая
задача философии, поскольку она продолжает оставаться в
атмосфере жизни и культуры. И разумное созерцание Сущего,
по всем направлениям очищенного критикой от облегающих
его в брутальной феноменальности предрассудков и вымыш-
лений, — вот тот минимум жизненной иллюзорности, который
не грозит уже никакой опасностью внепредрассудочной на¬
личности Сущего во всех его моментах и обнаружениях.Ни дуализм, ни монизм, ни монодуализм не допускают
этого философского «самоочищения», ибо насилуют, каждый
по-своему, Сущее произвольными схемами. Только плюралис¬
тическая философия может систематически осуществлять в
себе Сущее, ибо множественность есть основание и характер¬
нейшее свойство того Всемножественного Всесущего Все, ко¬
торое обозначается именем Сущего. Нет в сфере Сущего ничего
такого, что объединяло бы в себе, а объединяя, поглощало
бы или всю множественность его существа, или хотя бы его
отдельные провинции. Каждая отдельность в нем, каждый
трансцендентальный миг его существования есть нечто само-
стное, самоопределительное, первично-последнее, в себе за¬
конченное и в своей трансцендентальной сущности совершен¬
но особенное. И дать такое Сущее может лишь плюралисти¬
ческая философия, которая по своему гносеологическому
подходу будет до конца критико-мистична, в своей онтологии
подлинно трансцендентальна (отнюдь не трансцендентна), а
в своей морали абсолютно свободна, абсолютно демократична.*	* *Кроме этих попыток самостоятельного философского стро¬
ительства, было бы несправедливо не упомянуть о двух других
мыслителях, выступивших за тот же самый период с фило¬
840Б. В. ЯКОВЕНКОсофскими работами, заслуживающими самого серьезного вни¬
мания. Один из них, Г. Г. Шпет, постарался, путем свободного
изложения учений немецкого гносеолога Гуссерля и самосто¬
ятельного разъяснения и доразвития его идей, показать необ¬
ходимость в качестве основной философской науки — фено¬
менологии, долженствующей быть чистым и беспредпосылоч-
ным описанием действительно сущего и оперирующей, в
существе своем, «интеллигибельной» интуицией. Другой мыс¬
литель, С. А. Алексеев-Аскольдов, постарался путем обстоятель¬
ного анализа познания и различных новейших учений о нем
показать правильность естественной и наивной точки зрения,
характеризующейся «трансцендентной репрезентативностью»,
т. е. утверждающей транссубъекгивизм.Кроме того, было выпущено несколько выдающихся работ,
посвященных либо целиком разработке специальных фило¬
софских проблем, либо отводящих ей немало места. Среди
них надлежит особенно отметить книги П. Б. Струве «Хозяй¬
ство и цена: Ч. 1. Хозяйство и общество. Цена-ценность»
(1913); В. В. Зеньковского «Проблема психической причиннос¬
ти» (1914); Г. Г. Шпета «История как проблема логики: Ч. 1.
Материалы» (1916); Б. А. Кистяковского «Социальные науки
и право» (1916); П. И. Новгородцева «Кризис современного
правосознания» (1909) и «Об общественном идеале» (1921);
П. А. Сорокина «Система социологии» (1920; вышло два тома).
А среди статей и работ — Н. А. Васильева «О частных сужде¬
ниях, о треугольнике противоположностей, о законе исклю¬
ченного четвертого» (1910); «Воображаемая (неаристотелева)
логика» (в «Журнале Министерства народного просвещения»,
1913); «Логика и металогика» (в «Логосе», 1912—1913, кн. 1—2);
Т. Райнова «Теория творчества» (в «Вопросах теории и
психологии творчества», 1914. Т. 5); К. Р. Качоровского «На¬
родничество как социологическое направление» (в «Заветах»,
1913).Среди выдающихся работ по истории философии невоз¬
можно обойти молчанием следующие: В. А. Половцева «К ме¬
тодологии изучения философии Спинозы» (в «Вопросах фи¬
лософии и психологии» за 1913 год); Г. Э. Ланца «Момент
спекулятивного трансцендентализма у Плотина» (в «Журнале
Министерства народного просвещения», 1914). В 1914 году
«Вопросами философии и психологии» была посвящена целая
отдельная книжка специально философии Фихте (в связи с
исполнившимся столетием со дня его смерти, отпразднован¬
ным торжественным заседанием Московского Психологичес¬
кого общества), в котором были помещены речи, статьи и
работы Л. М. Лопатина, Б. В. Яковенко, И. А. Ильина,А.	В. Кубицкого, Г. Э. Ланца. В 1914—1917 гг. И. А. Ильин
печатал в «Логосе» и в «Вопросах философии и психологии»
замечательное изложение философской концепции Гегеля,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ841единственное в своем роде в мировой литературе по глубине
проникновения и по детальности и точности знания гегелев¬
ского текста.*ЗАКЛЮЧЕНИЕВ тот момент когда разразилась мировая война, в умст¬
венной жизни русского общества был налицо целый ряд при¬
знаков нарастающего философского оживления и подъема.
Может быть, никогда еще до этого философские проблемы
не привлекали к себе столь интенсивного интереса со стороны
широких кругов русской интеллигенции; может быть, никогда
еще прежде не обозначалось зараз стольких новых философ¬
ских сил, горячо и всецело отдавшихся «охоте» за философской
истиной и искавших настойчиво новых проникновений, новых
концепций и систем, опираясь при этом на глубокое почтение
перед давним прошлым философии и обстоятельное знание
философских трудов и дел последнего столетия; может быть,
никогда еще в русской философской жизни не намечалось
такого жадного и настойчивого усилия опознать до конца
философскую истину и утвердить ее наконец бесповоротно и
всецело на ее собственном фундаменте.Война мало-помалу сильно расхолодила и обескровила весь
этот подъем, а революция, отвлекши окончательно все обще¬
ственные и умственные силы русского народа в другую совсем
сторону и подвергнув их самому изнурительному и жестокому
испытанию, окончательно пресекла намечавшийся было фи¬
лософский расцвет. В настоящее время Россия до того исто¬
щена во всех отношениях разразившимся над нею социальным
катаклизмом, что было бы просто смешно ждать от нее сейчас
не только философских, но и вообще крупных духовных пло¬
дов. Вопрос о «хлебе насущном» на сегодняшний день заполнил
там все и поглощает остаток умственных сил; и, безусловно,
клеймом этой отчаянной борьбы за существование печально
запечатлены почти все немногие работы философского содер¬
жания, которые смогли, несмотря ни на что, увидеть свет в
течение этих последних лет.Но это печальное настоящее русской философской мысли
отнюдь не дает права думать сколько-нибудь пессимистическио	ее ближайшем будущем. Наоборот, есть все основания ожи¬
дать в скором времени ее нового и, возможно, необычайного
расцвета. Революция не только беспощадно разрушила в Рос¬
сии старые формы жизни, не только потрясла до корней
русское народное бытие и сознание, но и поставила русский
народ перед необходимостью нового строительства на расчи¬
щенной от анахронизмов и предрассудков почве. Перед рус¬
ским народом стоит сейчас во всей своей неимоверной на¬
842Б. В. ЯКОВЕНКОсущности и повелительности великая задача: воздвигнуть на
основе здоровых начал своего исторического бытия, своей
психологии и своих культурных ценностей новое грандиозное
здание народного существования. Но для того чтобы выполнить
это, ему неизбежно необходимо будет дать себе ясный и
окончательный критический, свободный и самостоятельный
отчет (таково неотвратимое и властное веление Революции!)
в смысле сущего и существования, т. е. произвести вновь
всесторонний и углубленный философский анализ сущего и
совершить новый всеобъемлющий и всепроникающий фило¬
софский синтез. Так было с Германией, когда она возрождалась
на обломках наполеонизма; ибо именно в системах Канта,
Фихте и Гегеля немецкий народ обрел наконец самосознание
и заложил глубочайшие духовные основы всего своего сущест¬
вования. Так будет и с Россией. И как в великих системах
немецкого идеализма было не только построено сознание и
духовный смысл народа немецкого, но и заложены бесспорные
основы духовной культуры всего последующего столетия вообще,
так и грядущее русское философское строительство ляжет фун¬
даментом не только в основу российского существования, но и
всего дальнейшего бытия и развития человечества.Все прошлое русской философской мысли представляет со¬
бою, — в этом нельзя не сознаться, — прекрасную подготовку к
выполнению такой задачи. Русская философская мысль прошла
достаточно длительную и обстоятельную школу умственного из¬
живания чужих систем и построений, а равно и попыток само¬
стоятельно творить согласно этим старым и новым образцам
философской мысли. Она пробовала и спускаться в самые недры
философской традиции, увлекаясь седой и давно отошедшей в
вечность стариною, и подниматься на вершины самоновейших
философских концепций, усвояя себе самый крайний крити¬
цизм и гносеологизм, — и, наконец, эклектически сочетать меж¬
ду собою эти две тенденции. Теперь приближается в своем роде
единственный и, по всем видимостям, неминуемый момент ее
воистину самостоятельного и по правде оригинального и твор¬
ческого выступления. Трудно, разумеется, предвидеть и пред¬
сказать конкретно, когда начнется этот творческий процесс но¬
вого духовного строительства. Сейчас ясно только то, что рево¬
люционное «хождение по мукам» России далеко еще не
кончилось и что народу русскому предстоит еще пережить много
глубоких потрясений. Еще труднее, пожалуй, предсказать, в ка¬
ком направлении конкретно пойдет это великое грядущее ду¬
ховное строительство и откровение; но нельзя усомниться все
же в том, что, подобно тому как Великая Русская Революция
есть преддверие к жизненному осуществлению подлинного, ко¬
ренного и всестороннего Народовластия, так и грядущий рус¬
ский философский синтез будет новым, углубленным и всеобъ¬
емлющим утверждением системы Свободы.
ЭД. ГУССЕРЛЬ
И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯВосьмого апреля 1929 года Эдмунд Гуссерль праздновал
свое семидесятилетие. Его ближайшие ученики и почитатели
удачно отметили это событие изданием содержательного и
хорошо составленного сборника.1 Из опубликованных в нем
двенадцати статей семь особенно выделяются своим философ¬
ским значением и интересом: М. Хайдеггера «О сущности
основания», Р. Ингардена «Заметки к проблеме „идеализм-
реализм"», Г. Липпса «Суждение», Г. Гуссерля «Право и цен¬
ность», О. Беккера «О слабости прекрасного и авантюрности
художника», Эд. Штейна «Феноменология Гуссерля и фило¬
софия св. Фомы Аквинского», А. Койре «Учение о Боге у
Якоба Бёме». Достойно сожаления отсутствие в сборнике ста¬
тьи безвременно скончавшегося М. Шелера, бывшего наряду
с М. Хайдеггером самым выдающимся учеником юбиляра.
Неоправданно также, что многочисленные русские ученики,
последователи и почитатели Эд. Гуссерля, представлены в этом
юбилейном сборнике только одним А. Койре, пусть даже са¬
мым значительным из молодых историков философии.Как бы то ни было, семидесятилетний юбилей Эд. Гуссерля
не может быть обойден молчанием в журнале, посвященном
русской мысли. Юбиляр не только не чужд русской философии,
но, быть может, как никто другой оказал глубоко идущее воз¬
действие на ее современное состояние. Ни в какойдругой стране
(за исключением, естественно, Германии) его мысль не оставила
столь глубоких следов, как в России, так что ныне здравствую¬
щие русские философы с полным основанием принимают живое
и искреннее духовное участие в юбилейных торжествах. Первым
среди русских, кто заинтересовался новаторскими идеями1	См.: Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet. Erganzungsband zum
Jahrbuch flir Philosophie und phanomenologische Forschung. Max Niemeyer Verlag. Halle a.
d. Saale, 1929. S. 370.
844Б. В. ЯКОВЕНКОЭ. Гуссерля и отчасти находился под их влиянием, должен быть
назван Н. О. Лосский. Для построения своего интуитивного ре¬
ализма он в работе «Обоснование интуитивизма» совершенно
очевидно (см. главы VII и VIII) использует развитое Гуссерлем
в «Логических исследованиях» учение о вечной идеальной дей¬
ствительности значения суждения и о первичной непосредст¬
венной данности общего в познании.1 В докладе, прочитанном
на IV Международном философском конгрессе в 1912 г. в Бо¬
лонье «Теория познания и проблема генезиса познания»,
Н. О. Лосский развивал тему совершенно в духе гуссерлевской
критики психологизма. В своем учебнике логики 2 Н. О. Лос¬
ский согласился с Э. Гуссерлем не только в уже названных мо¬
ментах, но и в учении о природе истины и заблуждения (см.
с. 69 и далее, 92 и далее, с. 115—134, 148).Б. Яковенко вторым в русской философской литературе не¬
однократно и настоятельно указывал на исключительное значение
гуссерлевских «Логических исследований».3 Им написано един¬
ственное на сегодня обстоятельное исследование этой работы4
и дана принципиальная критика оснований теоретической фи¬
лософии Э. Гуссерля.5 Б. Яковенко полностью принимает анти¬
психологизм Гуссерля, признает исключительное значение со¬
зданного им учения об идеальном бытии, об идеирирующей и
генерализирующей абстракции, об эпохе {греч. — удержание,
самообладание) и даже рассматривает в качестве единственно
адекватного пути к «сущности вещей» феноменологический метод
в его аналитико-критическом (негативном) изложении. Уже в
1908—1912 гг. он обнаружил идейное родство теоретической фи¬
лософии Э. Гуссерля частично с Кантом и в особенности с
Фихте и Гегелем. Но одновременно он обвинил Гуссерля в том,
что его требование беспредпосылочности как бы нарочно должно
сделать из феноменологии полную предпосылок и потому мни¬
мую науку о фактах, а его антипсихологизм поневоле побуждает
к новому виду психологизма, а именно феноменологическому,
или интенционалистскому, психологизму.1	Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906.2	Лосский Н. О. Логика. 4. 1—2. 2-е изд. Берлин, 1923.3	См.: Яковенко Б. В. К критике теории познания Риккерта // Вопросы философии
и психологии. 1908. Кн. 19. С. 381, 412; Немецкая философия за последние годы //Логос.
1910. Кн. 1. С. 253-255, 265.4	Яковенко Б. В. Философия Эд. Гуссерля//Новые идеи в философии. 1913. Вып. 3.
С. 74-146.5	Этому аспекту критики Э. Гуссерля посвящен доклад Б. Яковенко на III Между¬
народном философском конгрессе в Гейдельберге «Что такое трансцендентальный метод?»
(см.: Berichte des III intern, philosoph. Kongresses. G. Winter, Heidelberg, 1909). Этот доклад
опубликован в качестве приложения к работе Б. В. Яковенко «Vom Wesen des Pluralismus»
(Fr. Cohen, Bonn, 1928). Та же тема рассматривается в статье «Об имманентном транс-
цендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще» (Логос. 1912—1913.
Вып. 1—2. С. 108—113) и в статье «Основные предрассудки человеческой мысли» (Der
russische Gedanke. 1929-1930. № 1. С. 42-48).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ845Последний вариант теоретической философии Гуссерля,
как он выражен в «Идеях к чистой феноменологии и фено¬
менологической философии», находит свой самый обстоятель¬
ный анализ у Г. Г. Шпета в книге «Явление и смысл».1 Здесь
тщательно, с глубоким знанием дела резюмированы, допол¬
нены и развиты далее все существенные усмотрения, мнения,
наблюдения и исследования Гуссерля. Все служит тому, чтобы
утвердить, описать, оправдать феноменологию как действи¬
тельно дотеоретическое, интуитивно проникающее в суть ве¬
щей и описывающее абсолютную сущность дела знание, что
значит утвердить ее как истинную беспредпосылочную
philosophia prima, как подлинное основание науки, которая
одна позволяет увидеть истину в своей истинности, целое в
своей «целостности и полное в своей полноте».2Г. Г. Шпет очень тонко понимает вышеупомянутую критику
Яковенко и по-деловому обращает ее для защиты основных
взглядов Гуссерля.Влияние, которое Гуссерль оказан на русскую философскую
мысль, не ограничивается областью систематической филосо¬
фии, но находит свое яркое проявление в области историко-
философских исследований. Это заметно уже в богатой идеями,
интересной книге Б. Вышеславцева «Этика Фихте», вышедшей
в 1914 г. В ее первой очень важной части, посвященной тео¬
ретической философии Фихте, автор предпринимает попытку,
с одной стороны, истолковать ее с точки зрения онтологи-
чески-реалистического понимания трансцендентального идеа¬
лизма, а с другой стороны, акцентируя онтологически-реали-
стический поворот мысли Фихте, найти частью историческую,
а частью систематическую поддержку и подтверждение совре¬
менного трансцендентального онтологизма. То же самое мы
находим у Г. Ланца в его замечательных статьях «Сознание и
бытие в философии Фихте»3 и «Момент спекулятивного транс¬
цендентализма у Плотина».4Еще более заметно влияние Гуссерля в значительном труде
Г. Гурвича «Система конкретной этики Фихте».5 В ней автор
замечает, что учение Фихте следует объяснять не только ге¬
нетически, идя от Руссо и Канта, но и логически, отправляясь
от базирующегося на Гуссерле современного строя мышления1	Шпет Г. Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы.
М., 1914.2	Как дальнейший вклад в развитие критики Гуссерля следует назвать еще две работы
Г. Г. Шпета: «Сознание и его собственник» (в сборнике «Георгию Ивановичу Челпанову
от участников его семинаров в Киеве и Москве. 1891—1916. Статьи по философии и
психологии». М., 1916) и «Скептик и его душа» (Мысль и слово. 1921. № 2).3	См.: Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122.4	См.: Журнал Министерства народного просвещения. Новая серия. Ч. 49. 1914.
Январь.Книга издана на немецком языке.
846Б. В. ЯКОВЕНКОинтуитивного идеалреализма, в особенности предложенного в
сочинениях М. Шелера и Н. Гартмана.Наконец, прямо и вполне в духе феноменологии Гуссерля
И. Ильин предлагает интуитивную интерпретацию Гегеля в
примечательном и единственном в своем роде произведении
«Учение Гегеля о конкретности бога и человека»,1 которую,
наряду с работами Мак-Таггарта, Р. Кронера, Б. Геймана,
вполне можно считать главным и лучшим из того, что вообще
до этого было написано о философии Гегеля. Почти все
немногочисленные систематически-философские работы
Ильина проникнуты духом гуссерлевской феноменологии, хотя
это и не всегда заметно выражено.2Исключительно глубокое, широкое и действенное влияние,
которое метод Гуссерля за относительно короткое время оказал
на русскую мысль, скоро должно было обнаружиться в концент¬
рированной, систематической и многосторонней форме. И это
произошло. Молодой мыслитель А. Лосев недавно подарил нам
очерки оригинальной философской системы, которая теорети¬
чески знаменует существенное взаимопроникновение и взаимо¬
действие феноменологии и диалектики и выделяется исключи¬
тельно хорошим филологическим знанием античной философии.
Она содержит совершенно оригинальную и в этом смысле дей¬
ствительно пролагающую новые пути феноменологическую ин¬
терпретацию систем Платона, Аристотеля, Плотина и Прокла.3Требуемый Лосевым и основательно им самим проведенный
синтез феноменологии и диалектики является тем значительнее
и интереснее, что он совершается под знаком эйдоса. Филосо¬
фия как основа наук, как абсолютное и существенное знание
является и должна быть развивающейся эйдетической диалек¬
тикой, вырастающей на почве анализирующей и описывающей
эйдетической феноменологии; только в эйдетическо-диалекти¬
ческой разработке эйдоса и состоит действительно принципи¬
альная и исчерпывающая задача и работа философской мысли
и одновременно истинный принцип и движущее основание дол¬
женствующего быть и становящегося. Высоко и значимо, и
обильно побуждениями и следствиями является, с одной сторо¬
ны, предложенное Лосевым отношение эйдетической диалек¬
тики к мифологии (в ней он видит существенное эйдетическое
ядро действительности), которая, по его мнению, одновременно
обозначает конкретную персонификацию эйдетическо-диалекти¬1	Ильин И. А. Учение Гегеля о конкретности Бога и человека. Т. 1—2. М., 1918.2	См. статьи И. А. Ильина «О любезности. Социально-психологический опыт»
(Русская мысль. 1912. № 5), «Философия и жизнь» (в сборнике «София». Берлин, 1923)
и книгу «Религиозный смысл философии» (Париж, 1926).3	См. книги А. Лосева «Античный космос и современная наука» (1927), «Философия
имени» (1927), «Диалектика художественной формы» (М., 1927), «Музыка как предмет
логики» (М., 1927), «Диалектика числа у Плотина» (М., 1928).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ847ческого остова философского разума, а с другой стороны,
то существенное конструктивное значение, которое он при¬
писывает лингвистическим элементам, или, лучше сказать,
именам (как символам, существенно связанным со смыслом и
бытием) в эйдетическо-диалектическом круговращении, кото¬
рое, по его мнению, представляет необходимую диалектическую
оболочку или способ отчуждения и осуществления каждого
эйдока.Кроме двух, уже ранее упомянутых подробных изложений
учения Гуссерля, некоторые другие русские исследователи бо¬
лее или менее обстоятельно трактуют ее тематику.1Заключая, можно сказать, что влияние, оказанное Гуссерлем
на русскую мысль, чувствуется в нижеследующих четырех
формах:i	1) в неустанной острой принципиальной борьбе с психо¬
логизмом и антропологизмом во имя чистой античной фило¬
софии значения или ценности;2)	в попытках создать для философского знания строго
научный фундамент истинной philosophia prima;3)	в применении феноменологического метода начала лю¬
бого существенного философствования;4)	в феноменологической диалектике и диалектической фе¬
номенологии.В этой связи не будет лишним напомнить примечательный
факт, что к изучению философии наш юбиляр еще юношей был
побужден большим знатоком и другом русской философии
Т. Масариком. Интересно и то, что факультатив по немецкой
философии в зимний семестр 1928 года в Сорбонне был прочи¬
тан русским Г. Гурвичем.1 Уместно назвать такие работы: Ланц Г. Гуссерль и психологисты наших дней//
Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 98 (см. также его книгу «Проблемы пред¬
метности современной логики». 1912); Блонский П. Современная философия. М., 1918—
1922; Гурвич Г. Феноменологическая философия в Германии. Э. Гуссерль // Revue de
Metaphysique et de Morale. XXXV. 1928. Среди прочих идеи Э. Гуссерля рассмотрены у
следующих авторов: Берман Я. Сущность прагматизма. 1911; Алексеев-Аскольдов С. Мысль
и действительность. М., 1913; Зеньковский В. Проблема психической причинности. Киев,
1914; Франк С. Предмет знания. М., 1915 (им сделан также перевод первого тома
«Логических исследований» Э. Гуссерля на русский язык); Шестов Л. Власть ключей.
Берлин, 1923; На весах Иова. Странствование по душам. Париж, 1929. Воздействие
Гуссерля, хотя и неназванное, совершенно очевидно обнаруживается в последних статьях
и сочинениях H. Гартмана (рожденного в России и в ней получившего образование),
точно так же, как в недавно появившихся работах В. Сеземана. См.: К проблеме чистого
знания // Philosophischen Anzeiger. Bonn, 1927. № 2/3; Введение в проблему познания. I.
О предметном и непредметном знании // Commentationes Ordinis philologarum. Kaunas,
1927. Vol. 2; Рациональное и иррациональное//Ibid. Vol. 3. Наконец, под сильным
влиянием Гуссерля и его последователей находятся систематически-философские работы
молодого украинского философа Д. Чижевского (см., к примеру, его статьи «О формализме
в этике» в «Записках Русского народного университета». Прага, 1928. Ч. 1). Ученицей
Гуссерля является Э. Э. Литауэр, которая трудится в еженедельнике «Евразия» (Париж,
1928-1929).
ТРИДЦАТЬ ЛЕТ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
(1900-1929)Хотя Россия и русский народ в течение последних тридцати
лет пережили две войны и две революции, из которых вторая
война и вторая революция произвели в стране колоссальные,
во всех отношениях катастрофические потрясения, тем не
менее философские достижения этого времени, если говорить
о них объективно и внепартийно, весьма значительны как в
количественном отношении, так и с точки зрения их собст¬
венной ценности. Теперь без долгих размышлений можно
сказать, что русская философская мысль свое первое само¬
стоятельное и принципиальное самовыражение и первое прин¬
ципиальное самоутверждение нашла в 70—90-х годах прошлого
века в работах Б. Н. Чичерина (1828—1904), А. А. Шпира
(1837—1890), В. С. Соловьева (1853—1900), JI. М. Лопатина
(1855—1920), С. Н. Трубецкого (1862—1905), сделав несколько
важных шагов вперед в течение последних трех десятилетий,
обогатилась такими философскими исследованиями, наблю¬
дениями и конструкциями, которые выходят за рамки чисто
русского философствования и имеют универсальное значение.ПЕРВОЕ ДЕСЯТИЛЕТИЕ
(1900-1909)Первое десятилетие было сравнительно бедно выражениями
автономного философского мышления, так как оно истощило
себя в напряженной социально-политической борьбе и пуб¬
лицистической реакции на нее. Впрочем, в пределах этого
типа развития можно констатировать некоторые факты, имев¬
шие большое значение не только для последующей духовно¬
социальной жизни России, но и для развития самого русского
философского мышления. К одному из таких фактов в первую
очередь относится состоявшийся на переломе века переход
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ849некоторых вождей русского марксизма (П. Б. Струве,
С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Б. А. Кистяковского и др.)
на позиции критического идеализма, который после несколь¬
ких лет развития примкнул к религиозной философии, род¬
ственной по своему типу мышлению Соловьева. В русском
ортодоксальном марксизме, бывшем в расцвете сил, выдели¬
лась тенденция к преодолению примитивного материалисти¬
ческого воззрения, к замене его эмпириокритическим учением
(А. Луначарский, А. Богданова, В. Базаров и др.); защитники
старого учения (Н. Ленин, Л. Аксельрод, В. Шулятиков и др.)
ответили на нее быстрым и резким «нет». Равным образом и
среди позитивистов совершенно четко обнаружилось стремле¬
ние к обновлению своего учения посредством сближения его
с основными принципами реалистического и имманентного
критицизма (В. В. Лесевич, В. М. Чернов, Иванов-Разумник
и др.).Далее, во второй половине десятилетия разочарование в ре¬
волюции, не оправдавшей надежд, возлагавшихся на нее, вы¬
разили главным образом «обращенные» марксисты (Н. А. Бер¬
дяев, С. Н. Булгаков, Б. А. Кистяковский, П. Б. Струве,
С. Л. Франк), в своей совершенно мрачной критике русской
действительности и русской интеллигенции, составившей сбор¬
ник статей «Вехи» (1908). Тогда же и так же энергично вы¬
ступили представители символистского течения, не чуждого в
некоторых отношениях кантианству и немецкому романтизму
(А. Белый (Бугаев), В. Иванов, Л. Эллис-Кобылянский), и
религиозно-философского, которое развивалось отчасти в духе
Соловьева, а отчасти в духе более широкого, язычески окра¬
шенного направления (Д. Мережковский). Наконец, среди тех,
кто принадлежал к этому периоду, но в своей деятельности
стоял особняком, нужно выделить талантливого религиозного
циника В. Розанова (1856—1919) и блестящего скептика
Л. Шестова (Шварцмана).Что касается чисто философских произведений, то, как мы
уже отмечали, они были немногочисленны. В начале десяти¬
летия группа философов, присягнувших на верность крити¬
ческому идеализму, во главе с П. И. Новгородцевым (умершим
в 1924 г.) опубликовала сборник, включивший в себя неко¬
торые замечательные статьи, а С. А. Аскольдов (Алексеев)
выпустил интересную работу, в которой нашли отражение
соображения о непосредственной транссубъективности внеш¬
него мира. Затем Г. И. Челпанов публикацией второго тома
завершил свой главный философский труд, выдержанный в
рамках реалистического критицизма. В. И. Несмелое издал
двухтомное произведение, содержащее его оригинальную, ис¬
полненную в духе христианской метафизики антропологичес¬
кую концепцию мира, а И. И. Лапшин работу — плод своих
многолетних усилий, в которой он развил теорию познания
850Б. В. ЯКОВЕНКОсвоего учителя А. И. Введенского, в целом определяемую как
критико-имманентную и скептическую. Сам А. И. Введенский
также предложил разработку гносеологически обоснованной
логики, а проницательный русский критик Канта М. И. Ка-
ринский опубликовал подробное критическое исследование
гносеологического учения эмпиризма. И. Ягодинский особое
исследование посвятил генетическому методу в логике, а
С. J1. Франк и Б. А. Кистяковский в своих статьях защищали
точку зрения критического идеализма. В области историко-
философского исследования также появились работы, заслу¬
живающие внимания, а именно: А. Шиманского о Канте,
Г. Г. Шпета и Н. Д. Виноградова о Юме, П. И. Новгородцева
о философии права и государства у Канта и Гегеля,
П. П. Блонского о Беркли, Е. Н. Трубецкого о Ницше, Пла¬
тоне и Когене, В. Савальского об этическом и философско-
правовом учении Марбургской школы, Д. Викторова об Аве¬
нариусе и Б. В. Яковенко о Риккерте.Но поистине событием было появление главной работы
Н. О. Лосского, посвященной теории познания, в которой
впервые совершенно отчетливо прозвучало слово «интуити¬
визм», очень скоро ставшее паролем молодого философского
движения в России. Н. О. Лосский, опираясь на критику кан¬
товской теории познания, данную И. Фолькельтом, и в первую
очередь на предложенное им учение о мистико-эмпирическом
транссубъективизме, развивает новую форму реализма созна¬
ния («учение о непосредственном восприятии транссубъектив¬
ного мира»), где предмет как таковой присутствует в акте
познания в подлиннике, т. е. присутствует в оригинале, транс-
ценденция которого возможна только к субъекту, но не к
процессу познания. Суждение всегда выступает как проводи¬
мый сравнением акт дифференциации. Истина — не в соот¬
ветствии познания действительности, а в присутствии самой
этой действительности в познании; процесс познания по своей
природе бесконечен, а теория познания имеет чисто пропе¬
девтический характер и чисто пропедевтическое значение, вы¬
ступая лишь в качестве введения к определенной онтологии.В этот период вышли в свет собрания сочинений А. С. Хо¬
мякова, В. С. Соловьева, А. И. Герцена, А. Шопенгауэра
(пер. Ю. И. Айхенвальда), было закончено издание полного
собрания сочинений Г. Спенсера (издание Н. Рубакина). По¬
явились переводы «Истории новой философии» К. Фишера
(пер. Н. Лосского, П. Струве, С. Франка и др.), «Истории
новой философии» В. Вивдельбанда (изданной А. И. Введен¬
ским), «Критики чистого разума» Канта (пер. Н. О. Лосского),
«Капитала» К. Маркса (пер. В. Базарова и И. Степанова),
«Системы философии» В. Вувдта (пер. А. Водена).
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ851НАЧАЛО НОВОГО ПОДЪЕМА
(1910-1913)За относительно малой философской продуктивностью пер¬
вого десятилетия скрывалась энергичная воля русского мыш¬
ления и проводимая им значительная подготовка к новому
самоутверждению, что обнаружилось при переходе ко второму
десятилетию.В самом деле, в первой половине 1910 года сплоченно и
действенно выступили представители окончательно сформи¬
ровавшегося религиозно-философского направления, ориен¬
тированного на греческо-православную религию; они отвергали
всю новую, особенно немецкую, философию, считая истинной
философию Отцов Церкви и их последователей; они чувство¬
вали и рассматривали себя наследниками славянофилов и
Вл. Соловьева. Во главе течения стояли бывшие марксисты,
которым, между прочим, удалось отказаться не только от
диалектического материализма, но и от критического идеа¬
лизма. Центром этого направления стало издательство «Путь»,
основанное в Москве М. К. Морозовой, и собиравшееся в ее
доме «Религиозно-философское общество Вл. Соловьева». На¬
ряду с этим течением появилось другое, которое также воз¬
никло в Москве и группировалось вокруг журнала «Логос»
(журнал выходил в издательстве «Мусагет», руководимом
Э. К. Метнером). Его представители вполне определенно объ¬
явили себя сторонниками и защитниками новой философии
и критического идеализма. Они решительно отклонили под¬
чинение философского мышления религиозному учению или
вероисповедничеству (т. е. телеологизму и мистицизму), равно
как и научной теории (т. е. позитивизму или сциентизму),
декларировали и утверждали автономию и высший суверенитет
философского мышления. Так по-новому пробудился в рус¬
ском сознании типичный для истории русского духа онтоло¬
гизм и спор славянофильства и западничества.Выступления представителей первого направления, как бы
блестяще они ни выглядели, все же имели определенно пуб¬
лицистический характер и ограничивались односторонней и
малообоснованной полемикой. Это выразилось главным об¬
разом в трех сборниках, вышедших из-под пера Н. Бердяева,
С. Булгакова и В. Эрна и содержащих обвинительный акт
всей западной философии (и цивилизации) от Бэкона до
неокантианцев. Западная философия изображалась совершен¬
но больной, испорченной гамлетизмом, скептицизмом, субъ¬
ективизмом, абстрактностью, иллюзионизмом и меонизмом, а
потому вредной. В то же время авторы требовали вернуться
от рационализма к интуитивизму, от сухой и схематичной
научности к живому и духовному творчеству, от искусственного
852Б. В. ЯКОВЕНКОкритицизма разума к естественному и здоровому догматизму
веры, от субъективистского гносеологизма к объективному он¬
тологизму, от абстрактного и формалистического идеализма мыс¬
ли к конкретному и живому реализму вещи. Все эти философские
богатства они надеялись найти в греческой и патриотической
философии древности, в немногих европейских философских
системах Нового времени (например, Я. Бёме, Кузанца, Шел¬
линга, Баадера), в некоторых проявлениях русской религиозно¬
философской мысли (например, Сковороды, Хомякова, Соло¬
вьева) и в современном интуитивистском учении Н. Лосского.
При этом перед русской философией возникает задача: опираясь
на христианство, сохраненное в чистоте греческо-православного
учения о вере, и в согласии с самостоятельным поступательным
движением русских мыслителей творчески оживить и укрепить
религиозный онтологизм.Противоположное направление проявлялось в более спо¬
койных, научно-сдержанных и мотивированных тонах, сохра¬
няемых даже в вынужденных полемических возражениях. Сре¬
ди трех главных представителей этого направления — С. Гес¬
сена, Ф. Степуна и Б. Яковенко — Яковенко первым в
значительной мере принял на себя груз философской поле¬
мики, раньше и подробнее, чем другие, изложил основные
положения своей философской концепции. На примере тео¬
ретической философии Г. Когена, а затем В. Шуппе он по¬
пытался раскрыть значимость и плодотворность неокантиан¬
ства как естественного продолжения немецкого идеализма (и
в особенности правильно понятой и проясненной системы
Канта), подчеркнуть свойственный неокантианству (в частнос¬
ти, Фихте, Гегелю и Когену) чисто философский онтологизм
и, посредством критики гуссерлианства (а также критики Ко¬
гена, Шуппе, Риккерта и других представителей неокантиан¬
ства), показать, в каком направлении может и должно оно
развиваться. Кроме того, принципиальное оправдание транс¬
цендентального идеализма как гносеологической метафизики
осуществляется им с помощью сравнительного анализа про¬
блемы Логоса, проходящей через всю историю философии;
это привело его к необходимости рассматривать и разрабаты¬
вать трансцендентализм как критический интуитивизм и вид
критической мифологии.Собственную философскую концепцию этого мыслителя
кратко можно дать в следующих главных ее положениях: все
и каждое сущее является содержанием познания (имманентный
гносеологизм против трансцендентного космизма); для того
чтобы все и каждое сущее познать в его истинной сущности,
необходимо при помощи критического анализа очистить, ос¬
вободить данное содержание от схематизма и предрассудков
практической жизни, чувственного восприятия, научно¬
гипотетического значения, религиозной веры и т. д. (крити¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ853цизм против всякого возможного догматизма); главными, под¬
лежащими анализу предрассудками являются: по содержа¬
нию — натурализм (перцептивизм, проективизм, субстанциа-
лизм), антропоморфизм, психологизм, интенционализм; по
форме — дуализм и понятый как специфическое образование
последнего монизм (феноменологический плюрализм против
натуралистического дуализма); все и каждое сущее познается
большей частью независимо от догматических схем и пред¬
рассудков и менее всего подвержено их воздействию в разум¬
ном созерцании, достигаемом каждый раз в критическом ана¬
лизе (трансцендентальный интуитивизм против сенсуализма,
интеллектуализма и теологизма); в таком разумном созерцании
абсолютно многообразное все присутствует таким, каково оно
есть на самом деле (философский абсолютизм против всех
форм релятивизма и агностицизма). В своей критике проти¬
востоящего религиозно-философского течения Яковенко не¬
однократно подчеркивал, что оно насыщено догматическим
натурализмом, что в нем не обнаружено никакой типичной
для русских оригинальной мысли и что его отличает неудов¬
летворительное и неточное знание новой философии (в осо¬
бенности философии XIX и XX вв.).Наряду с Яковенко и в том же духе, но более склонный к ком¬
промиссам и менее принципиальный, романтически настроен¬
ный и религиозно ориентированный Ф. Степун разрабатывает
ведущую вспять спекулятивную концепцию, основные положе¬
ния которой следующие: исходным моментом философствова¬
ния о сущем должно быть принято переживание в его безуслов¬
ном противоположении понятию; феноменологический позна¬
вательный анализ откроет прежде всего два изначальных, не
сводимых друг к другу и в основе всего другого лежащих пере¬
живания, — переживания творчества и переживания жизни;
первое из них теоретически характеризуется понятием субъект-
объектного дуализма, а второе — понятием положительного все¬
единства; в этом последнем понятии человеческая мысль фор¬
мулирует проблему, разрешение которой выводит ее за пределы
любой возможной логики; в творчестве, воплощенном в куль¬
туре, человеческий дух выпадает из первоначального жизненно¬
го единства, стремясь, однако, возвратиться в это единство, ох¬
ватить его и понять; из этого возникает многообразие творческих
устремлений человеческого духа, различие переходов от пере¬
живания жизни к переживанию творчества и от переживания
творчества к переживанию жизни; многообразие творческих
форм можно разделить на две основные области: область цен¬
ностей состояния и область ценностей объективного полагания,
причем первая ближе к жизни, нежели вторая, переживание
жизни своей глубиной и значительностью подобно религиозно¬
му переживанию или переживанию Бога, но и переживание
творчества также полно значения, поскольку, создавая идолов,
854Б. В. ЯКОВЕНКОоно принуждено к тому, чтобы разоблачать их именно как идо¬
лов и тем побуждать предчувствие божественного лика; совер¬
шенное отречение от творчества возможно только в идеально
религиозной жизни.В том же направлении шла философская деятельностьС.	Франка, Н. Гартмана (последний к этому времени окон¬
чательно поселился в Германии), В. Сеземана, Б. Кистяков-
ского, П. Струве; с оговорками должно будет назвать здесь и
новые работы Н. Лосского (несмотря на неоправданную склон¬
ность представителей религиозного направления рассматривать
его как защитника их учения и противопоставлять его кон¬
цепцию западной философии и особенно неокантианству).
Совершенно обособленно, не примыкая ни к одному из двух
направлений, протекала и развивалась философская деятельность
высокочтимого Л. Лопатина, хотя по существу своему она, ви¬
димо, родственна западнической. То же самое можно сказать и
об Андрее Белом, возглавившем теософское движение.Кроме того, в этот период появились исследования И. Лап¬
шина «Проблема чужого Я в новой философии», книга И. Про¬
дана о «Предмете познания» и статьи Н. Васильева об «има-
гинативной или не-аристотелевской логике».Среди многочисленных историко-философских работ до¬
стойны упоминания следующие: В. Карпова о натурфилософии
Аристотеля, П. Минина о мистике неоплатонизма, В. Герье
о бл. Августине, Е. Спекторского и Н. Алексеева о социально¬
философских учениях XVII и XVIII вв., С. Франка, В. По¬
ловцевой и Л. Робинсона о Спинозе, В. Серебрянникова,B.	Беляева и В. Каринского о Лейбнице, Б. Яковенко оC.	Маймоне, И. Ильина о Фихте, М. Рубинштейна о Гегеле,
Ш. Нуцубидзе о Больцано, В. Эрна о Сковороде, Н. Бердяева
о Хомякове, Е. Трубецкого и Э. Радлова о Вл. Соловьеве,
Я. Бермана о прагматизме; сборники о Л. Толстом и о Вл. Со¬
ловьеве, а также подготовленные к публикации собрания
сочинений С. Трубецкого, П. Чаадаева, И. Киреевского,
Л. Шестова, Н. Кареева, переводы произведения Я. Бёме «Ав¬
рора», «Трактат об усовершенствовании разума» Спинозы, «Фе¬
номенология духа» Гегеля, избранные сочинения Ф. Ницше,
отдельные произведения А. Бергсона, Г. Тейхмюллера,
Э. Кассирера, Мейерсона, Пирсона.КРАТКИЙ ПЕРИОД РАСЦВЕТА
(1914-1918)Однако недолго длился период оживленной борьбы между
двумя главными направлениями, так как разразившаяся об¬
щеевропейская война привела к прекращению издания «Ло¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ855госа». Кроме того, появились значительные работы, в которых
сознательно или бессознательно делалась попытка примирить
эти два антагонистических направления. Философские резуль¬
таты ближайших лет, несмотря на войну и развязанную затем
революцию, оказались весомыми. Как раз в эти годы и ре¬
лигиозная философия принесла свои по-настоящему зрелые
и значительные плоды.Начало было положено публикацией выдающейся испове¬
дальной религиозно-философской системы П. А. Флоренско¬
го, которая содержала как известную долю научного разума,
так и, в не меньшей степени, немецкого идеализма. Во всяком
случае, начало его философствования было ориентировано и
проведено сугубо гносеологически. В самом деле, определив,
что ни чувственное восприятие — интуиция, ни дискурсивный
разум не приводят нас к истине (или не содержат ее), он
отдается абсолютному сомнению, правда несколько «смягчен¬
ному» предварительной гипотетической конструкцией истины
как интуиции-дискурсии, concidentia oppositorum, адекватно
выразившейся у него в религиозной идее Троицы. Но свое
окончательное преодоление сомнение находит только в вере
в абсолютную истину, которая рождается в попытке пробиться
через слепую интуицию и безжизненный рассудок к гипоте¬
тически померещившейся истине, ее присутствие с несомнен¬
ностью удостоверяется соединением с нею в любви. На этой
гносеологической основе затем возникает собственная рели¬
гиозная онтология-космология в духе патристики (в особен¬
ности восточных Отцов Церкви), содержащей учение о боже¬
ственной истине как любви, далее учение о человеческой
истине как антиномии, о природе заблуждения, грехе, аде,
черте, спасении, о Софии (св. Церкви) как четвертом боже¬
ственном элементе, создающем многообразие бытия и земное
существование, о дружбе как первой и основополагающей
стадии истины, охватываемой актом верующей любви, и т. д.Вскоре после этого Бердяев (ранее только фрагментарный)
дал более или менее развитую концепцию абсолютного творче¬
ства как жизненного принципа и смысла жизни и философии
творчества в качестве выражения последнего. Эта концепция
позволяет увидеть «излучения мощного воздействия» на автора
Бёме, Шеллинга, Баадера. Она может быть выражена в следую¬
щих основных положениях: философия является не наукой, а
творчеством или искусством познания; как таковая она означает
восстание духа против порабощения природой и против рабско¬
го подчинения материи; она должна освободить от этого рабства
и сделать творческим все сущее — от человека до физических
вещей. Человек, созданный свободным и подобным Богу, из-за
этой несвободы впадает в наследственный грех и, значит, в раб¬
ское подчинение природе; чтобы помочь ему восстановить свое
достоинство, Бог дал человеку сначала закон (откровение Вет¬
856Б. В. ЯКОВЕНКОхого Завета), потом послал своего Сына (откровение Нового За¬
вета), который освободил человека от вины и восстановил его в
абсолютном и центральном значении и достоинстве для мира; по¬
добно Божеству человек является творческим и свободным в своем
творчестве существом, и определенная ему судьба состоит в том,
что он должен в творческом духе развивать, преобразовывать и
прояснять мир; это является содержанием третьего, будущего ан¬
тропологического откровения, в силу чего бытие станет сверхпри-
родным и личностным, человек — микротеосом, искусство — те¬
ургическим, любовь — истинным объединением полов в авдроги-
не, общественная жизнь — формой истинного, духовного
внутреннего аристократизма и воплотится в «Новом граде»; само
творчество соразмерно бытию, космично, а культура, заклеймен¬
ная рабской покорностью, материальной необходимостью, заме¬
нится истинно свободной, творческой религиозной жизнью.В этот период С. Булгаков также опубликовал свое самое
значительное произведение. В нем постановкой вопроса о
возможности религиозного сознания и попыткой найти транс¬
цендентальную природу религии или ее априорные элементы
он платит еще большую дань, чем в ранее вышедшей книге,
посвященной толкованию мира как науки, критицизму и гно-
сеологизму. Коротко его философскую концепцию можно
передать следующим образом: то, что образует религиозное
синтетическое суждение a priori и содержится в экзистенци¬
альном предложении «bist», является мифом, ощущение кото¬
рого выражает присутствие Бога; Бог является основным со¬
держанием и основной категорией религии, которая существует
в переживании Божественной тайны трансцендентно-имма-
нентного, что и находит свое выражение в догме. Догма, с
одной стороны, состоит в религиозном учении, — логической
транскрипции религиозного содержания и переживания и, с
другой стороны, в религиозном культе, который сам составляет
основной элемент религиозной жизни. Миф имеет теургичес¬
кое происхождение и значение и как таковой нуждается в
связи с культом как системой сакральных и теургических
действий, т. е. с конкретной Божественной службой (с кон¬
кретным служением Богу). Философия, будучи мистико¬
интуитивным пониманием бытия (критический догматизм или
интуитивизм), имеет свои истоки и свое оправдание в мифе,
творческой деятельности (но ни в коем случае она не является
результатом бесплодной игры понятий); разуму остается ха¬
рактеризовать Бога только через безусловное отрицание любого
возможного определения; хотя откровения образуют тайну
абсолютности релятивного, но, несмотря на это, нисхождение
Божества в мир и существование мира в Боге являются ос¬
новополагающими и несомненными религиозными фактами,
на основе которых только и могут быть развиты все после¬
дующие учения религиозной философии.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ857Ряд значительных религиозно-философских сочинений
этого периода заключает публикация Е. Н. Трубецкого (1863—
1920), в которой влияние немецкого идеализма выразилось
в применении учения о сверхиндивидуальном бытии созна¬
ния вообще как основополагающей философской доктрине
и в воспроизведении принципиальной критики современных
философских направлений (течений), уже данной в проти¬
воположном лагере Б. Яковенко. Концепция Трубецкого мо¬
жет быть обобщена таким образом: в отличие от изменчивого
и индивидуального состояния сознания содержание сознания
или смысл сознания является по своей сущности неизмен¬
ным, неподвижным и сверхиндивидуальным и имеет вечную
форму; истина обладает безусловной и совершенно незави¬
симой от психического реальностью; она является либо актом
абсолютного сознания, либо не существует вообще; такая
истина есть тотальность совершенного и абсолютного со¬
знания всех вещей или абсолютно вечный синтез причин,
воздействий и событий, проходящих для нас во времени;
другими словами — абсолютное сознание не рефлексируется,
им обладают непосредственно и интуитивно; и как смысл
сознания является бытием абсолютно и всезначимо, так и
смысл жизни или существования является абсолютным и
всезначимым, т. е. смыслом-целью; смысл-цель образует кор¬
релят совести или абсолютного мышления о долженствующем
бытии и с самого начала всесторонне и всезначимо обна¬
руживается в учении Христа о том, что Бог воплощается
в мире и что мир принимает участие в тотальности боже¬
ственной жизни; не непосредственно чувственное восприятие,
а мыслящее созерцание есть то, в чем себя обнаруживает
откровение; весь процесс нашего познания проходит не ина¬
че, как посредством откровения абсолютного сознания в
человеческом сознании; на этом религиозно-философском
основании все существенные антиномии человеческой мысли
находят свое разрешение; например, антиномия всеединого
Абсолютного и другого разрешается в том, что это другое
открывается как возможное лишь на основе Абсолютного
и обнаруживает себя как форма существования Абсолютного;
точно так же разрешается антиномия свободы и необходи¬
мости, — индивидуальная человеческая свобода интерпрети¬
руется как свобода Христа, индивидуальная личность Христа
сошла на Землю и воплотилась, она обнаруживает и развивает
свое внутреннее содержание и свою внутреннюю свободу.Так же как отдельные представители религиозной филосо¬
фии в результате критико-гносеологической и трансценден¬
тально-онтологической работы кружка «Логос» и его друзей
оказались под воздействием основных идей немецкого идеа¬
лизма и даже неокантианства, некоторые из представителей
«западнического» направления испытали на себе более или
858Б. В. ЯКОВЕНКОменее определенное влияние со стороны религиозных фило¬
софов. Это можно увидеть уже в разработанной Б. П. Выше¬
славцевым концепции Абсолютного, которая сводится к сле¬
дующим основным положениям: абстрактный идеализм должен
быть отклонен как плохая метафизика, а взамен принят кон¬
кретный идеализм с фундаментальным утверждением конкрет¬
ности и неразделенности формы и содержания, границы и
безграничности; основные противоположности и антиномии
сущего находят свое примирение и решение в конкретно¬
идеальных понятиях и в принципе актуальной бесконечности,
примером служит мир в его тотальности, равно как и любой
процесс, любое становление; кроме того, все, что в этом
процессе содержится и достигается, заключает в себе всеедин¬
ство и законченность, что подтверждает бесконечность мо¬
мента; актуальная бесконечность есть универсальная система,
утверждающая себя во всех направлениях и отношениях; она
господствует в сфере бытия так же, как и в сфере добра и
красоты; несмотря на это, она никоим образом не составляет
последнего основания сущего и не исчерпывает собой по¬
следней тайны Абсолютного, так как она, хотя и описывает
Абсолютное как актуальное всеединство, универсальность и
бесконечность бесконечности, но дает ему только негативное
определение; актуальная бесконечность связывает познание с
Абсолютным и открывает его интеллектуальному созерцанию,
но не позволяет увидеть Абсолютное до конца, ибо положи¬
тельное содержание его может только переживаться.Онтологическая ориентация, возникшая в лоне русского
критицизма, и русская религиозная философия оказали несо¬
мненное влияние на С. JI. Франка, который из умеренного
критического идеалиста скоро превратился в онтологического
религиозно-окрашенного идеалреалиста. Его основное произ¬
ведение, посвященное разрешению проблемы знания, содер¬
жит развитие главных его мыслей: всякое знание есть обладание
имманентным материалом в связи с абсолютным бытием; оно
же, как окончательный и подлинный предмет знания, само¬
очевидно, непосредственно и неуничтожимо присутствующее
в особенном и частичном познании, остается несознанным и
доступным только интуиции, которая состоит в сознании един¬
ства, где данное связано с неданным и превосходящим любые
пределы, и на каждый момент образует высший смысл и
металогический орган знания; как таковая, интуиция является
основой движениия и источником живого знания, в котором
мы сами являем абсолютное бытие; это знание-жизнь наглядно
выражено в нравственных, художественных и исторических
переживаниях, в нем осмысливаются и охватываются все сто¬
роны единого бытия, все его вариации; оно не раздельно, но
едино, не потенциально, но актуально и осуществленно; сле¬
довательно, в нем вечные антиномии имманентного и транс¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ859цендентного, рационального и иррационального, трансценден¬
тального и интуитивного находят свое примирение и разре¬
шение в неразрывнейшем синтезе.Философское мышление Н. О. Лосского испытало очевид¬
ное воздействие этих двух направлений, побудившее его, с
одной стороны, совершенно определенно отмежеваться от пси¬
хологизма и психологического транссубъективизма, найти в
своей философии действительное применение трансценден¬
тально-идеалистического понятия идеального бытия, перейти
от наивно реалистического онтологизма к онтологизму иде-
алреалистическому и органическому и отвести в своей кон¬
цепции сущего мира значительное место для плюралистической
тенденции; с другой стороны, наряду с гносеологическим им¬
манентным транссубъективизмом принять онтологический
трансцендентализм и придать такой поворот своей теории
абсолютного, а равно и своей космологии, который сделал бы
их родственными христианскому вероучению. Основы мета¬
физического учения Н. Лосского кратко можно выразить в
следующих положениях: если мир охвачен в качестве отно¬
шения и ему придан характер системы, то это предполагает
единство в образовании мира и, следовательно, одну-един-
ственную субстанцию; но в мире существует многообразие
субстанциональных агентов, выступающих в качестве непри¬
миримых противоположностей; мир в одних отношениях может
быть хаотичен, в других он может обладать связностью, ра¬
зумностью, логосом; высшая субстанция не является послед¬
ним основанием мира, так как и другие субстанции созданы
не через нее; поскольку речь идет об их существовании, то
они являются точно так же беспричинными и независимыми,
как и высшая субстанция; но когда речь идет о их проявлениях
и деятельности, то они частично подчинены высшей субстан¬
ции; отношение, которое господствует между высшей субстан¬
цией и другими субстанциями, в известной мере похоже на
отношение, существующее между обществом и индивидуумом;
абсолютное является творцом многообразия субстанций, ко¬
торые, будучи свободными добровольно, т. е. вследствие соб¬
ственной инициативы, могут посвятить «силы своей жизни
своему творческому источнику» — абсолютному или, используя
религиозные термины, «жизни в Боге». Так возникает косми¬
ческое царство, которое характеризуется высшим единством
и совершенной гармонией, хотя все части этого царства пере¬
живают жизнь своего единого центра, они живут не только в
нем и для него, но и в себе и для себя; это является не
абстрактным, а конкретным идеалом единства; это царство
гармонии есть истинно Царство Божие, а многообразие в этом
царстве осуществляется посредством идеального различения
его членов, иными словами, через индивидуализирующую про¬
тивоположность, далекую от какого-либо спора или вражды;
860Б. В. ЯКОВЕНКОв нем нет ни эгоистической изоляции, ни взаимного исклю¬
чения, но каждая часть этого царства служит целому, равно
как целое служит каждой своей части.Наконец, у И. А. Ильина в его толковании философии и
в его подходах к философии Гегеля мы находим, с одной
стороны, новый онтолого-интуитивистский поворот критичес¬
кого идеализма, продемонстрированный русским изданием
«Логоса», и, с другой стороны, религиозную тенденцию. Се¬
годня, утверждает этот мыслитель, приходит к концу фило¬
софствование, исходящее из чужих систем и посвященное
рефлексированию над методом; философия должна сама по¬
вернуться к предмету, восстановить свой метод творческой,
систематически применяемой интуиции и стать универсальным
метафизическим способом познания, по своей сущности со¬
образным с опытом и со своим предметом; она должна стать
точной передачей или адекватным проявлением самого пред¬
мета и послушно внимать рассказу последнего о своей сущ¬
ности, оставаться одинаково безразличной к тому, идет ли
речь о чем-то едином и систематическом, или о чем-то раз¬
дробленном и изолированном; на этом пути она должна по-
новому обнаружить доступ к научному знанию о сущности
Бога и человека. И едва ли имеется что-либо более удовле¬
творяющее разрешение этой задачи, чем усвоение философ¬
ского учения Гегеля, который, будучи одним из великих ин¬
дивидуалистов, требовал не только полного самозабвения,
ведущего к погружению в предмет, но и забвения такого
самозабвения и как никто другой призывал к самостоятельному
и предметно-деловому знанию.Совершенно независимо от этих двух влиятельных направ¬
лений В. С. Шилкарский на основе последовательного исто¬
рико-систематического рассмотрения типичных решений фун¬
даментальных философских проблем природы сущего пытается
доказать спекулятивное превосходство и большую внутреннюю
ценность конкретного спиритуализма, как он получил свое вы¬
ражение в системах Г. Тейхмюллера и Л. Лопатина. Сущее долж¬
но быть понято в духовных категориях, обозначено и изображено
по духовным аналогиям; то, что лежит в основе человеческого
духа и без чего немыслимо никакое выражение этого духа, долж¬
но также быть в основе всех других вещей, если понимать мир
не как скопление обломков; внутренняя духовность действи¬
тельного и живая внутренняя связь последнего — вот главный
тезис спиритуалистического мировоззрения.Кроме того, в этот период Т. Райнов предпринимает по¬
пытку представить творчество как центральное и существенно
метафизическое понятие философии, Г. Г. Шпет делает усилие
определить и представить феноменологию как основную фи¬
лософскую науку, С. Алексеев-Аскольдов ищет примирение
спиритуализма с наивно-реалистическим понятием действи¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ861тельности, В. В. Зеньковский исследует психическую причин¬
ность, а Б. А. Кистяковский защищает методологический плю¬
рализм. Появляется сборник преждевременно ушедшего из
жизни А. Гуревича, предложившего интересную версию плю¬
ралистического мировоззрения. Затем публикуются новые ис-
ториологические работы Н. И. Кареева, работы по философии
права и государства С. Котляревского и П. И. Новгородцева,
значительные работы П. Б. Струве по философии экономики,
учебники по психологии А. И. Введенского и Г. И. Челпа-
нова.Среди историко-философских сочинений упомянем сле¬
дующие: двухтомник истории философии А. Гилярова, историю
эстетики Е. Аничкова, историю философии религии Н. Бого¬
любова, исследование в области истории логики истории
Г. Шпета, статьи и работы О. Розенберга о буддийской фи¬
лософии, Г. Ланца и П. Блонского о Плотине, А. Спасского
об эллинизме и христианстве, И. Попова о бл. Августине,
С. Кечекьяна и В. Шилкарского о Спинозе, М. Ершова о
Мальбранше, П. Покровского о Бентаме, В. Салатовой о
Лейбнице, Г. Гурвича о Руссо, Т. Райнова о Канте, Б. Выше¬
славцева, Б. Яковенко и Г. Ланца о Фихте, И. Ильина о
Гегеле, В. Жирмунского о немецком романтизме, В. Эрна о
Розмини, Джоберти о Платоне, Б. Яковенко о Ройсе и аме¬
риканской философии, Г. Шпета о Юркевиче, Л. Лопатина
о С. Трубецком. Назовем здесь и издание собрания сочиненийА.	И. Герцена (изданные М. Лемке), отдельные тома работ
П. Лаврова, переводы, среди которых особенно значительными
были: «Досократики» (изданные А. Маковельским), собрание
работ Декарта (изданные И. Ягодинским), Фихте (изданные
Е. Трубецким), «Логика» Канта, «Факты сознания» Фихте,
«Наука логики» Гегеля (перевод Н. Дебольского), «Система
логики» Дж. С. Милля (перевод В. Ивановского), собрание
сочинений А. Бергсона.ПОСЛЕ ВОЙНЫ И РЕВОЛЮЦИИ
(1919-1929)Само собой разумеется, что во время гражданской войны
(1918—1921) философская деятельность и философская жизнь
во всех своих формах и проявлениях угасла. Почти ничего не
публиковалось, и старые и новые философские общества ра¬
ботали в тяжелейших материальных условиях и с большими
перерывами. Думать о философии не хватало времени. Но
едва только жизнь, кажется, начала нормализоваться, как новое
правительство тотчас предприняло яростные нападки на фи¬
лософию. Это очень скоро привело к чрезвычайному ограни¬
862Б. В. ЯКОВЕНКОчению вообще каких бы то ни было форм проявления фило¬
софии, — вплоть до высылки русских философов за границу.
Однако благодаря дружественному приему, подготовленному
им в Европе, широкой и действенной помощи, которую они
нашли, в особенности в Чехословакии, Германии и Югославии,
опальные философы смогли возобновить прерванную деятель¬
ность, так что за последние шесть лет появился ряд выдаю¬
щихся работ на русском и других (главным образом немецком)
языках. Но особого внимания заслуживает тот факт, что рус¬
ская философская мысль не была задушена даже в Советской
России, и даже там, несмотря на неблагоприятные обстоя¬
тельства, увидели свет некоторые значительные проявления
философского духа.Прежнее разделение на два направления — западническое,
в основе своей критико-идеалистическое и трансценден-
тально-интуитивистское, и собственно русское, ориентирован¬
ное на религию и признающее онтологический реализм, —
повторилось и на этот раз и даже нашло свое выражение в
создании двух ежегодников, которые, впрочем, не смогли
пережить и одного-единственного года. Однако острота про¬
тивопоставлений, по крайней мере у большинства мыслителей,
принимавших участие в идейном раздоре, замечается значи¬
тельно менее, нежели в 1914—1918 гг. После опыта русской
революции у Н. Бердяева заметно смягчается его прежнее
безнадежно негативное отношение к Европе и европейской
культуре. Хотя он и остается верным своей исключительной
приверженности греческо-православной форме христианства,
тем не менее он постепенно начинает приходить к таким
формулировкам своего учения, которые очень напоминают
французский рационалистический (и также идеалистический)
спиритуализм. Это с одной стороны. С другой стороны, пред¬
ставители противоположного направления — Б. Вышеславцев
и С. Франк — всецело переходят в ряды русской религиозной
философии; Н. Лосский тоже в определенной степени при¬
мкнул к этому направлению; но он по крайней мере всегда
сохранял пропедевтический примат теоретической философии.
И. Ильин начал подчеркнуто говорить о религиозных источ¬
никах и религиозном значении философии, и даже Ф. Степун
сделал несколько серьезных шагов к религиозному онтологизму
и реализму. Быть может, только два мыслителя оставались
по-прежнему верны своим изначально непримиримым, резко
противостоящим позициям — С. Булгаков и Б. Яковенко.
С. Булгаков на примерах Канта, Фихте и Гегеля пытался
показать, что это идейное движение, как и любая философская
мысль вообще, не следующая догмам греко-православного ве¬
роучения, является возвращением к той или иной форме
религиозной ереси. Б. Яковенко, как и раньше, совершенно
определенно настаивал на неограниченной автономии в себе
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ863самом покоящегося философского разума и на познаваемости
сущего вне всех возможных форм его натуралистического суб-
станциирования. Это привело к трансцендентально-плюрали¬
стической концепции, постигаемой на путях критико-
интуитивистского феноменологизма.Кроме того, в рамках рассматриваемого периода выступи¬
ли и другие оригинальные и проницательные мыслители,
имевшие выдающиеся достижения. В этой связи нужно упо¬
мянуть Н. Гартмана, питомца русского университета и русской
философии, а ныне профессора немецкого университета
в Кёльне. Он стал известен не только своими значительными
исследованиями феноменологии и антиномики знания, но и
конкретно-феноменологической этики, что позволяет харак¬
теризовать его позицию как разновидность плюралистического
учения о категориях, берущего свое начало в очень распро¬
страненном в Германии феноменологическом онтологизме.Среди современных русских философов почетное место
заслуженно занимает историк средневековья JI. П. Карсавин,
который в своих новейших сочинениях развивает оригинально
разработанную христианскую метафизику, — содержание хрис¬
тианского вероучения может и должно быть рационально об¬
основано и выражено; критико-скептическое отношение к
сущему вполне оправдано и плодотворно; решающим для
каждого истинно метафизического философствования является
признание двуединой сущности факта и акта религиозного со¬
знания. Христианско-метафизическая концепция JI. П. Кар¬
савина может быть представлена в следующих положениях:
основополагающий принцип сущего состоит в конечном счете
в необъяснимом, чудесном факте и одновременно акте дву-
единства, определяющем собою природу божества и человека,
мира и общества, познания и истории; все сущее покоится
на основном принципе Бого-человеческой двоичности, т. е.
Богочеловечности; сущее проникнуто им, им же приводится
в движение и им же объясняется; совершенное Божество есть
все и каждое отдельное, но чтобы действительно стать абсо¬
лютным, оно должно совершенно отдаться такому «другому»,
которое не существует в истине и в своем противостоянии
Божеству ограничивает и уменьшает последнее; божественная
неполнота состоит как раз в творчестве мира, противостоящего
божественности, но поскольку творение как таковое есть бо¬
жественное самоунижение и одновременно божественное само-
возвышение вплоть до совершенства абсолютного, то акт твор¬
чества должен быть дополнен актом «обесконечивания» в обо¬
жествлении сотворенного, ибо каждое созданное бытие есть
теофания, уменьшающая вплоть до ничтожности человека то¬
тальность божественности и ничтожность человека, вырастаю¬
щая до божественной тотальности, переход от божества к
человеку и от человека к божеству, точно так же, как чело¬
864Б. В. ЯКОВЕНКОвеческое бытие означает участие во всеедином божественном
бытии, человеческое знание означает участие в божественном
знании как всеединой Истине: но только в активном, живом
и любящем знании — вере, выраженной в религиозных догмах,
находит оно (участие) свое совершенное осуществление, из¬
бавляясь при этом от своего антиномического характера, по¬
этому наука вообще и философия в особенности должны
рассматриваться как служанки веры; истина есть всеединое
сущее, которое устанавливает и определяет себя через само-
себя разделение на первое и второе, само-в-себе разнообразие
во втором и как второе, и как совершенное единство разде¬
ленного; это двуединство возможно только на основе три¬
единства, которое само является непостижимой божественной
всесвятой Троицей-Истиной, Любовью и Добром.Как интересный и значительный мыслитель проявил себя
проживающий в России А. Лосев, который помимо ориги¬
нальных и плодотворных исследований Платона, Аристотеля,
Плотина и Прокла предложил еще самостоятельную концеп¬
цию феноменологического символизма. Она может быть при¬
ведена в следующих положениях: истинным и всесторонним
методом философствования является феноменолого-диалек-
тический метод; феноменология есть дотеоретическое описа¬
ние и формулирование всех возможных содержащихся в слове
образов и ступеней смысла на основе их адекватного «узрения»,
т. е. «узрения» смыслов в их эйдосе; феноменология сама не
является наукой, а только подготовкой почвы для науки; но
наука должна вскрыть и показать Логос-эйдоса, что значит
самоконцентрирование Логоса в понятии; эту задачу наука
может выполнить, если она или принимает эйдос в его кон¬
кретнейших живых явлениях (проявлениях) — и тогда она ста¬
новится мифологией, или она принимает эйдос в его катего¬
риальной структуре — и тогда она становится диалектикой.
Диалектика есть логическая конструкция категориальной
структуры эйдоса как единственно на себе самом основанном
и от себя самого зависящего бытия; такая конструкция обладает
абсолютно универсальным характером, ибо она охватывает все
мыслимые и представляемые типы бытия, так что в ней также
должно находиться все неэйденическое, иррациональное и
не-логическое в вечной и неразрушимой эйдетической связи
с чистым эйдосом; этой конструкцией является сам себя обу¬
словливающий и от себя самого зависящий чувственный каркас
вещи, и диалектика как таковая должна возникнуть как
внутренно-эйдетическая связная категориальная система само-
производящих и первоначально возникающих элементов эйдо¬
са до эйдоса как имени, потому что только в имени вещь
впервые выступает реально, именно в нем впервые возникает
осмысленное и разумное общение. Истинная диалектика яв¬
ляется всегда и всюду непосредственным знанием, простей¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ865шим, живым и жизненным непосредственным восприятием,
аутентичным и единственно возможным философским реализ¬
мом; как категориальный каркас эйдоса она составляет внут¬
реннюю структуру жизни, являясь высоко жизненной и потому
стоящей на точке зрения абсолютного эмпиризма. Диалектика
абсолютно нетеоретична, она не является теорией, она просто
взгляд, которым философ может ввдеть жизнь; она — абсо¬
лютный эмпиризм абсолютной мысли, но точно так же она
является абсолютным рационализмом. Мифология не что иное,
как диалектика, насытившаяся жизнью, и диалектика не что
иное, как становление сознания мифологического мира в
эйдосе.С подробным изложением своих философских взглядов
выступили также А. Вейдеман и М. Рубинштейн. Первый из
них, опираясь на Декарта, Спинозу, Канта, Гегеля и Когена,
дает очерк концепции логико-систематического, конкретно¬
реального и интуитивно-диалектического идеализма, имеюще¬
го своей основой логику достаточного основания. С теорети¬
ческой или чисто научной точки зрения общая философия
есть система логики, отсюда и эстетика и этика в философской
системе должны быть рассмотрены как части логики. Логика
конструирует мышление, которое оказывается насквозь инту¬
итивным: его интуитивизм всегда и везде образует «что» объекта
и посредством самого себя характеризует бытие как таковое.
Но интуиция — это только начало философствования, та по¬
тенция, которая, развиваясь, переходит в творческую волевую
деятельность. Интуиция есть только смысл, идея, которая
реализуется, существуя в воле и посредством воли. Но реали¬
зуется она не как простое волевое намерение, ибо сама является
реальной и требует воли только в том смысле, что она, как
интуиция, всегда и всюду остается потенциальной, осущест¬
вляясь только в становлении. Но истинное становление и есть
всегда только воля. Таким образом, понятие «воля» оказывается
синонимом понятия «субъект», так как каждое и все станов¬
ление осуществляется только через долженствование в субъ¬
екте. Однако мышление как интуиция, воля как становление
и творчество требуют далее их полного завершения, что также
может быть достигнуто посредством чувства, потому что чув¬
ство как телеологичность означает завершение бесконечного
творчества воли. И если логика конструирует объект, а этика
субъект, то эстетика конструирует их высшее единство, синтез
обеих, т. е. мир абсолюта. Он не будет инертным и мертвым
абсолютным; на деле мы понимаем систему как становящуюся
и в себе самой развивающуюся идею, ибо только в этом случае
можно будет воспринять абсолютное, не будучи принужденным
отрицать конечный мир.М. Рубинштейн пытается раскрыть значение сущего в тер¬
минах творческого идеализма, который характеризуется антро-2Н И. Б. Яковенко
866Б. В. ЯКОВЕНКОпоцентризмом, субъективизмом, динамизмом, активизмом и
телеологизмом, основу последнего образует живой человек и
конкретная жизнь мира. Для философии нет и не может быть
ни абстрактного субъекта, ни абстрактного объекта, в ней
всегда идет речь только о живом познающем, о конкретном
Я и живом предмете познания. Данный вывод из критики
психологизма заключается в том, что философия может и
должна исходить только из живой человеческой личности,
взятой во всей ее полноте. Мир также реально не является
ни простым, ни абстрактным, однако существует во всей своей
полноте, красочности, движении и в своей целостной жизни.
Взгляд, что субъект и объект чужды друг другу, есть не что
иное, как роковой предрассудок, ибо в действительности они
связаны кровным родством: мир не мертв и не бездвижен,
иначе между миром и личностью была бы пропасть. Однако
точно так же, как чуждое Я, он имеет практически-активное
происхождение и должен со всеми прочими Я состоять в
живом творчески-активном отношении. Истина не только фор¬
мальна и не только материальна, она одновременно и фор¬
мальна и материальна; она органична, личностна и человечна.
Благодаря этому поясняется смысл самоочевидности как кри¬
терия истины, которая потому и возможна в таком качестве,
что в ней личность находит самое себя, голос признаваемой
или непризнаваемой истины становится для нее непобедимым.
Бытие существует в действии и в творчестве, действительность
должна быть рассмотрена как великая действительность, час¬
тично существующая внешне выраженной, а частично лишь
возможностью внешнего самовыражения. Мир есть неограни¬
ченная позитивно-негативная возможность, которая допускает
и предъявляет все возможные степени добра и зла, истины и
неистины, прекрасного и безобразного. Область творчества
отнюдь не ограничивается борьбой за нравственное совершен¬
ство мира, но простирается и на бытие и состоит в производстве
новых значений или сущностей во всех сферах конкретной
действительности. Все обладает непреходящей сущностью и в
этом смысле все принимает участие в великом процессе твор¬
чества сущностей.Кроме названных работ, в этот период появился еще ряд
очень интересных, важных, частью выдающихся сочинений,
посвященных обсуждению отдельных философских проблем.
Так, В. Сеземан старается преодолеть гносеологическую анти¬
номию субъекта и объекта исходя из понятия чистого знания,
которое гносеологически предшествует понятиям субъекта и
объекта, и их обосновывает. В. Сеземан также подробно до¬
казывает, что в области знания наряду с предметным суще¬
ствует непредметное знание, и показывает ограниченное, спе¬
циальное значение рационального, опосредованного, предмет¬
ного знания.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ867В своем значительном исследовании С. Гессен сначала дает
систематическое обсуждение главных проблем педагогики, за¬
тем не менее значительное исследование отдельных проблем
теоретической и особенно социальной философии. Исходным
пунктом является авторская концепция трансцендентально¬
диалектического онтологизма, покоящаяся преимущественно
на трех идеях: разнообразия и многослойности бытия; суще¬
ственной неисчерпаемости абсолюта никакой из уже вопло¬
щенных и выраженных сфер деятельности; и идее творческой
и совершенствующейся природы диалектического процесса,
в котором высший принцип остается «увиденным» в низшем,
без полного снятия последнего, а только в более совершенном
существовании их обоих. Применение трех этих идей в области
теоретической философии приводит Гессена к примирению
плюрализма и монизма. Но что касается социальной филосо¬
фии, то здесь Гессен в духе так называемого гильдейского
социализма делает «эскиз» учения о государстве как высшей,
активно координирующей общественной организации, в пре¬
деле своем стремящейся совпасть с правом, или о государстве
как относительно суверенном, надфункциональном единстве
функционально-расчлененного общества (функциональный
федерализм). Последовательно распространяя эти идеи в об¬
ласти философии хозяйства, он подвигается к теории много¬
слойной и многофункциональной ленной собственности, ко¬
торая как высшая форма собственности состоит в совокупности
личной, частной собственности с правовыми обязательствами
и соответствующими положениями, адресатом которых (и сле¬
довательно, носителем высшей собственности) является соци¬
альное право. Последним абсолютным собственником высту¬
пает общество, которое, однако, не может быть вполне предо¬
ставлено ни одной социальной организацией; высшая
собственность остается разделенной между множеством скоор¬
динированных друг с другом социальных организаций, хотя
подчиненная (частная) собственность может принадлежать
каждому индивидууму, что является достаточным для того,
чтобы функционировать в качестве владельца высшей собст¬
венности.Г. Флоровский с помощью аналитического описания ос¬
новных форм познавательного опыта, включая его научные
формы, пытается доказать логическую относительность чело¬
веческого познания, причина которой состоит в незакончен¬
ности и формальности последнего и в противоположность
которому гносеологический абсолютизм не ведет ни к отде¬
лению субъекта от объекта (крайний анпсихологизм), ни к
растворению его в объекте (абсолютный идеализм).Д. Чижевский в ходе феноменологической критики фор¬
малистической этики, господствовавшей в рационализме XVIII
и XIX вв. и страдавшей от «удвоения» человека, возникшего
868Б. В. ЯКОВЕНКОблагодаря абстрактному формализму, обсуждая проблему
«двойника» в произведениях Достоевского, старается поставить
на первый план конкретную нравственную личность и онто¬
логическую прочность нравственного бытия индивидуума.Кроме работ названных философов, в данный период опуб¬
ликованы: монография И. Лапшина, содержащая всестороннее
обоснование критицизма и посвященная обсуждению психо¬
логии метафизического творчества, а также небольшое, но
значительное, изложенное в духе критицизма сочинение о
солипсизме и интуитивистическом учении о существовании
чужого Я и обладании им; всестороннее исследование Н. Ни¬
колаева о природе человеческого сознания; пронизанное духом
французского рационалистического сциентизма исследованиеB.	Ивановского в области логики и методологии наук; логика
Н. Лосского, построенная и разработанная на основоположе¬
ниях интуитивизма. В разделе этики появились статьи и работыЭ.	Радлова, П. Кропоткина и Н. Лосского, который дал соб¬
ственную разработку проблемы свободы и воли на основе
интуитивизма. Различные вопросы социальной философии бы¬
ли достаточно обсуждены в работах П. Новгородцева (в духе
неолиберализма), В. Чернова (в духе гильдейского социализма)
и С. Франка (о методологии социальной науки). Философии
права была посвящена книга Н. Алексеева, а философии ис¬
тории — книги Н. Кареева, Л. Карсавина и П. Бицилли. По¬
явились еще религиозно-философские исследования и работы
Е. Спекторского и С. Булгакова, работа по философии языка
Г. Шпета, педагогические работы П. Блонского, М. Рубин¬
штейна, В. Зеньковского и в особенности уже упомянутая
выше основополагающая для русской педагогики работаC.	Гессена. Наконец, значительные произведения по психо¬
логии и социологии опубликовали В. Бехтерев, П. Сорокин
и А. Богданов. Из работ по истории философии, вышедших
за это время, особо нужно указать на исследование А. Лосева
о Платоне, Аристотеле, Плотине и Прокле (которые являются
оригинальными, плодотворными и, быть может, даже прола-
гающими новые пути), А. Койре о Я. Бёме и Г. Гурвича о
И. Г. Фихте. Далее заслуживают упоминания работы Л. Кар¬
савина о Дж. Бруно и Л. М. Лопатина о Канте, статьи Г. Гур¬
вича и Б. Яковенко о некоторых современных философах.
Г. Шпет, Э. Раддов, Б. Яковенко, В. Зеньковский, М. Ершов,
Н. фон Бубнов, А. Койре и С. Франк занимались русской
философией, а Д. Чижевский — философией на Украине. Фи¬
лософские взгляды Г. Сковороды рассмотрены Д. Багалеем,
В. Петровым, Д. Олянциным, Д. Чижевским, П. Чаадаева —
Б. Яковенко и А. Койре, Киреевского — Ф. Степуном.
Н. Бердяев опубликовал монографию о К. Леонтьеве, Г. Шпет
и Г. Флоровский — исследование об А. Герцене. Философ¬
ским взглядам Ф. М. Достоевского были посвящены работы
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ869А.	Штейнберга, Н. Бердяева, К. Нотцеля, В. Комаровича,A.	Долинина, JI. Гроссмана, JI. Шестова, С. Гессена, И. Лап¬
шина, Д. Чижевского, а Л. Толстого — статьи и работы
Л. Шестова, М. Алданова, И. Лапшина, С. Гессена, С. Кар-
жевского, В. Маклакова; Н. Федорова — статьи и сочиненияB.	Комаровича, Н. Бердяева, А. Остромирова и А. Горноста¬
ева. Кроме того, подготовлены к публикации два последних
тома «Досократиков» (изданы А. Маковельским), отдельные тома
нового перевода платоновских диалогов, последние четырнадцать
томов нового издания собрания сочинений А. Герцена, полное
собрание сочинений Г. Плеханова и Н. Ленина, новое русское
издание и немецкий перевод избранных произведений В. Со¬
ловьева, обе первые части нового издания основного произве¬
дения Н. Федорова, многотомная книга для чтения историко-
философского содержания (изданная А. Дебориным), первые
тома нового русского перевода произведений Гегеля, новое из¬
дание главной работы П. Флоренского, извлечения из работ
представителей русской религиозной философии.Особую категорию представляют сочинения, посвященные
мировой войне и великой русской революции. Здесь прежде
всего нужно назвать сочинения Ф. Степуна «Из писем
прапорщика-артиллериста» (1918) (появившаяся ранее в жур¬
нале «Северные записки» в 1916 г.; на немецком языке вышло
под названием «Как это было возможно» в Мюнхене в изда¬
тельстве Карла Ганзера в 1929 г.), И. Ильина «Основное нрав¬
ственное противоречие войны» (Вопросы философии и пси¬
хологии. 1914. Т. 125(5)). В нем, при принципиальном при¬
знании справедливости трактовки войны у Л. Толстого и
полном осознании принимаемых на себя вины и греха, сделана
попытка доказать неизбежность войны, из-за чего цензура
конфисковала номера журнала, в которых было опубликовано
произведение.Заслуживают упоминания также работы Д. Койгена «Камо
грядеши?» (Северные записки, 1915), Г. Ландау «Сумерки
Европы» (Там же. 1914), С. Трубецкого «Смысл войны» (1914),
«Мировая бессмыслица и мировой смысл» (Вопросы филосо¬
фии и психологии. 1917. Кн. 136(1)), Н. Бердяева «Душа Рос¬
сии» (1915) (итальянское издание в журнале «La voce dei
popoli». 1918. IX—X), Г. Плеханова «О войне» (1915), П. Кро¬
поткина «О войне» (1916), И. Покровского «Сила и право»
(Юридический вестник. 1914. Кн. 7), А. Сакетти «Государство
и народность» (Там же. 1915. Кн. 12), Б. Вышеславцева «Фихте
и немецкая нация» (Там же. 1914. Кн. 7—8), Б. Яковенко
«Новая история философии» (Вопросы философии и психо¬
логии. 1916. Кн. 134(4)), И. Геллера «К психологии пережи¬
ваемого времени» (Северные записки. 1916—1917), Л. Лопа¬
тина «Неотложные задачи современной мысли» (Вопросы фи¬
лософии и психологии. 1917. Кн. 136(1)).
870Б. В. ЯКОВЕНКОГрандиозный и мучительный факт русской революции вы¬
звал к жизни многие ее понимания и объяснения, ббльшая
часть которых имеет различный негативный характер. Прежде
всего следует назвать книгу Н. Бердяева «Философия нера¬
венства» (1923), ставшую результатом глубокого переживания
и искреннего страдания (ср.: «Новое средневековье» — 1924;
нем. изд. — 1926). Далее следует принять во внимание произ¬
ведения следующих авторов: В. Розанова «Апокалипсис нашего
времени» (1917—1918; 2-е изд. — 1929), Е. Трубецкого «Два
зверя» (1919), «Великая революция и кризис патриотизма»
(1918), М. А. Ландау-Алданова «Ленин и большевизм» (1920;
фр. изд. — 1920), Е. Трубецкого «Европа и Человечество»
(1920), «К проблеме русского самопознания» (1927), Д. Ме¬
режковского «Царство Антихриста» (1921; нем. изд. — 1921),В.	Маклакова «Толстой и большевизм» (1921), «Из прошлого»
(Современные записки. 1929), П. Струве «Размышления о рус¬
ской революции» (1921), «Прошлое, настоящее и будущее:
мысли о национальном возрождении России» (Русская мысль.
1922. № 1—2), М. Горького «О русском крестьянстве» (1922),
И. Ильина «Основная задача правоведения в России» (Русская
мысль. 1923. VIII—IX), «Сознание права в Советской России»
(в сб.: Россия. 1926, на нем. яз.), Л. Карсавина «Религиозная
сущность большевизма» (сб.: Государство, право и хозяйство
большевизма. 1925, на нем. яз.), Г. Ландау «Сумерки Европы»(1923), С. Франка «Религиозно-исторический смысл русской
революции» (Проблемы русского религиозного сознания.
1924), «Большевизм и коммунизм как духовные явления» (в сб.:
Государство, право и хозяйство большевизма, на нем. яз.),
«Собственность и социализм» (ежегодник: Евразийский вре¬
менник. 1927). Здесь должно упомянуть два первых сборника,
изданных так называемой евразийской группой: «Исход к
Востоку» (1921) и «На путях» (1922). Более положительные
попытки выяснения русского социального катаклизма содер¬
жатся в работах: М. Горького «Письма о революции»(1918),А.	Белого «Кризис жизни» (1920), «Кризис мысли» (1920),
«Кризис культуры» (1920), «На перевале (1923), А. Блока «Ин¬
теллигенция и революция» в сочинении «Народ и интелли¬
генция» (1918), «Крушение гуманизма» (Знамя. 1921), Иванова-
Разумника «Испытание в грозе и буре» (1920), «Что такое
интеллигенция?» (1920), «Свое лицо» (1920), Н. Устрялова «В
борьбе за Россию» (1920), В. Иванова и М. Гершензона «Пере¬
писка из двух углов» (1921; Die Kreatur. 1927. № 1), Б. Яко¬
венко «Философия большевизма» (Rivista di filosofia. 1921),
И. Штейнберга «Нравственный лик революции» (1923),
Ф. Степуна «Мысли о России» (Современные записки. 1923—
1927, частью опубликовано на нем. языке под названием
«Большевистская Россия. Мысли и картины» // Hochland.
Bd XXI), «Религиозный смысл революции» (Современные за¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ871писки. 1929), В. Чернова «Конструктивный социализм» (1925.Ч.	1), В. Сухомлина «Политические заметки» (Воля России.
1927—1930), JI. Карсавина «Феноменология революции» (Ев¬
разийский временник. 1925), «О смысле революции» (Der
russische Gedanke. 1929—1930. Вып. 1), «Исторические парал¬
лели», «Евразийство и монизм» и другие статьи в еженедель¬
нике «Евразия» за 1929 г., Н. Алексеева «На путях к будущей
России. Советский строй и его политические возможности»(1927),	«Собственность и социализм» (1928), Г. Федотова «Ре¬
волюция идет» (Современные записки. 1929), «Новая Россия»
(Там же. 1930). Наконец, есть авторы, которые занимают
промежуточную позицию: П. Рысс «Русский опыт» (1921),С.	Булгаков «На пиру богов» (1921), И. Бунаков (Фуцдамин-
ский) «Пути России» (Современные записки. 1921), Л. Шестов
«Что такое большевизм?» (1921), С. Гогель «Кризис современ¬
ной культуры» (1923), Д. Койген «Программные требования
к социологии русской революции» (Zeitschrift fllr Politik. 1923),
Н. Бердяев «О духовной буржуазности» (Путь. 1926. Кн. III),
«Кошмар злого добра» (Там же. 1926. Кн. IV), «Дневник фи¬
лософа» (Там же. 1927. Кн. VI; 1929. Кн. XVI), «Обскурантизм»
(Там же. 1928. Кн. XIII), П. Милюков «Россия на переломе»(1928),	М. Вишняк «О русской революции — кануны и свер¬
шения» (Современные записки. 1929), «О перемысливании
Ф. А. Степуна» (Там же. 1930), А. Керенский «Воспоминания.
От штурма царизма до государственного переворота Ленина»
(Изд-во Карла Рейснера. Дрезден, 1928), «Единый социалис¬
тический фронт», «Мой социализм» и другие статьи в ежене¬
дельнике «Дни» (1929—1930).Особого внимания требуют также обнаружившиеся в рус¬
ской мысли и властно утвердившиеся в последнее десятилетие
две новые идейные тенденции, а именно: официальная боль¬
шевистская философия, которая концентрируется в учении
диалектического материализма, и евразийство как направление
мысли. Оба этих «мыслительных продукта» еще сравнительно
бедны и не имеют до сих пор оснований и действительной
оригинальности, тем не менее их выступления очень харак¬
терны, требовательны и значимы — и как свидетельство вре¬
мени, и как мыслительная потребность момента. Среди про¬
изведений, философски развивающих и обосновывающих
большевистскую идеологию (не говоря о уже ранее упомянутых
работах Ленина, Деборина, Л. Аксельрода), нужно в первую
очередь назвать следующие: Н. Бухарин «Теория историчес¬
кого материализма» (1921; нем. изд. — 1922, фр. изд. — 1928),А.	Тимирязев «Естествознание и диалектический материализм»(1925), В. Асмус «Диалектический материализм и логика»(1924), И. Агол «Диалектический метод и эволюционная тео¬
рия» (1927), «Витализм, механистический материализм и марк¬
сизм» (2-е изд. — 1930), И. Вайнштейн «Организационная тео¬
872Б. В. ЯКОВЕНКОрия и диалектический материализм» (1927), А. Топорков «Эле¬
менты диалектической логики» (1927), Г. Татулов «Введение
в теорию познания диалектического материализма» (1930),
JI. Аксельрод-Ортодокс «Против идеализма. Критика некото¬
рых идеалистических течений философской мысли» (1922),
«В защиту диалектического материализма» (1928), А. Деборин
«Современные проблемы философии марксизма» (1929), «Диа¬
лектика и естествознание» (1, 2, 3-е изд. — 1929), «Философия
и марксизм» (2-е изд. — 1930), А. Столяров «Диалектический
материализм и механисты» (1928; 4-е изд. — 1930), «Субъек¬
тивизм механистов и проблема качества» (1-е, 2-е изд. — 1929),
И. Разумовский «Курс теории исторического материализма»
(1924; 3-е изд. — 1928), «Философские основания марксизма»
(1929), Б. Горев «Очерки исторического материализма» (1925),В.	Волошинов «Марксизм и философия языка» (1929), В. Са-
рабьянов «В защиту философии марксизма» (1929), А. Сараджев
«Материалистическая диалектика» (1929), Л. Зивельчинская
«Исторический материализм» (1929), В. Сережников «Диалек¬
тический материализм» (1930), Г. Тымянский «Введение в
диалектический материализм» (1930), Б. Быховский «Очерк
философии диалектического материализма» (1930), Н. Карев
«За материалистическую диалектику» (1929), Г. Баммель «На
философском фронте после Октября» (1929), И. Борический
«Введение в философию науки. Наука и метафизика» (1922),
К. Тимирязев «Наука и демократия» (1920), С. Оранский
«Основные вопросы марксистской социологии» (1929),3.	Цейтлин «Что такое материя?» (1929), А. Белый «Ритм как
диалектика и „Медный всадник“. Исследование» (1929), сбор¬
ник «Диалектика в природе» (1929), В. Боровский «Психология
с точки зрения марксизма» (1929), Н. Добрынин «Введение в
психологию» (1929), К. Корнилов «Учебник психологии, из¬
ложенный с точки зрения диалектического материализма» (3-е
изд. — 1922), Н. Ленин «О диалектическом методе» (1925),
«О религии. Статьи и письма» (1925), Л. Троцкий «Основные
вопросы пролетарской революции» (Собр. соч. 1925. Т. 12),
«Литература и революция» (1924), «Культура старого мира»(1926), «Философия и марксизм» (1926), И. Сталин «Вопросы
ленинизма» (3-е изд. — 1926; нем. изд. — 1925), П. Керженцев
«Ленинизм. Введение в изучение ленинизма» (4-е изд. — 1927),
К. Шелавин «Введение в изучение ленинизма» (1924), Е. Пре¬
ображенский «Анархизм и коммунизм» (1921), Д. Петровский
«Капитализм и социализм» (2-е изд. — 1923), Г. Сафаров «О на¬
учных основах коммунизма» (1921), Ф. Капелюш «Экономика
и религия» (1927), А. Луначарский «Введение в историю ре¬
лигии» (3-е изд. — 1925), «Основы позитивной эстетики»(1923), «Очерки марксистской теории искусств» (1926), «Наука,
искусство, религия» (1923), Я. Кеткович «Наука и религия»
(2-е изд. — 1923), Н. Горлов «Футуризм и революция» (1924),
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ873A.	Правдухин «Литературная современность. 1920—1924»(1924),	В. Полонский «Творческие пути пролетарской рево¬
люции» (1928), «Марксизм и критика» (1927), В. Полянский
«Вопросы современной критики» (1927), Л. Авербах «Культур¬
ная революция и вопросы современной литературы» (1928),
«Исторический материализм» (1924), «Марксизм и этика»
(1923), «О морали и партийной этике» (1925), «Религия и
общество» (1926), «Вопросы искусства в свете марксизма»(1925),	«Дарвинизм и марксизм» (1925), «Вопросы культуры
при диктатуре пролетариата» (1925), «Пролетариат и литера¬
тура» (1925), «Современная русская критика. 1918—1924»(1925), Н. Бухарин «Пролетарская революция и культура»
(1923), А. Вронский «Ленин и человечество» (1924), Г. Зино¬
вьев «Война и кризис социализма» (1919. Ч. 1—2; Собр. соч.
1926. Т. 8), Н. Ленин «Буржуазная революция 1917 года»
(Собр. соч. 1925. Т. XIV), «Пролетариат у власти» (Собр. соч.
1923—1925. Т. XV, XVII, XVIII), М. Павлович «Мировая война
1914—1918 гг. и грядущие войны» (Собр. соч. 1925. Т. V),
М. Покровский «Царская Россия и война» (1924), Л. Троцкий
«Война и революция»: В 2-х тт. (1922), «Как вооружалась
революция»: В 3-х тт. (1923—1924), «Интернационал и мировая
война» (1919), А. Варьяш «История новой философии» (1926.Ч.	1—2), Б. Сережников «Очерки по истории философии»
(1929), А. Деборин «Очерки по истории материализма XVII и
XVIII веков» (изд. 1-е и 2-е), В. Асмус «Очерки истории
диалектики в новой философии» (1929), М. Дынник «Диалек¬
тика Гераклита Эфесского» (1929), Б. Чернышов «Софисты»
(1929), О. Танхилевич «Эпикур и эпикуреизм» (1926), А. Де¬
борин «Мировоззрение Спинозы» (в сб.: Место Спинозы в
предыстории диалектического марксизма. Вена; Берлин, 1928),B.	Чучмарев «Материализм Спинозы» (1927), «Материализм
Дидро» (1925), Л. Ческис «Томас Гоббс, родоначальник со¬
временного материализма» (1928), К. Гребенев «Джон Локк»(1929), В. Асмус «Диалектика Канта» (1929), Б. Сережников
«Кант» (1926), А. Деборин «О диалектике у Канта» (в сб.:
Архив Карла Маркса и Фридриха Энгельса. 1924), Л. Зивель-
чинская «Опыт марксистской критики эстетики Канта» (1927),
Г. Якобсон «Отзвуки кантианства в советской прессе» (Под
знаменем марксизма. 1925—1926. I, нем. изд.), А. Деборин
«Диалектика у Фихте» (в сб.: Архив Карла Маркса и Фридриха
Энгельса. 1928. Т. 2, нем. изд.), В. Рожицын «Гегель и Фейер¬
бах о религии» (1925), Л. Ческис «Людвиг Фейербах, философ
воинствующего материализма» (1923), В. Барыкина «Диалек¬
тический метод Гегеля и Маркса» (1930), А. Деборин «Людвиг
Фейербах» (1929), Д. Рязанов «Пятьдесят лет Анти-Дюрингу»
(Под знаменем марксизма. 1928. И, нем. изд.), А. Тимирязев
«.Диалектика природы" Энгельса и современная физика» (Там
же. 1925—1926), Е. Браудо «Ницше философ-музыкант» (1922),
874Б. В. ЯКОВЕНКОВ.	Асмус «Адвокат интуитивизма: Бергсон и его критика ин¬
теллектуализма» (Под знаменем марксизма. 1928. II, нем. изд.),В.	Юринец «Теория относительности и русская марксистская
литература» (Там же. 1925—1926), И. Сапир «Фрейдизм, со¬
циология, психология» (Там же. 1929. Ill), Е. Пашуканис «Но¬
вейшие открытия Карла Каутского» (Там же. 1928. II, русск.
изд.), Ф. Мессин «Новая ревизия материалистического пони¬
мания общества» (Там же. 1929. III, русск. изд.), П. Сакулин
«Русская литература и социализм» (1924), «Русская литература.
Социолого-синтетический обзор литературных стилей» (1929),
Н. Пиксанов «Два века русской литературы» (1924), Г. Гор¬
бачев «Капитализм и русская литература» (1925), «Современная
русская литература» (1929), В. Полонский «Очерки литератур¬
ного движения революционной эпохи» (1929), «О современной
литературе» (1929), «Литература и общество» (1929), М. Гри¬
горьев «Литература и идеология» (1929), И. Войтоловский
«Очерки истории русской литературы XIX и XX веков» (1928),В.	Львов-Рогачевский «Введение в изучение литературы доре-
формационной России» (1926), В. Евгеньев-Максимов «Очер¬
ки по истории социалистической журналистики в России XIX
века» (1927), «Очерки по истории русской критики» (под ред.A.	В. Луначарского и В. Полянского. 1929. Т. 1), «За марк¬
систское литературоведение» (1930), С. Щукин «В. Г. Белин¬
ский и социализм» (1929), «В. Г. Белинский в воспоминаниях
современников» (под ред. М. Клемана. 1929), В. Полянский
«Бакунин» (1922), Ю. Стеклов «М. А. Бакунин»: В 4-х тг.
(1925—1927), А. Корнилов «Годы странствий Михаила Бакунина»(1925),	И. Кубиков «В. Г. Белинский» (1925), В. Богучарский
«А. И. Герцен» (1921), В. Полянский «Н. А. Добролюбов»(1926),	Г. Плеханов «Н. Г. Чернышевский» (Собр. соч. 1925.
Т. V—VI), М. Покровский «Н. Г. Чернышевский как историк»
(Под знаменем марксизма. 1928. И, нем. изд.), В. Иков «Эстетика
Чернышевского» (1929), «Спор о Бакунине и Достоевском» (1925),B.	Переверзев «Ф. М. Достоевский» (1925), М. Бахтин «Пробле¬
ма творчества Достоевского» (1929), Д. Бондарев «Толстой и
современность» (1928), Н. Гусев «Толстой в молодости» (1927),
Ежов «Л. Н. Толстой в свете марксистской критики» (1929),
Д. Квитко «Философия Толстого» (1930), «Эстетика Льва Толс¬
того» (под ред. П. Сакулина. 1930), Э. Голлербах «В. В. Розанов.
Жизнь и творчество» (1922), А. Цинговатов «А. А. Блок» (1926),
А. Деборин «Ленин как революционный диалектик» (Под зна¬
менем марксизма. 1925—1926.1, нем. изд.), В. Адоратский «Ленино	гегелевской логике и диалектике» (Там же. 1929. III), А. Де¬
борин «Предисловие к конспекту В. И. Ленина „Науки логики
Гегеля"», «Ленин как мыслитель» (1929), И. Луппол «Ленин и
философия» (2-е изд. — 1929).Евразийское движение и мировоззрение вращаются глав¬
ным образом вокруг следующих тезисов: смысл действитель¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ875ности состоит в истинной идее; истинная идеология есть
конкретная органическая система самой науки; личность яв¬
ляется живущим органическим единством в разнообразии,
конкретным всеединством; наряду с индивидуальной личнос¬
тью имеются также кафолические или симфонические лич¬
ности; истинная идеология всегда укреплена в религиозной
вере; церковная жизнь является истинной формой каждой
личной сущности и бытия; православие по единственности
знания и откровения христианства предстает высшей его пол¬
нотой, совершенством и целомудрием; нет добра, нет дейст¬
вительного бытия вне соборной Православной Церкви, в ней
достигается полнота каждой индивидуальной, каждой симфо¬
нической личности, однако не только личности индивидуума,
но и нации, народа, государства, культуры вообще; Евразия
является особенной, независимой, географически и этнически
замкнутой симфонической личной индивидуацией Православ¬
ной Церкви и культуры; история России — это рождение,
становление и развитие Православной Русской Церкви, кото¬
рая означает и воплощает симфонически-личное существова¬
ние евразийско-русской культуры; русская революция разре¬
шит конкретные, социально-политически правильные и ка¬
сающиеся ее задачи тем, что применит принципы федерации,
народоправства и функциональной собственности в новой го¬
сударственной организации; но ошибочная и чуждая русскому
народу абстрактно-интернациональная идеология должна —
для сохранения и совершенствования уже достигнутого — быть
свободно заменена другой идеологией, а именно религиозной,
а конкретнее — евразийско-русской. Дальнейшему знакомству
с этим ходом мыслей, помимо упомянутых сочинений и пуб¬
ликаций, помогут следующие: «Евразийство. Опыт системати¬
ческого изложения» (1926), «Евразийский временник» (1923—
1925. Сб. 3), «Евразийская хроника» (1926—1927. Сб. 5), «Рос¬
сия и латинство» (1923), еженедельник «Евразия» (1929),
П. Малевский-Малевич «Новые партии в России» (на англ.
яз. — 1928), М. Слоним «Евразийцы» (Воля России. 1922),
Н. Бердяев «Евразийцы» (Путь. 1925. № 1), А. Абегьян «Ев¬
разия и евразийцы» (Deutsche Rundschau. 1926), Г. фон Римша
«Россия по ту сторону границы.^ 1921—1926. Сообщение о
русской послевоенной истории» (Иена, 1927), С. Попов «Ев¬
разийство» (Westostlicher Weg. 1928), П. Милюков «Евразий¬
ство и европеизм в русской истории» (в сб.: «Томаш Г. Ма¬
сарик. К 80-летию со дня рождения. Первая часть», допол¬
нительный том к журналу «Русская мысль» (Bonn: Fridrich
Cohen. 1930)).Если бы мы хотели подвести объективный итог русским
философским опытам и достижениям последних тридцати лет,
то можно было бы — вопреки не раз выраженному и одно¬
сторонне поставленному русскими философами желанию — с
876Б. В. ЯКОВЕНКОполной уверенностью сказать, что русская философская мысль
не обнаруживает никакого национально-своеобразного при¬
знака. Почти всегда и всюду она живет и развивается в тесном
контакте и взаимодействии со всей европейской мыслью, что
с полной очевидностью следует из сочинений тех русских
философов (например, В. Соловьева, JI. Лопатина, Н. Лос¬
ского, Н. Бердяева, П. Флоренского, Л. Карсавина), в отно¬
шении которых можно предположить или утверждать, что у
них русское философское своеобразие выявилось особенно
ярко. Более того, по-настоящему своеобразные философские
идеи, ранее не знакомые европейской мысли, которые на
русской почве были выражены крайне фрагментарно и нефи¬
лософски, быть может, только Толстым, Достоевским и Фе¬
доровым, в целом не характерны для русской философии и
по существу, и в целом. Это с одной стороны.С другой стороны, столь же односторонним и несправед¬
ливым является взгляд, согласно которому русскому философ¬
скому мышлению отказывают вообще в зрелости и самостоя¬
тельности. Русское философское творчество особенно послед¬
них тридцати лет убедительно показывает, что русская
философская мысль, подобно философии любого иного народа
(включая современных немцев, англичан и итальянцев), ак¬
тивно и самостоятельно вступила на европейскую почву. И это
обстоятельство верно не только применительно к области
религиозной или социальной философии, но и к области
теоретической философии (среди прочего к области теории
познания и онтологии) и историко-философским исследова¬
ниям. Работы и труды Каринского, Введенского, С. Трубец¬
кого, Аскольдова, Челпанова, Лосского, Лапшина, Яковенко,
Франка, Гартмана, Лосева, Сеземана, Вевдемана показывают
наличие в русской философии чистого и продуктивного
теоретико-познавательного интереса, а некоторые историко-
философские работы (работы Ильина о Гегеле или Лосева о
корифеях древнегреческой философии) должны быть причис¬
лены к интереснейшим и значительным достижениям в этой
области.Точно так же было бы односторонне и несправедливо
характеризовать русское мышление исключительно в терминах
какого-либо отдельного течения. Как вся новейшая европей¬
ская философия вообще и философская мысль любого из
участников европейской семьи народов, русская философия
представляет собой многообразие течений и направлений, каж¬
дое из которых значительно и существенно. Здесь мы обна¬
руживаем действие и развитие православной философии наряду
с диалектическим материализмом, критического гносеологизма
со спиритуалистической и даже мифологической метафизикой,
монизма и дуализма с плюрализмом, идеализма с реализмом,
рационализма с интуитивизмом и мистицизмом, индивидуа¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ877лизма с социализмом. Если, однако, у всех или по крайней
мере у большинства философских проявлений этого пестрого
многообразия хотят найти общие черты, то таковыми, скорее
всего, можно считать три следующие: философский максима¬
лизм, выраженный в требованиях и поисках последних и
окончательных решений; философский конкретизм, выражен¬
ный в стремлении философски понять и изобразить живой
опыт; философская метафизичность, выраженная в усилиях
приблизиться к абсолютному Сущему.В этой связи совершенно не случаен факт, что Гегель
явился тем самым философом, который оказал на русское
философское мышление многостороннее, мощное, широкое и
глубокое влияние. Следы этого влияния легко заметить даже
у таких духовно чуждых и далеко от него стоящих мыслителей,
как Лопатин и Лосский. Особенно отчетливо и многообразно
наблюдается это влияние в новейших русских концепциях: в
христианской метафизике Карсавина, в критико-трансценден-
тальном плюрализме Яковенко, в феноменологически-диалек-
тическом символизме Лосева, в философии чистого знания
Сеземана, в объективном идеализме Вейдемана, в педагоги¬
ческой и социальной философии Гессена и прежде всего в
диалектическом материализме официальной советской фило¬
софии.
ФИЛОСОФИЯ БОЛЬШЕВИЗМАВСТУПЛЕНИЕIФилософия и жизнь, сколь бы ни казались они различны
на первый взгляд в некоторых случаях и отношениях и сколь
бы ни расходились в некоторые моменты, по существу дела
находятся, чтобы не сказать больше, в естественной связи и
постоянном взаимоотношении друг с другом. Всякая филосо¬
фия, даже самая отвлеченная, даже самая специальная, неиз¬
бежно в самом начале своем отправляется от жизни, ибо жизнь
есть та среда, в которой дан любой материал анализа и реф¬
лексии. И потому же самому всякая философия является
неизбежно более или менее отдаленной, более или менее
проникновенной интерпретацией жизни, живого существова¬
ния живого сущего. Философия так или иначе есть (и должна
быть) не что иное, как познавательная, осмысленная система
всего существующего. Философствовать — значит в конце кон¬
цов не больше и не меньше как искать подлинного существа
и смысла жизни. Может быть, результатом философствования
будет глубокая принципиальная переработка или трансформа¬
ция непосредственно переживаемого опыта; может быть даже,
философская мысль должна будет прийти к решительному
признанию иллюзорности, мнимости непосредственно воспри¬
нимаемых вещей и реконструировать вслед истинное лицо
сущего; но во всяком случае и при всех обстоятельствах
философия будет оставаться углубленной рефлексией на жизнь
и выяснением ее подлинной сущности.В свою очередь всякий момент жизни, всякое переживание,
даже самое брутальное, даже самое конкретное, даже самое
отрывочное и специфицированное, стремится быть осмыслено,
опознано в контексте более обширного жизненного целого,
понято в своем значении, своей цели, своей сущности и
потому является, хотя бы самомалейшим образом, при самом
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ879своем изживании предметом рефлексии, предметом философ¬
ствования. Жить — значит не только воспринимать и чувст¬
вовать, но и понимать. Даже самый рудиментарный, самый
примитивный человек является, таким образом, естественным
философом, ибо обладает хотя бы самым простым и элемен¬
тарным миросозерцанием или жизнепониманием, в котором
и при помощи которого изживает свой жизненный опыт, т. е.
сущее.И чем больше отдается жизнь этому своему естественному
внутреннему устремлению к осмысленности, тем ближе она к
философии; и чем больше соответствует философия своей
высшей и почетнейшей задаче — быть мудролюбием, тем боль¬
ше она приближается к жизни. Так что в пределе можно
сказать, что философия функционирует и должна стараться
все совершеннее функционировать как смысл жизни, а
жизнь — быть воплощением, реализацией философии. Совер¬
шенный человек был бы истинным мудрецом, знал бы сущее
в точном и подлинном смысле этого слова, и наоборот.Это глубокое, внутреннее взаимоотношение между фило¬
софией и жизнью особенно, до болезненности ясно ощущается
в бурные минуты человеческого существования, когда потря¬
саются его основы и крушатся его привычные формы и из¬
любленные формулы, когда человечество бывает охвачено му¬
чительной спазмой перерождения, перехода к новой жизни.
Ибо, с одной стороны, в такие моменты под беспощадными
ударами жизнесвершения перед философской мыслью разом
раскрывается либо безжизненная и неплодотворная отвлечен¬
ность, либо поверхностность и легкомыслие, либо предрассу-
дочность и односторонность многих ее учений и построений;
с другой же стороны, в самой жизни наступившие кризис,
ломка, хаос и дезориентация пробуждают повелительную по¬
требность дать себе самый точный и основательный отчет в
том, что произошло, отчего это произошло, каков смысл
происшедшего, что было сделано незыблемого раньше, что
достигнуто, к чему мы идем и чего должны добиваться. Словом,
в такие моменты и жизнь и философия требуют углубленной
рефлексии и напряженного философствования. Переоценка
всех ценностей и новое духовное творчество, новые философ¬
ские концепции и системы — вот духовный лозунг в такие
времена.Европа, да и все человечество, как раз переживает сейчас
такой момент. Спору нет и быть не может: мы — в середине
грандиозной и радикальнейшей культурно-общественной и ду¬
ховной трансформации. Перед нами — эпоха великого, редкого
по своему объему человеческого потрясения и крушения. Ста¬
рые формы жизни, те самые, которые либо обновились, либо
сложились в эпоху Великой французской революции, трещат
и распадаются; новые элементы, новые силы сквозь трещины
880Б. В. ЯКОВЕНКОпросачиваются наружу и требуют властно новых форм, новых
откровений, новых жизненных установлений. Шатаются и даже
рушатся или переживают глубокую трансформацию самые ос¬
новы современного мира: принцип собственности, форма го¬
сударственного бытия, экономическая конституция человече¬
ства, понятия человеческой личности, общества, свободы.
И ясно, что для философии пробил час новой радикальной
и всепроникающей рефлексии, — дабы осветить сгустившийся
мрак жизни, чтобы распутать запутавшийся ее клубок, чтобы
дать самой философии вновь приобщиться к живому конкрет¬
ному источнику всякого мышления и набраться сил для на¬
сущного нового творчества и строительства.IIПереживаемое ныне грандиозное потрясение началось жес¬
токой борьбой демократизма с автократизмом, в которой по¬
бедил первый, сметя с лица земли самодержавие как полити¬
ческий институт и принцип. Либеральный европейский Запад
поверг наземь консервативный Восток Европы во имя свобод
просвещенного демократизма. Но этим на Востоке был вызван
такой социально-политический кризис, что борьба не только
затихла, но углубилась, приняла новую и более радикальную
и всепроникающую форму. Европейский Восток немедленно
же отыгрался перед Западной Европой, подняв знамя классо¬
вой борьбы. И борьба эта, охватив огненным кольцом Россию,
стала мало-помалу и в различных формах распространяться
по всей Европе, все больше и больше угрожая повергнуть
наземь демократический либерализм, дать торжество револю¬
ционному социализму.Эта борьба есть борьба труда с капиталом и совершается
она под знаком большевизма. Он утвердился в России как
государственная система, создал новый интернационал и стре¬
мится утвердиться всеми способами и в других странах. На
большевизме, как на центральном феномене и понятии, со¬
средоточены за последние три с половиной года всеобщие
взоры. Это слово не сходит буквально ни у кого с уст, оно
стало одним из самых насущных — положительных ли, или
отрицательных, это уж другой вопрос — терминов европейского
и даже мирового культурно-социального словаря, одним из
фундаментальнейших понятий всеобщего культурно-социаль¬
ного багажа. Можно смело сказать, что человечество проходит
сейчас период большевизма, переживает фазу своеобразного
большевистского умонастроения и совершенно особого боль¬
шевистского социально-политического устроения и строитель¬
ства. Потому вполне естественно, что именно сюда, к этому
загадочному на первый взгляд и магическому слову, понятию
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ881и лозунгу современности обращается в первую очередь мысль
каждого, кто хочет глубоко и существенно проникнуть в смысл
совершающегося теперь и сформулировать, что несет оно с
собою действительно нового и ценного и что в нем мнимо,
нестоюще или же прямо-таки вредно. Для того чтобы поставить
серьезный общекультурный диагноз ближайшего будущего че¬
ловеческой жизни, необходимо дать себе ясный отчет, при
помощи более или менее исчерпывающего и беспристрастного
анализа, в том, что такое представляет собою большевизм.
И не столько в его поверхностном разрезе, т. е. как социально-
политическое явление, сколько в его углубленно философском
значении нынешнего, а возможно, и будущего культурного
состояния мира и человека. Как всегда и при всех обстоя¬
тельствах, так и в данном случае не столько историческое
исследование, или статистика, или политическая публицисти¬
ка, сколько глубинная философия истории и жизни может
сказать нам, каково всечеловеческое значение происходящего
и чего ждать от него для будущего. Но, разумеется, для того
чтобы достичь действительно такого углубленного философ¬
ского проникновения, необходимо совершить целый ряд пред¬
варительных анализов и рассмотрений исторического и
социально-политического характера. Прежде чем произвести
основательную оценку большевизма, необходимо посмотреть,
что разумеется in concreto под этим словом и понятием, каков
ход развития этого феномена жизни и истории, с какими
умственными концентрациями оно сопряжено de facto, как
оно преломляется в умах современников и какие ему даются
квалификации и оценки. И к этому-то мы сейчас и обратимся,
поскольку это позволяют краткие размеры настоящего очерка.IIIСлова «большевизм», «большевики» имеют несколько зна¬
чений, которые по большей части сливаются воедино, но
которые необходимо тщательно отличать друг от друга. Боль¬
шевизм — это прежде всего определенная политико-социальная
программа, около которой сложилась, действовала и в резуль¬
тате своих действий одержала ошеломляющую победу опре¬
деленная русская партия. Партия эта возникла в 1903 году,
после раскола русской социал-демократической партии на
большинство и меньшинство, — раскола, происшедшего из-за
разногласий чисто организационного характера. Большевики
были централистами, меньшевики были за относительную де¬
централизацию в партийной организации. Но и те и другие
твердо стояли на базе ортодоксального марксизма, исповедуя
борьбу классов, диктатуру пролетариата и предварение стадии
социальной революции стадией политической революции и
882Б. В. ЯКОВЕНКОгосподства буржуазно-либерального демократизма. С течением
времени, однако (главным образом после революционного
опыта 1905 года), к организационному различию прибавилось
еще и тактическое, поелику большевизм от «эволюционной»
теории социально-экономической революции стал постепенно
все явственнее и явственнее склоняться к «революционной»
ее теории и в конце концов включил в свою программу рядом
с политическим инсуррекционизмом также и социально-
экономический инсуррекционизм.Во-вторых, под большевизмом подразумевается определен¬
ный государственный строй, воплощающий известную со¬
циально-политическую идеологию и программу. Другими сло¬
вами, это — государственная практика Российской Социалис¬
тической Федеративной Советской Республики. Характерными
особенностями этого строя являются: привилегированное по¬
ложение в стране класса фабричных рабочих, диктатура — и
надо всей страною вообще, и над пролетариатом в частности —
коммунистической партии, осуществляющей ее через посред¬
ство принудительно набранного в стране войска и специально
созданной из членов партии бюрократии, — олигархическая
власть в правительстве и в коммунистической партии над
пролетариатом и всей страной группы большевистских лидеров
и отмена в стране всех гражданских свобод.В-третьих, большевизм представляет собою совокупность уче¬
ний, отчасти социально-политического, отчасти философского
характера, которые более или менее нарочито и сознательно, с
большей или меньшей систематичностью служат идейным фун¬
даментом и оправданием и партийной программы деятельности,
и жизнепроявлений советского государственного строя.В-четвертых, под большевизмом разумеется известное ин¬
дивидуальное и общественное умонастроение, которое характе¬
ризуется моральным постулатом, гласящим: цель оправдывает
средство, и обнаруживается во всех формах индивидуального
и социально-политического экстремизма. Будучи употребляемо
в этом смысле, слово «большевизм» приобретает чрезвычайно
широкое поле применения, ибо обозначает зачастую явления
и состояния, ничего общего не имеющие уже ни с опреде¬
ленной партийной деятельностью, ни с нынешним государст¬
венным устроением России.В-пятых, большевизм, или максимализм, это — одна из
характернейших черт русской души, явственно и красноречиво
сказывающаяся в великих и просто видных представителях
русской жизни, истории и культуры.И наконец, в-шестых, под большевизмом можно разуметь
тот идейный и социально-политический комплекс, который он
несет с собою и осуществляет в истории, но которого сейчас,
может быть, даже и не осознают или не воплощают как следует
его невольные осуществители. Это — большевизм не в смысле
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ883более или менее выраженной и официальной большевистской
идеологии и философии и не в смысле нынешней актуальной
его программы и практики социально-политических действий,
а с точки зрения подлинной и внепартийной философии
истории, — значит, в смысле непредвзятого и углубленного
философского анализа этого феномена, в смысле философии
большевизма в точном и прямом значении этого слова.КРАТКИЕ ДАННЫЕ
ПО ИСТОРИИ БОЛЬШЕВИСТСКОГО ДВИЖЕНИЯЛетом 1903 года собрался в Лондоне 2-й съезд Российской
социал-демократической рабочей партии. Целью его было ут¬
верждение партийной программы по проекту главнейшего из
социал-демократических органов, «Искры», и организационное
строительство партии. Что касается первой из этих задач, то
она была разрешена единодушно; зато вторая задача вызвала
горячие споры и послужила источником постепенного развала
партии. Возникшие разногласия касались главным образом
двух следующих пунктов. Во-первых, по проекту Мартова, § 1
партийного устава должен был гласить: членом РСДРП счи¬
тается всякий, признающий ее программу, поддерживающий
партию материальными средствами и оказывающий ей регу¬
лярное личное содействие под руководством одной из орга¬
низаций; наоборот, Ленин решительно настаивал на необхо¬
димости того, чтобы членом партии могло быть лишь лицо,
принимающее личное участие в одной из партийных органи¬
заций. Во-вторых, участники съезда разделились на две группы
и по вопросу о централизации партии, причем большинство,
следовавшее за Лениным, высказалось за ее немедленное и
решительное усиление, тогда как меньшинство стояло за самое
осторожное, условное и постепенное ее осуществление. Ре¬
зультатом победы ленинского большинства (к которому в то
время примыкал, например, и Плеханов) было временное
отделение «Бунда» и ожесточенная фракционная борьба, вы¬
разившаяся, между прочим, в обособлении меньшинства и
учреждении им даже особого «Бюро меньшинства», должен¬
ствовавшего для меньшевистских организаций в России играть
роль Центрального Комитета партии.Весной 1905 года, после продолжительной борьбы между
этими двумя течениями за 3-й партийный съезд, собралось в
конце концов два съезда, и этим фактом раскол был оконча¬
тельно освящен и зафиксирован. К прежним пунктам разно¬
гласия прибавился теперь еще новый, касающийся отношения
к будущему революционному правительству. А именно, «мень¬
шевики» полагали, что близящаяся революция будет в корне
884Б. В. ЯКОВЕНКОбуржуазной, что она, возможно, не будет носить характера
восстания и что социал-демократия, оказывая ей всяческое
содействие, не должна стремиться к участию во власти; «боль¬
шевики» же, наоборот, полагая, что революция будет непре¬
менно носить характер народного восстания, постановили при¬
нять участие в революционном правительстве, дабы отстаивать
таким образом в самом центре будущей власти интересы про¬
летариата и крестьянства и вообще толкать посильно события
к возможно скорейшему установлению революционно-демо¬
кратической диктатуры трудящихся.В котле событий 1905—1906 годов фракционные разногла¬
сия несколько смягчились, затушевались и отступили на задний
план. И потому на двух последних партийных съездах (4-м в
начале 1906 года и 5-м в начале лета 1907 года) сама собою
возобладала объединительная деловая тенденция. Между про¬
чим было достигнуто объединение с «Бундом» и другими
социал-демократическими партийными организациями нацио¬
нальностей, населяющих Россию; была выработана аграрная
программа, в основание которой легло требование свободного
развития классовой борьбы в деревне; было решено исполь¬
зовать Государственную думу как для расширения революци¬
онного движения в стране и внедрения в умы мысли о не¬
обходимости созыва Учредительного собрания, так и для ре¬
волюционизирования самой думы; было решено подготовить
и организовать народ к вооруженному восстанию, но проти¬
водействовать всем попыткам, питающимся иллюзиями лег¬
комысленного бунтарского революционизма, в том числе и
всякого рода экспроприациями.За 1907 и 1908 годы торжествующая реакция, в значительной
степени разгромив социал-демократические организации, вы¬
нудила их руководителей снова направить свои стопы за гра¬
ницу; и здесь, на досуге, междуфракционная борьба вспыхнула
с новой силой. При этом, однако, меньшевики, не только
остававшиеся, как и прежде, в меньшинстве, но и потерявшие
благодаря правительственным репрессиям весь свой органи¬
зационный аппарат в стране, — тогда как большевики сохра¬
нили на севере, в центре, и на востоке России, и на Кавказе
значительные опорные пункты, — во всех своих выступлениях
и попытках терпели неизменно неудачу. Они было попытались,
захватив в свои руки Заграничное Центральное Бюро, являю¬
щееся органом заграничных групп, оказывать сопротивление
большевистски настроенному Центральному Комитету партии,
но в конце концов им пришлось пойти на уступки и склониться
перед большевистскою волею большинства делегатов с мест,
нашедшею себе яркое выражение в резолюциях «Общерусской
социал-демократической конференции», имевшей место во
второй половине декабря 1908 года в Париже, на которой
было решено по предложению большевиков перейти снова
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ885к деятельности на основах конспирации и централизовать еще
более партийную власть.1909 и 1910 годы ушли на мелкие трения между социал-
демократическими фракциями, число коих умножилось на¬
рождением нескольких малочисленных групп (в том числе
самостоятельной группы Троцкого в Вене), в том или ином
смысле промежутствующих между большевиками и меньше¬
виками по вопросам тактики и организации. В самой боль¬
шевистской фракции наметилась ожесточенная борьба между
так называемыми отзовистами и антиотзовистами, из коих
первые, во главе с известным автором книжек философского
и политико-экономического содержания Богдановым, центр
партийной деятельности полагали в нелегальной борьбе, в то
время как их противники, руководимые Лениным, переносили
его в Государственную думу и настаивали на приспособлении
нелегальной деятельности к этой задаче. Эта борьба вынесла
на поверхность немало личных дрязг партийной жизни, —
в особенности ввиду соревнования двух групп на почве за¬
владения солидными денежными суммами, — и самых гадких
взаимообвинений. В начале 1910 года Центральным Комите¬
том партии в ряде пленарных заседаний была сделана попытка
примирить враждующие стороны, но тотчас же по окончании
их и несмотря на принятые решения, меньшевики снова под¬
няли знамя борьбы против большинства; со своей стороны,
и «отзовисты» пошли тоже в атаку; перепалка началась с новой
силой, и в ней прошел весь 1910 год.Но в то время как меньшинство мелких фракций тратило
все свои силы на эту борьбу, большинству удалось, наоборот,
значительно сплотить и умножить свои силы, привлекши окон¬
чательно на свою сторону группу Плеханова и пользуясь также
тем, что в его руках фактически был центральный орган
партии, а также крупные партийные суммы. Единственно, чего
ему недоставало в этот момент, это Центрального Комитета,
который был совершенно разгромлен правительством, возоб¬
новлен же не мог быть ввиду того, что по партийному уставу
для этого необходим был созыв пленарного совещания из
оставшихся на свободе его членов, а для этого, в свою очередь,
необходимо было единогласное постановление Заграничного
Бюро ЦК, в котором, однако, большинство принадлежало
меньшевикам, а сверх того, еще находился представитель груп¬
пы «отзовистов», ни за что не дававший на это своего согласия.
При таких обстоятельствах весною 1911 года группа Ленина
решилась на «революционный шаг», а именно: уничтожить,
путем выхода своих представителей, Заграничное Бюро ЦК и
поручить одному из своих, А. Рыкову, как единственному
представителю русской части ЦК, взять на себя инициативу
по созыву ЦК. Во исполнение этого решения секретарь и
казначей Заграничного Бюро ЦК Семашко тотчас же вышел
886Б. В. ЯКОВЕНКОв отставку, захватив с собою имевшиеся на его попечении
деньги и документы, а Рыков разослал соответствующие при¬
глашения.Несмотря на все старания Ленина самочинно превратить
малочисленную группу собравшихся в ответ на приглашение
Рыкова в ЦК партии и таким образом захватить разом и
всецело власть в партии в свои руки, ему удалось в конце
концов лишь сорганизовать для созыва партийной конферен¬
ции особую Организационную Комиссию, в составе которой,
с самого же начала, преобладали большевики и пополнение
которой представителями различных других групп и фракций
было секретно обставлено таким образом, чтобы преобладание
это не могло быть нарушено; Заграничное Бюро ЦК было
заменено «технической комиссией», которая всецело попала
в руки большевиков. Вставший сейчас же перед этой комиссией
денежный вопрос был благополучно разрешен благодаря ин¬
тимной близости одного из ее членов с Розой Люксембург, в
свою очередь близкой с Кларой Цеткин, которая вместе с
Каутским и Мерингом была хранительницей сумм, принадле¬
жавших РСДРП. При этом Ленин обнаружил было диктатор¬
ские наклонности, пользуясь тем, что для получения этих
денег необходима была и его подпись, но должен был скло¬
ниться перед угрозой хранителей апеллировать в Международ¬
ное Социалистическое Бюро. После всех этих удачных и не¬
удачных ходов и маневров главное внимание большевиков
сосредоточилось на том, как бы устроить так, чтобы боль¬
шинство делегатов с мест на упомянутой конференции было
большевистского толка. Для достижения этого Лениным был
дан такой лозунг: «Если бы в известной организации 100 человек
оказались меньшевиками или троцкистами и налицо в ней
имелось лишь 5—6 большевиков, то делегатов на конференцию
дблжно послать именно от этой пятерки, а не от остальных 100
лиц». Между прочим, в качестве одной из благоприятствующих
этому мер проектировалось наделение российскими мандатами
учеников функционировавшей в это время под Парижем социал-
демократической пропагандистской школы, находившейся все¬
цело в руках большевистских элементов.Произведенный большевиками «революционный акт» вы¬
звал глубокое возмущение среди заграничных меньшевиков,
которые решили со своей стороны созвать общепартийную
конференцию и учредили для этого, в противовес большеви¬
кам, свой Организационный Комитет. Но большевики не дре¬
мали и употребляли все усилия, чтобы захватить и в России,
и за границей возможно больше организаций и учреждений
в свои руки. С этой целью Ленин стал усиленно рассылать
своих посланцев по России с наказом о подготовлении боль¬
шевистской почвы для общепартийной конференции и об
учреждении повсюду большевистских центров и ячеек. В но¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ887ябре 1911 года большевиками, в лице Зиновьева и Каменева,
была «оккупирована» типография и экспедиция центрального
органа и «экспроприирован» он сам. В конце декабря в Париже
состоялась конференция заграничных большевистских групп
для сплочения большевистской фракционной организации. На¬
конец, в начале января 1912 года состоялась в Праге другая
большевистская конференция с представителями из России,
на которой среди делегатов присутствовали также сотрудники
охраны Малиновский и Романов и которая, следуя заранее
намеченному большевистскими лидерами плану действий и
под тем предлогом, что настоящее собрание якобы объединяет
в себе уполномоченных от «весьма значительного числа им¬
перских партийных учреждений», объявила себя единогласно
не более и не менее как «общепартийной конференцией
РСДРП и верховным органом партии в данный момент». На
этой конференции был избран новый ЦК партии и сформи¬
рованы другие главные партийные учреждения, — разумеется,
исключительно из приверженцев Ленина, и было решено
истребовать у вышеупоминавшихся хранителей партийных де¬
нег обратно доверенные им суммы и передать их в ведение
нового ЦК.Разумеется, на выборах в 4-ю Государственную думу боль¬
шевики вели самую решительную кампанию против меньше¬
вистских течений, стремясь составить там компактную фрак¬
цию (как то было подробно предустановлено самим Лениным
в его докладе на эту тему, прочитанном в Париже в начале
мая). Самым энергичным образом старались они также поме¬
шать и меньшевистским стараниям созвать, в противовес их
вышеупомянутому совещанию, настоящую междуфракционную
конференцию, и с полным успехом, как то показывает, на¬
пример, неудача созванной в августе 1912 года в Вене Троцким
конференции отдельных организаций РСДРП, сорванной в
значительной мере действиями и маневрами большевистского
представителя. В конце января 1913 года в Кракове происхо¬
дили заседания большевистского ЦК, на которых, после все¬
стороннего обсуждения политического момента, была под¬
тверждена необходимость вести решительную борьбу с наибо¬
лее выраженным меньшевизмом, в то же время вступая на
местах в сотрудничество с меньшевистскими элементами, со¬
гласными на нелегальную борьбу; было признано также, что
«партия должна оказывать всестороннюю поддержку револю¬
ционным массовым стачкам и всякого рода революционным
выступлениям, расширяя в особенности агитацию за демокра¬
тическую республику» и т. п.27 июля 1913 года в Австрии, около Закопане, на даче
Ленина состоялось частное секретное совещание представите¬
лей ЦК (в составе Ленина, Зиновьева, Каменева, Ульяновой-
Крупской и сотрудника охраны Малиновского), на каковом,
888Б. В. ЯКОВЕНКОмежду прочим, было решено ввиду заметного роста рабочего
движения и революционной волны стараться обострять все их
проявления, а равно и намечены новые кандидаты в обезлю¬
девший тем временем ЦК. В конце сентября состоялось новое
совещание руководящих большевистских элементов в Галиции,
которое наметило созыв партийного (большевистского) съезда
на лето 1914 года; признало национальностями принципиаль¬
ное право на полное отделение от России (предоставляя партии
решать в каждом данном случае, насколько это может быть
целесообразно с точки зрения интересов классовой борьбы
всего пролетариата); решило, что большевистская «шестерка»
в Государственной думе предъявит ряд ультимативных требо¬
ваний внутренно-организационного характера меньшевистской
«семерке» и, в случае невыполнения их, произведет раскол в
думской социал-демократической фракции; постановило, что
«при настоящем революционном подъеме задачей истинных
социал-демократов является широкая революционная агитация
в массах за демократическую республику, 8-часовой рабочий
день и конфискацию помещичьих земель»; высказалось за
борьбу с «мелкобуржуазным социализмом народничества» и
т. д. Сверх того, было решено постараться провести всяческими
способами возможно большее число делегатов на имеющий
быть в Вене осенью 1914 года Международный социалисти¬
ческий конгресс, дабы делегация, благодаря своей многочис¬
ленности, производила впечатление регулярного партийного
представительства и это позволило бы благоприятно решить
денежный вопрос с хранителями партийных сумм.В октябре 1913 года раскол думской социал-демократи¬
ческой фракции благополучно совершился, благодаря стара¬
ниям главным образом упомянутого Малиновского; факт этот
сделался в декабре предметом обсуждения Международного
Социалистического Бюро, которое решило созвать конферен¬
цию из представителей различных течений РСДРП для выяс¬
нения причин разногласий и отыскания способов объединения
враждующих сторон. Эта конференция состоялась 18 июня
1914 года в Брюсселе, но ни к какому результату не привела,
ввиду того что большевистские делегаты предъявили ультима¬
тум, требовавший: 1) признания РСДРП в большевистской
формации и 2) упразднения меньшевистского центра. Во время
прений начавший все более и более отстраняться от больше¬
виков Плеханов, между прочим, указал, что вся непримири¬
мость политики Ленина заключается в том, что он не хочет
выпустить из своих рук партийных денег, часть которых-де
им была захвачена «чисто воровским образом».Мировой конфликт застал Ленина с Зиновьевым в Австрии;
им удалось в самый короткий срок получить возможность
выехать в Швейцарию (по-видимому, благодаря хлопотам всем
известного авантюриста на социал-демократической подкладке
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ889арвуса-Гельфанда перед австрийским правительством). Здесь
ке осенью 1914 года Лениным было сформулировано отно-
[ение РСДРП к войне в ряде тезисов, опубликованных в
ь 33 «Социал-демократа» и легших в основание резолюции
-й конференции заграничных секций РСДРП, созванной в
ене по личной инициативе Ленина 20—22 марта 1915 года.этой резолюции уже с ясностью намечается та тактика
ольшевизма, которую он смог развить всесторонне лишь в
917 году и которая привела его затем к установлению Рес-
ублики Советов и диктатуре коммунистической партии,
этом документе прежде всего признавалось, что капитализм
остиг высшей стадии развития и что созрели вполне объек-
ивные условия осуществления социализма; фразы о защите
течества, об оборонительной войне и т. п., с какой бы сто-
оны они ни исходили, объявлялись сплошным обманом на-
ода; провозглашался лозунг превращения империалистичес-
ой войны в гражданскую, которая характеризовалась как
борьба пролетариата с оружием в руках против буржуазии за
кспроприацию класса капиталистов в передовых капиталис-
ических странах, за демократическую революцию в России
демократическую республику, 8-часовой рабочий день, кон-
шскацию помещичьих земель), за республику в отсталых
юнархических странах»; среди конкретных тактических дей-
твий социал-демократии рекомендовалось: «направлять пар-
аментаризм и экономическую борьбу против оппортунизма
духе революционной борьбы масс»; проводить безусловный
тказ от вотирования военных кредитов, полный разрыв с
юлитикой «национального мира»; поощрять братания солдат
оюющих наций в траншеях и на театре войны вообще, а
|авно и всякого рода революционные массовые выступления
[ролетариата; II Интернационал объявлялся мертвым в силу
изъевшего его оппортунизма (в частности, в оппортунизме
обвинялся и Каутский); отвергался решительно так называе-
1ый пацифизм или абстрактная проповедь мира как одна из
эорм «одурачения» рабочего класса; определенно утвержда¬
юсь, что «поражение России при всех условиях представляется
юименьшим злом»; и после резкого выпада против русских
юциал-патриотов и меньшевиков, занимающих недостаточно
•ешительную позицию, в заключение говорилось: «Задачей
Поциал-революционной Рабочей партии в России является
[альнейшее укрепление пролетарского единства, созданного в
.912—14 гг. всего более „Правдой", восстановление партийных
юциал-демократических организаций рабочего класса на базе
)ешительного организационного размежевания с социал-
цовинистами. Временные соглашения допустимы с теми
юциал-демократами, которые стоят за решительный органи-
(ационный разрыв с Организационным Комитетом, „Нашей
890Б. В. ЯКОВЕНКОЭта же программа действия выдвигалась затем большеви¬
ками на международных социалистических конференциях
в Циммервальде осенью 1915-го и в Кинтале в апреле 1916 го¬
да, но большого успеха не имела ввиду крайности предлагав¬
шихся ею мер. Единственно чего удалась добиться конкретно
левым экстремистам, это условного принятия предложения о
всеобщей забастовке. Равным образом не удалась Ленину и
попытка «элиминировать» с Кинтальской конференции пред¬
ставителей меньшевистского Организационного Комитета под
тем предлогом, будто все меньшевики — социал-патриоты.
Приблизительно в то же время Лениным была подвергнута
пересмотру аграрная программа РСДРП. Признавая, что сто¬
лыпинская реформа была построена на разумных базах, он
тем не менее был вынужден сознаться, что дело сделано этим
лишь наполовину, ибо правительственной реформой были за¬
тронуты пока лишь общинные владения, помещичьи же, ка¬
зенные, кабинетские, монастырские и церковные земли оста¬
вались по-старому неприкосновенными; по мнению Ленина,
в программу партии необходимо было включить национали¬
зацию этих земель. Под влиянием энергичной пропаганды
Лениным и его сотрудниками своих идей главным образом в
кругах заграничной эмиграции (впрочем, пропаганда эта рас¬
пространялась ими и на русских пленных в Германии, с
благосклонного содействия имперского германского прави¬
тельства) наметилось было идейное сближение между боль¬
шевиками и частью меньшевиков, склонных к крайнему ин¬
тернационализму; но в то же самое время возобновились и
пререкания из-за денег, принадлежащих партии, причем Ленин
решительно не хотел идти ни на какие уступки и компромиссы,
настаивая на том, что законным собственником партийных
сумм является ЦК.Произошедшая в России революция открыла необходимый
простор и создала благоприятную почву для большевистской
пропаганды, которая отныне с особою интенсивностью стала
следовать директивам, данным в вышеупоминавшихся «тезисах
о войне». Новым и особенно важным элементом этой про¬
паганды стала возникшая с революцией политическая само¬
организация трудящихся масс в советы рабочих, солдатских и
крестьянских депутатов. Главным объектом борьбы было по-
прежнему, конечно, правительство (сначала «либерально-бур¬
жуазное» правительство Львова—Милюкова, а затем «социал-
патриотическое» правительство Керенского). Главными лозун¬
гами оставались: немедленный мир во что бы то ни стало и
немедленный созыв Учредительного собрания. К этому присо¬
единились новые лозунги: «вся власть Советам», «немедленный
переход земли в руки трудящихся», «немедленное осуществление
социалистической революции»; и в связи с этим выросла вполне
логическая надобность переименоваться из партии «социал-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ891демократической» в «коммунистическую», не нашедшую себе
было вначале серьезного отзвука в рабочих, солдатских и кресть¬
янских массах и отвергнутую громадным большинством
советских организаций, которые следовали за социалистами-
революционерами и меньшевиками, считавшими произошед¬
шую революцию буржуазной и с самого же начала поддержи¬
вавшими Временное правительство, поскольку оно своими дей¬
ствиями и мероприятиями осуществляло завоевания такой
революции, а равно стремилось приблизить всеобщий «мир без
аннексий и контрибуций»; большевистская пропаганда, однако,
пустила глубокие корни уже в течение мая и июня 1917 года.
Этому содействовало естественное недовольство народных масс
столь же естественной медленностью осуществления тремя по¬
следовательными Временными правительствами преднамечен-
ной программы, в особенности затяжка с вопросами о мире, о
земле и созыве Учредительного собрания, а также и самая ин¬
тенсивность и широта большевистской агитации, объяснявшая¬
ся в немалой степени, несомненно, притекавшей к большевикам
через Стокгольм из Германии солидной денежной поддержкой
(последовавшей за первой помощью Германии Ленину и его
единомышленникам, выразившейся в разрешении им проезда
через германскую территорию).Укрепившись и денежно, и организационно и видя, что
«Советы» (не говоря уже о правительстве) отнюдь не намерены
следовать их указаниям и настояниям, большевики задумали
и стали готовить переворот с целью захватить власть в свои
руки. Для этого они занялись сначала привлечением к своему
знамени всех недовольных, неспокойных и анархических эле¬
ментов страны, используя параллельно всякий повод для уст¬
ройства всяческих беспорядков, демонстраций, протестов, воз¬
мущений и т. п. Май и июнь были полны солдатских, рабочих
и крестьянских беспорядков и вспышек, в которых почти
всегда видна была руководящая или споспешествующая рука
большевистских элементов. Кроме деревни, с одной стороны,
и фронта с тылом (где была сосредоточена легкомысленно и
бесцельно совершенно бездеятельная многочисленная солдат¬
ская масса) — с другой, они сосредоточили свои усилия глав¬
ным образом на Петрограде и его окрестностях, особенно на
Кронштадте, который и стал вскоре всероссийским оплотом
большевизма, главным источником заразы неповиновения пра¬
вительству и вообще государственного беспорядка. В начале
июля большевиками была сделана первая попытка — опыт
вооруженного восстания против Временного правительства под
вышеупомянутыми лозунгами. Правда, она окончилась неуда¬
чей и непосредственным результатом своим имела лишь не¬
сколько сот бесцельных жертв, но при всем том она показала
бессилие и внутреннюю несогласованность и несостоятель¬
ность Временного правительства (которое в течение нескольких
892Б. В. ЯКОВЕНКОчасов было буквально на краю гибели), а затем сдвинула
значительно вправо буржуазно-либеральные круги, да и самого
Керенского, что не могло не вызвать, по контрасту, полевения
народных масс. Действительно, это восстание вместе с тарно¬
польским разгромом и унизительным бегством русских войск
на юго-западном фронте (тоже в немалой мере подготовленным
большевистской пропагандой) вызвало тотчас же концентра¬
цию сил умеренных кругов, а затем и безрассудную попытку
генерала Корнилова (в конце августа) справа захватить власть
в свои руки. Корниловское восстание было водою на мельницу;
большевики использовали его вовсю для того, чтобы привлечь
возможно большую часть изождавшегося трудового народа на
свою сторону. Успешность их пропаганды сказалась в том,
что вскоре же (в сентябре) Петроградский Совет рабочих и
солдатских депутатов оказался в их руках. Северо-западный
фронт тоже все больше и больше подпадал под их влияние;
правительственные затруднения росли не по дням, а по часам
из-за всевозможных внутренних междупартийных и между-
фракционных трений; Учредительное собрание все отсрочи¬
валось и отсрочивалось; войне не было видно ни конца ни
краю, ибо «союзники» России решительно отказались признать
немедленный и беспобедный мир «без аннексий и контрибу¬
ций»; земельный вопрос оставался по-прежнему висеть в воз¬
духе; войско разлагалось и терпело неудачи за неудачами.
И наконец, в провинциальные советы вместе с духом недо¬
вольства и беспокойства за судьбы революции постепенно все
больше и больше проникали большевистские элементы.10 октября состоялось секретное собрание ЦК большевист¬
ской партии в присутствии Ленина (который до тех пор скры¬
вался в Финляндии), постановившее почти единогласно, что для
спасения революции и страны необходимо восстание и переход
власти в руки Советов. 11 октября по большевистской инициа¬
тиве собрался Северный Областной Съезд Советов, две трети
делегатов которого принадлежали к большевистскому течению
и резолюции которого решительно требовали перехода всей
власти к Советам. 12 октября, ввиду намерения правительства
удалить из Петрограда, ради предотвращения новых возможных
антиправительственных выступлений, две трети гарнизона, на¬
сквозь пропитавшегося к этому времени большевистским духом,
Петроградский Совет, по большевистской инициативе, поста¬
новил образовать Военно-Революционный Комитет, который
явился как бы генеральным штабом всего антиправительствен¬
ного движения и вместе с Петроградским Советом должен был
решительно воспротивиться и воспрепятствовать эвакуации
войск из столицы. Среди последовавших распоряжений этого
Комитета был, например, приказ Сестрорецкому оружейному
заводу выдать на Красную гвардию 5 тысяч ружей. 19 октября
большевистского характера резолюция была принята также и
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ893Московским Советом. 22 октября Военно-Революционный Ко¬
митет назначил особых комиссаров ко всем частям гарнизона с
приказом повиноваться только их распоряжениям и объявлени¬
ем их личности неприкосновенной. В тот же день был органи¬
зован большевиками День Петроградского Совета для сбора
средств на проектировавшуюся советскую газету большевист¬
ского толка и для производства «смотра сил». И, наконец, 24
октября, накануне открытия 2-го Всероссийского Съезда Сове¬
тов и в ответ на выраженное Керенским в Предпарламенте на¬
мерение покончить решительно с большевистской агитацией,
было поднято восстание, которое в два дня ликвидировало ре¬
жим Временного правительства и установило 26 октября реше¬
нием большинства членов 2-го Всероссийского Съезда Советов
(правые социал-революционеры и меньшевики, составлявшие
меньшинство съезда, покинули его в знак протеста против боль¬
шевистского насилия) большевистское правительство Совета
Народных Комиссаров с Лениным во главе и Троцким в роли
комиссара по иностранным делам. Того же 26 октября Конгрес¬
сом Советов были одобрены два представленных Лениным дек¬
рета: о заключении мира и о разделе земель.Затем одно за другим были приняты фундаментальные
мероприятия, направленные на разрушение капиталистичес¬
кого строя, проведение социалистической революции и уста¬
новление социалистического строя. В начале января было рас¬
пущено насильственно едва только успевшее собраться враж¬
дебное большевикам Учредительное собрание; во второй
половине февраля был заключен Брест-Литовский мир. Так
установилась длящаяся и доныне диктатура большевистской
партии, принявшей вслед за октябрьской революцией наиме¬
нование коммунистической.Однако в ближайшие после переворота дни, ввиду наме¬
тившейся решительной оппозиции всех крупных, обществен¬
ных организаций столицы (например, Государственной думы,
Совета крестьянских депутатов, союза железнодорожников и
т. п.), которая выразилась тотчас же в образовании особого
Комитета общественного спасения, а равно и ввиду прибли¬
жения к Петрограду Керенского во главе, казалось, верных
Временному правительству войск, большевиками был поднят
вопрос об образовании коалиционного социалистического пра¬
вительства и открыты переговоры с представителями других
социалистических партий. В то же время большевистские во¬
жаки, желая избежать такого финала, делали все для того,
чтобы оттянуть время и не дать переговорам увенчаться ус¬
пехом; и как только попытка Керенского оказалась ликвиди¬
рованной, они тотчас же сформулировали столь непримиримые
партийные условия коалиционного соглашения, что это не
только похоронило всякую его возможность, но даже вызвало
временный выход в отставку 11 комиссаров — членов их соб-
894Б. В. ЯКОВЕНКОственной партии. Впрочем, диссиденты, убедившись в полной
победе нового правительства и под давлением порицаний и
увещаний Ленина, вернулись вскоре в лоно правительства;
а затем и партия левых социал-революционеров (отколовшаяся
уже после подавления июльского восстания от партии социал-
революционеров) перестала окончательно колебаться, послав
в Совет Народных Комиссаров 7 своих представителей. С более
выраженными оппозиционными центрами было также быстро
покончено: с оппозицией Совета крестьянских депутатов и
союза железнодорожников — путем ловких политических ма¬
невров, создавших в них постепенно большинство, благопри¬
ятное Ленину; с оппозицией же Комитета общественного спа¬
сения и Государственный думы — путем арестов руководителей
и декрета о роспуске этой последней. Оппозиция служащих
в правительственных учреждениях была сломлена угрозой отставки
и лишения пенсии. Наконец, враждебной прессе был заткнут в
значительной мере рот, не нарушая еще тем, по-ввдимости, сво¬
боды слова, декретом о монополизации объявлений.Вслед за упомянутым выше декретом о заключении мира
и разделе земли одно за другим последовали затем дальнейшие
фундаментальные мероприятия, направленные к разрушению
основ капиталистического строя и отмене его характерных
особенностей, к проведению социальной революции во всем
ее объеме и глубине и к установлению социалистического
строя предварительно на базе диктатуры пролетариата. Так,
29 октября был издан декрет о введении 8-часового рабочего
дня; 1 ноября был обнародован первый декрет о рабочем
контроле над промышленными предприятиями, а 3 ноября —
декрет относительно прав народов России располагать собст¬
венными судьбами; 10 ноября началось опубликование сек¬
ретных дипломатических документов; 5 декабря был издан
декрет о сформировании Верховно-Экономического Совета;10	декабря начали функционировать революционные суды;
14 декабря последовал декрет о национализации банков и
конфискации вкладов; 17 декабря — декрет об установлении
гражданского брака; 1 января 1918 года —декрет об аннули¬
ровании государственных долгов; 8 января — декрет о роспуске
Учредительного собрания; 18 января — декрет об образовании
Красной армии; 28 января — декрет о национализации торго¬
вого флота; 3 февраля — декрет о введении грегорианского
календаря; 3 марта был ратифицирован III Съездом Советов
мир с центральными державами; 15 июня был опубликован
декрет о государственном контроле над всеми крупными фаб¬
ричными заведениями и над производительными силами стра¬
ны; 19 июня — постановление Московского Совета о недо¬
пустимости стачек; 27 июня — декрет о принудительном труде
и одобрена Съездом Советов Конституция Российской Соци¬
алистической Федеративной Советской Республики, и т. д.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ895ПРОГРАММА И ДЕЙСТВИТЕЛЬНАЯ ПРАКТИКА
БОЛЬШЕВИЗМА У ВЛАСТИКогда большевики готовились к захвату власти, с тем чтобы
углубить мартовскую революцию и из буружазной превратить
ее в социальную, они рассматривали (или, по меньшей мере,
делали вид, что рассматривают) это свое намерение как есте¬
ственный, необходимый дальнейший шаг в развитии револю¬
ционного движения. Следуя, так сказать, велению этого по¬
следнего, они видели себя вынужденными перейти от осу¬
ществленной уже помимо них программы «минимум» их
партии к осуществлению всегда предвидевшейся и утверждав¬
шейся, но отсылавшейся только в своем осуществлении вдаль
РСДРП программы «максимум». Другими словами, дело шло
о том, чтобы на базе завоеванных свобод и проведенных уже
революционно-государственных мероприятий провести безот¬
лагательно ряд других, более существенных и фундаментальных
реформ, по-прежнему в духе утверждения и осуществления
истинного народовластия. Только для этого, — так заявляли
большевики, — было низвергнуто колеблющееся компромисс¬
ное и полубуржуазное правительство «социал-патриотов», пре¬
пятствовавшее этому, по мнению большевиков; и только для
этого же было учреждено радикальное и революционное со¬
циалистическое правительство Народных Комиссаров, должен¬
ствовавшее выражать чисто народную волю (без примеси бур¬
жуазности) и знаменовать собой диктатуру труда над капита¬
лом, диктатуру пролетариата.Дореволюционная программа РСДРП содержала в себе сле¬
дующие характерные пассусы: «Совершенствование техники,
концентрируя средства производства и обращения и обобщест¬
вляя процесс труда в капиталистических учреждениях, быстрее
и быстрее создает материальную возможность замены капи¬
талистических производительных отношений социалистичес¬
кими, — т. е. той социальной революции, которая представляет
собою конечную цель всей деятельности международной
социал-демократии как сознательной выразительницы классо¬
вого движения. Заменив частную собственность на средства
производства и обращения общественною и введя планомер¬
ную организацию общественно-производительного процесса
для обеспечения благосостояния и всестороннего развития
всех членов общества, социальная революция пролетариата,
уничтожив деление общества на классы, тем освободила все
угнетенное человечество, так как положила конец всем видам
эксплуатации одной части общества другою. Необходимое ус¬
ловие этой социальной революции составляет диктатура про¬
летариата, т. е. завоевание пролетариатом такой политической
власти, которая позволит ему подавить всякое сопротивление
896Б. В. ЯКОВЕНКОэксплуататоров. Ставя себе задачу сделать пролетариат спо¬
собным выполнить свою великую историческую миссию, меж¬
дународная социал-демократия организует его в самостоятель¬
ную политическую партию, противостоящую всем буржуазным
партиям, руководит всеми проявлениями его классовой борь¬
бы, разоблачает перед ним непримиримую противоположность
интересов эксплуататоров интересам эксплуатируемых и вы¬
ясняет ему историческое значение и необходимые условия
предстоящей революции... На пути к их общей конечной цели,
обусловленной господством капиталистического способа про¬
изводства во всем цивилизованном мире, социал-демократы
разных стран вынуждены ставить себе неодинаковые ближай¬
шие задачи, как потому, что этот способ не везде развит в
одинаковой степени, так и потому, что ее развитие в разных
странах совершается в различной социально-политической об¬
становке. В России, где капитализм уже стал господствующим
способом производства, сохранились еще очень многочислен¬
ные остатки нашего старого докапиталистического порядка,
который основывался на закрепощении трудящихся масс по¬
мещикам, государству или главе государства. В сильнейшей
степени препятствуя экономическому прогрессу, эти остатки
не допускают всестороннего развития классовой борьбы про¬
летариата, содействуют сохранению и усилению самых вар¬
варских форм эксплуатации многомиллионного крестьянства
государством и имущими классами и держат в темноте и
бесправии весь народ. Самым значительным из всех этих
пережитков и самым могучим оплотом всего этого варварства
является царское самодержавие. По самой природе своей оно
враждебно всякому общественному движению и не может не
быть злейшим противником всех освободительных стремлений
пролетариата. Поэтому Российская социал-демократическая
рабочая партия ставит своей ближайшей задачей ниспровер¬
жение царского самодержавия и замену его демократической
республикой, конституция которой обеспечила бы: 1. Само¬
державие народа, т. е. сосредоточение всей верховной госу¬
дарственной власти в руках законодательного собрания, со¬
ставленного из представителей народа и образующего одну
палату; 2. Всеобщее, равное и прямое избирательное право
при выборах как в законодательное собрание, так и во все
местные органы самоуправления для всех граждан и гражданок,
достигших двадцати лет; тайное голосование при выборах;
право каждого избирателя быть избранным во все представи¬
тельные учреждения; двухгодичные парламенты; жалование
народным представителям; 3. Широкое местное самоуправле¬
ние; областное самоуправление для тех местностей, которые
отличаются особыми бытовыми условиями и составом насе¬
ления; 4. Неприкосновенность личности и жилища; 5. Не¬
ограниченную свободу совести, слова, печати, собраний, стачек
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ897и союзов; 6. Свободу передвижения и промыслов; 7. Уничто¬
жение сословий и полную равноправность всех граждан не¬
зависимо от пола, религии, расы и национальности; 8. Право
населения получать образование на родном языке, обеспечи¬
ваемое созданием за счет государства и органов самоуправления
необходимых для того школ; право каждого гражданина объ¬
ясняться на родном языке на собраниях; введение родного
языка наравне с государственным во всех общественных и
государственных учреждениях; 9. Право на самоопределение
за всеми нациями, входящими в состав государства; 10. Право
каждого лица преследовать в обычном порядке перед судом
присяжных всякого чиновника; 11. Выборность судей народом;12.	Замену постоянного войска всеобщим вооружением народа;13.	Отделение церкви от государства и школы от церкви;14.	Даровое и обязательное общее и профессиональное обра¬
зование для всех детей обоего пола до 16 лет; снабжение всех
бедных детей пищей, одеждой и учебными пособиями за счет
государства... В целях устранения остатков крепостного по¬
рядка, которые тяжелым гнетом лежат непосредственно на
крестьянах, и в интересах свободного развития классовой борь¬
бы в деревне Российская социал-демократическая рабочая
партия требует: 1. Отмены всех сословных стеснений личности
и собственности крестьян. 2. Отмены всех платежей и повин¬
ностей, связанных с сословной обособленностью крестьян, и
уничтожения долговых обязательств, имеющих кабальный ха¬
рактер. 3. Конфискации церковных, монастырских, удельных
и кабинетских земель и передачи их (а равно и казенных
земель) крупным органам местного самоуправления, объеди¬
няющим городские и сельские округа, причем земли, необ¬
ходимые для переселенческого фонда, а также леса и воды,
имеющие государственное значение, передаются во владение
демократического государства. 4. Конфискации частновладель¬
ческих земель, кроме мелкого землевладения, и передачи их
в распоряжение выборных на демократических началах круп¬
ных органов местного самоуправления, причем минимальный
размер подлежащих конфискации земельных участков опре¬
деляется крупными органами местного самоуправления... Рос¬
сийская социал-демократическая партия твердо убеждена в
том, что полное, последовательное и прочное осуществление
указанных политических и социальных преобразований дости¬
жимо лишь путем низвержения самодержавия и созыва Уч¬
редительного собрания, свободно избранного всем народом».Вспыхнувшая европейская война отразилась на этой про¬
грамме неофициальным добавлением к ней трех пунктов, о
которых уже была речь выше и которые сводились к следу¬
ющим положениям: 1. Немедленное прекращение войны во
что бы то ни стало; 2. Гражданская война как радикальное
средство для достижения этой цели; 3. Поражение России как29	Б. В. Яковенко
898Б. В. ЯКОВЕНКОсредство расшатать царскую власть и предохранить остальную
Европу от неминуемой реакции, если бы она восторжествовала.Когда происшедшая февральско-мартовская революция
в значительной мере осуществила вышеупомянутую программу
«минимум» большевиков, дальнейшая программа их действий,
сложившаяся непроизвольно и торопливо в головокружитель¬
ном ходе событий и носившая все черты переходного и крат¬
ковременного образования, нашла себе выражение в следую¬
щих немногих демагогических лозунгах, направленных против
действий или бездействия Временного правительства: 1. Долой
войну; 2. Земля народу; 3. 8-часовой рабочий день; 4. Долой
смертную казнь; 5. Немедленный созыв Учредительного со¬
брания, и 6. Вся власть Советам. К этому присоединились
еще протесты против притеснений Финляндии и Украины,
выражавшихся в отказе Временного правительства до Учре¬
дительного собрания решить вопрос об их будущем полити¬
ческом устройстве, и против преследования крайних револю¬
ционных элементов, разлагавших войско и ведших в народе
ожесточенную антиправительственную пропаганду, — протес¬
ты, сопровождавшиеся обвинением Временного правительства
в нарушении им же самим провозглашенных принципов сво¬
боды национального самоопределения, печати, собраний, лич¬
ности и т. п. И действительно, как только партия большевиков
овладела правительственной властью, она тотчас же приступила
к осуществлению перечисленных только что лозунгов и в
течение двух первых месяцев осуществила их все. А именно:
была дана земля народу, была отменена смертная казнь, вос¬
становленная при Керенском на фронте, был декретирован
8-часовой рабочий день, было заключено с центральными
державами сепаратное перемирие и начаты переговоры о мире,
было созвано Учредительное собрание и были положены базы
советского социально-политического режима в России. Вместе
с тем большевистская партийная программа приобрела фак¬
тически подлинно коммунистический характер, сведясь к кон¬
кретному осуществлению, укреплению и дальнейшему разви¬
тию и усовершенствованию нового политико-социального уст¬
роения России. Это была программа уже не политической
борьбы и социальных завоеваний, а программа коммунисти¬
ческого управления страной и постепенного внедрения соци¬
алистических принципов и организации во все сферы народной
жизни. Свое общее начертание она получила в форме выше¬
упомянутой «Конституции Российской Социалистической Со¬
ветской Республики», вотированной 5-м Съездом Советов и
содержавшей, между прочим, следующие знаменательные
пункты: «...9. Основная задача рассчитанной на настоящий
момент Конституции Российской Социалистической Федера¬
тивной Советской Республики заключается в установлении
диктатуры городского и сельского пролетариата и беднейшего
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ899крестьянства в виде мощной всероссийской советской власти
в целях полного подавления буржуазии, уничтожения эксплуа¬
тации человека человеком и водворения социализма, при ко¬
тором не будет ни деления на классы, ни государственной
власти. 10. Российская Республика есть свободное социалис¬
тическое общество всех трудящихся России. Вся власть в
пределах Российской Социалистической Федеративной Совет¬
ской Республики принадлежит всему рабочему населению стра¬
ны, объединенному в городских и сельских Советах... 12. Вер¬
ховная власть в Российской Социалистической Федеративной
Советской Республике принадлежит Всероссийскому Съезду
Советов, а в период между съездами — Всероссийскому Цент¬
ральному Исполнительному Комитету. 13. В целях обеспече¬
ния за трудящимися действительной свободы совести церковь
отделяется от государства и школа от церкви, а свобода ре¬
лигиозной и антирелигиозной пропаганды признается за всеми
гражданами. 14. В целях обеспечения за трудящимися дейст¬
вительной свободы выражения своих мнений РСФСР унич¬
тожает зависимость печати от капитала и предоставляет в руки
рабочего класса и крестьянской бедноты все технические ма¬
териальные средства к изданию газет, брошюр, книг и всяких
других произведений и обеспечивает их свободное распростра¬
нение по всей стране. 15. В целях обеспечения за трудящимися
действительной свободы собраний РСФСР, признавая право
граждан Советской Республики свободно устраивать собрания,
митинги, шествия и т. п., предоставляет в распоряжение ра¬
бочего класса и крестьянской бедноты все пригодные для
устройства народных собраний помещения с обстановкой, ос¬
вещением и отоплением. 16. В целях обеспечения за трудя¬
щимися действительной свободы союзов РСФСР, сломив эко¬
номическую и политическую власть имущих классов и этим
устранив все препятствия, которые до сих пор мешали в
буржуазном обществе рабочим и крестьянам пользоваться сво¬
бодой организации и действия, оказывает рабочим и бедней¬
шим крестьянам всяческое содействие, материальное и иное,
для их объединения и организации. 17. В целях обеспечения
за трудящимися действительного доступа к знанию РСФСР
ставит своей задачей предоставить рабочим и беднейшим
крестьянам полное всестороннее бесплатное образование.18.	РСФСР признает труд обязанностью всех граждан респуб¬
лики и провозглашает лозунг: „Не трудящийся да не ест!“.19.	В целях всемерной охраны завоеваний великой рабоче-
крестьянской революции РСФСР признает обязанностью всех
граждан республики защиту социалистического отечества и ус¬
танавливает всеобщую воинскую повинность. Почетное право
защищать революцию с оружием в руках предоставляется толь¬
ко трудящимся, на нетрудовые элементы возлагается отправ¬
ление иных военных обязанностей... 23. Руководствуясь инте¬
900Б. В. ЯКОВЕНКОресами рабочего класса в целом, РСФСР лишает отдельных
лиц и отдельные группы прав, которые используются ими в
ущерб интересам социалистической революции... 64. Правом
избирать и быть избранными в Советы пользуются, независимо
от вероисповедания, национальности, оседлости и т. п., сле¬
дующие обоего пола граждане РСФСР, коим ко дню выборов
исполнилось восемнадцать лет: а) Все добывающие средства
к жизни производительным и общественно-полезным трудом,
а также лица, занятые домашним хозяйством, обеспечивающим
для первых возможность производительного труда, как-то: ра¬
бочие и служащие всех видов и категорий, занятые в про¬
мышленности, торговле, сельском хозяйстве и проч., крестьяне
и казаки-земледельцы, не пользующиеся наемным трудом с
целью извлечения прибыли; б) Солдаты советской армии и
флота; в) Граждане, входящие в категории, перечисленные в
пунктах 1 и 2 статьи 82, потерявшие в какой-либо мере
трудоспособность...».Однако настолько же, насколько революционные лозунги
большевиков и их программа коммунистического устроения
и управления Советской Россией были логическим соответ¬
ственным развитием и расширением их предварительной про¬
граммы «минимум», настолько же чуждо и первой, и этой
последней стала вскоре же их правительственная практика.
При своем конкретном осуществлении большевистская про¬
грамма «максимум» пожрала лежащую в ее основании и со¬
ставляющую и ее руководящий принцип, и ее формальное
conditio sine qua non программу «минимум». Советизм, дол¬
женствовавший теоретически явиться потенцированным во¬
площением, кульминационным пунктом «демократизма», кон¬
кретно и фактически оказался отменой этого последнего; даже
более того — его карикатурой, надругательством над ним и его
могилою. Революционный и демократический демократизм
оказался практически в руках большевиков не только не пре¬
ображением и усовершенствованием буржуазного демократиз¬
ма передовых стран Европы и Америки, а, наоборот, глубоким
искажением, уничтожением самых основных принципов вся¬
кого демократизма. Советская Республика не в теории ее
программы конституции, а как она существует и живет сейчас
на практике, есть не что иное, как «социалистический царизм»,
по удачному выражению представителя итальянских металлур¬
гов, Коломбино, ездившего в прошлом году в Россию вместе
с делегатом итальянской социалистической партии.В самом деле! Прежде всего в Советской России фактически
отменены все наиэлементарнейшие атрибуты народовластия.
Право голосования не только ограничено по конституции уже
(и вопреки первоначальной социально-демократической про¬
грамме, а равно и элементарной политико-социальной спра¬
ведливости) обладанием так называемой трудовой карточки,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ901но по большей части вовсе не применяется, так как выборы
снизу заменяются назначением сверху, идет ли дело о Цент¬
ральном Исполнительном Комитете, или о провинциальных
Советах, или о фабричных комитетах и т. п.; в тех же случаях,
когда оно применяется, голосование происходит (как, напри¬
мер, при выборах на Всероссийский Съезд Советов) под аб¬
солютным контролем и бессменным давлением на народные
массы сверху и сопровождается всевозможнейшими маневра¬
ми, ухищрениями, угрозами и мероприятиями «властей». Рав¬
ным образом отменены и все так называемые гражданские
свободы; бумага и печать буквально монополизированы пра¬
вительством; для собраний необходимо правительственное раз¬
решение. Политические партии могут существовать лишь толь¬
ко с разрешения правительства, а потому почти не существуют;
личной неприкосновенности нет и в помине, и всякая попытка
проявить свободу слова и критиковать правительственные дей¬
ствия немедленно же пресекается и беспощадно карается, если
не исходит из рядов «правительственной партии». Наконец,
нет и свободы передвижения. Таким образом, отсутствует не
только гражданская (на языке большевиков «буржуазная») сво¬
бода в широком смысле этого слова, но нет и «рабочей
свободы» в узком смысле слова, так как рабочий как «таковой»
находится перед лицом правительственной власти в таких же
политических и социальных тисках, как и любой другой рус¬
ский гражданин. Нынешняя Советская Россия есть царство
чрезвычайно резко выявленного деспотизма.Во-вторых, вопреки Советской Конституции в нынешней
России практически осуществляется не диктатура пролетариа¬
та, а, как это было метко сформулировано, «диктатура над
пролетариатом». Высшая и безапелляционная власть принад¬
лежит там сейчас не рабочему населению страны, а комму¬
нистической партии, считающей в своих рядах до 600000
членов (что составляет около 0.4 % всего народонаселения
Советской России); и так как партия эта представляет собою
образец самой беспощадной железной дисциплины и центра¬
лизации, то, собственно говоря, народной Россией правит
ныне Центральный Комитет ее через посредство «партийно»
подчиненных ему (не официально и не по конституции, а на
деле) основных государственных учреждений (каковы Цент¬
ральный Исполнительный Комитет Советов, Совет Народных
Комиссаров, Всероссийские Съезды Советов, система чрезвы¬
чаек, Высший Военный Совет и т. д.).В дополнение не лишне будет упомянуть о том, что в
одной из своих относительно недавних речей Ленин высказал
ряд соображений о полезности и эвентуальной возможности
установления в советском государстве единоличной власти.
Но как бы там ни было с этими его соображениями, сейчас
Россия представляет собою, без сомнения, деспотию выра-
902Б. В. ЯКОВЕНКОженно олигархического характера, которая ничего общего не
имеет с народоправством.В-третьих, для того чтобы осуществлять такой способ прав¬
ления страною, диктаторствующей коммунистической партии
пришлось чрезвычайно расплодить бюрократию (200 тысяч
чиновников в Петрограде, 400 тысяч в Москве), воссоздать
обширную полицейскую организацию и заново организовать
военную силу в виде многочисленного регулярного войска,
построенного на обязательной воинской повинности всех граж¬
дан мужского пола от 18 до 40 лет. Таким образом, вместо
самих тружеников, граждан Советской Республики, их поли¬
тическим, социальным, экономическим и духовным сущест¬
вованием заведует советский чиновник, принесший с собою
фактически в невиданных еще размерах бюрократическую во¬
локиту и путаницу, произвол, продажность, подкуп, неравен¬
ство и несправедливость. Советская Россия — это сейчас цар¬
ство самого беспардонного, вредного и отвратительного бюро¬
кратизма. Вместе с тем, и не в меньшей степени, в ней
господствует и торжествует, вместо истинного народного суда
и истинно народного охранения общественного порядка, са¬
мый безграничный и грубый полицеизм «чрезвычайки» (Че-Ка),
являющейся значительным усовершенствованием, — в смысле
произвола, подкупности, жестокости и железной дисципли¬
ны, — царской «охраны» и жандармерии и переполненной,
кроме небольшого числа безумных доктринеров революцио¬
низма, полицейскими элементами старого режима и вообще
темными элементами со всякого рода уголовным прошлым.
Наконец, вместо «народа в оружии», как того требовала перво¬
начальная социально-демократическая программа большевиков
и как то было подтверждено еще раз в первоначальных декретах
советской власти, эта последняя вернулась снова к необходимости
создать регулярную армию и затем, как и царизм, оперлась на
соорганизованную в год при помощи большинства царских ге¬
нералов и офицеров «красную армию» не только в борьбе с
внешним врагом и субсидируемой и поддерживаемой иностран¬
ными державами реакцией, но и в борьбе с так называемым
внутренним врагом, т. е. самим русским народом (рабочими и
крестьянами), возмущающимся против произвола и деспотии
нынешней русской государственной власти. И, таким образом,
в Советской России не только господствуют самые беспросветные
бюрократизм с полицеизмом, но и намечается возрождение ми¬
литаризма в «красном» его переиздании.В-четвертых, параллельно уничтожению всех политических
свобод нынешней советской властью проводится, поелику это
возможно, уничтожение и свобод социальных. А именно, ей
удалось установить — de facto лишь по отношению к городским
жителям — принцип принудительности труда. Русский рабо¬
чий, да и вообще русский человек, является, таким образом,
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ903просто-напросто «крепостным» русской государственной власти
(т. е. коммунистической партии). Этому как нельзя больше
посодействовало в отношении к фабричному пролетариату
значительное ограничение полномочий фабричных комитетов
и подчинение фабрик вновь назначенной сверху дирекции и
администрации, а равно и отмена свободы передвижения. В
отношении к солдату такую же роль сыграла отмена выборного
начала в армии и передача ее организации и администрации
в руки снова сверху назначаемого командного состава. Что
касается крестьянства, то оно в этом отношении как бы
поменялось ролями с городским пролетариатом, предоставляя
этому за свою поддержку октябрьского переворота расплачи¬
ваться переиспытанием того, что так хорошо было известно
самому крестьянству до 1861 года. Русское крестьянство сумело
победить настойчивые и многократные посягательства совет¬
ской власти на его социальную свободу и в настоящее время
пользуется — horribile dictu!1 — правом частной собственности
на землю, восстановленной самой же советской властью для
того, чтобы найти хотя бы какой-нибудь сносный государст¬
венный modus vivendi в деревне. Этим, разумеется, разом была
ликвидирована одна из главнейших баз Советской Конститу¬
ции и нарушено одно из главнейших и существеннейших
заданий и обещаний большевистской партии. Ибо вместо
коммунизма ей приходится volens-nolens2 государственно прак¬
тиковать мелкую частную собственность, и не в каком-нибудь
уголке, а на всем протяжении безбрежной России (в настоящее
время 96.8 % земель находятся фактически в частной собст¬
венности у крестьян, 2.7 % — в руках земельных общин,
0.5 % — у советских предприятий).В-пятых, в России уничтожена и всякая духовная свобода:
свобода мысли и воспитания. Прежде всего потому, что вос¬
прещено и мыслить и воспитывать иначе, как то предписы¬
вается государственной властью, проникнутой и руководящей
коммунистической идеологией. Во-вторых же, — и это гораздо
серьезнее и чреватее последствиями, — потому, что сейчас в
России предписывается и мыслить и воспитывать на комму¬
нистический лад. Это губит спервоначала же все те благие
намерения, которыми преисполнен бывает нередко Комисса¬
риат народного просвещения и которые нередко же начинает
приводить в исполнение. Заметный рост грамотности и на¬
родного образования, обнаружившийся уже за истекшие 4 года
русского «народовластия», теряет в значительной мере свое
значение, так как он сопряжен с однобокой и пристрастной
отшлифовкой детской души и, что еще того хуже, с приучением1	[страшно сказать! (лат.)]2	[волей-неволей (лат.)]
904Б. В. ЯКОВЕНКОее к теории, практике и зрелищу не только политико¬
социального гнета, но и духовного закрепощения. Научное и
художественное творчество, в особенности что касается сферы
социально-политических вопросов и отношений, по той же
причине почти совсем замерло сейчас в России. Представитель
научной мысли может трактовать там какой-либо социальный
вопрос лишь в угодном (или по меньшей мере нейтральном)
для коммунистической партии духе; в противном случае он
должен либо молчать, либо погибнуть от голода (будучи лишен
заработка и «кормовых» привилегий его категории), либо по¬
пасть в руки советской полиции.В-шестых, кроме этих общих и фундаментальных несоот¬
ветствий между первоначальными заданиями и обещаниями
большевизма и его последовавшими затем государственными
действиями, практика нынешнего советского режима проти¬
воречит им самым кричащим образом и в целом ряде отдель¬
ных, иногда в высшей степени важных и ответственных во¬
просов, еще более отдаляя этот режим не только от осущест¬
вления демократизма вообще, но и от осуществления чисто
советского народоправства в частности. А именно, стремясь
к захвату власти, большевики обещали народу мир, — великий,
всецелый, беспредельный мир; вместо этого они заставили его
все время воевать, и не только с врагом «внутренним» (в чем
их вина, во всяком случае, частичная), но и с врагом внешним;
и сейчас заставляют его в предвидении «возможных» внешних
войн изо всех сил вооружаться, милитаризироваться, готовить¬
ся к войне. Они шли к власти с криками: «Долой смертную
казнь»; но никто еще и никогда не делал ее в России столь
постоянным и систематическим орудием внутренней государ¬
ственной политики, как они (около 10000 официально заре¬
гистрированных казней в течение 3 первых лет существования
советской власти и десятки тысяч без суда и разбора расстре¬
лянного народа). Они боролись с Временным правительством
под лозунгом «Немедленный созыв Учредительного собрания»;
но, убедившись, что не имеют в нем большинства, разогнали
его беспощадно под предлогом того, что в советском государ¬
стве буржуазия (которая едва-едва была там представлена) не
имеет политических прав; и затем, как о том уже упоминалось,
они не созвали настоящего Рабочего Парламента, свободно
избранного русским народом на основах Советской Консти¬
туции, а установили периодический съезд ставленников соб¬
ственной партии, насильно навязываемых народу под именем
его депутатов. Они провозглашали право народов России на
самостоятельное устроение своих судеб, но систематически
нарушали и продолжают нарушать свободу самоопределения
всех малых народностей, живущих на самой России или рядом
с нею. Они требовали полной отмены секретной дипломатии,
но, ограничившись в этом отношении опубликованием неко¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ905торых секретных документов прежних государств, затем вос¬
становили на свой собственный лад типичнейшую секретную
дипломатию, и не только в делах внешней политики, но, в
гораздо больших, гигантских размерах, в делах внутренней
политики страны. Они положили в основу своей коммунис¬
тической программы и введенного ими советского строя на¬
ционализацию и статадизацию промышленных предприятий,
торговли и кооперативов, но после трехлетнего приблизительно
опыта денационализировали вновь мелкую торговлю и коопе¬
ративы и готовятся приступить к денационализации промыш¬
ленности, намереваясь ввести самые широкие торговые сно¬
шения с буржуазно-капиталистическими странами и допустить,
на базе самой строгой гарантии всех прерогатив мелкой и
крупной частной собственности, иностранный капитал в пре¬
делы Российской Социалистической Федеративной Советской
Республики. И т. д. и т. д.Наконец, вопреки радужным посулам и роскошным обе¬
щаниям большевиков, практика советского государственного
устройства принесла с собою России и народу: 1. Величайшее
национальное унижение в Брест-Литовске; 2. Полное разру¬
шение транспорта и промышленности; 3. Губительное сокра¬
щение земледелия; 4. Ужасный голод, особенно чувствующий¬
ся в городах Севера и Северо-Запада; 5. Мор населения от
эпидемий и болезней, бушующих наподобие стихий ввиду
отсутствия гигиены и средств медицинской помощи; 6. Чрез¬
вычайное общее огрубение и деморализацию нравов (спеку¬
ляция, продажность, шпионство и т. д.); 7. В частности:
социально-политическое развращение новых поколений (рас¬
тущих в атмосфере деспотии, спекуляций, воровства, казней
и полицейского режима); 8. Гибель интеллигенции, вымираю¬
щей от материальных лишений и правительственных пресле¬
дований; 9. Упадок внутренней культуры и внешней цивили¬
зации. И т. д. и т. д.Словом, Советская Россия, долженствовавшая (и могшая)
быть государственной свободной ассоциацией свободно тру¬
дящихся на всех поприщах людей и базою для нарождения и
развития новой пролетарской культуры, представляет собою,
в действительности, огромную тюрьму, в которой царит
политико-социальная деспотия и духовно-физическая пытка.БОЛЬШЕВИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯТаковы исторические акцеденты и актуальный социально-
политический фасад большевистского партийного самоутверж¬
дения. Но за социально-политической практикой всякой зна¬
чительной и жизнеспособной партии должно стоять и всегда
непременно стоит более или менее разработанная и система-
906Б. В. ЯКОВЕНКО•газированная идеология. Определенная партийная социально-
политическая работа одухотворяется всегда определенным ми¬
росозерцанием. Потому и у большевизма есть своя партийная,
«официальная», «казенная» философия.Эту философию легко можно охарактеризовать одним, чрез¬
вычайно выразительным словом. Это — материализм', самое
решительное, самое безудержное и повсеместное и вместе с
тем самое примитивное, упрощенное и прозаическое утверж¬
дение материалистического миропонимания. Хотя оно и не
было еще до сих пор никем из большевистских вождей за¬
фиксировано в виде пространно выраженной философской
концепции, тем не менее нетрудно восстановить его в общих
чертах из относительно немногочисленных большевистских,
более или менее отрывочных публикаций, высказываний, по¬
лемик, реплик и замечаний философского характера. Ибо
совершенно ясные (по меньшей мере словесно) ответы были
ими даны — и не один раз — там и сям на все наиболее
существенные проблемы общей и прикладной философии.Большевистский материализм — это прежде всего матери¬
ализм метафизический, сводящий все сущее к действию в
материи механических сил. Все в мире — не только физическая
природа, но и биология, психическая жизнь, общество, исто¬
рия, наука, нравственность, религия и искусство — объясняется
тут, в конечном итоге, атомистическими законами материи;
всеобщим началом и всеобщей основой в мире является атом,
извечно наделенный примитивными силами притяжения и
отталкивания. На такой догматической базе вырастает затем
столь же примитивная физиологическая теория познания, био¬
логическая психология, гедонистически-утилитаристическая
этика, сенсуалистическая эстетика и т. д. Все это продукты и
образования самого некритического, грубого, наивного фило¬
софствования, только прикрывающегося научностью, а на са¬
мом деле насквозь догматического и совершенно чуждого
философской науке и не воспринимающего ни самомалейшим
образом истинного духа умозрения. Вполне соответственным
такому примитивному материалистическому догматизму явля¬
ется проникающее собой большевистское миропонимание вы¬
сокомерие к чужим и чуждым философским концепциям. Кто
не умеет быть критичен по отношению к самому себе, тот
наверняка будет демагогически и вульгарно критичен, или,
вернее, полемичен по отношению к другим. И действительно,
большевистское трактование, вернее, третирование великих
классиков философии и выдающихся философских мыслите¬
лей современности не знает ни удержу, ни меры. Едва сопри¬
коснувшись с труднейшими философскими концепциями и
решениями труднейших проблем человеческой мысли и су¬
ществования, лидеры большевизма отмахиваются от них пре¬
зрительно и с видом мудрецов, давно уже превзошедших в
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ907мудрости своей «устаревших» или недомысленных собратьев,
штемпелюют их, по привычке, несколькими страшными слов¬
цами из своего социально-политического словаря и затем
сбрасывают, как негодную дрянь, в мусорный ящик духовных
отбросов человечества. Лишь немногие из большевиков, по
натуре более рафинированные (вроде Луначарского или Бог¬
данова), решаются переступить через материалистический при¬
митивизм и догматизм и хотя бы слегка и в наиболее без¬
вредной и наименее еретической форме приобщиться фило¬
софского умозрения; но они зато терпят укоры и порицания,
а иногда попадают в положение отщепенцев, даже ренегатов
усвоенной официальной мудрости.Но во всех упомянутых только что областях философского
мышления большевизм никогда не пускался в продолжительное
и дальнее плавание, довольствуясь рядом унаследованных от
своих материалистических предшественников (французских эн¬
циклопедистов, Фейербаха, Маркса с Энгельсом) общих мест и
формул. Зато гораздо обстоятельнее вдавались его представители
в философское рассмотрение и изложение вопросов человечес¬
кой истории и экономического и общественного бытия челове¬
ческого рода. Здесь, в специальной сфере философии истории,
общества и хозяйственных взаимоотношений, а равно и в сфере,
так сказать, политической философии большевистское миросо¬
зерцание подверглось гораздо более обстоятельной разработке
и выявлению. И в результате получился ряд доктрин и представ¬
лений, которые хотя и не блещут большой оригинальностью, но
представляют, тем не менее, подчас любопытное и знаменатель¬
ное соединение и приспособление известных уже концепций к
российской действительности.Оставаясь верным своим общим материалистическим базам
и будучи и в этом смысле строго последовательным, больше¬
вистское миросозерцание обнаруживается в сфере этих вопросов
и проблем прежде всего как учение самого крайнего и безгра¬
ничного детерминизма. Человеческая история в его глазах есть
продолжение общего процесса мировой, в частности жизнен¬
ной, эволюции, управляемой непреложными законами, которые
в своем применении к данной сфере получают специальный
характер исторических или социологических законов. Благодаря
этому все определено и предопределено в человеческой истории;
ни общество, ни отдельный человек, сколько бы они не стара¬
лись и сколь бы это ни казалось им временами, не в состоянии
ни на волос изменить законообразно развивающегося процесса
их жизни. В человеческой жизни царит такая же необходимость,
как и в жизни физического мира; свобода действий, свобода
воли есть лишь субъективная иллюзия человека, который объ¬
ективно и хочет, и действует согласно закону природы.Этот исторический механицизм, или детерминизм, получает
у большевиков выявление и крайне экономический характер,
908Б. В. ЯКОВЕНКОпоелику они принимают в этом отношении всецело и в ее
наиболее примитивной, грубой форме историческую филосо¬
фию Маркса. Над жизнью и историей человеческой безраз¬
дельно господствует, по их мнению, экономический фактор;
на базе хозяйственных взаимоотношений и законообразностей
разыгрывается и от них повсеместно зависит история или
всего человечества, или история его отдельных и более или
менее многолюдных группировок. И потому все в человеческой
истории, в общественной жизни человека объяснимо, в ко¬
нечном счете, исключительно и только как непосредственный
и более или менее отдаленный продукт хозяйственной жиз¬
ни, — все явления политики, морали, художества, мысли, ре¬
лигиозного постижения. Философия Канта и Риккерта или
же самих большевиков является порождением соответствующих
хозяйственных условий и взаимоотношений их времени — со¬
вершенно так же, как любая мысль есть порождение соответ¬
ствующего данного мозгового состояния, а это последнее в
конце концов объясняется механическими законами и взаи¬
моотношениями материи. Таким образом, для того чтобы
знать, что будет в данном человеческом обществе в данный
момент времени, необходимо изучить предварительно в точ¬
ности все прецеденты экономического характера; и только
зная хорошо экономическую среду данного и предшествующих
моментов, можно быть уверенным, что такие-то твои действия
вызовут к жизни такие-то общественно-исторические послед¬
ствия.Этот исторический материализм приобретает, в частности
у большевиков как правоверных последователей марксистской
доктрины, характер социально-демократического учения о не¬
избежности пролетарской революции. Согласно этой доктрине
капиталистический строй, являющийся в нашу эпоху господ¬
ствующей формой экономического, а потому и вообще соци¬
ального и культурного бытия человечества, должен, достигнув
кульминационного пункта своего развития в концентрации
огромных капиталов в немногих руках, в то же время вызвать
к жизни самосознательную и солидарную организацию миро¬
вого пролетариата, которая затем революционным ударом по¬
литически возобладает над капиталистической олигархией, за¬
владеет политической властью и начнет рядом глубоких
социально-экономических и культурных реформ строить новое
социалистическое общество на основе обобществления орудий
труда и вообще всего механизма производительной, финансо¬
вой и трудовой жизни. Этот процесс нового общественного
устроения, пройдя первоначальную и временную стадию дик¬
татуры пролетариата, пользующуюся еще для упрочения и
проведения новых социальных принципов формою государст¬
венного, т. е. бюрократически-централистического полицей¬
ского и принудительного заведования народными делами, при¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ909ведет с течением времени неизбежно к уничтожению государ¬
ства как общественной организации и установлению комму¬
нистического, т. е. свободного и широко федералистического
способа общественного сожительства людей. Для этого под
руководством пролетарской и государственной диктатуры че¬
ловечество должно преодолеть классовую структуру своего ны¬
нешнего хозяйственного бытия и усвоить себе до конца об¬
щинную форму труда, производства и сожительства.Характерными дополнениями к такому основному учению
о природе и сущности исторического процесса человеческой
жизни являются затем у большевиков отдельные учения о
природе революции, о праве и силе, о природе государства,о	свободе и демократии, о политическом компромиссе и т. д.
Революция мыслится ими неукоснительно как насилие, как
резкая насильственная ломка существующего капиталистичес¬
кого уклада, вызывающая ожесточенное сопротивление со сто¬
роны в нем господствующих классов, требующая беспощадных
разрушений и стоящая моря страданий и слез. Диктатура
пролетариата, которая знаменует собою не заключительный
пункт революционного процесса, а его неотъемлемую харак¬
теристику на всем его протяжении, вынуждена неизбежно
опираться на военную силу и утверждать свой авторитет,
подавляя беспощадно все восстания против нее и протесты и
широко прибегая к помощи террора. Этот механический бру¬
тальный характер внешнего проявления революции оказыва¬
ется, по большевистской концепции, присущим ей также и
внутренне, ибо революция мыслится, согласно ей, как фено¬
мен, неизбежный в отношении и к ее наступлению, и к ее
развитию и свершению, и к ее достижениям. Она неизбежно
должна наступить в определенный момент; неизбежно должна
разразиться потоком насилий, дикой расправы, ожесточенной
борьбы и крови; и неизбежно должна утвердить новый строй.
Человек во всем этом лишь механическое звено, лишь средство,
лишь ничтожная песчинка. Не им революция может быть
вызвана и не им остановлена.Соответственно такому взгляду на революцию право с го¬
сударством теряет в глазах большевистской философии свое
моральное или даже юридическое значение. Моральный ав¬
торитет правовых норм, правовой авторитет государственных
учреждений — пустой звук для материалистически-экономи-
ческого понимания человеческой жизни. Право лишь тогда
есть право, когда оно наделено физической силой самовме-
нения; государство лишь тогда имеет какое-нибудь значение,
когда оно являет собою систему действительного конкретного
принуждения. Даже более того: и право, и государство созда¬
ются силой, являются как бы ее эманациями. Так, например,
совершающаяся ныне революция, как неудержимая матери¬
ально-историческая сила, валит наземь и разбивает буржуазное
910Б. В. ЯКОВЕНКОправо либерализма и сокрушает капиталистическую организа¬
цию государства, устанавливая вслед за тем, в лице диктатуры
пролетариата и воплощающей ее Российской Социалистичес¬
кой Федеративной Советской Республики, новое пролетарское
право и новую социалистическую государственную организа¬
цию.Пустой звук представляет собою для большевизма и свобода
вообще и в широком смысле этого слова, как принцип де¬
мократического устройства коллективного человеческого су¬
ществования тоже в общем и широком смысле этого слова.
Он знает, строго придерживаясь своего историко-материали-
стического учения о борьбе классов, лишь свободу и демо¬
кратизм, присущие какой-либо из действующих конкретно на
исторической арене социальных сил, свободу и демократизм
капиталистические или свободу и демократизм пролетарские.
Т. е. такие свободу и демократизм, которые, в одну сторону
оборачиваясь произволом, в другую глядят оловянными гла¬
зами насилия, принуждения и тирании. Иными словами, сво¬
боду и демократизм для власть имущих, представляющие для
не имущих власти тюрьму и рабство. Большевистская свобода
есть свобода диктаторов осуществлять повсеместно и до конца
их диктаторскую власть; и в то же время это — самое явст¬
веннейшее и всестороннее угнетение тех, кто этой власти не
приемлет. Это — «самодержавная» свобода, теоретически пере¬
несенная с одной главы на целый класс, но по существу дела
и с морально-юридической точки зрения ничем от самодер¬
жавия не отличающаяся.Такое возвеличение власти, такое преклонение (и теорети¬
ческое, и практическое) перед силой, такая материализация
и механизация высших социальных идей и идеалов человече¬
ства естественно и последовательно приводит большевизм к
проповедованию и исповедованию принципиальной беспринцип¬
ности,. И, прежде всего, для большевизма не существует вообще
никакой морали; он не понимает и не признает нравственного
долга, нравственных максим, нравственных доблестей. Мораль
растворяется для него в политической тактике, а эта последняя
всецело запечатлена идеей пользы и целесообразности. Ос¬
новным его практическим принципом является положение:
«цель оправдывает средство» в самом грубом, конкретном и
примитивном смысле этого слова. Это — нравственный обску¬
рантизм высшего напряжения, подлинное моральное хулиган¬
ство. И оно-то, бесспорно, руководило устами и пером Ленина,
когда много лет уже тому назад с них сорвалось однажды
столь кощунственное и в своей кощунственности столь выра¬
зительное восклицание: «Тьфу этика, тьфу эстетика!». И что
это именно так, лучше всего свидетельствует глубочайший и
безудержный нравственный развал, охвативший практически
Россию при большевизме и создавший новое, крайне отри-
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ911дательное и даже ругательное понятие и словоупотребление
этого термина для обозначения самого безоглядного и бес¬
предельного аморализма и хулиганства. Ибо большевиком зовут
сейчас того, кто способен поживиться, смошенничать, обо¬
красть, убить, изнасиловать, спекулировать, разрушать и т. д.,
и под кличкой большевика сейчас фигурируют одновременно
и беспартийный политический авантюрист, и шантажист, и
безумный кровожадный доктринер из «чрезвычайки», и
погромщик-черносотенец из «белого стана», и любая крупно-
капиталистическая «акула», и любой разбойник а 1а Махно, и
любой талантливый грабитель чужих карманов, и вообще вся¬
кий человек, старающийся без стыда и зазрения совести по¬
живиться за чужой счет.Во-вторых, и в тесной связи с этим, все для большевизма
запечатлено относительностью: не только основоначала соци¬
альной идеологии человечества, но и его собственные осно¬
воначала вроде революции, диктатуры пролетариата, советско¬
го режима, коммунистической организации и т. п. Всеми эти¬
ми понятиями и конкретными факторами и силами можно и
нужно оперировать и играть применительно к обстоятельствам.
Коли не удается отмена частной собственности, можно и
нужно ее частично восстановить; коли не удается диктатура
пролетариата, можно и нужно установить диктатуру «над про¬
летариатом»; коли не удается подорвать капитализм в других
странах, можно и нужно войти с ним в дружеские отношения;
коли не удается обойтись без бюрократии и милитаризма,
можно и нужно вернуться вспять и использовать и их, и т. д.
Обоготворение силы оборачивается неизбежно практиковани-
ем компромиссов; брутальная «физическая» политика не может
не сопровождаться компромиссной тактикой. И может быть,
никому еще не удалось выразить этой именно черты больше¬
вистской идеологии лучше и прямее лидера итальянской со¬
циалистической партии (примыкающей к III Интернационалу)
Серрати: «Мы пойдем, — заявил он совсем недавно на стра¬
ницах руководимого им органа партии «L’Avanti», — и вправо,
и влево, и даже в преисподнюю, только бы послать к черту
это позлащенное, источенное червями здание, имя которого —
буржуазное общество». Дальше идти по беспринципности уже
некуда! Цель до такой степени оправдывает здесь средство,
что теряет все существенные черты своей финальной возвы¬
шенности и притягательности и в конце концов сама стано¬
вится лишь одним из средств.Уже этой краткой характеристики философского багажа
большевизма достаточно, чтобы убедиться в том, что изна¬
чально столь идейно убогие основные учения его коренным
образом опровергаются, прямо-таки стаптываются идеологи¬
ческим хулиганством его тактических выходов. Проповедовать
тактику социального эксперимента и компромиссных решений
912Б. В. ЯКОВЕНКОна живом теле как будто бы боготворимого пролетариата, и
это во имя материалистического и механистического понима¬
ния сущего и человека, — что может быть противоречивее и
непоследовательнее этого?! Разве нужно, возможно, допустимо
какое-нибудь заключение компромиссов там, где все извечно
предопределено незыблемой и беспощадной законностью при¬
роды? И наоборот, разве можно, разве дозволительно искать
оправдания и обоснования конкретного политического экспе-
риментапизма и компромиссизма в теориях метафизического
и экономического материализма? Что-нибудь одно из двух:
либо действительно все сущее определяется материально «ато¬
мом» и «силою», и тогда незачем, и недозволительно, и даже,
собственно говоря, невозможно экспериментировать и в сфере
социально-политической жизни человечества; либо эксперимен¬
тировать тут можно и нужно, но в таком случае царство железной
и непреложной необходимости нераспространимо хотя бы только
на эту сферу, и тут находит себе приложение свободная воля
человека, которая отнюдь не исчерпывается понятиями силы и
власти и требует для своего объяснения и оправдания иных
понятий, иной, нематериалистической, идеологии.Но и помимо этого внутреннего противоречия философская
идеология большевизма обнаруживает непосредственно все
признаки несостоятельности. В самом деле, не достаточно ли
поглядеть только на существующее непредвзятыми, освобож¬
денными от доктринерских и кабинетских очков глазами,
чтобы сразу же почувствовать и понять, что в его рядах есть
много вещей совсем иного порядка, чем материальный? Разве
не ясно, что числа, например, будучи наделены своей собст¬
венной математической структурой и, так сказать, своей соб¬
ственной математической жизнью, суть объекты совершенно
иного порядка, чем все так называемые физические предметы,
и из этих никак ни выведены, ни отвлечены быть не могут?
Разве не ясно столь же, что атом — не воображаемый, а на¬
стоящий атом физической науки, представляющий собою не
что иное, как логическое построение, т. е. определенный ло¬
гический предмет, — не мог бы быть ни выведен, ни отвлечен
никоим образом от догматически и наивно-реалистически по¬
стулируемого материализмом во внешнюю действительность
атома как наименьшей материальной частицы, буде он сущест¬
вовал бы? И т. д. и т. д.Большевистская философия дважды сплющивает все сущее,
весь мир: во-первых — как монизм, во-вторых — как монис¬
тический материализм. Она его этим обесцвечивает и фаль¬
сифицирует, ибо сущее — это бесконечное многообразие. Со¬
ответственно этому она опошляет и оподляет человеческую
душу, осуждает ее на духовный маразм, ибо лишает ее всецело
ее нравственно-идеалистического багажа и, предписывая ей
низкие античеловеческие максимы, старается привоспитать ей
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ913безграничный материалистический фанатизм и культивировать
в ней классовое человеконенавистничество. Для большевист¬
ской философии не существует нравственно ничего выше и
значительнее двух факторов и двух принципов: физической
силы и физической потребности. Это — выраженная мораль
принуждения и брюха; и в этом смысле она нисколько не
уступает по своей сплющенности и ограниченности теорети¬
ческой концепции большевиков. Она так же обесцвечивает и
фальсифицирует практический мир, как монистический мате¬
риализм проделывает это с бытием. Но, может быть, ни в
чем материалистическое убожество и нравственный хулиганизм
большевистского миросозерцания не сказывается так резко,
как в трактовании его идейными выразителями истории фи¬
лософии и иных философских систем и мировоззрений. Читая
их, не знаешь хорошенько, смеяться ли нужно или плакать,
такая обнаруживается здесь узость, невежество, легкомыслие,
поверхностность и дурной тон. Все духовное творчество че¬
ловеческой мысли ставится тут в зависимость от конкретных
экономических факторов и взаимоотношений, и из них пря¬
миком объясняется, в поругание всякой логики, всякой мо¬
рали, всякого смысла; и в то же время философские системы,
построения, аргументы и идеи становятся неукоснительной
мишенью самых злобных и отвратительных политических на¬
падок, укоров и квалификаций. С одной стороны, это неве¬
жественный философский сумбур, с другой — идейная инсце¬
нировка грядущего застенка, будущей «чрезвычайки».ФИЛОСОФИЯ БОЛЬШЕВИЗМАЕсли ограничиться в анализе большевизма этого рода за¬
мечаниями и поставить точку, — как делают сейчас многие,
чтобы не сказать все, исследователи из противного лагеря (а
равно и почти все из его почитателей, но только с явно
противоположной оценкой), — то ничего, кроме отрицатель¬
ного суждения, о нем вынести нельзя. Совершенно естественны
и по-своему логичны в таком случае все эти столь ходячие
ныне характеристики его и заклеймления как голого «разру¬
шения», как «азиатского социализма», как «возрождения само¬
державия», как «реакции слева», как «солдафонщины», как
грубого и примитивного материалистического «полицеизма»,
как «аракчеевщины», как «отрицания русской революции»
и т. д. Особенно когда они подкрепляются картинами и ста¬
тистиками ужасной, катастрофической актуальной жизни —
политической ли, экономической ли, духовной ли — безраз¬
лично, в России.Но настолько естественно и понятно может быть — увы! —
такое отношение к делу со стороны человека либо зашиблен-30	Б. В. Яковенко
914Б. В. ЯКОВЕНКОного ужасами нынешней российской действительности, либо
захваченного политической и социальной борьбою момента и
думающего только о том, как бы провести в жизнь программу
своей партии или доставить ей поскорее возможность стать у
власти, настолько же неестественно и непростительно было
бы остановиться на подобном ограниченном и поверхностном
анализе для человека, желающего, прежде чем действовать,
дать себе ясный и основательный отчет в происходящем, тем
более для философа. Последнему мало ознакомиться с кон¬
кретным актуальным социальным, политическим и вообще
культурным status quo большевизма; его долг и задача поста¬
раться проникнуть в суть и смысл феномена, именующегося
большевизмом, интерпретировать его не только и не столько
с точки зрения настоящего момента, сколько в общем кон¬
тексте событий и переживаний, актов и созданий русской
жизни всей последней эпохи и вообще всей жизни человече¬
ства. Для философа важен в данном случае, как всегда, substratum
явления, а не внешние и преходящие формы его. Его задача не
только и не столько узнать и изложить официальную больше¬
вистскую практику, идеологию и философию, сколько составить
и дать философию большевизма как явления человеческой истории,
человеческой жизни, человеческого бытия.IЧто же такое большевизм в такой расширенной и углуб¬
ленной перспективе? Это, прежде всего, типичная черта рус¬
ского народного духа, русской национальной психологии. Рус¬
ский народ, русский человек от природы максималист: он
всегда склонен к крайностям и всегда бывает крайним в своих
проявлениях и переживаниях. Его история — тому неопровер¬
жимое и многообразное свидетельство. И чтобы не ходить
далеко, возьмем, например, его квазибесконечное прозябание
под ярмом самодержавного строя. Это был какой-то экстре¬
мизм терпения. Молчаливо годами, десятилетиями, даже сто¬
летиями нес он этот крест, как, может быть, никакой другой
народ мира, сложившийся в нацию, образовавший огромное
государство и создавший свою собственную культуру, его ни¬
когда не нес и нести бы не согласился. Или возьмем, как
пример, ту упорную, беспримерную в истории человечества
революционную борьбу, которую вела так называемая интел¬
лигенция, т. е. тот класс русского народа, который составлял
как бы его мозг, против самодержавия. И это был своего рода
экстремизм освободительного энтузиазма. Многие десятиле¬
тия, не останавливаясь ни перед какими препятствиями, не
ослабевая ни от каких жертв, упорно и неукоснительно на¬
носила она удар за ударом в тело русского абсолютизма, столь
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ915твердо стоявшего на базе только что упомянутого народного
долготерпения, и в конце концов сокрушила его и дала про¬
рваться наконец мощной волне освобождения. Совершенно
такого же порядка и переживаемое ныне русским народом
революционное опьянение. Будучи упрям и неукротим в тер¬
пении и борьбе, он столь же упрям и неукротим в разрушении
старого уклада, коли оно началось, и в создании нового.
Смести все старое, насадить все новое, — разом, отчаянным,
могучим усилием воли, — и какими угодно средствами и чего
бы это ни стоило, — вот чего он добивается сейчас в боль¬
шевизме.Русский народ не знает средних решений, никогда не
довольствовался и не довольствуется половинными достиже¬
ниями. Повсюду, во всех областях его жизни, ему нужно все
сполна, нужен абсолют, нужно воплощение идеала. Ему аб¬
солютно чужд западноевропейский оппортунизм, довольствую¬
щийся почти всегда формой и готовый ждать до второго
пришествия конкретных содержаний. Русскому народу либо
ничего не надо, либо подавай все сполна, и вот сейчас, и в
самом конкретном осязательном виде. Aut Caesar aut nihil!
Таков он во всем, — и в личной жизни составляющих его
членов, и в своей общественно-политической жизни, и в своих
религиозных исканиях, и в своих философских запросах.И таков же он в своих великих людях. Не беспощадным
ли государственным экстремистом был Петр Великий, смяв¬
ший всю Россию, как кусок глины, в своих могучих руках и
вылепивший затем из нее собственноручно же совсем новую
скульптуру? Не экстремист ли был, по своей психологии и
своей философии, Лев Толстой, желавший во что бы то ни
стало и сейчас же низвести царство Божие на землю и не
принимавший никаких компромиссов в своих моральных тре¬
бованиях к человечеству и человеку?До сих пор русский народ хранил это основное и харак¬
тернейшее свойство, так сказать, в своей груди, изживал его
интимно и втихомолку рос и развивался. По отношению к
остальному миру, в частности к Европе, он держался, скорее,
пассивно, рецептивно, подражательно, всасывая в себя посте¬
пенно все лучшее, что было содеяно раньше и содеевалось
еще другими народами. И Европа узнавала об его оригинальном
нутре лишь изредка, отрывочно и отраженно, всегда ощущая
при столкновении с ним и его духовной жизнью некоторую
растерянность и обнаруживая, почти без исключений, полное
его непонимание как перед какой-то потусторонней загадкой.
Отражение татарских нашествий в конце средних веков, по¬
явление Петра Великого, метеором прошедшего по Европе в
страшно-величественном образе царя-плотника, сокрушение
мощи Наполеона в начале XIX столетия, да несколько отдель¬
ных духовных проявлений, вроде Достоевского и Толстого, —
916Б. В. ЯКОВЕНКОвот и все, пожалуй, в чем выявился доселе русский народ
наружу самостоятельным и импонирующим образом и что
дошло до сознания Европы и коснулось ее социально¬
духовного бытия в большей или меньшей степени. Ныне
пробил час всестороннего и всеисчерпывающего европейского
и мирового выступления русского народа. В поднятой им
всепотрясающей революции он разом сменил прежнюю свою
пассивную позицию на активную и со всем своим больше¬
вистским темпераментом и со всем багажом своих крайних и
глубоких переживаний вышел на мировую арену.Но большевизм не только типичная черта русской души,
не только основное русское народное переживание современ¬
ности, не только мощная социально-политическая и духовно¬
культурная самопроекция русского народа вовне. Большевизм
есть также не менее характерная, типичная черта мирового и,
особенно, европейского настроения масс в переживаемое нами
время. Это — то чувство, или, вернее, предчувствие и умона¬
строение, которое постепенно охватывает всю Европу и все
больше и больше кристаллизуется в форме определенных тре¬
бований и действий. Это — всечеловеческое чувство нестерпи-
мости господствующего социально-политического уклада, пред¬
чувствие его неминуемого крушения и воля содействовать
этому краху с целью ускорить установление нового социально-
политического бытия. Повсюду и в Европе, и в других местах
народные массы все больше и больше откликаются — разуме¬
ется, разнообразно, в зависимости от темперамента и специ¬
альных условий, — на слово, раздавшееся в Восточной Европе,
и примыкают к русской народной фаланге. В этом своем
действии и значении большевизм подобен тому чувству и
умонастроению, которое, например, девятнадцать веков тому
назад нашло себе выход в христианстве, а сто лет тому назад
разразилось Великой французской революцией. Христианство
было борьбою и сокрушением античного аристократизма и
рабства; французская революция сокрушила феодальный
строй; большевизм вздымается, как волна, долженствующая
разрушить капиталистическую конструкцию современного об¬
щества.IIЭто грандиозное выступление русского народа на мировой
арене, естественно, до сих пор проявилось главным образом
чисто практически, в ряде ли социально-политических дейст¬
вий и установлений, в глубоком ли социально-политическом
возбуждении и брожении, в провозглашении ли определенных
лозунгов и программ. Но, безусловно, оно не было бы столь
потрясающе и грандиозно, если бы за его практической внеш¬
ностью не скрывалось и не менее импозантное духовное нутро.
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ917Выступая, чтобы перевернуть мир, русский народ несет с
собою, конечно, не жалкое повторение примитивного вуль¬
гарного материализма, которым пробавляются официальные
вожаки и программы этого движения, а новый духовный смысл
существования, новые основные понятия жизни и новую фи¬
лософию, которые еще трудно различать за конвульсивной и
мучительной действительностью социально-политического
прогресса, но которые уже изжиты им и подготовлены в
столетнем его долготерпении и в упорной революционной
борьбе его стойкой интеллигенции.И прежде всего, большевизм несет с собою новое понятие
свободы. Адекватнее всего будет обозначить его как понятие
рабочей, трудовой свободы. Как известно, политически это
выразилось в провозглашении «декларации прав трудящегося
и эксплуатируемого народа», в которой была принципиально
уничтожена последняя форма рабства: капиталистическая. Что¬
бы представить всю глубину этой трансформации, достаточно
только сравнить этот новый шаг, по его смыслу, с предыду¬
щими историческими шагами человечества в определении и
установлении человеческой свободы. Греко-романский мир
знал и понимал эту последнюю лишь как атрибут сочлена
греческой или римской республики и отвергал его для всех
других народов, которые обозначались как варвары, а в случае
покорения трактовались как рабы. После длительного процесса
внутренней переработки в Великой французской революции
обнаружилось новое понятие человеческой свободы, гораздо
более широкое, но вместе с тем и гораздо более формальное:
свободным был объявлен всякий человек, свой ли или чужой,
поскольку он сообразуется с основными принципами и уста¬
новлениями существующего общественного и государственного
порядка. Если античное представление о свободе можно ха¬
рактеризовать как аристократическое, то понятие ее, легшее
в основу «декларации прав гражданина и человека», характе¬
ризуется как формально-демократическое, юридически-граж¬
данственное. По существу дела, материально, практически,
конкретно, однако же, рабство не было еще уничтожено до
конца, и свобода не восторжествовала еще окончательно. Ибо
сохранилась рабская зависимость труда от капитала; и не
только сохранилась, но и расцвета, развилась и вскоре достигла
своего апогея. Если рабочий был на протяжении XIX столетия
свободен политически как гражданин, он был полным рабом
экономически как рабочий, а это значило, по существу дела,
что и его гражданская свобода в значительной мере была не
более как лоскутком бумаги; ибо установившаяся экономи¬
ческая структура общественного бытия, осуществлявшая и
освящавшая собою эту новую форму рабства, входила неотъ¬
емлемым параграфом в число общественных норм и заповедей,
определявших свободу гражданина. Большевизм знаменует со¬
918Б. В. ЯКОВЕНКОбою идейно как раз отмену такого взаимоотношения, отказ
от подобной фальсификации свободы. В нем идейно свобода
не только сохраняет всечеловеческую форму, но и приобретает
столь же всечеловеческую плоть и кровь; ибо он требует в
первую же очередь прекращения наличествующего экономи¬
ческого рабства, уничтожения воплощающего его государ¬
ственно-общественного института и погребения вдохновляю¬
щих их принципов.Вместе с тем — и это второй огромный духовный вклад,
который он несет с собою, — большевизм постулирует совсем
новое понятие труда, каковое точнее всего будет обозначить
как понятие незаинтересованного труда: работы ради работы.
При капиталистическом режиме (которому жаждет положить
конец большевизм) понятие труда тесно связано с понятием
заработка, наживы и частной собственности. Отменяя эту
последнюю и ликвидируя капитал как экономическую форму
социального существования человечества, большевизм превра¬
щает труд из социально-экономического средства в социально-
экономическую цель, в подлинную категорию экономического
бытия человека. В основе большевистской конституции соци¬
ального существования лежит мысль о том, что и предпри¬
ниматель, и чернорабочий, и ученый, и художник должны все
одинаково работать: работать потому, что они — люди, а че¬
ловек, как экономическое существо, есть рабочий, и работать
не ради чего-либо другого, а ради самой работы, ибо работа
есть одно из самоопределений человека как такового; более
того, одно из основных определений духа и бытия вообще,
равное, по своему существенному достоинству, таким консти¬
тутивным факторам бытия, как истина, добро, красота и
святость.Далее, на почве этих двух новых понятий свободы и труда
в большевизме ферментируются и возникают два дальнейших,
столь же новых понятия личности и государства. Чисто мо¬
ральное, формалистическое понятие личности в немецком
идеализме Канта, Фихте и Гегеля, основывавшееся на чисто
формальном понятии свободы, рожденном титаническим уси¬
лием французской революции, получает ныне плоть и кровь,
т. е. конкретное содержание. Подобно тому как свобода ста¬
новится совершенней, мыслясь как трудовая свобода, так и
личность становится конкретным моральным принципом, мыс¬
лясь как трудовая личность. В свою очередь и понятие госу¬
дарства теряет в большевизме свой формально-политический,
централистически-монистический характер. С формальной
стороны, государство превращается из искусственной и фор¬
мальной надстройки над экономическим бытием человека в
ту самую среду, в которой человек упражняет себя как трудовую
личность и которая функционирует как гарантия для личной
его безопасности и материального его существования. По со¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ919держанию своему государство из сложно иерархизированного
социального тела сословий, классов и индивидуумов превра¬
щается в упрощенный комплекс личностей, равно и каждая
на своем месте выполняющих общую функцию охранения
труда и личности. В противоположность монизму и утилита¬
ризму современного демократического парламентаризма со¬
ветская система несет с собою осуществление социального плю¬
рализма, где не государство является господином индивидуума,
а индивидуум является господином, или, вернее, вершителем
государственного бытия.Из всего сказанного несомненно явствует, что большевизм
предвещает в ближайшем будущем новое выступление фило¬
софского творчества, новую оригинальную попытку осмыслить
сущность бытия и смысл существования. Да иначе и быть не
может, ибо его сущность составляет новое самоутверждение
свободы, а свобода есть сущность духа и сущего и, стало быть,
сущность философствования. И это сполна подтверждается
исторически. Так, например, несмотря на то, что французская
революция была подготовлена и вскормлена главным образом
материализмом энциклопедистов и сентиментальным индиви¬
дуализмом Руссо, она проявила духовно-систематически свою
сущность в форме могучих построений немецкого трансцен¬
дентального идеализма, которые все в конечном счете являются
умозрительными системами свободы. Точно так же и русская
революция, несмотря на свою узко-материалистическую под¬
готовку в лице марксизма, будучи в такой же мере практи¬
ческим воплощением свободы, не может не обнаружиться, со
своей стороны, в виде ряда новых систематических трактований
свободы. Трудно предугадать, какой из народов будет испол¬
нителем этих новых философских откровений, но, последо¬
вательно мысля, вряд ли можно отрицать, что, по характеру
своему, с одной стороны, продолжая общефилософскую тра¬
дицию, а с другой — соответствуя духу времени — революци¬
онной и социально-политической действительности, эти от¬
кровения должны будут носить форму плюралистического идеа¬
лизма.IIIКаковы же будут основные конститутивные черты гряду¬
щего плюралистического философствования? Прежде всего,
философский плюрализм характеризуется как критика до конца
или же осуществление полной непредвзятости и беспредпо-
сылочности. Это значит, в первую голову, что философское
познание, начиная свою работу, отказывается от всех теорий,
от определенных суждений, мнений, взглядов, точек зрения
и стремится повсюду к существу прямо, не принося никакой
920Б. В. ЯКОВЕНКОотсебятины. Словом, плюралистически инспирированное фи¬
лософское познание начинает полным незнанием и полным
сомнением. Всякий рассматриваемый им предмет представляет
для него задачу, которую еще надо разрешить, — которая от¬
нюдь не разрешается своим наличным видом и разрешать
которую можно, только тщательно проверив все обнаруживае¬
мые им свойства, беспощадно изгнав все кажущееся, произ¬
вольное, совершенно отказавшись от догматического принятия
на веру и дав заговорить во весь голос самому предмету как
таковому.Такой общий познавательный подход плюрализма застав¬
ляет его гносеологически избрать феноменологический метод.
Этот последний состоит в том, чтобы мысленно достать сам
предмет, войти в самую его сущность, прильнуть к его груди
и слушать чутким ухом биение его сердца. Другими словами,
феноменологически исследовать — значит достигать мыслен¬
ного узрения. И чем дальше уходит при этом феноменологи¬
ческая работа от привычных логических схем мышления, от
первоначальных монистических навыков и приемов философ¬
ского предметопонимания, тем ближе она достигает своей
цели, тем больше сливается воедино со своим вот этим или
вот тем предметом. Идеальным пределом в этом направлении
было бы полное отпадение познающего субъекта и познава¬
тельного процесса как предпосылок познания, т. е. полная
непосредственность, и наличность каждого предмета как тако¬
вого. Потому феноменологический метод плюрализма можно
еще характеризовать как критико-мистический.Повсеместное и неукоснительное применение этого фено¬
менологического метода неизбежно ведет к плюралистической
метафизике. И, первым делом, это выражается в полной само¬
стоятельности и самостности отдельных широких сфер сущего:
сфер нравственного, прекрасного, святого, экономического,
бытийного и т. д. В монистическом постижении эти сферы
сущего всегда представляются по схеме какой-нибудь одной
из них, чем символически искажаются одновременно и ха¬
рактерные черты представляемых схем, и конкретная, специ¬
альная сущность той из них, которая играет роль представ¬
ляющей сферы. Критический плюрализм должен совлечь с
сущего все такие схемы, все даже самые приросшие и окаме¬
невшие наслоения натурализма и эстетизма, этизма и эконо¬
мизма. Но этим дело еще не кончается: должна быть уста¬
новлена и обеспечена также и разность или самостоятельность
самих познавательных предметов, содержаний, наличностей.
Все в сущем, все, что есть, все, что наличествует, т. е. все
сущее или наличествующее есть и наличествует как то, что
оно есть, как именно это такое-то, наличествующее. Каждая
наличность, каждое сущее самостно, в себе сконцентрировано,
самим собою регулируемо и правимо; каждое наличествующее
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ921есть свой собственный закон, свое собственное определение,
свой собственный жизненный источник.Отсюда совершенно ясно, что в сфере нравственной фи¬
лософии плюрализм непременно должен выступить как сис¬
тема чистой свободы, как мысленно-интуитивная кристалли¬
зация последовательного демократизма. Полная свобода каж¬
дой народности в более обширном народном целом и в общей
семье всего человечества, полная правоспособность и незави¬
симость различных общественных групп одного и того же
народа и друг по отношению к другу, и по отношению ко
всему народу, полное самоутверждение, самоконцентрирован-
ность и самоответственность отдельных индивидуумов и по
отношению к объемлющим их группам, нациям, народам, и
по отношению ко всему целому человечества, — вот то наи¬
высшее утверждение духовно-нравственной свободы, которое
адекватнее всего заполняет нравственным содержанием фун¬
даментальную плюралистическую формулу: sed ex pluribus
unum.1 Подобно тому как подлинно сущий предмет, будучи
до конца и всецело самим собою и не будучи ничем другим,
именно благодаря этому есть нечто сущее и составляет момент
всецелого Сущего, — точно так же и подлинная человеческая
личность, лишь будучи до конца и всецело сама собою, в себе
самой и для себя самой и не будучи нисколько, ни самома¬
лейшим образом чем-либо иным, именно в силу этого есть
нечто свободное и выявляет наличие всецелой Свободы. Non
ab Libertate plures libertates, sed ex libertatibus Libertas!2 Только
тогда, когда закон и обязательство есть сама и каждая
нравственно-свободная личность и притом и вовнутрь, и во¬
вне,— только тогда наличествует всецелая свобода.ПОСЛЕСЛОВИЕВ заключение этих кратких соображений по поводу внут¬
реннего существа большевизма будет не лишне для ясности
предупредить несколько возможных возражений. И, прежде
всего, на все вышесказанное могут ответить так: да, вы правы,
утверждая, что русская революция несет с собою эру духовного
обновления и строительства, эпоху переработки и утверждения
новых кардинальных понятий и категорий общественного су¬
ществования; но только большевизм тут совершенно ни при
чем и даже более того: большевизм являет собою стадию
упадка и задержки осуществления русской революцией этих
ее задач, а может быть, даже и ее самоубийство, ее могилу.1	[но из многих — одно (.пат.)\2	[Множественность свобод — не от Свободы, но Свобода — от множественности
свобод (лат.)]
922Б. В. ЯКОВЕНКООднако такое возражение зиждется на чистейшем недоразу¬
мении, вызываемом либо партийной неспособностью, либо
тактическим нежеланием взглянуть в глаза самой действитель¬
ности. Большевизм это — не стадия только русской революции,
это та ее стадия, на которой она разразилась с наибольшей
силой и заявила о себе особенно громко, резко и определенно.
Безусловно, эта стадия запечатлена зловещей и отталкивающей
улыбкой насилия и развала; но вместе с тем именно этой
улыбкой русской революции было суждено объявить миру свое
подлинное социальное лицо и провозгласить свои основные
принципы. В марте 1917 года мы слышали только революци¬
онный лепет «медового месяца» и видели только робкие шаги
родившегося общественно-политического обновления; буря
пришла потом, и только на мрачном и зловещем большевист¬
ском небе засверкали ослепительные зарницы. Мартовская
революция была чиста и хороша и телом, и духом, но — увы! —
она оказалась импотентна; октябрьская революция показала
отвратительное лицо и оскаленную маску и окуталась клубами
духовного смрада и окунулась в море преступлений; но она
и зачала, и родила, и растит... пусть в муках и проклятии, но
растит невиданное детище. Именно в большевизме русская
революция установила в России Советский строй, именно в
болыиевизе она повергла там наземь капитализм и растоптала
принципы собственности, именно в большевизме сейчас ищет
мучительно и подчас так гнусно какого-то примирения между
ценными еще элементами «старого» и самоутвердившимися
уже властно элементами «нового». Такова непредвзятая исто¬
рическая действительность самого недавнего прошлого и се¬
годняшнего дня; и если не хочешь зарывать голову в песок
или кривить душою, ее необходимо признать и принять, как
она есть.Во-вторых, могут начать возражать следующим образом:
вы охарактеризовали сначала большевизм в его нынешнем
конкретном проявлении как систему своеобразного политико¬
социального деспотизма и насилия; как же может такой фе¬
номен нести в себе и воплощать идею максимальной свободы?
Можно ли и как можно видеть в большевизме откровение
свободного труда, когда он de facto сделал его принудительным
и установил своего рода социалистическое рабство? Можно
ли и как можно видеть в большевизме государственный плю¬
рализм, когда он являет сейчас собою государственно самую
яростную централиазцию и иерархию? И т. д. и т. д. Можно,
ответим мы, не колеблясь, и потому можно, что, во-первых,
нынешний момент большевизма, нынешняя форма его, ны¬
нешние его вожаки суть элемент преходящий; а, во-вторых,
они составляют еще вдобавок, совершенно явным образом,
как бы болезненную спазму общего процесса, как бы иска¬
женную гримасу общего движения; припадок пройдет, а здо¬
МОЩЬ ФИЛОСОФИИ923ровая революционная суть останется. Наличным в этом про¬
тиворечием смущаться нечего, — оно глубоко исторично. Все
доброе и ценное в человеческой истории всегда рождалось и
развивалось в атмосфере злого и отвратительного, с ним сме¬
шиваясь и срастаясь. И участь эта не миновала ни одной из
революций, т. е. ни одного из борений за свободу.Но разве не означают, — так может настаивать нам вооб¬
ражаемый оппонент, — террор, восстановление политического
сыска, расцвет милитаризма под новым соусом и полное
экономическое расстройство страны, — каковыми характери¬
зуется как раз большевистский период русской революции,—
разве не означают они глубокого внутреннего разложения ее,
ее саморазрушения, ее самоотрицания, ее краха? И да и нет,
ответим мы одновременно. Да — если брать вещи аккуратно,
не ставя нынешних революционных событий в связь с более
широким историческим процессом человечества; нет — если
посмотреть на них с точки зрения всего предыдущего столетия
и намечающихся очертаний грядущего. Русская революция
уже победила по существу, и победила именно как большевизм,
как реконструкция мира на новых началах свободы, труда,
личности и государства, но в конкретной реализации своей
победы она будет, несомненно, задержана именно благодаря
своему начальному внешне-конкретному уродливому проявле¬
нию в форме террора, насилия, милитаризма и экономического
развала, которые играют только на руку врагам русской и
большевистской революции. И о том, что эта так, свидетель¬
ствует хотя бы пример французской революции. Вспомним,
например, следующие факты. 1) В течение последних 49 дней
личной диктатуры Робеспьера в 1794 году на площади Согласия
на эшафот взошло 1376 человек, т. е. в среднем по 28 человек
в день; и среди них взошел также и главный вдохновитель и
протагонист революции Дантон. 2) В начале 1795 года один
золотой ливр стоил ассигнациями 130, а в конце его —уже
2500; мешок муки — 225 ливров, воз дров — 500 ливров, фунт
хлеба — 45 ливров, фунт соли — 560 ливров, gigot1 — 1248 лив¬
ров. 3) Милитаризм сверху все больше и больше охватывал и
проникал с 1795 года народное французское сознание, под¬
готовляя почву для близившегося воцарения Наполеона. И тем
не менее, и несмотря на все последующие антиреволюционные
перипетии, французская революция все же выполнила свое
назначение и конкретно выявила свою духовно-обновляющую
сущность и в социально-политическом строительстве, и в
философском творчестве. Правда, с большим запозданием,
именно благодаря той реакции, которую она сама вызвала
своим преступным экстремизмом.1	[задняя ножка (баранины) (фр.)]
924Б. В. ЯКОВЕНКОМногим французам и иностранным современникам фран¬
цузской революции казалось, что автократизм — обязательная
категория политической жизни и что он отнюдь не побежден
поэтому революцией; и непосредственно последовавшая за ре¬
волюцией эпоха как будто бы подтверждала такой взгляд, по¬
вернув решительно в сторону реакции и реставрации. Между
тем в действительности и под реставрационными одеждами Ев¬
ропа и человечество продолжали изживать и впитывать задер¬
жанную французской революцией победу над автократизмом, и
только более чем через сто лет (в 1917—1918 годы) окончательно
реализировались конкретно заветы и завоевания 1789—1794 го¬
дов. Так и теперь капитализм и принцип частной собственности
побеждены бесповоротно русской революцией; но люди, умст¬
венный кругозор которых раз и навсегда либо теоретически,
либо практически ограничен эгоистической и капиталистичес¬
кой концепцией экономического бытия человечества, будут счи¬
тать и объявлять это еще долгое время невозможным и, может
быть, даже умрут с таким убеждением в мозгу. Это, однако,
нисколько не помешает дальнейшему ходу истории осуществить
и закрепить навеки сокрушительный удар, нанесенный только
что в России этим мнимо незыблемым началам.Наконец, — чего доброго, — какому-нибудь оппоненту при¬
дет еще в голову сказать: но ведь большевики же провозглашали
лозунг — «Кто не работает, не ест». Где же тут ваше понятие
незаинтересованного труда? Не есть ли это, наоборот, самое
открытое исповедание полной и принципиальной заинтересо¬
ванности его? По существу дела и на это уже отвечено выше:
о внутренней идейно-умозрительной сущности большевизма
или, лучше, того могучего духовного движения, внешним и
исковерканным призраком или даже гримасою которого он
является в столь многих отношениях, нельзя судить по внеш¬
ним его проявлениям. Вышеупомянутый лозунг есть боевой
клич большевизма в стане непримиримых врагов. Это не его
идейная подоплека, это его оружие в борьбе с буржуазией,
которая до сих пор строила социально-политическую жизнь
человечества на другом и противоположном лозунге: «Кто не
имеет денег, тот не ест». По сравнению с этим отменно
эгоистическим лозунгом большевистский лозунг достаточно
уже благороден и идеален и практически является прямым
преддверием к понятию полной трудовой незаинтересованнос¬
ти. Социально-политическое зло в человечестве идет не от
того, что человек, для того чтобы есть, должен трудиться, а
от того, что он хочет наживаться и путем наживы угрожать
народным массам голодом и таким образом повелевать ими.Революция вообще вещь столь же ужасная, сколь и великая;
столь же отвратительная, сколь и прекрасная. И это потому,
что таков именно человек, как то явствует хотя бы из великих
трагедий Шекспира.
ПРИЛОЖЕНИЯ
Н. О. Лосский
ПАМЯТИ ФИЛОСОФА Б. В. ЯКОВЕНКОИз Праги получено печальное известие о том, что 16 января
скончался философ Борис Валентинович Яковенко.Яковенко родился в 1884 г. в Твери. Среднее образование получил
в Петербурге в гимназии Мая и вслед за тем учился в Сорбонне и
Свободном Русском университете в Париже. В 1903—1905 гг. Яко¬
венко был студентом естественного факультета в Московском уни¬
верситете, был арестован за революционную деятельность и, по ос¬
вобождении, выехал в Германию, где в 1906—1908 гг. занимался
философией у Виндельбанда в Гейдельберге и у Риккерта во Фрай¬
бурге. Вернувшись в Россию, в 1910 г., он стал деятельным сотруд¬
ником и потом одним из соредакторов русского отделения между¬
народного философского журнала «Логос». В 1912 г. он второй раз
был арестован в Москве, после чего в 1913 г. покинул Россию и
жил до 1925 г. в Италии, где был одним из редакторов журнала,
которому приходилось менять свое название, — «La Russia», «La Russia
nuova».Во время правительства Нитги он был два раза арестован и в
1925 г. при усилении фашизма переселился в Чехословакию. С 1908 г.
он принимал постоянное участие в международных философских
съездах и с 1930 г. был избран в число членов постоянного Комитета
философских съездов.Яковенко принадлежал к группе русских молодых людей, которые
получили основы своего философского образования в Германии в
то время, когда революционное состояние России мешало спокойным
занятиям наукою в русских университетах. Многие из них увлеклись
трансцендентально-логическим идеализмом Фрайбургской школы
Виндельбанда и Риккерта или Марбургской школы Германа Когена
и Наторпа.Трансцендентально-логический идеализм в Германии возник на
почве неокантианства и представляет собою глубокое преобразование
теории познания Канта. Сходство с критицизмом Канта в нем со¬
храняется, поскольку и это направление утверждает, что все позна¬
ваемые нами предметы суть объекты сознания, построенные самим
процессом знания. Как и кантианство, это есть гносеологический
идеализм. Но, в отличие от Канта, перечисленные неокантианцы
928ПРИЛОЖЕНИЯучат, что познающий субъект есть не индивидуальное человеческое
Я, а сверхиндивидуальный субъект, и вместе с ним они понимают
логические условия знания как нечто принадлежащее не к области
психического и не к области материального, а к области идеального,
впервые открытой Платоном. Но, в отличие от Платона, они пони¬
мают идеальное не как метафизическое бытие, а только как логическое
условие знания. Поэтому их направление точнее всего и можно
назвать трансцендентально-логическим идеализмом.Увлекающиеся этим идеализмом русские философы основали в1910	г. русское отделение журнала «Логос» и со всем пылом молодости
стали проповедовать трансцендентально-логический идеализм. На¬
правление это, будучи эволюцией неокантианства в сторону сближе¬
ния гносеологии с онтологией, должно было в конце концов привести
к возрождению метафизики. Об этом переходном состоянии
трансцендентально-логического идеализма ценные соображения вы¬
сказаны были в статьях С. Алексеева-Аскольдова и С. Франка, а в
1923 г. отметил эту эволюцию и сторонник этого направления С. Гес¬
сен. Московский философ В. Эрн выступил с резкой критикой на¬
правления «Логоса» в статье «Нечто о Логосе, русской философии
и научности» (см. сборник его статей «Борьба за Логос»). Эрн об¬
ращает внимание на то, что обложка журнала украшена изображением
Гераклита и орнаментом из Пантеона; на ней греческими буквами
написано «Ao^oq». Появление такого журнала в центре России, жи¬
вущей религией Слова, Логоса, можно было бы приветствовать,
говорил Эрн, если бы это был тот Логос, который соответствует
подлинной культуре России, опирающейся на традиции восточных
Отцов Церкви. Подвергнув исследованию направление журнала, Эрн
находит, что Логос, обитающий в нем, глубоко отличен от античного
и христианского Логоса. Из-под греческой маски красуется, говорил
он, знакомое: Made in Germany. Он находит в журнале рационализм,
меонизм, т. е. мертвенность вместо живого подлинного бытия, и
схематизм. Наоборот, античное умозрение привело к личному живому
Логосу, Божественному; в этом Логосе мысль и бытие образуют
нераздельное единство. Поэтому оригинальная русская философия,
связанная с православием, имеет характер не гносеологического идеа¬
лизма, а онтологизма, т. е. философии живого бытия.Сила духа русской культуры обнаружилась в том, что русские
трансцендентально-логические идеалисты вскоре действительно под¬
верглись в большей или меньшей степени влиянию русского кон¬
кретного идеалреализма. На этот путь вступил Яковенко. Правда, он
не стал религиозным философом, но ценно то, что он решительно
двинулся на путь онтологизма. В своей философии он ставит задачу
освободиться путем критического анализа от догматических схем и
предрассудков, окутывающих сущее в практической жизни, чувствен¬
ном восприятии, научно-гипотетическом «мы» явлении, религиозной
вере и т. п., и подняться до такого умозрения, в котором «наличествует
само абсолютное многообразное все, как оно есть само по себе».
Свое направление Яковенко называет критическим или трансценден¬
тальным интуитивизмом, а также философским абсолютизмом в про¬
тивоположность всякому релятивизму и агностицизму. Указывая на
односторонность монизма и даже дуализма, сводящего весь состав
мира только к материальному и психическому бытию, Яковенко
отстаивает плюрализм, т. е. учение о существовании многих видов
ПРИЛОЖЕНИЯ929бытия, не выводимых друг из друга. Много статей напечатано им в
«Логосе» и в журнале «Der russische Gedanke». Из числа его книг
особенно следует отметить «Философию большевизма» (1921), «Ге¬
гельянство в России» (на нем. яз.) и труды по истории русской
философии, вышедшие в Риме под названием «Русские философы»
(1937), а в Праге — под названием «История русской философии»
(1939). Если будущие историки не согласятся с некоторыми его
анализами и оценками, все же они должны быть благодарны философу
за огромный материал, собранный им, и особенно за библиографию.С благодарностью следует отметить также организаторскую дея¬
тельность Яковенко. С 1929 до 1934 г. он издавал ценный журнал
«Der russische Gedanke», с 1935 до 1944 г. выпускал томики «Меж¬
дународной библиотеки философии». Секретари президента Масарика
готовили сборник к его 80-летию. Хотя средств было достаточно,
они не успели приготовить его к сроку, а Яковенко самостоятельно
организовал другой сборник, большой том статей, и поднес его
президенту в день юбилея. В 1932 г. он напечатал на немецком языке
сборник статей в честь шестидесятилетия Н. Лосского.Тяжелое впечатление производит внезапная кончина Б. В. Яко¬
венко, — человека, отличавшегося физической и духовной энергией.
В последнее время он недомогал, врачи не находили ничего угро¬
жающего, но внезапно повысилась температура, его свезли в госпиталь
и через три дня Яковенко скончался. Врачи определили его болезнь
как инфекционное воспаление сердца и мозга.
Томмазо дель ЭраПОЛИТИЧЕСКИЕ СТАТЬИ Б. В. ЯКОВЕНКО:
ИТАЛЬЯНСКИЙ ПЕРИОДВ творческом наследии Б. В. Яковенко имеется большое коли¬
чество политических статей, незнакомых русскому читателю. Хроно¬
логически их появление совпадает с «итальянским периодом» жизни
философа. По словам его сына, Дмитрия Борисовича, философ «жил
в Италии в 1909, 1911 гг. и с 1913 г. по конец 1924». В 1911 г. он
участвовал в работе IV Международного Философского конгресса,
состоявшегося в Болонье. Результатом первых, кажется очень кратких,
визитов в Италию было, по словам Д. Б. Яковенко, то, что философ
стал первым, кто популяризировал в России философскую мысль
Розмини и Джоберти, а также новую итальянскую философию в
целом, сумев заинтересовать ею В. Ф. Эрна, который впоследствии
опубликовал две книги — о философии Розмини (1914) и Джоберти
(1916). Сам Б. В. Яковенко публикует статьи об итальянской фило¬
софии в журнале «Логос».Время с 1912 по 1914 г. во многих отношениях стало решающим
для философа. В 1912 г. во время подготовки к празднованию 300-
летия дома Романовых Яковенко арестовывают из-за его связей с
московской эсеровской организацией. Он был вынужден покинуть
Родину. С осени 1913 г. он живет в Кави-да-Лаванья, близ Генуи
на Лигурийской Ривьере. 4 декабря он возвратился в Москву, но
уже с лета 1914 г. постоянно живет в Риме.2Имеются сведения о том, что с 1914 г., с началом первой мировой
войны, Яковенко работал в посольстве России в Риме (и там позна¬
комился с Масариком, будущим президентом Чехословакии 3) и тогда
же посещал колонии русской социалистической эмиграции в Лигурии
и Риме. С этого времени начинается его большая работа в качестве
публициста и организатора политической жизни русских эмигрантов.
Центральное место в его выступлениях естественно занял анализ1	Jacovertko В. Artlcoli su awenimenti polltici in Russia (1917—1921). Melbourne, 1978—
1984. P. VII.2	Cm.: Rizzi D. Lfettere di Boris Jacovenko a Odoardo Campa (1921—1941) // Archlvio
italo-msso a cura di Daniela Rizzi e Andrej Shishkin. Trento, 1997. P 404.3	Ibid. P. 405.
ПРИЛОЖЕНА931политических событий, происходивших в России, в особенности с1917	г.В 1917 г. «в первый раз эмиграция начала публично действовать
на сцене итальянской политики, меняя тогда же свое отношение к
Итальянской социалистической партии».1 Одним из важных резуль¬
татов этой деятельности стало создание в начале 1917 г. в Милане
«Русского института» (в значительной степени благодаря усилиям
правых социалистов-революционеров — К. JI. Вейдемиллера и его
жены А. В. Эйзенштадт).2 Институт преследовал не только цели эко¬
номической поддержки эмигрантов, но и политические цели, а имен¬
но: консолидацию русских эмигрантов с патриотической и, тогда же,
революционной, антибольшевистской ориентацией. Неудивительно,
что в работе Института принял участие глава военной миссии в
Италии Е. Миллер, который установил контакты Института с по¬
сольством России в Риме.3На собрании 8 декабря 1917 г., в присутствии русского консула,
Институт занял твердую антибольшевистскую позицию, и в том же
месяце начал издание газеты «Россия» («La Russia»). В ее редакцию
входили К. Кетов, X. Шебедев и Б. Яковенко. Редакция подчинялась
посольству России, хотя и сообщалось, что речь идет якобы о частной
инициативе.Со 2 января 1917 г. по 19 мая 1918 г. появилось как минимум
17 номеров газеты. Яковенко публиковался практически во всех но¬
мерах, давая в них не только свои собственные материалы, но и
выступая от лица редакции. В первой редакционной статье философ
дает свою интерпретацию происходящих событий.Мировая война — это конфликт между двумя различными поли¬
тическими и культурными принципами — автократией и демократией.
Причина войны — в поражении пангерманизма в Восточной Европе
и Малой Азии, в экономическом кризисе в Германии, бывшем
выражением перепроизводства, что привело страну к поиску рынков
сбыта и сырьевых ресурсов; но прежде всего причиной войны является
доктрина пангерманизма, утверждающая «господство немецкой расы,
право организовывать мир согласно собственной модели, чтобы потом
руководить им согласно своей воле».5 Фундаментальным принципом
существования немецкого господства является захват «не-немецких»
народов и германизация славянских народностей. Пангерманистская
программа (в исполнение которой была вовлечена и немецкая социал-1	Venturi A. L’emigrazione rivoluzion&ria russa in Italia.//1 Russie 1’italia. Milano, 1995. P 88.2	Venturi A. Revoluzionari russi in Italia 1917—1921. Milano, 1979. P 131.3	Tamborra A. Esuli russi in Italia dal 1905 al 1917. Bari, 1977. P. 131.4	Вентури утверждает, что «политическая парабола этого издания, продержавшегося
до начала 1920 г., состоит, как и для всей социалистической антибольшевистской русской
среды в Италии, в медленном, но постоянном движении влево. Это не было идеологи¬
ческим смещением; естественно, никто не отступил от собственных взглядов по поводу
жестоких и антидемократических методов и форм советской власти, но это была история
политической эволюции сотрудников, от жестокой ненависти по отношению к больше¬
викам до активной борьбы против антисоветской блокады, провозглашенной союзниками,
и против признания реакционных русских правительств, очень часто в тесном контакте
с Итальянской социалистической партией» (VenturiA. Rivoluzionari russi in Italia 1917—1921.
P. 132).5	Jacovenko B. La Russia e le ortgini della guerra 11 La Russia. 1918.17.03. N 12. P. 78.
932ПРИЛОЖЕНИЯдемократия) заключается в расширении немецкого господства на
Балканах, усилении его влияния в Малой Азии, и наконец, в унич¬
тожении России как государства. Эта политика, преследуя идею
немецкой гегемонии на континенте, угрожает, таким образом, всей
Европе. Источник войны, в конечном счете, — в конфликте между
Германией и Европой в целом, между автократией и демократией.
Россия вступила в войну из-за практических интересов, но русская
революция, победившая автократию, установившая демократию, вы¬
двинула на первый план идеальное ее значение.Подобно французской революции 1789 г., революция в России
стала «процессом возрождения огромного народного организма». Она
выявила демократическую сущность русского народа, рожденного в
борьбе за свободу против татаро-монгольских завоевателей. События
17 марта являются естественным увенчанием процесса, начатого в
1905 г., когда была сделана попытка уничтожить самодержавие, чтобы
заменить его «радикальной левой демократией».Положительная фаза революции подтвердилась созданием нового
социального порядка, основанного на местной автономии (земство),
крестьянской общине (мир) и кооперативном движении. Своей ре¬
волюцией Россия необратимо направлена в сторону демократии.
Однако коалиция демократических сил, представляющая новый ре¬
волюционный порядок, не смогла выдержать колебаний революци¬
онного процесса и была разрушена большевиками. Большевизм по¬
бедил потому, что в общественном сознании война была отделена
от революции, русская революция была отделена от общего идеала
международного демократического права и свободы наций. Так, у
Яковенко борьба за самоопределение народов и за демократию внутри
России соединена с «осознанной, революционной и народной» вой¬
ной с пангерманизмом и принципом автократии. Подписание Бресг-
Литовского договора Яковенко оценивает как действие, разрушающее
целостность России, противоречащее воле русского народа. Законным
представителем власти в России является не ленинское правительство,
узурпировавшее власть и своей максималистской и утопической про¬
граммой работающее в пользу Германии, а Учредительное собрание.
Оно должно будет принять решение продолжить войну, победа в
которой станет единственным способом достижения по-настоящему
демократического мира.1 Яковенко находит, что такое завершение
войны вполне соответствует традиционным устремлениям русской
политики — защите славянских народов и надежде на обладание Кон¬
стантинополем и Дарданеллами.2 Эти цели России законны и соот¬
ветствуют ее истории (стремление России к религиозному единству
славянского мира — это выражение ее жизненно важного интереса),
а также они имеют современное значение (разрушение пангерманиз¬
ма, против чего воюют все западные демократии). Создание незави¬
симых славянских государств было бы выгодно для Италии, так как
это возможно лишь при ликвидации Австро-Венгрии как государст¬
венного образования. Яковенко призывает Италию прийти на по¬
мощь славянским народам во имя демократической традиции и тра¬
диции Маццини. Действительно, славянский вопрос, тесно связанный1	Jacovenko В. II pericolo tedesco 11 La Russia. 1918.6.03. N 11. P. 70.2	Jacovenko B. La Russia e Germania // La Russia. 1918.10.01. N 4. P. 26—30.3	Jacovenko B. Delenda Austria // La Russia. 1918.2.02. N 7. P. 45—50.
ПРИЛОЖЕНИЯ933с самыми корнями русского государства, вовлекает в себя и Италию,
которая сражается за утверждение принципа национального самооп¬
ределения в Европе и может принять на себя роль защитницы славян,
традиционно выполняемую Россией. Это возможно в силу причин
географических (Италия является западной соседкой балканских го¬
сударств), исторических (внутреннее национальное движение Италии
возникло в тот же самый период и против того же самого врага, что
и у славянских народов на Балканах) и политико-экономических
(борьба против Австрии велась под знаком демократии, и Балканы,
кроме того, являются выгодным рынком для итальянской экономики).
Эта миссия Италии могла бы предшествовать возможному итало-
славянскому альянсу.1«НОВАЯ РОССИЯ»: ИДЕЯ ФЕДЕРАЛИЗМА И ЛИГА НАЦИЙПоследняя статья Яковенко в «России» была опубликована 19 мая1918	г. Прекращение этого издания было вызвано обнаружившимися
разногласиями внутри редакции, когда философ обвинил Шебедева
и Качоровского в желании вести «линию поведения, отличную от
интересов сторонников Антанты, к которым полностью примкнуло
посольство».2 Яковенко становится директором и редактором нового
периодического издания «Новая Россия» («La Russia nuova», изда¬
тель — некто Альфредо Аллегретги, служащий в русском посольстве),
которое открыто заявило, что работает при «моральной и финансовой
поддержке посольства». «Новая Россия» вышла в свет 16 июня 1918 г.
Уже в первых номерах Яковенко уточняет, что газета будет следовать
программе прежнего издания: бороться против немецкого проник¬
новения в Россию, против ленинизма и анархии, которые ему спо¬
собствуют, за восстановление демократии на основе Учредительного
собрания. Сообщалось, что газета примыкает к итальянской секции
«Русской Лиги за возрождение Родины в тесном единении с союз¬
никами» (программа которой была опубликована здесь же).Некоторые документы позволяют осторожно утверждать, что Яко¬
венко в это время в русском посольстве был персоной достаточно
значимой. Об этом говорят его связи с А. Ф. Керенским и тесные
отношения с некоторыми итальянскими политиками, рассуждавшими
в духе демократического вторжения (Салвемини, Биссолати, Дза-
нотги-Бьянко). 30 июня 1918 г. он пишет А. Ф. Керенскому письмо
следующего содержания: «Из газет я узнал, что Вы намерены поехать
из Франции сразу в Америку, не посетив, таким образом, Италию.
Было бы очень печально, если так действительно случится, потому1	Jacovenko В. Austria delenda, Russia construenda 11 La Russia. 1918.18.04. N 15.
P. 89—92; La Russia e la polltica austro-ungarica // Ibid. 1918.19.05. N 17. P. 105—110;
93-101.2	Любопытно отметить, что призванные в квестуру Качоровский и Шебедев заявили,
что «считают себя единственными представителями идей Керенского, при покровительстве
которого в 1917 г. была создана газета». Однако полицейский комментатор заявления
Качоровского и Шебедева фиксирует, что названные лица являются революционными
социал-экстремистами, находившимися в открытом конфликте с подлинными директо¬
рами посольства, в особенности Шебедев, относительно которого рассматривался вопросо	его депортации из Италии.
934ПРИЛОЖЕНИЯчто в целях усиления пропаганды за вторжение союзников для под¬
держки здорового демократического элемента в России и для изгнания
немцев с русской территории Ваше присутствие здесь, хотя бы на
короткое время, было бы более чем полезно. По вполне очевидным
причинам, участие Италии во вторжении более желательно, чем
участие других наших союзников, и вообще, не менее желательно,
чем участие Америки. С другой стороны, именно с Италией в самом
ближайшем будущем Россия должна будет заключить тесный союз
для урегулирования балканских вопросов, для ликвидации Австро-
Венгрии и для отклонения захватнического напора немцев в сторону
Востока. В любом случае необходимо заботиться о подготовке под¬
ходящей почвы для этого...».1 Результатом этого письма, перехвачен¬
ного Службой информации итальянской армии, было возобновление
наблюдения за Яковенко, которого квестура определила как «настой¬
чивого социалиста-революционера, но откровенно настроенного про¬
тив большевистского режима... выдающегося идеалиста революцион¬
ной пропаганды, понятой как борьба против правительства Ленина
и против Германии».2В журнале Яковенко занимается целым рядом тем, интересных
для реконструкции соотношения между его политическими взглядами
и философской системой. Прежде всего философ уверен в необхо¬
димости вторжения союзников в Россию в форме интернационального
контингента (в большинстве своем состоящего из американцев, но
с итальянским участием), имеющего своей целью поддержку объеди¬
нения антибольшевистских сил, пропаганду войны и Антанты и
экономическую помощь России. Все это будет реализацией целей
Лиги Наций, рожденной для идеалов расширения прав человека и
гражданина до прав народов и государств (провозглашенных Мац-
цини), перенесением федеративной структуры, которая объединяет
граждан одной свободной и демократической страны на междуна¬
родные отношения в целом, что приводит к созданию федерации
народов. Организация России и славянских народов должна вестись
на базе настоящей федерации. Модели государственной организации
России была посвящена его статья в единственном выпуске нового
издания, которое должно было соседствовать с «Новой Россией», —
газете «Демократическая Россия» («La Russia Democratica»).Говоря о проблеме будущего институционного порядка России,
Яковенко предлагает собственную федералистическую теорию.3 В ис¬
тории европейских революций четко проявилась борьба между авто¬
кратией и демократией, понятых как две формы народного и наци¬
онального существования. Русская революция не только обозначила
конец автократии, но и обрела общеевропейское значение, представ¬
ляя собой демократический славизм. Россия, ядро славянского дви¬
жения, являясь вождем всех других славянских элементов, может1	Государственный центральный архив Италии (ASC). ASC. PS. 1918. А 11 Ь. 47.
f. Kerenskij (13.07.1918). Цитируется по итальянской копии письма.2	ASC. PS. Fib 36 f. 57.81 (14.08.1918).3	Яковенко был уверен, что вторжение союзников может привести к усилению
здоровых социалистических компонентов Учредительного собрания, против монархиче¬
ских сил, внутри единого антибольшевистского фронта: только благодаря единству этих
сил будет возможна борьба против большевистской анархии и немецкой угрозы, которая
остается для философа одной из важнейших опасностей для России.
ПРИЛОЖЕНИЯ935быть только демократической федеративной республикой. Анализ
причин, приведших к русской революции, указывает на необходи¬
мость реорганизации страны в этом духе. Действительно, революция
была обусловлена экономической ситуацией (предреволюционная
Россия являлась сельскохозяйственной страной, нуждавшейся в сроч¬
ной индустриализации, что соответствовало бы ее государственному
развитию); нежеланием правительства проводить аграрную реформу;
сильно развитой бюрократической системой (которая мешала как
социальным организациям, типа земства, так и университетской не¬
зависимости и вообще независимости в области научных исследова¬
ний); отсутствием решения национальной проблемы (правительство
подавляло просьбы о независимости и автономии других ста наций,
входящих в это огромное государство). Принятие Россией принципа
самоопределения народов должно привести к отказу от доктринерства
в области политики, от христианского идеализма и «зоологического
национализма». После провозглашения французской революцией прав
человека и гражданина принцип демократического федерализма яв¬
ляется, по мнению Яковенко, вторым этапом реализации подлинной
свободы человечества, который с приходом русской революции по¬
лучает международное значение. При этом Яковенко полагает, что
приложение принципа самоопределения народов к Австро-Венгерской
империи требует ее разложения на независимые государства, в то
время как в случае с Россией оно ведет к иному результату, сооб¬
разованному со здравым смыслом и реальными обстоятельствами.Яковенко предлагает свое решение национального вопроса, до¬
пуская на территории России существование трех различных зон:
первая состоит из Объединенной Русской Республики (Великороссия,
Югороссия (Украина), Белоруссия и Сибирь), для названных регионов
которой не предполагается никакой формы независимости, а только
их сильная культурная и административная автономия; вторая состоит
из балтийских народов, киргизов, народов Южного и Центрального
Кавказа и Туркестана, для которых предусмотрена государственная
независимость, но с сохранением политических связей с Россией в
рамках федеративной республики (Объединенная Русская Республика
должна, следовательно, войти в конфедерацию с этими народами,
создав Великую Федеративную Русскую Республику); в третьей зоне
находятся Польша, Финляндия и Армения, которые должны быть
независимыми государствами, находящимися во внутригосударствен¬
ном альянсе с Россией. Таким образом, новая Россия определялась
Яковенко как демократическая децентрализованная федеративная рес¬
публика с широкой региональной автономией и федерацией провин¬
ций в них. При этом Яковенко снова возвратился к необходимости
взятия Константинополя и Дарданелл, определяемых как «центр при¬
тяжения политико-государственной и культурно-религиозной мысли
русского народа».В ходе развития революционных событий и гражданской войны
Яковенко, повторяя тезис о необходимости созыва Учредительного
собрания, занимает позицию против военного мятежа контрреволю¬
ционера Колчака, потому что тот спровоцировал разрыв антиболь¬
шевистского фронта. По поводу вторжения союзников в Россию он
утверждает, что единственное возможное решение — это бескорыстная
помощь русской демократии, в том числе и вооруженная (т. е. помощь
Временному правительству и Учредительному собранию), а не ак¬
936ПРИЛОЖЕНИЯтивное вторжение или пассивный нейтралитет, которые провоцируют
реакцию (по историческому закону противоположностей революция
переходит в реакцию).1По случаю переговоров и заключения Версальского мира по¬
зиция философа по отношению к союзникам становится еще более
жесткой: политика Антанты стала реакционной. Действительно,
достигнутый мир является навязыванием Германии империалис¬
тической политики со стороны Франции; кроме того, в этих пере¬
говорах не участвовала Россия. Во имя политического реализма
Яковенко защищает позицию, принятую по отношению к войне:
политика должна иметь идеал, но идеал должен быть приспособлен
к реальным условиям и обстоятельствам, потому что политика —
это «конкретная мысль, нерасторжимо связанная с жизненными
поступками»;2 в противном случае существует риск, что политика
станет абстрактной и схематической, препятствующей текущим
событиям. Поэтому программа мира Вильсона должна быть ин¬
тегрирована некоторыми фундаментальными положениями: равен¬
ство всех рас, полное разоружение, интернационализация колоний,
регионов, занятых более чем одной страной, богатств, принадле¬
жащих более чем одному государству, интернационализация зако¬
нодательств и защита труда и прав рабочих на самоопределение.
Чтобы избежать превращения Лиги Наций в «конфликт наций»,
необходимо использовать новые методы и найти альтернативы
политике силы в решении национальных и интернациональных
проблем. Следовательно, если раньше позиция Яковенко и журнала
предполагала поддержку военного вторжения по причине револю¬
ционного характера войны против «нейтрализма», то сейчас речь
ведется о продолжении борьбы революционного и демократичес¬
кого Востока против новой буржуазной и плутократической реак¬
ции Запада.3 По мере развития событий в России и Европе позиция
Яковенко постепенно меняется. В октябре 1918 г. «Новая Россия»
провозглашает себя левым крылом «Русской Лиги за возрождение
Родины в тесном единстве с союзниками», а в июне 1919 г., в
знак протеста против поддержки Лигой правительства Колчака,
отходит от ее деятельности. Меняется отношение к Антанте, ко¬
торая поддерживает Колчака и -Версальским договором навязала
Германии свою политику. Не удовлетворена «Новая Россия» и
Лигой Наций, включившей в себя лишь некоторые нации. После
нескольких месяцев перерыва (с июля по октябрь 1919 г.) в двух
последних номерах Яковенко публикует свой новый вариант про¬
граммы русской революционной демократии (против любого втор¬
жения и экономической блокады, в защиту завоеваний революции,
за Учредительное собрание). Деятельность революционных демо¬
кратов должна быть направлена против Колчака и против Ленина,
но не в одинаковой мере: реакция — это отрицание революции,
поэтому против Колчака надо бороться безжалостно; большевизм
является результатом революционного движения, который исполь¬1	Jacovenko В. Intep/ento о по? // La Russia Nuova. 1919. 14.01. N 1—2. P. 213—218.2	Jacovenko В. Coveant consules // La Russia Nuova. 1919. 25.04. N 5—6. P. 230.3	Jacovenko B. Esame di coscienza, la reazione, la polltica reazionaria delTintesa verso la
Russia, la reazione di Kulciak // La Russia Nuova. 1919. 20.07. N 16—17. P 257—259.
ПРИЛОЖЕНИЯ937зует антидемократические методы, чтобы достичь высокой цели, поэ¬
тому против Ленина предлагается тактика «лечения» и «оздоравли-
вания».1 Главная цель, следовательно, защитить Великую русскую
революцию, поправляя ее отклонение от ее естественного хода, вы¬
званное большевизмом, который, однако, рассмотренный с точки
зрения политического реализма и понимания его философского зна¬
чения, более уже не является главным врагом русской демократии.
Яковенко говорил своему знакомому о том, что он не является
большевиком, но как социалист-революционер чувствует необходи¬
мость поддержки режима, порожденного революцией, даже будучи с
ним несогласным.Конечно, такая позиция требовала установления связей с Ита¬
льянской социалистической партией. А. Вентури восстанавливает ис¬
торию отношений «России» и «Новой России» с итальянскими со¬
циалистами — от неприятия партией (и многими частями русских
колоний) этих изданий до сближения с ними ввиду сущностного
совпадения их позиций. Но сближение не было ни прочным, ни
долгим. Уже в 1920 г. произошел разрыв с социалистами, которые
единственно возможным вариантом русской революции признавали
большевистский вариант.ФИЛОСОФИЯ, ПОЛИТИКА И СУЩНОСТЬ РОССИИВ сентябре 1920 г. Яковенко участвует в IV Национальном Фи¬
лософском конгрессе в Риме с докладом «Философия большевизма».
В этом докладе различается практическое значение большевизма (по¬
нятого как политико-социальная программа, как государственная
советская структура и как состояние души, при котором цель оправ¬
дывает средства) от его философского значения: философия больше¬
виков — это не грубый материализм и не теория жестокости. Всякая
философия является поиском смысла жизни, в то время как жизнь —
это реализация философии. Большевизм — это исторический и че¬
ловеческий феномен максимализма как типичной характеристики
русской психологии. Максимализм обнаружился в революции, дале¬
кой в своей явленности от любого компромисса и оппортунизма;
однако экстремизм как отрицание господствующего режима и как
желание нового порядка характерен также для народных масс вообще,
а не только для русских. Что касается философии большевизма, то
она дает новую концепцию свободы, сменившую аристократическую
греко-римскую и формальную свободу французской революции.
Это — свобода труда от господства капитала и новая концепция
труда, — труда бескорыстного, труда как способа самоопределения
человека как такового. Отсюда следует новая концепция человеческой
личности, трудовой личности. Гарантия существования такой лич¬
ности — государство, содержание которого заключается в целостности
органов, каждый из которых выполняет свою функцию, т. е. работу.1	Ср.: II nostro programma. La nostra t&ttica, I tradimenti dell’Intesa // La Russia Nuova.
1919. 30.10. N 18—20. P. 275—287; Abolite ogni intervento, cessate ogni blocco //La Russia
Nuova. 1920. 5.02. N 1. P. 287-295.2	Cm.: Venturi A. Rivoluzionari russi in Italia. P. 100, 166.
938ПРИЛОЖЕНИЯПоэтому советская система — это социальный плюрализм, в котором
индивидуум представляет собой «исполнителя государственного су¬
ществования». Следовательно, историческое и конкретное проявление
большевизма только временно: настоящий большевизм — это вопло¬
щение революции в свободе, и кроме марксизма он сумеет произвести
новые проявления свободы.После написания в 1921 г. статей, посвященных русским фило¬
софам, Яковенко углубил свои разработки в журнале «Восточная
Европа» («L’Europa Orientale»), которым руководил один из наиболее
значительных славистов нашего века Э^ггорио Ло Гатго.1 В статье
«Современная фаза борьбы между славянофилами и западниками»
Яковенко утверждает, что русская история всегда характеризовалась
борьбой между двумя историческими силами — «коренным (автохтон¬
ным) духом» и «заграничными новациями», и побеждали всегда
последние. За новациями всегда стоит естественная ассимиляция
универсальной человеческой традиции, которая внесла свой вклад в
преодоление русской провинциальности и подготовила выработку
универсальной культуры великими русскими писателями XIX века и
социальное преобразование человечества. Это движение является спе¬
цифическим русским вкладом в развитие человечества. Такая анти¬
номия присутствует и в философии, положив начало конфликту
между славянофилами и западниками. В его развитии наблюдаются
две фазы, первая из которых восходит приблизительно к 1820—
1840 гг., а другая, ныне длящаяся, началась в 1910 г. со спора между
неославянофилами и неозападниками, к которым и относит себя
философ. Неозападники уверены в том, что настоящее философское
открытие может появиться только как результат всей предыдущей
мысли и тесно связано с прошлым, традиционная же философия
направлена на будущее. Интересно подчеркнуть, что антиномическая
схема «коренной (автохтонный) элемент—внешняя новация» налага¬
ется Яковенко на область истории и политики: как русская мысль
входит в процесс западной мысли и выражает свой новаторский
характер, приведя к завершению немецкий идеализм критическим
гносеологическим метафизическим индивидуализмом, так и Россия,
рожденная для борьбы против татар и со времен Петра Великого
борющаяся с русской провинциальностью, на базе европейской мо¬
дели складывается как самый настоящий государственный организм.
Внутри страны развивается борьба между автократией и свободой, и
Россия включается в политическое развитие Запада с начала войны,
принося с революцией свой собственный оригинальный вклад в
демократию — или, иными словами, право народов на самоопреде¬
ление как международный принцип — и социальную революцию че¬
ловечества. Политической свободе соответствует свобода философ¬
ского плюрализма, определяемого «критически интуитивной крис¬
таллизацией совершенного демократизма».Такая схема реальной истории философии не могла не отразиться
на представлении о логике философии самого Яковенко: естественно,
что основная антиномия русской жизни с особой остротой прояв¬
ляется в самоанализе, в размышлениях о судьбе России и мира, в
усилии понять смысл истории и бытия, т. е. в философии. Во всех1	Статьи печатались в «La Russia» в 1921 и 1922 гг. и в «L’Europa Orientale» в 1918 г.
ПРИЛОЖЕНИЯ939проявлениях философской мысли эта борьба между «местным (авто¬
хтонным) и универсальным со всей очевидностью заявляет о себе».
В статье «Европа и Россия в философской мысли Чаадаева» Яковенко
показывает, что противоречия между западниками и славянофилами
приобрели сейчас философско-теоретический характер в форме про¬
тивопоставления разума и веры как методологических установок.
В философской мысли Чаадаева-западника обнаруживаются фунда¬
ментальные элементы славянофильства в такой сильной мере, что
Яковенко определяет его философию как «западническое славяно¬
фильство». В возникновении этой важнейшей для русской философ¬
ской мысли антиномии, составившей ее оригинальность, и заключа¬
ется проблема сущности России.Таким образом, мы подошли к главному моменту мировоззрения
Яковенко, когда философский плюрализм сливается с политическими
размышлениями и интерпретацией исторических и политических со¬
бытий его времени. Политика, принадлежа к сфере эмоционального
и волевого познания, чему свойственны субъективность и произвол,
очевидно входит в область жизненной конкретности и полностью
противополагается не науке, а абстрактности. Философия же есть
наука — и наука конкретного, ибо философское познание является
критическим, направленным к объективному и универсальному, но —
непосредственным. Отношения между философией и политикой могут
складываться только как философское познание политики и истории.
Оно является одновременно и абстрактным и конкретным, в резуль¬
тате чего преодолевается свойственное для политики эмоциональное
познание в целях приведения в порядок реальных данных в соответ¬
ствии с рациональной концепцией, которая берет их во всей непо¬
средственности и взаимосвязи; это и составляет ценность понимания
философии как размышления о смысле бытия и истории и их
конкретной явленности в войне, русской революции и большевизме.В интерпретации этих явлений Яковенко обнаруживает ту искомую
сущность русской жизни, которая определяется как западничество и
демократический славянизм. В таком определении удерживаются сра¬
зу два момента: и приобщение к западной культуре как модели
развития, и наличие оригинальности России, вплоть до подчеркивания
особой миссии русского народа по отношению к человечеству.Опираясь на различные данные, можно с достаточной степенью
уверенности утверждать, что Яковенко написал большую (возможно,
в нескольких томах) историю русской революции, предлагая ее как
минимум трем различным издательствам. Не найдено ни одного
экземпляра этой работы, но существует целая серия статей Яковенко
в журнале «Восточная Европа» под названием «Записки о русской
революции», в которых анализируется вся известная о ней литература.В конце 1924 г. Яковенко окончательно оставил Италию, пере¬
селившись в Чехословакию и продолжив активную философскую
деятельность. Но он всегда оставался привязанным к Италии и своими
дружескими отношениями с итальянскими коллегами, и духовными
отношениями с итальянскими издательствами.
КОММЕНТАРИЙЧТО ТАКОЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МЕТОД?Berichte Uber den III Internationale Kongress Шг Philosophie. Heidelberg, 1909.Здесь печатается no: Vom Wesen des Pluralismus. Bonn, 1928. S. 65—71.Эта статья представляет собою текст доклада Б. В. Яковенко, прочитан¬
ного им на III Международном Философском конгрессе в Гейдельберге в
1908 г. О работе конгресса имеется несколько строчек в воспоминаниях
Ф. А. Степуна: «Б. В. Яковенко уже тогда защищал свою „систему плюра-
лизма“ в том же стиле начетнического внедрения во все житейско-
иллюзионистические прикрытия истины, которая и поныне составляет неиз¬
менную сущность его весьма ученых писаний» (Степун Ф. А. Бывшее и
несбывшееся. Лондон, 1990. С. 149). Сказано недружелюбно и даже зло. Нам
неизвестны причины, побудившие Степуна так окрасить свое суждение об
очень важном для Яковенко выступлении на представительном форуме, равно
как и то, почему в своих воспоминаниях он умолчал о прямом участии
философа в инициативе издания «Логоса». Что касается существа дела, то,
по замечанию современных исследователей феноменологической традиции в
России, в этом докладе у Яковенко впервые «прозвучало обвинение Гуссерля
в психологизме» (см.: Антология феноменологической философии в России /
Под ред. И. М. Чубарова. М., 1998. С. 385). Конечно, главное в докладе —
борьба с психологизмом в европейской философии, готовой уже отказаться
от него.Вторую публикацию доклада Яковенко сопроводил следующим послесло¬
вием: «Главное положение, сформулированное в моем докладе, и развитая в
нем основная аргументация представляются мне еще не утратившими силы,
хотя с тех пор появился целый ряд работ и публикаций, так или иначе
обсуждающих эти проблемы. Среди них хочу упомянуть здесь следующие:
Ssalagoff L. Vom Begriff des Geltens in der modemen Logik // Zeitschrift fllr
Philosophie und der phil. Kritik. 1910. Bd 143; Lanz H. Das Problem der
Gegenstandlichkeit in der modemen Logik. 1912; Perry R. B. A realistic theory of
independence//New Realism. 1912. P. 99 ff.; Maier H. Logik und Psychologie//
Festschrift Air A. Riehl. 1914; Hofmann P. Die antithetische Structur des
Bewusstseins. 1924; Die Antinomie im Problem der Gllltigkeit. 1921; Liebert A.
Das Problem der Geltung. 2 Aufl. 1914. 1923; Франк С. JI. Предмет знания.
1915; Geyser J. Neue und alte Wege der Philosophie. 1916; Herbertz R. Prolegomena
zu einer realistischen Logik. 1916; Rougier L. Les paralogismes du rationalisme.
1920; Honecker M. Gegenstandslogik und Denklogik. 1920; 2 Aufl. 1928; Moog W.
Logik, Psychologie und Psychologismus. 1920; Strong C. A. On the Natur of the
Datum // Critical Realism. 1920. P. 223 ff.; The Genesis of Appearances // Mind.
XXXV. 1926; Koyre A. Bemerkungen zu den zenonischen Paradoxen //Jahrbuch
fllr Philosophie und Phenomenologischen Forschung. V. 1922; Aliotta A. Relativismo
e idealismo. 1922; Степун Ф. Жизнь и творчество. 1923; Landmann Е. Die
КОММЕНТАРИЙ941Transzendenz des Erkenntnis. 1923; Pelikan F. Logika a Etika. 1923; Kerler D. H.
Weltwille und Wertwille. 1925; Zocher R. Die objektive Geltungslogik und der
Immanentgedanke. 1925; Schunk K. Verstehen und Einsehen. 1926; Ehrlich W. Das
unpersonale Erlebnis. 1927; Grunbaum A. Zur Begrundung der Erkenntnisbegriffe //
Atti del V Congresso intemationale d’filosofia a Napoli. 1927. P. 49 ff.; Linke P.
Bild und Erkenntnis // Philosophischen Anzeiger. I. 1926; Sesemann W. Beitrage
zum Erkenntnisproblem. I. Ober gegenstandlichen Wissen. Kaunas, 1927. S. 71 ff.;
Zum Problem des reinen Wissens // Philosophischen Anzeiger. II. 1927; Scheler M.
Idealismus—Realismus // Ibid.; Burkamp W. Begriff und Beziechung. 1927».О ЛОГОСЕЛогос. Международный журнал по философии культуры. 1911. Кн. 1.
С. 57-92.По культурному и философскому значению эту статью следует оценить
как один из завершающих эпизодов полемики, прошедшей по страницам
нескольких русских изданий в связи с появлением в 1910 г. нового фило¬
софского журнала «Логос». Об истории его создания см.: Безродный М. В.
Из истории русского неокантианства (журнал «Логос» и его редакторы) //
Лица. Биографический альманах: 1. М.; СПб., 1992; Крамме Р. Творить новую
культуру. «Логос». 1910—1933 //Социологический журнал. 1995, № 1; Сте¬
пун Ф. А. Памяти С. И. Гессена//Новый журнал. 1951. Кн. 25. Появление
нового журнала, в котором проводилась принципиальная линия на утверждение
в России рациональной философии, вызвала резко негативную реакцию со
стороны русских религиозных философов и прежде всего москвичей, объеди¬
нившихся вокруг издательства «Путь» и Религиозно-философского общества
памяти Вл. Соловьева. В номерах 29—32 журнала «Московский еженедельник»
за 1910 г., руководимого Е. Н. Трубецким, появилась большая, очень резкая
по тону и весьма значительная по основополагающим утверждениям статьяВ.	Ф. Эрна (В. Г. Арефьева) «Нечто о Логосе, русской философии и науч¬
ности», начавшая названную полемику.Выступая за «коренной универсальный онтологизм в философии Логоса»,В.	Ф. Эрн обвинил молодых философов, инициаторов журнала, в неадекват¬
ном понимании и употреблении «христианско-платоновского» термина «Ло¬
гос», рационализации изначально иррационального философского знания и
отхода от русской философской традиции. «Из-под греческой маски, наскоро
и неловко одетой, всюду красуется знакомое: made in Germany», — писал он.
Высказывания Яковенко о «единой и нераздельной научной философии» Эрн
относит к «меоническому мифологизированию», ибо «г-н Яковенко мифоло¬
гически переносит в эмпирическую действительность и хочет заставить других
поверить в существование того, что существует пока не realiter, а лишь
терминологически, т. е. hominalitir», поскольку ratio, с точки зрения Эрна,
«есть попытка неверного и не всецелого самоопределения живой стихии
мысли». Первым на выпад Эрна ответил С. Л. Франк статьей «О национа¬
лизме в философии» (Русская мысль, 1910. № 9). Он отметил, что онтологизм,
приписываемый Эрном только русской мысли, наличествует и в западноев¬
ропейской философии в рамках рационализма, что исключает принципиальное
противопоставление русской и европейской философии. Но реальная жизнь
русской философии этих лет была как раз противопоставлением начал евро¬
пейского ratio и христианского Логоса, — дела обстояли именно так! В своей
статье Эрн показал это более чем аргументированно, отстаивая вероисповедную
христианскую философию. Яковенко, написавший всего лишь бранчливую
рецензию на книгу Эрна «Борьба за Логос. Опыты философские и критические»
(см.: Логос. 1911—1912. Кн. 2—3), выдвигает главное возражение Эрну и
всему лагерю русских вероисповедных философов в предлагаемой статье:
«...будет вполне справедливо отказать так называемой христианской философии
теизма в самостоятельном философском значении... Христианская философия
есть... философски явление отрицательное...».
942КОММЕНТАРИЙЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?(введение в трансцендентализм)Логос. Международный ежегодник по философии культуры. 1911—1912.
Кн. 2-3. С. 27-103.К стр. 110.*	Дативизм — от лат. dativus, грамматического термина, обозначающего
дательный падеж.К стр. 132.*	Лейбниц полагал, что философские понятия возможно перевести на
язык символов, а получившуюся их систему он именовал Characteristica
universalis (generalis), т. е. Общая характеристика.ОБ ИММАНЕНТНОМ ТРАНСЦЕНДЕНТИЗМЕ,
ТРАНСЦЕНДЕНТНОМ ИММАНЕНТИЗМЕ
И ДУАЛИЗМЕ ВООБЩЕ
(второе, более специальное введение в трансцендентализм)Логос. Международный ежегодник по философии культуры. 1912—1913.
Кн. 1-2. С. 99-182.ПУТЬ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯЛогос. Международный журнал по философии культуры. 1914. Т. 1. Вып. 1.
С. 24-44.МОЩЬ ФИЛОСОФИИ
(историческое самоутверждение философской мысли)Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Прага, 1925.
Кн. 1. С. 19-40.Здесь печатается по сборнику: На переломе. Философские дискуссии
20-х годов. Философия и мировоззрение / Сост. П. В. Алексеев. М., 1990.
С. 88-103.Редакторами возобновленного «Логоса» были С. И. Гессен, Ф. А. Степун
и Б. В. Яковенко. Во вступительной статье они признавали, что прежнему
«Логосу» были присущи «черты школьничества и ученичества», а утверждаемая
в нем «гегемония теоретического знания суживала плоскость философского
спора проблемой познания одной только непосредственно данной действи¬
тельности, между тем как формы знания являются только отрезком, только
изначальной частью той идеальной области... которая объемлет и нравственные
и эстетические ценности, сущности правовые и хозяйственные, религиозный
опыт, — словом, всю ту „ризу Божества“, которая составляет также и подлинное
сверхиндивидуальное и образующее индивидуальность содержание души че¬
ловека».Однако по причинам сугубо прозаическим — отсутствие финансовой под¬
держки, возобновленный «Логос» вышел только единственным номером. В нем
были напечатаны статьи Б. В. Яковенко «Мощь философии» и «Десять лет
русской философии. 1914—1924», Н. О. Лосского «Умозрение как метод фи¬
лософии», В. Э. Сеземана «Платонизм, Плотин и современность», С. И. Гес¬
сена «Новый опыт системы логики на русском языке» (о книге Н. О. Лосского
КОММЕНТАРИЙ943«Логика», изданной в 1922 г.), а также Г. Риккерта «Метод философии и
непосредственно данное» и В. Шкраха «Масарик и позитивизм». Как и прежде,
в этом номере был большой отдел библиографии и рецензий.К стр. 276.*	Боруссия — название Пруссии.** Московское Психологическое общество. — Его официальное название —
«Психологическое общество при императорском Московском университете».
Созданное по инициативе проф. М. М. Троицкого в 1885 г., оно просуще¬
ствовало до 1922 г.*** Американский союз христианской молодежи — американское отделение
христианской ассоциации молодежи (YMCA, Young Men’s Christian
Associacion), — межконфессиальной организации, имеющей целью воспитание
христианских качеств в молодых людях. Первая конференция ее состоялась
в Буффало в 1854 г.**** Лига Наций — международная организация, существовавшая в 1919—
1939 гг., имевшая целью развитие сотрудничества между народами и гарантию
их мира и безопасности.СУЩНОСТЬ ПЛЮРАЛИЗМАVom Wesen des Pluralismus. Ein Beitrag zur Klarung und Losung des
philosophischen Fundamentalproblems. Bonn, 1928.Здесь работа публикуется в соответствии с адаптированным вариантом,
предложенным сыном философа Д. Б. Яковенко (The Essence of Pluralism.
Melbum, 1990).Книге «О сущности плюрализма» (Бонн, 1928) предпосланы эпиграф «Мир
существует только как многообразие» (Г. Риккерт) и посвящение «Памяти
моей матери Клавдии Андреевны Яковенко (Мурашкинцевой)». В предисловии
к немецкому изданию Яковенко рассказывает о том, что основные идеи его
работы определились уже в 1910—1913 гг. и первоначально были выражены
в статьях «Что такое философия?» и «Об имманентном трансцендентизме,
трансцендентном имманентизме и дуализме вообще», публикуемых в насто¬
ящем издании. В кратком виде эти идеи были изложены Яковенко на V Меж¬
дународном Философском конгрессе в Неаполе (1924 г.). Далее Яковенко
пишет, что эти идеи возникали в ходе многолетнего изучения работ В. Вин¬
дельбанда, Г. Риккерта, Г. Когена, Э. Гуссерля, В. Шуппе, а также в резуль¬
тате обмена мнениями со своими товарищами по обучению — Л. Салаговым,
Г. Ланцем, Ф. Степуном. Более углубленными и широкими эти идеи предстали
ему после изучения работ А. Шпира, Ф. Бредли, Дж. Ройса, Ш. Ренувье,
А. Бергсона, Б. Кроче. Говоря о воспринятом влиянии классической литера¬
туры, Яковенко называет имена Плотина, Юма и четырех немецких идеалис¬
тов — Канта, Маймона, Фихте и Гегеля.Деление работы на 14 частей предложено Д. Б. Яковенко. Первая часть,
являющаяся по существу постановкой вопроса, была доложена автором на
заседании Русского Философского общества в Праге 1 декабря 1924 г.ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ САЛОМОНА МАЙМОНАВопросы философии и психологии. 1912. Кн. 114 (4). С. 586—614;
кн. 115 (5). С. 619-666.Отдельные части этой работы были прочитаны в Московском Психоло¬
гическом обществе на заседании 25 февраля 1912 г.
944КОММЕНТАРИЙК стр. 309.*	«Морэ Невохим» — книга еврейского вероучителя Маймонида (1135
1204), в которой он доказывает, что истинная религия и истинная философии
не противоречат друг другу, отчего он и вменял в религиозную обязанность
каждому еврею занятия наукой и философией. В этой книге Маймон ид
примиряет иудаизм с философией Аристотеля.К стр. 361.*	Эн-соф — название сокровенного, неизреченного Божества, которое, бу¬
дучи выше всякого определения как ограничения, именуется эн-соф, т. с.
ничто, или Бесконечное. Умопостигаемый свет первоначальных лучей эн-софа
образует основные формы или категории бытия, или 32 «пути премудрости»,
именно 10 цифр, или сфер (зефирот), и 22 буквы еврейского алфавита, из
которой каждой соответствует особое имя Божие. Зефироты есть общие
основные формы всякого бытия. Обусловленная этими формами конкретная
вселенная прославляет различные степени удаления божественного света от
его первоисточника.ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
И. Г. ФИХТЕВопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122(2). С. 143—164.Статья представляет собой печатный вариант доклада, прочитанного
Б. В. Яковенко на торжественном заседании Психологического общества,
посвященного 100-летию со дня смерти И. Г. Фихте. Заседание состоялось
22 марта 1914 г. В этом же номере журнала была напечатана еще одна статья
Яковенко — «Наукоучение. Опыт историко-систематического исследования».
Творчеству Фихге были посвящены и другие его работы: «Иоганн Готлиб
Фихте» (Ясские ведомости. 1914. 14 янв. № 10), «Иоганн Готлиб Фихте.
К 100-летию со дня смерти» (Северные записки. 1914. JNfe 1), биографический
очерк «Жизнь и творчество И. Г. Фихте», помещенный в качестве одной из
вступительных статей к первому тому «Избранных сочинений И. Г. Фихте»
(М., 1916), и переводы трудов немецкого философа в том же издании.
Публикуемая статья была напечатана также на немецком языке в Праге в
1944 г.В отчете о торжественном заседании Психологического общества безы¬
мянный корреспондент писал о выступлении Б. В. Яковенко: докладчик,
«излагавший теоретическую философию И. Г. Фихте, дал совсем необычную,
но в то же время внутренне убедительную характеристику главного теорети¬
ческого труда Фихте „Наукоучение“. Большей частью собственными словами
Фихте он показал истинный характер этого творения. Он хочет дать знание
о знании, т. е. о той общей подготовке, на которой коренится всякое знание.
Такое знание о знании, делодействие, самосвободу нельзя иметь, — в нем
нужно жить. Система Фихте — не интеллектуальный рационализм, а интуи¬
тивное прозрение. Философия Фихте родственна учению Сократа о самопо¬
знании и моральной проповеди Христа. „Наукоучение“ Фихге есть подлинно
спекулятивное обоснование христианской идеи» (Русские ведомости. 1914.
25 марта. N° 70).ФИЛОСОФИЯ ВИЛЬГЕЛЬМА ШУППЕВопросы философии и психологии. 1913. Кн. 118(3). С. 175—223.
Данный текст представляет собой сокращенный вариант выступления
Б. В. Яковенко на заседании Московского Психологического общества, по¬
священного кончине Вильгельма Шуппе, последовавшей 29 марта. Незадолго
КОММЕНТАРИЙ945до его смерти, а именно 2 марта 1913 г., Психологическое общество, имея в
виду заслуги В. Шуппе, избрало его своим почетным членом. Поминальное
заседание общества состоялось 6 апреля 1913 г. В прениях по докладу приняли
участие П. П. Блонский, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и JI. М. Лопатин.О ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ГЕРМАНА КОГЕНАЛогос. Международный ежегодник по философии культуры. 1910. Кн. 1.
С. 199-249.Кроме данной работы, представляет интерес статья Б. В. Яковенко, по¬
священная семидесятилетию Г. Когена в «Русских ведомостях» (1912. 1 июля.
N° 151).К стр. 430.*	«Kantschriften» — ряд работ Г. Когена по интерпретации философии
И. Канта, послуживших подготовительной основой для создания собственной
системы трансцендентально-логического идеализма. К ним принадлежат труды
1871 года «Kants Theorie der Erfahrung» («Теория опыта у Канта») и «Kants
BegrUndung der Ethik» («Обоснование этики у Канта»), работа 1889 года «Kants
BegrUndung der Aesthetik» («Обоснование эстетики у Канта») и др.ВИЛЬГЕЛЬМ ВИНДЕЛЬБАНДВопросы философии и психологии. 1916. Кн. 132(2). С. 410—421.К стр. 476.*	Лозунг «Назад к Канту!» был выдвинут Отто Либманом (1840—1912).
Словами «Итак, следует вернуться назад к Канту» он завершает ряд глав
своей книги «Kant und die Epigonen» («Кант и эпигоны». 1861). Это было
намерение возвратиться к трудам Канта для того, чтобы, дав новую их
интерпретацию, найги другие пути развития философии, поскольку предста¬
вители ее идеалистического направления — Фихте, Шеллинг, Гегель и другие
немецкие философы — не вышли за пределы кантовской философии; они
предполагают ее, зависят от нее и разделяют ее главную ошибку — признание
«вещи в себе» (см.: Богомолов Л. С. Немецкая буржуазная философия после
1865 года. М., 1969. § 1 «Раннее неокантианство»).УЧЕНИЕ РИККЕРТА О СУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИВопросы философии и психологии. 1913. Кн. 119 (4). С. 427—470;
Кн. 120(5). С. 605-678.В этом же журнале была помещена другая большая работа Б. В. Яковенко
о творчестве немецкого философа — «К критике теории познания Риккерта»
(1908. Кн. 93(3). С. 379-412).К стр. 502.*	Утраквизм — т;ермин, используемый неогегельянцем Йонасом Коном
для обозначения своей философии. Он заимствовал его от названия утра¬
квистов (чашников) — представителей умеренного течения в реформационном
движении гуситов. Утраквисты требовали причащения не только хлебом, но
и вином, т. е. причащения под двумя видами. У Кона уграквизм значил
равное признание философией двух конституирующих ее начал формального
рационализма (познания) и иррационального проблематизма жизни.31 Б. В. Яковенко
946КОММЕНТАРИЙФИЛОСОФИЯ ЭД. ГУССЕРЛЯНовые идеи в философии. Непериодическое издание, выходящее под
редакцией Н. О. Лосского и Э. Л. Радлова. Сборник № 3. Теория познания.I.	СПб., 1913. С. 74-146.Естественно, что в связи с возрождением феноменологической философии
в России ее адепты обратили внимание на исследования Яковенко о Э. Гус¬
серле, правда, застав уже сложившиеся суждения относительно близости
философа к феноменологии: от утверждений, что он идет в русле гуссерли-
анства (А. Г. Вашестов) до прямо противоположных (Ю. Матьюс). В обсто¬
ятельной «Антологии феноменологической философии в России» под редак¬
цией И. М. Чубарова (М., 1998) возобладало второе, правильное мнение,
подкрепленное ссылками на разъяснения Г. Шпета относительно позиции
Яковенко, который, обнаруживая психологизм у Гуссерля, придавал «чистому
описанию» статус «несовершенного состояния теории» (см. указанную «Ан¬
тологию», с. 385—386 и работу Г. Шпета «Феноменология как основная наука
и ее проблемы». Томск. 1996. С. 99—100). Сам Яковенко довольно спокойно
оценил критику Шпета, заметив, что его оппонент «очень тонко понимает
вышеупомянутую критику Яковенко и по-деловому обращает ее для защиты
основных взглядов Гуссерля» (см. в настоящем издании статью «Эд. Гуссерль
и русская философия»). Содержательные комментарии к текстам Яковенко в
«Антологии», к сожалению, изобилуют почти недопустимыми выражениями
неприязни — не скажем, что к личности философа, хотя и на это очень
похоже, но явно к его метафизическому уклону. «Почему Вы не феномено¬
лог?» — спрашивает рассерженный репетитор у бестолкового ученика.О СУЩНОСТИ ПРАГМАТИЗМА (PRO ET CONTRA)Труды и дни. 1912. JSfe 2. Март—апрель. С. 66—74.К стр. 631.*	Ассоцианизм — установка на то, чтобы свести процессы мышления к
ассоциации, т. е. связи ощущений, представлений, восприятий и пр.К стр. 633.*	Верификация — от лат. verus (истинный) и facio (делаю). Верификация
высказывания, т. е. проверка его на истинность, заключается в получении
конечного числа высказываний, в которых фиксируются данные наблюдения
индивидуального опыта и из которых логически следует проверяемое выска¬
зывание.ПОЗИТИВИЗМ И ФИЛОСОФИЯСеверные записки. 1914. Июль. С. 16—31.Литературно-политический журнал «Северные записки» был основан
С. И. Чацкиной и выходил в Петербурге—Петрограде в 1913—1917 гг. Авторы
«Логоса» (С. И. Гессен, Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко и др.) после прекра¬
щения издания своего журнала стали печататься в нем. Яковенко выступил
с докладом «Позитивизм и философия» на первом (после учредительного)
заседании Московского общества по изучению научно-философских вопросов
9 февраля 1914 г. В прениях выступили 14 человек, среди которых были
Б. Н. Бабынин, Б. П. Вышеславцев, С. Ф. Кечекьян и др.
КОММЕНТАРИЙ947О ЗАДАЧАХ ФИЛОСОФИИ В РОССИИРусские ведомости. 1910. 30 апреля. № 98. С. 2.Вопросам истории русской философской и общественной мысли Яковенко
постоянно уделял огромное внимание, — и, кажется, с годами все более
напряженное. Этот интерес был вполне животрепещущим, а совсем не ака¬
демическим. Представитель славного рода революционеров и просветителей,
Яковенко не мог не изучать историю русской мысли, угадывая в ней события
на своей родине. Волею обстоятельств оказавшийся вне пределов России
Яковенко стал одним из самых деятельных посредников между культурами
России и Европы. Что касается истории русской мысли, то репутация «само¬
еда», которой наградили философа не в меру горячие исследователи, совер¬
шенно не соответствует действительному облику ученого, в чем теперь легко
может убедиться любой читатель. Он увидит, как Яковенко радуется малейшим
признакам самостоятельных шагов русской философии. Он никогда не отрицал
выдающегося значения русской мысли или, как иногда сейчас говорят, лю¬
бомудрия.С этой относительно небольшой статьи начинается работа Яковенко по
освоению русской мысли. В его библиографии — статьи и заметки о В. Г. Бе¬
линском, П. Я. Чаадаеве, А. И. Герцене, П. JI. Лаврове, Л. М. Лопатине,
Е. Н. и С. Н. Трубецких, Н. А. Бердяеве, С. Н. Булгакове, Н. О. Лосском,
П. Л. Флоренском, В. Ф. Эрне и др.Перу Яковенко принадлежат обобщающие исследования по истории рус¬
ской философии, главными из которых являются «Очерк русской философии»
(Берлин, 1922), воспроизводимый в настоящем издании, а затем вышедший —
с дополнениями и изменениями — труд на итальянском языке под названием
«Философы России» (Roma; Firenze, 1927) и, наконец, «История русской
философии», вышедшая в 1938 г. в Праге (на чешском языке), — как говорят,
до сих пор служащая для чехов главным пособием по этому предмету. Кроме
того, перу Яковенко принадлежат исследования по истории гегелевской фи¬
лософии в России, изданные в виде дополнительного, шестого, тома журнала
«Der russische Gedanke» за 1937—1938 гг. и в ряде выпусков «Международной
библиотеки философии» с 1937 по 1943 г.Самостоятельный интерес представляют три статьи Яковенко: «О поло¬
жении и задачах философии в России» (1915), «Десять лет русской философии»
(1925) и «Тридцать лет русской философии. 1900—1929» (1930), в которых
автор отразил прогрессивную динамику русской мысли к философии как
научному знанию за сравнительно небольшой период времени, — от пробуж¬
дения собственно философского интереса в последней трети XIX в. к концу
20-х годов нашего столетия.К стр. 657.*	Яковенко говорит о статьях Н. А. Бердяева «Об онтологической гносео¬
логии» (Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. 93(3); затем эта статья
вошла в книгу Н. А. Бердяева «Философия свободы» (М., 1911)) и «Фило¬
софская истина и интеллигентская правда» (Вехи. Сборник статей о русской
интеллигенции Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, М. О. Гершензона,
А. С. Изгоева, Б. А. Кистяковского, П. Б. Струве, С. Л. Франка. М., 1909).
В первой из них Н. А. Бердяев писал: «Существует русская философская
школа с оригинальной национальной философией», представителем которой
он называл в числе прочих и Н. О. Лосского. В таком же контексте упоми¬
нается имя Н. О. Лосского и в другой названной здесь статье Н. А. Бердяева.К стр. 659.*	Работы названных Яковенко авторов были насыщены историко-
философским материалом (ссылки, примеры, цитирование, прослеживание
развития отдельных теоретических сюжетов), что и дало ему основания для
подобного утверждения.
948КОММЕНТАРИЙ** «Критика чистого разума» И. Канта в переводе Н. О. Лосского вышла
в Санкт-Петербурге в 1907 г.К стр. 660.*	В рубрике «Новости науки» в газете «Русские ведомости» (1910. 10 апр.
№ 82) под заголовком «Логос» помещена неподписанная информация о том,
что «на днях книгоиздательство „Мусагет" выпускает первый номер между¬
народных философских выпусков 1ГЛогоса“, выходящих приблизительно в те
же сроки в Германии». Далее сообщалось, что «идея таких выпусков возникла
в Германии в кружке молодых ученых (русских и немцев), сгруппированных
главным образом вокруг Риккерта». В заметке большей частью цитируется
редакционная статья первого номера русского выпуска «Логоса», определяю¬
щая его задачи, и главная из них — «приобщение русской культуры и выра¬
женных в ней оригинальных мотивов к общей культуре Запада».ФИЛОСОФСКОЕ ДОНКИХОТСТВОСеверные записки. 1913. Кн. 10. С. 169—181.Данная статья посвящена книге Н. А. Бердяева «Философия свободы».
Цитаты в ней даются по «путейскому» изданию 1911 г. Свою другую большую
статью «Религиозно-философское мировоззрение Николая Бердяева», с ана¬
лизом его книги «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», Яковенко
предлагает в сборнике «Современная русская философия», вышедшем в Праге
в 1929 г. (на чешском языке).К стр. 665.*	Один из персонажей романа А. Ф. Писемского «Люди сороковых годов»
утверждает, что «существование везде и всюду религии есть такой же факт,
как вот этот дом, эти деревья, эти облака, — и от него никакому философу
отвертеться нельзя». На это сторонник позитивизма, некто Салов, возражает:
«Действительно факт, но факт болезненный».К стр. 669.*	В статье «Философия как строгая наука» Э. Гуссерль пишет: «Наше
время принято называть временем упадка. Я не согласен признать правиль¬
ность такого упрека. Вряд ли можно сыскать в истории такой период, который
привел бы в движение столько рабочих сил и достиг бы таких успехов... Было
бы очень несправедливо приписывать нашему времени стремление к низшему.
Кто в силах пробудить веру, кто в силах заставить понять величие какой-либо
цели и воодушевиться ею, тот без труда сыщет силы, которые бы пошли в
этом направлении. Я полагаю, что наше время по своему призванию — великое
время; оно только страдает скептицизмом, разгромившим старые непрояс¬
ненные идеалы» (с. 54—55).ФИЛОСОФСКИЙ экономизмСеверные записки. 1914. Кн. 2. С. 149—171.В статье «О некоторых российских попытках возродить материализм»
(Русские ведомости. 1914. 5 февр. № 29) Яковенко снова говорит о книге
С. Н. Булгакова, о ее «особом религиозно-спиритуалистическом материализ¬
ме», ставя ее в один ряд с «Философией живого опыта» А. А. Богданова и
«Философией техники» П. К. Энгельмайера. Для характеристики методологии
самого Яковенко интересно его объяснение «попыток возродить материализм».
КОММЕНТАРИЙ949«Все три указанные попытки возродить материалистическое миропонимание
имеют в душе их авторов два одинаковых психологических основания. Это,
с одной стороны, страшная склонность схематизировать все существующее
по какому-либо одному из его аспектов (но чем лучше в этом отношении
концепции Булгакова, Богданова и Энгельмайера миропонимания Отто Вей-
нингера, рассматривавшего мир в сенсуалистической схеме?!). Это, с другой
стороны, то страшно подавляющее впечатление, которое произвел на наших
авторов современный экономический рост, развитие капитализма, рабочего
класса, техники и т. п. (Но ведь, говоря о большой отзывчивости и впечат¬
лительности их натур, этот факт вряд ли говорит о глубине и беспристрастности
их философского проникновения)».ФИЛОСОФИЯ ОТЧАЯНИЯСеверные записки. 1915. Кн. 3. С. 166—177.В этой статье Б. В. Яковенко широко цитирует книгу «Сголп и утверждение
Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах свящ. П. Фло¬
ренского» (М.: Путь, 1914) и из нее же предпосылает эпиграф. О П. А. Фло¬
ренском у Б. В. Яковенко также см.: «Очерки русской философии» (Берлин,
1922. С. 111—115) и статью «К критике русского интуивистического идеал-
реализма» в «Научных трудах Русского народного университета в Праге» (1929.
Т. 2. С. 35-50).К стр. 704.*	Купина неопалимая — горящий куст, из которого Яхве обращался к Мои¬
сею (Исход. III, 2—5; Деяния апостолов. VII, 30).К стр. 707.*	О. архимандрит Сера пион Машкин — по мнению Р. А. Гальцевой (см. ее
книгу «Очерки русской утопической мысли XX века». М., 1992), фигура,
скорее всего, мифическая, измышленная стилизующим умом о. П. Флорен¬
ского. Об архимандрите см. в «Столпе и утверждении Истины» (с. 619—621).О ПОЛОЖЕНИИ И ЗАДАЧАХ ФИЛОСОФИИ В РОССИИСеверные записки. 1915. Январь. С. 213—243.К стр. 717.*	Двухчастный труд Л. М. Лопатина «Положительные задачи философии»
представляет собой две диссертации (магистрскую и докторскую), защищенные
им в Московском университете в 1886 и 1891 гг. Б. В. Яковенко не могла
не импонировать главная методологическая установка Л. М. Лопатина, по
которой метафизика как знание возможна только на основе строгого метода.
Он очень тщательно, с большой любовью и вниманием излагает взгляды
Л. М. Лопатина в своих историях русской философии.К стр. 719.*	Работы С. Н. Трубецкого «Метафизика в Древней Греции» является его
магистрской диссертацией (издана в 1890 г.), а «Учение о Логосе в его
истории» (1900) — докторской.
950КОММЕНТАРИЙК стр. 722.*	Петроградское Философское общество (правильно: Философское общество
при Императорском Санкт-Петербургском (затем Петроградском) универси¬
тете). — Было образовано в декабре 1897 г. и существовало до 1922 г. Обще¬
ством издавались «Труды» — в основном переводы классиков мировой фило¬
софии.Московское Психологическое общество (правильно: Психологическое обще¬
ство при Императорском Московском университете). — Открылось в январе
1885 г. с целью разработки представления, будто психология является основой
всех философских дисциплин. Однако очень скоро эта позитивистская уста¬
новка была отвергнута, и общество, сохраняя прежнее название, стало вполне
философским. Выпускало «Труды» — переводы классиков философии, а с
1889 г. — журнал «Вопросы философии и психологии». Издание журнала пре¬
кратилось в 1918 г., а деятельность общества —в 1922 г.Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева. — Создано в
1905 г., но его официальное открытие состоялось в следующем, 1906 г. Имело
свой издательский центр — книгоиздательство «Путь». Прекратило свою дея¬
тельность в 1918 г. О работе издательства (существовавшего в 1910—1919 гг.)
см.: Голлербах Е. А. Религиозно-философское издательство «Путь» (1910—1919)	//Вопросы философии. 1994. № 2, 3.** Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде). —
Открылось в октябре 1907 г. В 1908—1914 гг. издавало «Записки Санкт-
Петербургского Религиозно-философского общества». Прекратило свою дея¬
тельность в 1917 г.Санкт-Петербургское Философское собрание. — Видимо, образовано в1911	г. Председателем его был А. В. Вейдеман, а с 1914 г. — В. Э. Сеземан.
В работе собрания принимали участие С. И. Гессен, А. И. Кунцман,О.	М. Котельникова и др. С началом первой мировой войны оно сократило,
а затем и вовсе прекратило свою деятельность. Известно, что на его заседаниях
обсуждались доклады С. И. Гессена «О ригоризме и иезуитизме в этике» и
«О ригоризме и эвдемонизме в этике» и В. Э. Сеземана «О понятии зла в
античной и современной философии». По некоторым данным, общество
насчитывало около пятидесяти участников.Научно-философское общество. — Учреждено в 1912 г. В начале 1914 г.
возобновило свою деятельность докладом А. В. Леонтовича «Основная задача
естествознания».Московское общество по изучению научно-философских вопросов. — Основано
в январе 1914 г. Председателем его стал Н. Н. Алексеев. На учредительном
собрании он прочитал доклад «Философия и русское общество». Товарищами
председателя стали Г. Г. Шпет и В. П. Карпов. Секретарем общества был
избран К. С. Маньковский.Студенческое философское общество. — Быть может, имеется в виду одно
из многих отделений Студенческого Историко-филологического общества,
открытого выступлением С. Н. Трубецкого 6 октября 1902 г.*** Частный философский кружок М. К. Морозовой. — В своих воспомина¬
ниях М. К. Морозова пишет: «В связи с тем что очень многие, и я в том
числе, досадовали на Л. М. (Льва Михайловича Лопатина. — Ред.) за то, что
он отклонил приезд в Москву французского философа Бергсона, у меня
явилась мысль организовать у себя дома частным образом „философский
кружок“ и тем дать возможность приезжающим из-за границы, окончившим
там университет, прочесть доклад. Таким образом, все московские философы
могли знакомиться с вновь прибывшими, и они в свою очередь находили
место для своего выступления. Я помню Яковенко и Лифшица, приехавших
из Сорбонны; было еще несколько человек, но фамилий их не помню. Для
того чтобы прочесть доклад в Психологическом обществе, надо было быть
уже официально признанным ученым» (Морозова М. К. Мои воспоминания.Ч.	III. 1898-1906 гг.//Наше наследие. 1991. № 6. С. 104).**** Московское Юридическое собрание. — Было создано для пропаганды
юридических знаний и организации общения и досуга людей одного рода
КОММЕНТАРИЙ951занятий (ул. Малая Никитская, 25). В нем проводило свои заседания Мос¬
ковское общество по изучению научно-философских вопросов. Помимо этого
Юридическое собрание и собственные заседания посвящало, например,
Б. Н. Чичерину (3 февраля 1914 г.) или Н. К. Михайловскому (19 февраля
1914 г.).К стр. 723.*	Герман Коген приезжал в Россию с чтением лекций об иудаизме
в апреле—мае 1914 г. О его пребывании в России см.: Ермичев А. А. При¬
езд Германа Когена в Россию//О философии в России. СПб., 1998. С. 108—
115.** Как поясняется ниже, речь идет о «почтенных „Вопросах философии
и психологии"», основанных в 1889 г. и руководимых на 1915 г. JI. М. Ло¬
патиным. Что касается «Логоса», то, конечно, в какой-то мере он был
оппозиционен «Вопросам», в которых тон задавался все же религиозными
философами. Помимо этих упоминаемых Б. В. Яковенко журналов, в при¬
мечании он указывает на «Журнал Министерства народного просвещения»,
в котором во время редакторства Э. Л. Радлова философские статьи стали
появляться практически регулярно, «Богословский вестник», издаваемый Мос¬
ковской Духовной Академией и имевший одной из главных задач разработку
новых вопросов философии и богословия, и выпускаемый с 1884 г. Харьков¬
ской Духовной семинарией журнал «Вера и разум», в котором философские
материалы были представлены довольно широко.*** «Новые идеи в философии» — непериодическое издание, выходившее
при книгоиздательстве «Образование» в 1912—1914 гг. Редакторами его былиН.	О. Лосский и Э. Л. Радлов. В нем главным образом печатались работы
европейских авторов и их русских излагателей и интерпретаторов.К стр. 724.*	«Русская мысль» — литературный, научный и политический журнал,
основанный П. Л. Лавровым в 1880 г. С 1907 г. его редактором становит¬
ся П. Б. Струве. Он превращает журнал в один из центров либерально¬
го и общественно-культурного движения времени русского духовного ренес¬
санса.«Северные записки» — литературно-политический журнал, основанныйС.	И. Чацкиной. Выходил в Петербурге—Петрограде в 1913—1917 гг. Ведущие
авторы «Логоса» (Ф. А. Степун, С. И. Гессен, Б. В. Яковенко) после пре¬
кращения издания «Логоса» стали печататься в «Северных записках».«Заветы» — ежемесячный журнал народнического направления, выходив¬
ший в Москве и Петербурге в 1912—1914 гг. Редактором его был активный
деятель народнического движения, критик и публицист А. И. Иванчин-
Писарев, а в редакцию входили лидер эсеров В. М. Чернов, В. С. Миролюбов
и Иванов-Разумник.** «Русские ведомости» — выходили в Москве с 1863 по 1917 г. Издателями
были известные деятели либерального движения А. Мануйлов и А. Чупров.«Речь» — выходившая в Петербурге ежедневная политическая и литера¬
турная газета. В 1908—1914 гг. ее издателями были известные кадеты В. Д. На¬
боков и И. И. Петрункевич.«День. Орган социальной мысли» — ежедневная либеральная газета, выхо¬
дившая в Петербурге с 1912 г.В примечании Б. В. Яковенко упоминает журналы «Юридический вестник»
(под редакцией Б. А. Кистяковского выходил с 1913 г.), «Труды и дни» (под
редакцией А. Белого и Э. К. Метнера выходил в издательстве «Мусагет») и
журнал искусства и литературы «София», издаваемый в Москве в 1914 г. под
редакцией П. П. Муратова. Всего вышло 6 номеров.
952КОММЕНТАРИЙОЧЕРКИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИВышли отдельным изданием в 1922 г. в серии «Всеобщая библиотека»
(№ 34—35), выпускаемой Русским Универсальным издательством в Берлине.К стр. 742.*	Рецепирована — от лат. receptio — получение.К стр. 743.*	Аспирация — от лат. aspiratio — дуновение, дыхание.К стр. 814.*	Об архимандрите Серапионе Машкине см. прим. к статье «Философия
отчаяния».К стр. 818.*	В своей первой работе «Критические заметки к вопросу об экономи¬
ческом развитии России» П. Б. Струве разделял экономическую и социоло¬
гическую теорию марксизма, но не был сторонником философского матери¬
ализма. Свою позицию он определял как критический позитивизм, постепенно
продвигаясь к метафизике. Первым заметным шагом в этом направлении
стала его статья «Свобода и историческая необходимость» (1897). Роль Струве
как пионера движения «от марксизма к идеализму» (само это выражение
закрепилось в названии сборника статей С. Н. Булгакова, вышедшего в1903	г.), а потом к метафизике была замечена современниками (Н. К. Ми¬
хайловским, JI. Е. Габриловичем и др.). Сам Струве теоретические мотивы
такой эволюции пояснял в статье «К характеристике нашего философского
развития», вышедшей в сборнике «Проблемы идеализма». Что касается первых
«метафизических» выступлений С. Н. Булгакова, то их можно датировать
1896 г.** В написанном по инициативе П. Б. Струве сборнике «Проблемы
идеализма» (издан Московским Психологическим обществом под редакцией
П. И. Новгородцева) было предложено 12 статей, в которых были даны раз¬
личные варианты философского обоснования освободительного движения —
от неокантианства до метафизики всеединства. Общественно-политические
симпатии всех авторов всецело принадлежали либералам.*** Оценивая значение книги Н. А. Бердяева «Субъективизм и индиви¬
дуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайлов¬
ском» (СПб., 1901) и имея в виду также собственное «Предисловие» к ней,
П. Б. Струве писал, что в этой книге русский марксизм «открыто и решительно
делает поворот к философскому идеализму... В книге Н. А. Бердяева он
впервые получает более или менее законченное и сосредоточенное выражение».К стр. 819.*	Популярное изложение философской системы Р. Авенариуса дано
А. В. Луначарским в небольшой книге «Р. Авенариус. Критика чистого опы¬
та. — Гольцапфель. Panideal» (М., 1905).** Авторами «Очерков реалистического мировоззрения», вышедших в1904	г. в Москве, были революционеры — социал-демократы В. А. Базаров,
А. А. Богданов, А. В. Луначарский, С. А. Суворов и др. Свой сборник они
рассматривали как ответ «либеральным» «Проблемам идеализма». Основой
освободительного движения авторы «Очерков» считали научную позитивную
философию.*** Работа Н. О. Лосского сначала печаталась в журнале «Вопросы фи¬
лософии и психологии» под названием «Обоснование мистического эмпириз¬
ма» (1904. Кн. 72—75; 1905. Кн. 77-79).
КОММЕНТАРИЙ953К стр. 825.*	И. И. Лапшин был единомышленником своего учителя, профессора
Санкт-Петербургского университета А. И. Введенского, учившего, что исходя
из состава знания, подчиненного законам логики, невозможно утверждать
существование метафизической реальности. Яковенко называет это учение
имманентным скептицизмом.** Речь идет об известной работе А. В. Луначарского «Религия и социа¬
лизм», вышедшей в двух томах в 1908 и 1911 гг.К стр. 826.*	О деятельности книгоиздательства n «Путь» см. обстоятельную статью
Е. А. Голлербаха «Религиозно-философское издательство „Пугь“. 1910—1919	гг.» в журнале «Вопросы философии» (1994. № 2—3).** Об отношении авторов журнала «Логос» к философии «путейцев» см.
статью А. А. Ермичева «О самоопределении философии в русском духовном
ренессансе» в «Вестнике Санкт-Петербургского университета» (1993. Сер. 6.
Вып. 3).К стр. 841.*	Статьи И. А. Ильина о философии Гегеля, ставшие материалами для
его двухтомной монографии «Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека» (М., 1918), печатались в журнале «Вопросы философии и
психологии» (1916. Кн. 132—133, 135; 1917. Кн. 137—140). В журнале «Логос»
(1914. Т. 1. Вып. 2) была напечатана статья «Учение Гегеля о сущности
спекулятивной мысли».ЭД. ГУССЕРЛЬ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯDer russische Gedanke. Internationale Zeitschrift fllr russische Philosophie,
Literaturwissenschaft und Kultur, herausgegeben von Boris Jakowenko. Jahrgang 1.
Heft II. S. 210-212.Здесь печатается по изданию: Ступени. Философский журнал. 1991. N° 3.С.	114-119.ТРИДЦАТЬ ЛЕТ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (1900-1929)Der russische Gedanke. Internationale Zeitschrift ftlr russische Philosophie,
Literaturwissenschaft und Kultur, herausgegeben von Boris Jakowenko. Jahrgang 1.
Heft III. S. 325-348.Здесь печатается по изданию: Философские науки. 1991. № 10. С. 57—96.ФИЛОСОФИЯ БОЛЬШЕВИЗМАВышла отдельным изданием в 1921 г. в серии «Всеобщая библиотека»
(№ 10), выпускаемой Русским Универсальным издательством в Берлине.Эта работа лишь частично ликвидирует наше полнейшее незнание об
общественно-политических взглядах Яковенко и его позиции в период рево¬
люционных потрясении. Между тем сын философа, Д. Б. Яковенко, в 1984 г.
в Мельбурне издал сборник статей своего отца, написанных в трудное пяти¬
летие 1917—1922 гг. и посвященных социально-политической проблематике.
Среди них назовем лишь некоторые: «Россия сегодня», «Россия и пресса
союзников», «Россия, революция и война», «Россия и Германия», «Россия и
Константинополь», «Пангерманизм, союзники и Россия», «Россия, Италия и
славяне», «Республика или монархия?», «Республика. Не монархия», «Принцип
954КОММЕНТАРИЙсамоопределения народов и Россия», «Реакционная политика Антанты в от¬
ношении к России», «Измена Антанты» и др. Завершает этот сборник пуб¬
ликуемая здесь «Философия большевизма».В отечественной литературе на книгу Яковенко появилась единственная
рецензия: Сорокин П. А. Летопись Дома литераторов. 1922. № 7. С. 9. При¬
водим ее полностью.«Книжка Яковенко распадается на две части. В первой он дает понятие
о большевизме как политико-социальной программе, как государственном
строе и мировоззрении, набрасывает краткую его историю, современную
программу и практику. Во второй — характеризует философскую позицию
большевизма и пытается осмыслить большевизм как новое слово. Первая
часть, как часть фактическая, нам известна и поэтому для нас малоинтересна.
Более интересна вторая часть, дающая попытку осмысления автором „фило¬
софии большевизма" как явления человеческой истории. Что всего более
поражает читателя здесь — это полное противоречие этой части предыдущей.
Контраст ее бьет в глаза. В первой части автор не жалеет черных красок. Во
второй вдруг откуда-то получается, как deus ex machina, что большевизм есть
„типичная черта русского народного духа“, что он знаменует новый этап в
истории человечества — новую религию, несущую новое пошггие свободы,
новое понятие труда, новое понимание личности и новую философию „плю¬
ралистического идеализма44, т. е. философию самого автора. Такой неожи¬
данный и контрастный скачок от „заупокоя“ первой части к „заздравию“
второй поистине поразителен и потому уже неприемлем. Неверны, конечно,
тезисы Яковенко и по существу. Избитым местом является тезис экстремизма,
будто бы свойственного национальной русской душе и проявляющегося, с
одной стороны, в бесконечной покорности ее, с другой — в неукротимости
освободительной борьбы. Пора бросить такую романтическую „философст¬
вующую социологию". Если бы автор внимательно изучил историю граждан¬
ских войн и революций прошлого, он увидел бы, что тот же экстремизм
проявлялся и греками, и римлянами, и французскими „жаками“, и богемцами
(табориты), и англичанами и т. д. и здесь был экстремизм терпеливой по¬
корности и безудержного разрушения в борьбе. Темны и неясны — и столь
же неверны — другие положения автора: о трудовой свободе, о работе ради
работы, о трудовой личности и т. д. И здесь история показала бы ему, что
„нет ничего нового под солнцем“, вплоть до положения „не трудящийся да
не ест“. По человечеству вполне понятны ожидания автора, что большевизм
должен быть Мессией именно философии самого автора — плюралистического
идеализма — чуть ли не для того и явился в мир. Но... такое утверждение
столь же приемлемо, как утверждение Ивана Ивановича, что вся история
существовала лишь для того, чтобы Иван Иванович мог ковырять в носу и
плевать в потолок. Словом, никак нельзя согласиться с тем, чтобы автору
удалось „проникновение”, „философское проникновение“ в глубь изучаемых
им явлений. Эта задача требует иного подхода, иных методов и иных исходных
посылок, чем те, которые свойственны автору и многим другим „осмысли-
телям“ истории и жизни.Несмотря на сказанное, книжка Б. Яковенко все же интересна и ценна
как один из первых опытов осознания великих катаклизмов нашего времени».С докладом «Философия большевизма» Яковенко выступил также на
IV Итальянском Философском конгрессе (Болонья, сентябрь 1922 г.). Текст
его был опубликован в журналах «Rivista di Filosofia» (1921. XII. 2) и
«Comunismo» (1922. III. 10).
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕНАбеляр Пьер (1079—1142) —
французский философ-схоласт
и богослов 77, 361
Августин Блаженный, Аврелий
(354—430) — философ и бого¬
слов, один из отцов церкви 65,
89, 91, 94, 142, 861
Авенариус (Avenarius) Рихард (1843—1896)	— австрийский философ-
эмпириокритик 93, 95, 165,
201, 206-210, 229, 720, 809,818,	819, 850, 952
Аксельрод Любовь Исааковна (1868—1946)	— философ-марксист 818,
849Александер (Alexander) Самуэль
(1858—1938) — английский фи¬
лософ-неореалист 285
Алексеев Николай Николаевич
(1879—1964) — философ и
правовед 950
Алексеев Сергей Алексеевич (ли¬
тературный псевдоним — Ас¬
кольдов С. А.) (1870—1945) —
философ-панпсихист, продол¬
жатель традиций русского не-
олейбницианства 30, 34, 729,
840, 849, 860, 876, 928
Аллегретги (Allegretti) Альфредо —
итальянский издатель редакти¬
руемого Б.В. Яковенко журна¬
ла («Новая Россия») 933
Ансельм Кентерберрийский (1033—
1109) — философ и теолог,
представитель ранней схоластики
65, 361Антонович Максим Алексеевич
(1835—1918) — философ-мате-
риалист 714
Ардиго (Ardigo) Роберто (1828—1920)	— итальянский философ-
позитивист 93, 95, 657, 720
Ариман — греческое имя Анхра-
Манью, олицетворяющего злой
дух в зороастризме, бывшего в
непрестанной борьбе с добрым
богом Ахуромаздой (в грече¬
ском прочтении — Ормуздом)
310, 368Аристотель (384—322 до н. э.) —
древнегреческий философ 60,80,	82, 86, 88, 92, 124, 137, 142,
166, 236, 266, 267, 269, 286, 360,
361, 449, 581, 629, 639, 659, 846,
864Архимед (ок. 287—212 до н. э.) —
древнегреческий ученый 256
Аскольдов С. А. — см. Алексеев
Сергей Алексеевич
Астафьев Петр Евгеньевич (1846—
1893) — философ-неолейбни-
цианец 802
Афанасий Великий (293—373) —
святой отец церкви, борец с
ересью арианства 707
Ахелис (Achelis) — богослов из
Бремена, друг и корреспондент
И. Г. Фихте 375
Ахиллес — персонаж одной из
апорий Зенона, в которой до¬
казывается невозможность дви¬
жения 137
956УКАЗАТЕЛЬ ИМЕНБаадер (Baader) Франц Ксаверий
(1765—1841) — немецкий фи-
лософ-мистик 852, 855
Бабынин Борис Николаевич (1882—
?) — философ, близкий интуи¬
тивизму Н. О. Лосского, автор
статей о А. Бергсоне в журнале
«Вопросы философии и психо¬
логии»; в советское время пре¬
подаватель Московского уни¬
верситета и участник сборника
«Проблемы реализма» (1925 г.)946Базаров (настоящая фамилия —
Руднев) Владимир Александро¬
вич (1874—1939) — философ-
позитивист 849, 952
Байрон (Вугоп) Джордж Ноэл Гор¬
дон (1788—1824) — английский
поэт 272Бакунин Михаил Александрович
(1814—1876) — революционер
274, 714, 743, 746, 747, 749, 766,
772, 773Бакунин Павел Александрович
(1820—1900) — философ-ге¬
гельянец, крестный отец
Б. В. Яковенко 15
Бах (Bach) Иоганн Себастьян
(1685—1750) — немецкий ком¬
позитор и органист 273
Бек (Beck) Якоб Сигизмунд —
ученик Канта; в 1799—
1842 гг. — профессор в Ростоке
295Беккер (Becker) Оскар Иоахим
(1889—1964) — немецкий фи-
лософ-феноменолог 843
Белинский Виссарион Григорь¬
евич (1811 — 1848) — литератур¬
ный критик и мыслитель — 15,
274, 714, 742, 747-749, 756, 757,
772, 947Белый Андрей (литературный
псевдоним Бугаева Бориса Ни¬
колаевича) (1880—1934) — по¬
эт и теоретик символизма 30,38,	115, 824, 849, 854, 951
Бенеке (Beneke) Фридрих-Эдуард
(1798—1855) — немецкий фи¬
лософ-кантианец 116, 494
Бергсон (Bergson) Анри (1859—
1941) — французский фило¬
соф-интуитивист 93—95, 119,124, 143, 147, 165, 220, 237, 253,
254, 266, 519, 638, 649, 650, 720,
943, 950Бердяев Николай Александрович
(1874—1948) — религиозный
философ 5, 7, 19, 473, 657, 658,
661-672, 729, 818, 826, 827, 849,
851,855, 862, 870, 876, 945, 947,
948, 952Беркли (Berkeley) Джордж (1685—
1753) — английский философ142,	168, 606, 690, 850
Бетховен (Beethoven) Людвиг ван
(1770—1827) — немецкий ком¬
позитор 146, 254, 273, 280
Бёме (Bohme) Якоб (1575 —
1624) — немецкий философ-
мистик и пантеист 747, 852,
855Бисмарк (Bismarck) Отто фон Шён-
хаузен (1815—1898) — государ¬
ственный деятель Германии276Биссолати (Bissolati) Леонид
(1857—1920) — политический
деятель Италии, социалист-ре¬
формист 933
Блок Александр Александрович
(1880-1921) - поэт 16
Блонский Павел Петрович (1884—1941)	— психолог, педагог, ис¬
торик философии 30, 850, 945
Богданов (настоящая фамилия —
Малиновский) Александр Алек¬
сандрович (1873—1928) — фи¬
лософ-позитивист и марксист,
политический деятель 819,825,	849, 885, 907, 948, 949,952Бозанкет (Bosanquet) Бернард
(1848—1923) — английский фи¬
лософ, представитель абсолют¬
ного идеализма 720
Больцано (Bolzano) Бернард
(1781—1848) — чешский фило¬
соф, теолог, логик и математик
184, 496, 515, 583, 594
Боттичелли (Botticelli) Сандро
(1445—1510) — итальянский
живописец 273
Бредли (Bradley) Френсис Герберт
(1846—1924) — английский
неогегельянец 93, 96, 103, 105,
147, 165, 234, 253, 266, 267,
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН957284, 286, 532, 638, 716, 720, 744,943Брентано (Brentano) Франц (1838—1917)	— немецкий философ,
предшественник феноменологии
Э. Гуссерля 504, 583, 612Бруно Джордано (1548—1600) —
итальянский философ-пантеист
68, 77, 81, 85, 88, 124, 142, 165,
166, 253Бубнов (Bubnov, von) Николай
(1880—1962) — немецкий сла¬
вист, русский по происхожде¬
нию 15, 30Будда — имя основателя буддизма
Сиддхартхи Гаутамы (623—544
до н. э.) 277Булгаков Сергей Николаевич
(1871—1944) — философ и тео¬
лог 17, 38, 645, 684, 687-690,
692-698, 729, 818, 826-828,
849, 851, 856, 862, 945, 947-949,952Буль (Bool) Джордж (1815—1864) —
английский математик и логик
132Бутру (Boutroux) Эмиль (1845—
1921) — французский философ
638Бюхнер (Buchner) Людвиг (1824—
1899) — немецкий материалист
и физиолог 773Вариско (Varisko) Бернадино (1850—1933)	— итальянский философ-
спиритуалист 720
Васильев Николай Александрович
(1880-1940) - логик 840
Вашеро (Vacherot) Этьен (1809—1897)	— французский фило¬
соф, историк античной филосо¬
фии 716, 744
Вашестов Андрей Григорьевич —
современный историк филосо¬
фии 946Введенский Александр Иванович
(1856—1925) — философ-кан¬
тианец 5, 10, 33, 34, 475, 715,
717, 745, 806, 807, 850, 861, 876,
953Введенский Алексей Иванович
(1861—1913) — философ-теист715,	802Вейдеман Александр Викторович
(1879—после 1939) — философ-
неокантианец 19, 34, 865, 876,
877, 950Вейдемиллер К. Л. — один из созда¬
телей «Русского института» в
Милане в 1917 г., правый эсер
931Вейссе (WeiBe) Христиан Герман
(1801—1866) — немецкий фило¬
соф, автор системы спекулятив¬
ного идеализма как адекватного
умозрительного выражения
христианской веры 78, 93, 716,
744Велланский Данило Михайлович
(1774—1847) — натурфилософ-
шеллингианец 714, 742Вентури (Venturi) Антонелло (род.
1953 г.) — итальянский историк
931Викторов Давид Викторович (ум.1918	г.) — философ-позитивист
659, 850Виндельбанд (Windelband) Виль¬
гельм — (1848—1915) — немецкий
философ-неокантианец 15, 21,
30-32, 50, 237, 473-484, 519, 583,658,	716, 744, 927, 943,945Виноградов Николай Дмитриевич
(1868—?) — психолог, историк
философии 850Вольтер (Voltaire) (настоящая фа¬
милия — Аруэ (Arouet) Фран¬
суа Мари) (1694-1778) -
французский просветитель 747,
782Вольф (Wollf) Христиан (1679—
1734) — немецкий философ-
лейбницианец 147, 301, 363, 747Вундт (Wundt) Вильгельм Макс
(1832—1920) — немецкий физи¬
олог и психолог 71, 94, 119, 124,143,	147, 165, 220, 237, 590, 629,
634Вышеславцев Борис Петрович
(1877—1954) — религиозный
философ 30, 834, 837, 845, 858,862,	946Габрилович (литературный псев¬
доним — Галич) Леонид Ев¬
геньевич (1878—1953) — публи¬
958УКАЗАТЕЛЬ ИМЕНцист и философ-неокантианец952Галилей (Galilei) Галилео (1564—
1642) — итальянский ученый
и мыслитель 130, 271, 278, 280Галич Александр Иванович (1773—1848)	— русский мыслитель-
шеллингианец 714, 742Гамлет — персонаж одноимен¬
ной трагедии В. Шекспира 277Гарве (Garve) Христиан (1742—
1798) — немецкий представи¬
тель так называемой популяр¬
ной философии, критик Канта301Гартман (Hartmann) Николай (1882—
1950) — немецкий философ,
основатель «критической он¬
тологии». Учился в Санкт-Пе¬
тербургском университете
34, 143, 165, 846, 847, 854, 863,
876Гартман (Hartman) Эдуард, фон
(1842—1906) — немецкий фи-
лософ-панпсихист 60, 71, 94,
235Геббель (Gebbel) Фридрих (1813—
1863) — немецкий поэт и дра¬
матург 272Гегель Георг Вильгельм Фридрих
(1770—1831) — немецкий фи¬
лософ 38, 58, 61, 69, 70, 74, 82,
84-90, 93, 95, 96, 124, 139, 163,171,	172, 199, 238,255,258, 266,
267,269,280,282,284,286,295—
298, 365,366,427,428,434,439—446,	448, 452-457, 467,470, 471,
476, 485, 486, 509, 519, 562, 563,
580, 582, 631,632, 638, 654, 659,
670, 680, 707, 710, 714, 716, 736,
738, 742-744, 756, 772, 782, 797,
816, 834, 840, 844, 846, 850, 852,860,	865, 876, 877, 918, 943, 945,953Гейманс (Heymans) Герард (1857—1930)	— голландский философ
и психолог 45, 494, 587Гельмгольц (Helmholtz) Герман
Людвиг (1821—1894) — немец¬
кий физик, математик, психо¬
лог 637Гераклит (ок. 540—ок. 480 до
н. э.) — древнегреческий фило¬
соф 59, 165, 928Гербарт (Herbart) Иоганн Фрид¬
рих (1776—1841) — немецкий
философ, представитель так
называемой эмпирической ме¬
тафизики 93, 115, 134, 139, 143,172,	235, 282, 286, 365, 367, 457,
468, 474, 557, 594, 659
Герцен Александр Иванович (1812—
1870) — русский мыслитель
274, 714, 742, 749, 757, 766, 772,947Гессен Сергей Иосифович (1887—
1950) — философ-неокантиа-
нец, один из организаторов
журнала «Логос» 15, 16, 18, 30,
41, 186, 508, 516, 519, 564, 566,
852, 867, 877, 928, 942, 946, 950,
951Гёринг (Hering) Эвальд (1834—1919)	— немецкий психофизик,
физиолог 808
Гёте (Goethe) Иоганн Вольфганг
(1749—1832) — немецкий поэт
и мыслитель 272, 276, 278, 280
Гоббс (Hobbes) Томас (1588 —
1679) — английский философ-
рационалист 95, 119
Гоголь Николай Васильевич (1809—
1852) — писатель 11, 274, 747
Гогоцкий Сильвестр Сильвестро-
вич (1813—1889) — философ-
гегельянец 803
Голубинский Федор Александрович
(1797—1854) — основатель Мос¬
ковской теистической школы в
философии 715, 802
Горький М. (литературный псев¬
доним Алексея Максимовича
Пешкова) (1868—1936) — писа¬
тель 817Гратри (Gratry) Огюст (1805—1872)	— французский католи¬
ческий богослов и философ-
теист 78, 716, 744
Григорий Нисский (ок. 355-
ок. 394) — один из сгщов церкви
64Грин (Green) Томас Хилл (1836—1882)	— английский философ,
объективный идеалист 720
Грот Николай Яковлевич (1852—1899)	— философ, основатель
журнала «Вопросы философии
и психологии» 810
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН959Гурвич Георгий Давыдович (1894—
1965) — социолог 19, 845, 847,
861Гуревич Арон Владимирович
(1876—1903) — философ, близ¬
кий к плюралистическо-монадо-
логическому видению мира 861
Гус (Hus) Ян (1371 — 1415) — руко¬
водитель чешской Реформации
277Гуссерль (Gusserl) Герхардт (1893—1973)	— философ-феноменолог,
сын Э. Гуссерля 843
Гуссерль (Gusserl) Эдмунд (1859—
1938) — немецкий философ, ос¬
нователь феноменологии 16, 25,29,	31, 32, 46, 47, 51, 129, 133,
147, 165, 173-177, 184, 228, 266,
452, 496, 514, 515, 517, 532, 557,
583, 584, 594, 603, 611, 612, 615,
622, 627, 658, 716, 744, 843-847,940,	943, 946, 948, 953
Гюнтер (Gunter) Антон (1783 —
1863) — австрийский философ-
теист и богослов 78, 716, 744Давыдов Иван Иванович (1794—
1863) — философ-шеллингиа-
нец 714, 742
Данилевский Николай Яковлевич
(1822—1885) — культурфилософ
802, 810Данте (Dante) Алигьери (1265—
1321) — итальянский поэт 272
Дантон (Danton) Жорж Жак (1759—
1794) — деятель Великой фран¬
цузской революции 277, 923
Дебольский Николай Григорьевич
(1842—1918) — философ-ге¬
гельянец 715—717, 745, 805
Декарт (Decartes) Рене (1596—
1650) — французский философ-
рационалист 68, 78, 94, 124, 139,142,	165, 167, 168, 234, 266, 269,
282, 427, 474, 581,659, 865
Демокрит (ок. 460—ок. 370 до
н. э.) — древнегреческий фило¬
соф-атомист 93, 169
Де Роберти Евгений Валентинович
(1843—1915) — социолог и фи¬
лософ-позитивист 781, 810
Джемс (James) Уильям (1842—1910)	— американский фило¬соф, один из отцов прагматизма237,	628, 632, 634, 638
Джоберти (Джиоберти) (Gioberti)
Винченцо (1801—1852) — италь¬
янский религиозный философ
78, 861, 930
Дзанотти-Бьянко (Zanotti-Bianco)
Умберто (1889—1963) — италь¬
янский ученый-археолог, по¬
литический деятель, основатель
Национальной ассоциации 933
Дидро (Diderot) Дени (1713—1784) —
французский философ-материа¬
лист 747Дильтей (Diltey) Вильгельм (1833—1911)	— немецкий представитель
«философии жизни» 47, 147,
473, 517, 634, 638, 716, 744
Дионисий Ареопагит (I в. до н. э.) —
первый афинский епископ, кому
приписывалось авторство ряда
трактатов 64, 361
Добролюбов Николай Александро¬
вич (1836—1861) — литератур¬
ный критик 773
Дон-Жуан — имя дерзкого обольс¬
тителя, героя многих легенд и
литературных произведений277Дон-Кихот — герой одноименного
романа М. де Сервантеса 277, 700
Достоевский Федор Михайлович
(1821—1881) — писатель 19, 274,
276, 746, 814, 868, 876, 915
Дульцинея — имя прекрасной
дамы Дон-Кихота, главного
героя романа М. д с Сервантеса
«Дон-Кихот» 663
Дунс Скот Иоанн (1266—1308) —
теолог и философ-схоласт 65
Дьюи (Dewey) Джон (1859—1952) —
американский философ-пози¬
тивист 237, 632Жуковский Дмитрий Евгеньевич
(1868—1943) — книгоиздатель,
переводчик философской лите¬
ратуры 724Зенон Элейский (ок. 490—ок. 430 до
н. э.) — древнегреческий философ
137
960УКАЗАТЕЛЬ ИМЕНЗеньковский Василий Васильевич
(1881—1962) — философ-теист,
историк философии 29, 33, 840,
861Зигварт (Siegwart) Христофор
(1830—1904) — немецкий фи¬
лософ, логик и эстетик 115,
407, 517, 587, 588, 590, 593, 625,
627Зильберштейн Леопольд — автор
книги «Борющийся разум», вы¬
шедшей в 1937 г. в «Internatio¬
nale Bibliothek fur Philosophie»,
издаваемой Б. В. Яковенко в
1937 г. 19Зиновьев Григорий Евгеньевич
(настоящие фамилия и имя —
Радомысльский Овий-Терш
Аронович) (1883—1936) — ре¬
волюционер-большевик 887,
888Зоил — древнегреческий философ
и ритор (IV в. до н. э.). Его имя
стало нарицательным для обоз¬
начения придирчивого критика
34Иван (Иоанн) Грозный (1530—
1584) — великий князь «всея
Руси» (с 1533 г.), первый рус¬
ский царь (с 1547 г.) 762
Иван Карамазов — один из героев
романа Ф. М. Достоевского
«Братья Карамазовы» 38
Иванов Вячеслав Иванович
(1866—1949) — поэт, теоретик
символизма 849
Иванов-Разумник (настоящие имя
и фамилия — Иванов Разумник
Васильевич) (1876—1946) — кри¬
тик, публицист, историк отече¬
ственной мысли 819,849,951
Иванчин-Писарев Александр Ива¬
нович (1849(1846?)—1916) — жур¬
налист, мемуарист, деятель на¬
родничества 951
Изгоев (настоящая фамилия —
Ланде) Александр (Арон) Соло¬
монович (1872—1935) — публи¬
цист 947Иисус Христос 8, 64, 76, 90, 139,142,	277, 280, 388, 785,813,814,
857, 944Ильин Иван Александрович (1882—
1954) — неогегельянец и ре¬
лигиозный мыслитель 34,
834, 840, 846, 860, 862, 869, 876,953Ильин Михаил Андреевич (лите¬
ратурный псевдоним — Осор-
гин) (1878—1942) — член пар¬
тии социалистов-эсеров, писа¬
тель 15Ингарден (Ingarden) Роман (1893—
1970) — польский феноменолог
843Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-
ок. 877) — средневековый фи¬
лософ-неоплатоник 64—66, 68,77,	78, 80, 83-88, 96, 166, 361,
362Кавелин Константин Дмитриевич
(1818—1885) — философ-пози-
тивист 802Калькрейт (Kalcreit) Фридрих-
Адольф (1737—1818) — прус¬
ский фельдмаршал, граф302Каменев (настоящая фамилия —
Розенфельд) Лев Борисович
(1883—1936) — революционер-
большевик 887Кампа (Сашра) Одоардо (1879—
1965) — итальянский книгоиз¬
датель и переводчик 20Кант Иммануил (1724—1804) —
немецкий философ 10, 21, 30,
41, 45, 50, 55, 58, 68, 70,
71, 73, 74, 82, 86, 87, 90, 93,
111, 115, 116, 124, 137, 139,142,	146, 147, 155, 165, 166,
169,. 171, 172, 184, 190, 242,252,	258, 266, 267, 269, 282,
295, 297, 298, 302-304, 363—
365, 367, 375, 377, 378, 390,
391-393, 404, 422, 423, 425,
427-431, 433-440, 442-446,
452-454, 456, 457, 460, 467,
470, 471,476,485,486, 581,583,
594, 629, 632, 654, 659, 676—
680, 686, 690, 695, 696, 714, 716,
736, 738, 742, 744, 747, 782, 797,
805, 809, 818, 834, 844, 845, 850,
852, 865, 868, 918, 927, 943, 945,948
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН961Кантони (Cantoni) Карло (1840—1902)	— итальянский философ-
кантианец 583
Кантор (Cantor) Георг (1854—
1918) — немецкий математик 636
Кареев Николай Иванович (1850—1931)	— историк-позитивист781,	861Каринский Михаил Иванович
(1840—1917) — философ-ге-
гельянец 34, 716, 717, 744, 745,
809, 850Карлейль (Carlyle) Томас (1795—
1881) — английский публицист,
историк и философ 14
Карпов Владимир Порфирьевич
(1870—1943) — биолог, натур¬
философ-виталист 950
Карсавин Лев Платонович (1882—
1952) — представитель филосо¬
фии всеединства, историк 19,863,	876, 877
Каутский (Kautsky) Карл (1854—
1938) — немецкий социал-де¬
мократ 886, 889
Качоровский (Качаровский) Карл
Романович (1870—?) — теоре¬
тик народничества 840, 933
Керд (Caird) Эдуард (1835 —
1908) — английский философ-
неогегельянец 473, 583, 715,
716, 744Керенский Александр Федорович
(1881 — 1970) — политический
деятель 277, 890, 892, 893,
933Кетов Константин — сотрудник
Б. В. Яковенко в издании жур¬
налов в Италии 931
Кечекьян Степан Федорович
(1890—1967) — правовед и фи¬
лософ 946
Киреевские — братья Иван Ва¬
сильевич (1806—1856) и Петр
Васильевич (1808—1856) — сла¬
вянофилы 714, 743
Киреевский Иван Васильевич
(1806—1856) — славянофил
757-759Кистяковский Богдан Александ¬
рович (1862—1920) — фило¬
соф-неокантианец, социолог и
правовед 16, 30, 473, 826, 840,
849, 850, 854, 861, 947, 951Климент Александрийский (ок.
150—ок. 215) — богослов, пред¬
ставитель ранней патристики
64, 74, 77, 361
Ковалевский Максим Максимо¬
вич (1851—1916) — социолог-
позитивист 781
Коген (Cohen) Герман (1842—
1918) — немецкий философ-
неокантианец 21, 25, 30, 31,45-48, 50, 51, 58, 71, 72, 74,81,	82, 93-96, 124, 127, 139,
147, 165, 201, 220-227, 230,238,	255, 266, 286, 296, 367, 368,
390, 392, 424-471, 515, 532,
563, 583, 632, 638, 644, 657, 659,
669, 681, 682, 685, 696, 697, 716,
720, 723, 744, 825, 850, 852, 865,
943, 945, 951
Козлов Алексей Александрович
(1831 — 1901) — философ-пан-
психист 802
Койре Александр Владимирович
(1892—1964) — исследователь
философии науки 843
Колумб (исп. Со16п) Христофор
(1451 — 1506) — мореплаватель
561Кон (Cohn) Йонас (1869-1947) -
немецкий философ-неогегель¬
янец 483, 501, 502, 523, 524, 945
Кондильяк (Condillak) Этьен Бон¬
но (1715—1780) — француз¬
ский философ-сенсуалист 747,
782Конт (Conte) Огюст (1798 —
1856) — французский философ
и социолог 93, 94, 582, 639, 642,
644, 645, 654, 714, 720, 743, 774
Коперник (Copemik) Николай (1473—
1543) — польский астроном 130,271Корнелиус (Cornelius) Ганс (1863—
1947) — немецкий философ-
махист 608
Корнилов Лавр Георгиевич (1870—1918)	— генерал, деятель Белого
движения 892
Котельникова Ольга Михайлов¬
на (?—?) — участница Санкт-
Петербургского философского
собрания, автор публикаций в
петербургском журнале
«Мысль» (1922 г.) 950
962УКАЗАТЕЛЬ ИМЕНКотляревский Сергей Андреевич
(1873—1939) — историк, юрист
861Кромвель (Cromwell) Оливер (1599—
1658) — деятель английской ре¬
волюции XVII в. 276
Кронер (Kroner) Рихард (1844—1974)	— немецкий неогегель¬
янец, близкий философии
жизни, один из организаторов
журнала «Логос» 13, 15, 483
Кропоткин Петр Алексеевич (1842—1921)	— революционер-анар-
хист 746
Кроче (Сгосе) Бенедетто (1866—
1952) — итальянский фило¬
соф-неогегельянец 93, 115,
117, 124, 286, 524, 538, 547,
634, 638, 683, 684, 720, 943
Крупская Надежда Константи¬
новна (1869—1939) — револю¬
ционерка, жена В. И. Ленина
(Ульянова) 887
Кубицкий Александр Владиславо¬
вич (1880—?) — историк фи¬
лософии 840
Кудрявцев-Платонов Виктор Дмит¬
риевич (1828—1891) — фило¬
соф-теист 715, 802
Кунцман А. И. (?—?) — член Санкт-
Петербургского Философского
собрания 950
Курно (Cournot) Антуан Огюстен
(1801 — 1877) — французский
математик, экономист и фило¬
соф 637Кутюра (Couturat) Луи (1868—1914)	— французский логик и
математик 132Лаас (Laas) Эрнест (1837—1885) —
немецкий философ-позитивист
48, 448, 464, 808
Лавров Петр Лаврович (1823—1900)	— философ и социаль¬
ный мыслитель 119, 274, 714,
743, 766, 773, 774, 780, 810, 819,
947, 951Лампрехт (Lamprecht) Карл (1856—1915)	— немецкий историк 557
Ланц Генрих Эрнестович (1886—
1945) — философ-неокантиа¬
нец 834, 840, 845, 943Лапшин Иван Иванович (1870—
1952) — философ-кантианец
19, 34, 659, 825, 849, 854, 876,953Ласк (Lask) Эмиль (1875 —1915)	— немецкий философ-
неокантианец 102, 105, 147,173,	192-200, 237, 283, 483
Леб (Loeb) Жак (1859-1924) -
французский биолог и фило¬
соф 220Лейбниц (Leibniz; Leibnitz) Гот¬
фрид Вильгельм (1648—
1716) — немецкий философ
58, 68, 78, 85, 95, 96, 124, 139,143,	147, 165-169, 235, 236,239,	253, 265, 266, 269, 272,
284, 286, 298, 299, 303, 362,
363, 418, 427, 435, 581, 594,
659, 942Ленин Владимир Ильич (Н. Ле¬
нин, Вл. Ильин) (1870—
1924) — политический дея¬
тель, основатель Советского
государства 277, 746, 818, 825,849,	883, 885-894, 910
Леонардо да Винчи (Leonardo da
Vinci) (1452-1519) -
итальянский ученый, живо¬
писец, архитектор 272, 277,
278, 280Леонтович Александр Васильевич
(1869—1943) — нейрофизиолог
и гистолог 950
Леонтьев Константин Николае¬
вич (1831—1891) — философ
культуры 810
Лермонтов Михаил Юрьевич (1814—
1841) - поэт 272, 747
Леруа (Le Roy) Эдуар (1870—
1954) — французский религи¬
озный философ 638
Лесевич Владимир Викторович
(1837—1905) — философ-эм-
пириокритик 15, 714, 808, 809,819,	849Лесков Николай Семенович (1831—
1895) — писатель 19
Либман (Liebmann) Отто (1840—
1914) — немецкий философ-
неокантианец 473, 715, 808,
945Липпс (Lipps) Теодор (1851 —
1914) — немецкий философ и
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН963психолог 46, 50, 51, 117, 129,
147, 473, 483, 494, 503, 634, 638,658,	819, 843Литауэр Эмилия Эммануиловна
(1902—1941) — сотрудница га¬
зеты «Евразия», знакомая
М. И. Цветаевой 847
Лифшиц Розалия Яковлевна (?—
?) — свояченица Б. В. Яковен¬
ко, участница эсеровского дви¬
жения 17
Лобачевский Николай Иванович
(1792—1856) — математик 247
Ло Гатто (Lo Gatto) Этторио
(1890—1983) — итальянский
славист, литературовед 938
Локк (Locke) Джон (1632—
1702) — английский философ
68, 124, 142, 165, 166, 168, 301,
624, 677, 690
Лопатин Лев Михайлович (1855—1920)	— философ-спиритуалист5,	10, 16, 31, 78, 85, 89, 93, 119,143,	147, 165, 220, 266, 676, 715—
719, 735, 743, 745, 783, 792, 793,
805, 820, 825, 826, 840, 848, 854,860,	876, 877, 945, 947, 949-951
Лосев Алексей Федорович (1893—
1988) — философ и филолог,
историк философии 34, 846,864,	876, 877
Лосский Николай Онуфриевич
(1870—1965) — философ 19, 20,28,	29, 31, 33, 34, 41, 112, 657—659,	715-717, 744, 745, 819—
823, 826, 844, 850, 854, 859, 862,
876, 877, 929, 942, 946-948,
951, 952Л отце (Lotze) Рудольф Герман
(1817—1881) — немецкий есте¬
ствоиспытатель, врач, философ
71, 95, 115, 124, 139, 143, 147,
237, 253, 632, 720
Луначарский Анатолий Василь¬
евич (1875—1933) — публи¬
цист, литературный критик,
марксиствующий позитивист
818, 825, 849, 907, 952, 953
Львов Николай Николаевич
(1867—1944) — политический
деятель 890
Льюис (Lewes) Джордж Генри
(1817—1878) — английский фи¬
лософ-позитивист 654Лэд (Ladd) Джордж (1842—1921) —
американский философ и пси¬
холог 720
Люксембург (Luxemburg) Роза
(1871—1919) — деятельница со¬
циал-демократического движе¬
ния Польши и Германии 886
Лютер (Luther) Мартин (1483—
1546) — руководитель Рефор¬
мации в Германии 276—278Магомет — устаревшая форма
имени Мухаммеда, основателя
ислама (ок. 570—632) 277
Май Карл Иванович (1824—1895) —
основатель и директор знаме¬
нитой гимназии в Петербурге
(Васильевский остров, 10-я ли¬
ния, 13), в которой учился
Б. В. Яковенко 15, 927
Майер (Maier) Генрих (1867—1933) —
немецкий философ, представи¬
тель критического реализма
483, 528, 533
Маймон (Maimon; настоящая фа¬
милия — Хейман (Heiman))
Соломон (1753 или 1754—
1800) — немецкий философ
32, 69, 93, 132, 171, 172, 258,
267, 295,317, 319, 320, 323,
324, 327, 328, 330-334, 341,
343, 345, 347, 349, 350, 352,
353, 356, 357, 359-372, 436,
582, 707, 943
Маймонид (Моше бен Маймон)
(1135—1204) — еврейский фи¬
лософ и вероучитель 300, 309,944Майя — богиня древнеиндийской
религии ведизма и брахманиз¬
ма, воплощение непостижимой
силы бога-творца, посредством
которой он вызывает в нашем
воображении иллюзорное пред¬
ставление о мире, принимае¬
мом нами за реальность 159
Максим Исповедник (ок. 580—
662) — учитель церкви, христи¬
анский философ, воитель с
ересью монофелитов 64
Мак-Таггарт (McTaggart) Джон
Эллис (1866—1925) — англий¬
ский философ, представитель
964УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН«радикального персонализма»
286, 846Малиновский Роман Васильевич
(1876-1918) - член ЦК
РСДРП, предатель, агент ох¬
ранки 887, 888Мальбранш (Malebranche) Нико¬
ла (1638—1715) — француз¬
ский философ-картезианец;
учил о «видении всех вещей в
Боге» 93Мануйлов Александр Аполлоно¬
вич (1861 — 1929) — эконо¬
мист, журналист, один из ру¬
ководителей кадетской партии951Маньковский К. С. — секретарь
Московского общества по изу¬
чению научно-философских
вопросов 950Маркс (Магх) Карл (1818—
1883) — философ и социаль¬
ный мыслитель 119, 637, 907,
908Мартов (настоящая фамилия —
Цедербаум) Юлий Осипович
(1873—1923) — социал-демо¬
крат, меньшевик 818, 883Масарик (Masaryk) Томаш (1850—1937)	— президент Чехослова¬
кии (1918—1935), философ 18,
19, 847, 930Матьюс (Matjus) Юло (р. 1942 г.) —
эстонский философ 946Max (Mach) Эрнст (1838—1916)	— австрийский фило¬
соф-эмпириокритик и физик
637, 818Махно Нестор Иванович (1884—1934)	— анархист, вожак
крестьянской вольницы на Ук¬
раине 911Мейнонг (Meinong) Алексиус
(1853—1920) — австрийский
философ-идеалист 47, 147,
590Мелис (Mehlis) Георг (1875—1942)	— немецкий фило¬
соф, один из создателей жур¬
нала «Логос» и руководите¬
лей его немецкого издания 15,
483Мен де Биран (Maine de Biran)
Мари Франсуа Пьер Гонтье(1766—1824) — французский
философ 93, 716, 744
Мендельсон (Mendelson) Мои¬
сей (1729—1786) — немецкий
философ, последователь школы
Лейбница—Вольфа 301, 363
Мережковский Дмитрий Сергее¬
вич (1866—1941) — писатель,
религиозный публицист 824,
849Меринг (Mehring) Франц (1848—1919)	— немецкий социал-де¬
мократ 886
Метнер Эмилий Карлович (1872—
1936) — литератор, музыкаль¬
ный критик, философ 16, 38,826,	851, 951
Мештрович (MeStroviC) Иван
(1883—1962) — хорватский
скульптор 273
Миллер Евгений (?—?) — ге¬
нерал, руководитель воен¬
ной миссии России в Риме
в первую мировую войну 931
Милль (Mill) Джон Стюарт
(1806—1873) — английский
философ-позитивист, логик и
экономист 95, 587, 590, 605,
654, 714, 720, 743, 809
Мильо (Мило) (Mielhoud) Гастон
(1858—1918) — французский
религиозный философ 638
Милюков Павел Николаевич
(1859—1943) — историк, соци¬
олог, политический деятель
890Милютин Владимир Алексеевич
(1826—1855) — экономист и
публицист 774
Минковский (Minkowski) Герман
(1864—1909) — немецкий ма¬
тематик и физик 637
Миролюбов Виктор Сергеевич
(1860—1936) — издатель и ре¬
дактор ряда демократических
изданий 951
Михайловский Николай Конс¬
тантинович (1842—1904) —
мыслитель и литературный
критик 274, 714, 743, 766, 774,
780, 810, 818, 819, 951, 952
Михалчев Димитр (1880—1967) —
болгарский философ-имма-
нентист 524, 527
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН965Михелис (Michelis) Фридрих
(1815—1886) — немецкий тео¬
лог и натурфилософ-гегельянец
715Моисей — вождь израильского
народа, самое великое имя в
истории евреев 64, 277, 949
Мольер (Moliere) Жан Батист
(1622—1673) — французский
комедиограф 272
Морозова Маргарита Кирилловна
(1873—1958) — меценатка, ор¬
ганизатор философской жизни
в Москве начала XX в. 722, 826,851,	950Моцарт (Mozart) Вольфганг Ама¬
дей (1756—1791) — австрий¬
ский композитор 273
Муратов Павел Павлович (1881—
1950) — эссеист, прозаик, пе¬
реводчик, искусствовед 951
Мурашкинцева Клавдия Андрее¬
вна (по мужу Яковенко) (1860—1922)	— мать Бориса Валенти¬
новича Яковенко 15, 943
Мюнстерберг (Miinsterberg) Гуго
(1863—1916) — немецкий фило¬
соф-неокантианец и психолог
50, 51, 220, 237. 450, 483, 502,
503, 517-519, 533, 547, 634Набоков Владимир Дмитриевич
(1869—1922) — один из руково¬
дителей партии кадетов, юрист,
редактировал и издавал ряд га¬
зет и журналов 951
Надсон Семен Яковлевич (1862—
1887) — поэт 810
Наполеон I (Napoleon) (Наполеон
Бонапарт) (1769—1821) — по¬
литический и общественный
деятель Франции 278, 533—535,
537, 538, 544, 565, 566, 915, 923
Наторп (Natorp) Пауль (1854—1924)	— немецкий философ-
неокантианец (Марбургская
школа) 30, 48, 504, 517, 532,
533, 557, 563, 612
Некрасов Николай Иванович
(1821-1877) - поэт 810
Несмелов Виктор Иванович
(1863—1937) — религиозный
философ 849Никанор, епископ (в миру Бров-
кович Александр Иванович)
(1827—1890) — религиозный
философ 802
Николай I (1796—1855) — россий¬
ский император (с 1825 г.) 747,
756, 759, 781
Николай Кузанский (1401 —
1464) — философ, ученый, бо¬
гослов 68, 73, 74, 78, 84, 86,
124, 714, 742, 852
Нитти (Nitti) Франческо Саверио
(1868—1953) — итальянский
политический деятель 927
Ницше (Nietzsche) Фридрих
(1844—1900) — немецкий фи¬
лософ 13, 116, 119, 638, 850
Новгородцев Павел Иванович
(1866—1924) — философ и те¬
оретик права 818, 840, 849,850,	861, 952
Ньютон (Newton) Исаак (1642—
1727) — английский ученый
130, 271, 276, 280Ойкен (Eucken) Рудольф (1846—
1926) — немецкий фило¬
соф, автор «Истории философ¬
ской терминологии» 634, 716,
744Олар (Aulard) Альфонс (1849—
1928) — французский историк 557
Ориген (ок. 185—253/254) — бого¬
слов, представитель ранней
патристики 64, 65, 73, 74, 77,
80, 166, 361
Ормузд см. Ариман
Оствальд (Ostwald) Вильгельм
Фридрих (1853—1932) — не¬
мецкий химик и философ 637,
645Павел, апостол 64
Павленков Флорентий Федорович
(1839—1900) — книгоиздатель
14Папини (Papini) Джованни (1881—1956)	— итальянский критик,
писатель, поэт, теоретик футу¬
ризма 632
Парвус (настоящая фамилия —
Гельфанд) Александр Львович
966УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН(1869—1924) — участник соци¬
ал-демократического движения
в Германии и России 889
Парменид (род. ок. 540/539 или
515 до н. э.) — древнегреческий
философ 59, 88, 90, 94, 96, 234,
372Пастернак Борис Леонидович
(1890-1960) - поэт 30
Паульсен (Paulsen) Фридрих (1846—
1908) — немецкий философ, ис¬
торик философии 473, 634
Пеано (Реапо) Джузеппе (1858—1932)	— итальянский матема¬
тик и логик 132
Перикл (ок. 490—429 до н. э.) —
афинский стратег 114
Перцов Петр Петрович (1868—1947)	— литературный критик
523, 524, 550
Петр I Великий (1672—1725) —
русский царь (с 1682 г.) и пер¬
вый российский император (с
1721 г.) 275, 278, 746, 753-756,
758, 915Петрункевич Иван Ильич (1844—
1928) — земский деятель, один
из организаторов кадетской
партии 951
Печерин Владимир Сергеевич.
(1807—1855) — поэт и религи¬
озный писатель-католик 11
Пирсон (Pearson) Карл (Чарльз)
(1857—1936) — английский ма¬
тематик и биолог, философ-по¬
зитивист 637
Писарев Дмитрий Иванович
(1840—1868) — литературный
критик 773
Писемский Алексей Феофилакто-
вич (1821 — 1881) — писатель
665, 948Платон (428/427-348/347 до
н. э.) — древнегреческий фи¬
лософ 58, 59, 72, 73, 76, 81, 83,
84, 86,88,92, 106, 137, 142, 166,253,	265, 267, 269, 282, 298,
359-361, 427, 435, 457, 467,
629, 654, 659, 676, 846, 850, 864,
928Плеханов Георгий Валентинович
(1856—1918) — философ-марк¬
сист, политический деятель
816-818, 883, 888Плотин (203/204-269/270) - ос¬
нователь неоплатонизма 58, 60,
64, 71, 73, 74, 76, 77, 79-81,
84-88, 92, 94-96, 115, 126, 142,
155, 161, 163, 166, 238, 261,265,
267, 269, 280, 284, 286, 361,581,
746, 845, 846, 864, 943
Половцева Варвара Николаевна
(?—?) — специалист по фило¬
софии Спинозы 840
Продан Исидор Саввич (?—?) —
логик; с 1907 г. работал в
Харьковском университете 854
Прокл (410—485) — неоплатоник
61, 64, 846, 864
Птолемей Клавдий (ок. 90—ок.
160) — древнегреческий астро¬
ном 130Пуанкаре (Ротсагё) Анри (1854—1912)	— французский матема¬
тик, физик и философ 637
Пушкин Александр Сергеевич
(1799-1837) 747
Пфендер (Pfender) Александр
(1870—1941) — немецкий фи¬
лософ-феноменолог 658Рава (Rav&) Адольфо (1879—1957)	— философ права 483
Равессон-Мольен (Ravaisson-Mol-
lien) (настоящие фамилия и
имя — Лаше (Lacher)) Жан
Каспар Феликс (1813—1900) —
французский спиритуалист716,	744Радлов Эрнест Леопольдович
(1854—1928) — историк фило¬
софии 946, 951
Райнов Тимофей Иванович
(1888—1958) — историк науки
834, 840, 860
Рассел (Russell) Бертран (1872—
1970) — английский философ и
логик 132
Рейнгольд (Reingold) Карл Лео¬
нард (1758—1823) — немецкий
философ-кантианец 295, 297,
303, 304, 364, 376, 377, 383,
384Рембрандт Харменс ван Рейн
(Rembrandt Harmensz van Rijn)
(1606—1669) — голландский
живописец 273
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН967Ремке (Remke) Иоханнес (1848—
1930) — немецкий философ-
имманентист 139, 524
Ренувье (Renouvier) Шарль (1815—
1903) — французский философ
93, 143, 165, 236, 238, 286, 583,659,	716, 720, 744, 943
Риккерт (Rickert) Генрих (1863—1936)	— немецкий философ-
неокантианец 15, 21, 25, 30, 31,46-48, 50, 51, 71, 73, 74, 81,82,	93, 127, 147, 165, 173, 181,
183-189, 237, 290, 369, 450,
483, 485-502, 505-525, 532,
535-543, 545-580, 634, 638,
657, 658, 669, 681, 696, 851, 852,
908, 927, 943, 945, 948
Риль (Riehl) Алоиз (1884-1924) -
австрийский философ, предста¬
витель критического реализма
25, 139, 173, 177-180, 229, 446,447,	583, 715, 808
Робеспьер (Robespierre) Максими¬
лиан (1758—1794) — деятель
Великой французской револю¬
ции 277, 923
Роден (Rodin) Огюст (1840—
1917) — французский скульп¬
тор 273Розанов Василий Васильевич
(1856—1919) — писатель 5, 805,
849Розенкранц (Rosenkrantz) Иоганн
Карл Фридрих (1805—1879) —
философ-гегельянец 715
Розмини (Росмини)-Сербати (Ros-
mini-Serbati) Антонио (1797—1855)	— итальянский религиоз¬
ный философ 78, 93, 237, 365,367,	707, 930
Ройс (Royce) Джосайя (1855—1916)	— американский фило¬
соф, представитель абсолютно¬
го волюнтаризма 19, 25, 93, 119,143,	147, 165, 201, 210-220,
229, 234, 237, 238, 266, 286, 519,
634, 638, 708, 716, 720, 744, 943Роланд (?—778) — франкский
маркграф, неистовый воитель с
басками, его имя стало нари¬
цательным 10
Романов А.С. (Иван) (1881 —1917)	— с 1910 г. агент охранки
887Рубинштейн Моисей Матвеевич
(1878—1953) — психолог, фи¬
лософ, педагог 30, 475, 865
Руге (Ruge) Арнольд (1881 —
1945) — немецкий философ-
неокантианец, один из органи¬
заторов журнала «Логос» 15,
483Руссо (Rousseau) Жан-Жак (1712—
1778) — французский мысли¬
тель 119, 782, 845, 919
Рыков Алексей Иванович (1881—1938)	— революционер-боль¬
шевик 885, 886Сабашниковы, братья Михаил Ва¬
сильевич (1871—1943) и Сергей
Васильевич (1873—1909) —
книгоиздатели 724
Савальский Василий Александро¬
вич (1873—1915) — философ-
неокантианец 30, 850
Савинков Борис Викторович
(1879—1925) — революционер-
эсер, писатель 17
Салагов Лев (?—?) — философ,
автор нескольких публикаций в
духе неокантианства, исследо¬
ватель феноменологии; послед¬
ние сведения о нем относятся
к 1922 г. 943
Салвемини (Salvemini) Гаэтано
(1873—1957) — итальянский
историк, антифашист 933
Самарин Юрий Федорович (1819—
1876) — философ-славянофил
714, 743Свифт (Swift) Джонатан (1667—
1745) — английский писатель,
политический деятель 14
Сеземан Василий Эмильевич
(1884—1963) — философ-нео¬
кантианец 30, 34, 238, 847, 854,
867, 876, 877, 942, 950
Секретан (Secretan) Шарль (1815—
1895) — швейцарский философ
и журналист 716, 744
Секст Эмпирик (конец II—начало
III в.) — античный мыслитель-
скептик 95
Семашко Николай Александрович
(1874—1949) — революционер-
большевик 885
968УКАЗАТЕЛЬ ИМЕНСеменов Михаил Николаевич
(1872—1952) — книгоиздатель
724Сен-Мартен (Saint-Martin) Луи
Клод де (1743—1803) — фран¬
цузский философ-мистик, тео¬
соф 747Сен-Симон (Saint-Simon) Анри
де (1760—1825) — француз¬
ский социальный мыслитель
119Серапион Машкин — духовный
писатель, на которого ссылает¬
ся П. А. Флоренский 707, 814,
815, 949Сервантес Сааведра (Cervantes Sa¬
avedra) Мигель де (1547 —
1616) — испанский писатель272Серрати (Serrati) Джачинто Ме-
нотти (1872/1876-1926) -
один из руководителей Италь¬
янской социалистической пар¬
тии 911Сеченов Иван Михайлович
(1824-1905) - физиолог 773Сковорода Григорий Саввич
(1722—1794) — украинский
философ 713, 714, 742, 743, 746,
854Смит (Smith) Адам (1723—1790) —
шотландский экономист и фи¬
лософ 14Сократ (470/469—399 до н. э.) —
древнегреческий философ 92,
119, 139, 142, 146, 265,275,277,
278, 280, 374, 388, 427, 454, 581,
676Соловьев Владимир Сергеевич
(1853—1900) — религиозный
философ 7, 9, 10, 78, 84, 89,
115, 126, 274, 657, 715-717,
722, 743-745, 783, 785, 786,
805, 814, 820, 848, 849, 851, 852,
876Солон (между 640 и 635—ок. 559
до н. э.) — афинский архонт
275Сорокин Питирим Александро¬
вич (1889—1968) — социолог
840Софокл (ок. 496—406 до н. э.) —
древнегреческий драматург278Спенсер (Spencer) Герберт (1820—1903)	— английский философ-
позитивист 15, 252, 605, 654,
714, 720, 743, 774, 809
Спиноза (Spinoza; d’Espinosa) Бе¬
недикт (Барух) (1632—1677) —
нидерландский мыслитель 58,
68, 74, 78, 85, 88, 96, 124, 147,
165, 166, 234, 253,261,266, 269,
282, 284, 295, 298, 303, 362, 363,
377, 378, 581, 659
Станиславский (настоящая фа¬
милия — Алексеев) Констан¬
тин Сергеевич (1863—1938) —
артист, реформатор театра 8
Станкевич Николай Владимиро¬
вич (1813—1840) — деятель рус¬
ской философской жизни 30-х
годов XIX в. 749
Степун Федор Августович (1884—
1965) — философ и писатель,
один из организаторов журна¬
ла «Логос» 6—8, 12, 15, 18,30,	35, 834, 835, 852, 853,
862, 869, 940, 942, 943, 946,951Страхов Николай Николаевич
(1828—1896) — философ-ге¬
гельянец и теист 802
Струве Петр Бернгардович (1870—
1944) — социальный мысли¬
тель 815, 818, 826, 840, 849, 854,861,	947, 951, 952
Суворов Сергей Александрович
(1869—1918) — статистик и фи¬
лософ, приверженец махизма952Сфинкс — персонаж греческой ми¬
фологии, крылатая полуженщи-
на-полульвица; задавала прохо¬
жим неразрешимые вопросы и,
не получив правильного ответа,
пожирала их 157
Сцилла — мифическое морское
чудовище греческого ми¬
фа, пожиравшее мореплавате¬
лей, если они не попадали в
пасть другому такому же чуди-
щу — Харибде 317, 371, 555,
703, 706Тартюф — герой одноименной ко¬
медии Ж.-Б. Мольера 277
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН969Тейхмюллер (Teuchmiiller) Густав
(1832—1888) — немецкий нео-
лейбницианец 802, 860
Тертуллиан Квинт Септимий Фло¬
ренс (ок. 160—после 220) — хри¬
стианский теолог и писатель 670
Тимирязев Климент Аркадьевич
(1843-1920) - ботаник 781
Тициан (Tiziano) (ок. 1476/1477—
1576) — итальянский живопи¬
сец 273Токко (Тоссо) Феличе (1845 —1911)	— итальянский историк
философии и культуры 473
Толстой Лев Николаевич (1828—
1910) — писатель 19, 272, 274,
276, 278, 701, 714, 743, 746, 810—
814, 869, 876, 915
Троицкий Матвей Михайлович
(1835—1899) — психолог и фи¬
лософ-позитивист 781, 943
Троцкий (настоящая фамилия —
Бронштейн) Лев Давыдович
(1879—1940) — политический де¬
ятель, революционер 885,887,893
Трубецкой Евгений Николаевич
(1863—1920) — философ и пра¬
вовед, представитель филосо¬
фии всеединства 17, 30, 40, 715,
743, 850, 857, 941, 947
Трубецкой Сергей Николаевич
(1862—1905) — религиозный
философ 34, 64, 220, 711, 715—
719, 735, 737, 744, 745, 783, 797,
798, 801, 805, 819, 820, 834, 848,
876, 947, 949, 950
Тургенев Иван Сергеевич (1818—1883)	— писатель 19
Тэйлор (Taylor) Альфред Эдвард
(1869—? после 1938 г.) — англий¬
ский историк философии 137
Тэн (Taine) Ипполит (1828 —
1893) — французский литерату¬
ровед и философ 557
Тютчев Николай Сергеевич (1856—1924)	— деятель народнического
движения 15
Тютчев Федор Иванович (1803—1873)	- поэт 272Ульрици (Ulrizi) Герман (1806—1884)	— немецкий философ-
теист и психолог 78, 93, 716, 744Уорд (Ward) Джеймс (1843 —1925)	— английский психолог и
философ-теист 220, 634, 638Файхингер (Vaihinger) Ханс (1852—
1933) — немецкий философ-
фикционалист 116, 638
Фалес (ок. 625 — 547 до н.э.) —
древнегреческий философ 266,
271Фауст — герой многих легенд и ли¬
тературных произведений, на¬
ходящийся в сложных отноше¬
ниях между познанием и
жизнью 38, 277
Федоров Николай Федорович
(1828—1903) — автор филосо¬
фии «общего дела» 814, 876
Фейербах (Feuerbach) Людвиг
(1804—1872) — немецкий фило¬
соф-материалист 907
Фехнер (Fechner) Густав Теодор
(1801 — 1887) — немецкий
физик, психолог и философ 71,
96, 557Филиппов Михаил Михайлович
(1858—1903) — литератор, жур¬
налист 817
Филон Александрийский (28 или
21 до н. э.—48 или 49 н. э.) — ан¬
тичный философ 60, 64, 73, 76,77,	81, 166, 361, 581Фихте (Fichte) Иммануил Герман
(1796—1879) — сын Иоганна
Готлиба Фихте, философ-теист78,	93, 716, 744Фихте (Fichte) Иоганн Готлиб
(1762—1814) — немецкий фило¬
соф 69, 82, 88, 93, 96, 116, 117,
119, 122, 126, 139, 143, 155, 161,171,	172, 244, 258, 261, 266, 267,
269, 284, 295-298, 302, 365,
373-388, 432, 439, 456, 467, 470,
483, 517, 519, 562, 582, 638, 659,
696, 707, 710, 716, 737, 738, 744,782,	834, 841, 845, 846, 852, 918,
943, 944, 945
Фишер (Fischer) Куно (1824 —
1907) — немецкий историк фи¬
лософии, гегельянец 715
Флоренский Павел Александрович
(1882—1937) — религиозный
философ 699—701, 706—709,
970УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН734, 827, 829, 832, 855, 876, 947,
949Флоровский Георгий Васильевич
(1893—1979) — православный
религиозный философ 33, 38,39,	867Фолькельт (Volkelt) Иоханнес
(1848—1930) — немецкий фило¬
соф, психолог и эстетик 50, 502,
510,583,657,716,744,819,850
Фома Аквинский (1225—1274) —
богослов и философ, система¬
тизатор схоластики 65, 142
Форберг (Forberg) Фридрих Карл
(1770—1848) — немецкий фи¬
лософ-кантианец 376
Франк Семен Людвигович (1870—
1950) — религиозный философ29,	30, 34, 35, 826, 834, 835, 847,
849, 850, 854, 858, 862, 876, 928,941,	947Фреге (Frege) Готлиб (1842 —1925)	— немецкий математик и
логик 132, 583
Фрис (Fries) Якоб Фридрих (1774—
1843) — немецкий философ,
последователь Канта и Шлей-
ермахера 69, 70, 73, 74, 82, 93,
115, 124, 147, 172, 365, 366, 468,
517Фулье (Fouiltee) Альфред (1838—1912)	— французский фило¬
соф-позитивист 473Хайдеггер (Heidegger) Мартин
(1889—1969) — немецкий фи¬
лософ-экзистенциалист 843
Харибда — мифическое мор¬
ское чудовище греческого ми¬
фа, пожиравшее мореплавате¬
лей, если они не попадали в
пасть другому такому же чуди¬
щу — Сцилле 317, 371, 555,
703, 706Хёфлер (НбШег) Алоис — немецкий
философ-неореалист 590
Хомяков Алексей Степанович
(1804—1860) — философ-сла¬
вянофил и поэт 274, 714, 743,
758, 765, 852
Христиансен (Christiansen) Бродер
(1869—1958) — немецкий эсте¬
тик-неокантианец 483, 493Цеткин (Zetkin) Клара (1857—1933)	— деятельница социал-
демократического и коммунис¬
тического движения 886Чаадаев Петр Яковлевич (1794—1856)	— русский мыслитель
274, 748, 939, 947
Чайковский Петр Ильич (1840—
1893) — композитор 273
Чацкина Софья Исааковна (ум.
1931 г.) — издательница жур¬
нала «Северные записки» 946,
951Челпанов Георгий Иванович
(1862—1936) — философ-кан¬
тианец и психолог 16, 34, 807,849,	861, 876
Чернов Виктор Михайлович
(1876—1952) — социолог-пози¬
тивист 819, 849, 951
Чернышевский Николай Гаврило¬
вич (1828—1889) — философ,
политэконом и литературный
критик 274, 714, 743, 766, 767,
772, 774, 782
Чехов Антон Павлович (1860—1904)	— писатель 810, 817
Чижевский Дмитрий Иванович
(1894—1977) — славист, исто-
рик литературы и философии
847, 867, 869
Чичерин Борис Николаевич
(1828—1904) — философ-ге¬
гельянец и правовед 657, 715,717,	745, 803, 848, 951
Чичиков — герой поэмы Н. В. Го¬
голя «Мертвые души» 277
Чубаров Игорь Михайлович — со¬
временный исследователь фе¬
номенологической философии
940, 946Чупров Александр Александрович
(1874—1926) — теоретик ста¬
тистики 951Шебедев Христиан Г. — руково¬
дитель итальянского отделения
телеграфного агенства Петро¬
града 931, 933
Шевченко Тарас Григорьевич (1814—
1861) — украинский поэт 14
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН971Шекспир (Shakespeare) Вильям
(1564—1616) — английский
поэт и драматург 272, 276, 924
Шелер (Scheler) Макс (1874—
1928) — немецкий представи¬
тель философской антрополо¬
гии 843, 846
Шелли (Shelley) Перси Биши (1792—
1822) — английский поэт 272
Шеллинг Фридрих Вильгельм
Йозеф (1775—1854) — немец¬
кий философ 93, 115, 143, 164,172,	284, 295, 296, 298, 365,
439, 659, 696, 714, 716, 742,
743, 748, 756, 772, 852, 855, 945
Шестов (настоящая фамилия —
Шварцман) Лев Исаакович
(1866—1938) — философ-эк¬
зистенциалист 824, 849
Шилкарский Владимир Семено¬
вич (1884—1960) — специа¬
лист по теории философского
знания, историк философии
860Шиллер (Schiller) Иоганн Фрид¬
рих (1759—1805) — немецкий
поэт и мыслитель 272
Шиллер (Schiller) Фердинанд Кан¬
нинг Смит (1864—1937) — ан¬
глийский философ, предста¬
витель прагматизма 237, 632,
638Шиманский А. К. — участник ра¬
боты Психологического семи¬
нария при Университете
Св. Владимира (Киев) в первые
годы XX в. 850
Шкрах Васил Капралек (1891 —1943)	— чешский философ,
участник движения Сопротив¬
ления, казнен в Берлине 943
Шопен (Chopin) Фридерик (1810—1849)	— польский композитор
273Шопенгауэр (Schopenhauer) Артур
(1788—1860) — немецкий фи¬
лософ 93, 143, 172, 638, 716,
744Шпет Густав Густавович (1876—1937)	— философ-феноменолог
17, 33, 42, 834, 840, 845, 850,861,	946, 950
Шпир Африкан Александрович
(1837—1890) — философ-пози¬тивист, склонный к метафизи¬
ке 848, 943
Шрёдер (Schroder) Эрнст (1841 —
1902) — немецкий математик и
логик 132
Штирнер (Stimer) Макс (настоя¬
щие имя и фамилия — Каспар
Шмидт) (1806—1856) — немец¬
кий философ-младогегельянец
119Шуберт (Schubert) Франц (1797—
1828) — австрийский компози¬
тор 273Шуберт-Зольдерн (Schubert-Sol-
dern) Рихард (1852—1935) —
немецкий философ-имманен-
тист 524, 657
Шульце (Schulze) Готлиб Эрнст
(по прозвищу Энезидемус,
«Aenesidimus», по названию его
произведения) (1761 — 1833) —
философ-агностик, критик
Канта 295, 364, 370
Шулятиков Владимир Михайлович
(1872—1912) — историк фило¬
софии и литературный критик
825, 849Шуман (Schumann) Роберт (1810—
1854) — немецкий композитор273Шуппе (Schuppc) Вильгельм (1836—1913)	— немецкий философ-им-
манентист 25, 31, 93, 127, 139,
147, 165, 201-205, 223, 228, 229,368,	389-423, 448, 449, 452, 473,
500-503, 509, 515, 517, 532, 583,
627, 657, 659, 715, 716, 720, 744,852,	943, 944, 945Эвклид (Евклид) (III в. до н.э.) —
древнегреческий математик
280Эдип — сын фиванского царя, че¬
ловек трагической судьбы 277
Экхарт (Eckhart) Иоганн (Мсйстср
Экхарт) (ок. 1260—1327) — не¬
мецкий философ-мистик 78,83,	84, 93
Эйзенштадт А. В. (?—?) — одна из
создателей «Русского институ¬
та» в Милане в 1917 г. 931
Эллис (настоящая фамилия —
Кобылянский) Лев Львович
972УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН(1874—1947) — теоретик сим¬
волизма 849
Эмерсон (Emerson) Ралф Уолдо
(1803—1882) — американский
поэт и философ 96, 115
Энгельмайер Петр Климентович
(1855—1942) — историк и фи¬
лософ техники 948, 949
Энгельс (Engeles) Фридрих (1820—
1895) — немецкий социальный
мыслитель и философ-матери¬
алист 907
Энезидемус-Шульце см. Шуль¬
це Г. Э.Энриквес (Enricve) Федерико
(1871 — 1946) — итальянский
математик 637
Эн-соф — сокровенное, неизречен¬
ное Божество в Каббале 361, 944
Эрдман (Erdmann) Бенно (1851—1921)	— немецкий философ-
неокантианец, психолог 593
Эрдман (Erdmann) Иоганн Эдуард
(1805—1892) — немецкий исто¬
рик философии, религиозный
философ-гегельянец 474
Эриугена см. Иоанн Скот Эриугена
Эрн Владимир Францевич (1881—1917)	— религиозный философ
10-12, 33, 38, 39, 827, 851, 928,
930, 941, 947Юм (Hum) Давид (1711-1776) -
английский философ 58, 68, 90,95, 96, 142, 146, 165, 166, 168,
169, 295, 298, 299, 303, 362, 363,
370,418, 427, 581,607, 608, 659,
611, 690Юркевич Памфил Данилович
(1826—1876) — философ-теист10,	715-717, 744, 745, 783Юстин Мученик — святой, отец и
учитель церкви II в. 77Ягодинский Иван Иванович (1869—
не ранее 1928) — психолог и
логик 850
Якоби (Jacobi) Фридрих Генрих
(1743—1819) — немецкий фи¬
лософ, представитель так назы¬
ваемой философии чувства и
веры 295, 431
Яковенко Борис Валентинович
(1884-1949) 5, 6, 9, 10, 14, 16,
17-20, 24-30, 33-42, 132, 186,
473, 834, 835, 838, 841, 844, 845,850,	852, 853, 857, 863, 876, 877,
927-949, 951, 953, 954
Яковенко Валентин Иванович
(1859—1915) — писатель, земс¬
кий статистик, издатель, отец
Б. В. Яковенко 14
Яковенко Дмитрий Борисович
(1911 — 1994) — сын философа
Б. В. Яковенко 17, 930, 943,953Яхве — единый Бог в иудаизме949
СОДЕРЖАНИЕА. А. Ермичев. О неокантианце Б. В. Яковенко и его месте в русскойфилософии	5I.	ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯЧто такое трансцендентальный метод? (перевод с немецкого В. П. Ку-рапиной и А. А. Ермичева)	45О Логосе 		56Что такое философия? (введение в трансцендентализм)	91
Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманснтизмс
и дуализме вообще (второе, более специальное введение в транс¬
цендентализм)	164Путь философского познания 		244Мощь философии (историческое самоутверждение философскоймысли) 		264Сущность плюрализма (перевод с немецкого А. А. Ермичева)	282II.	ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ КЛАССИКИФилософская концепция Саломона Маймона 		295Основная идея теоретической философии И. Г. Фихте	373Философия Вильгельма Шуппе 		389О теоретической философии Германа Когена	424Вильгельм Виндельбанд	473Учение Риккерта о сущности философии	485Философия Эд. Гуссерля	581О сущности прагматизма (pro et contra)	628Позитивизм и философия	636
974СОДЕРЖАНИЕIII.	О РУССКОЙ ФИЛОСОФИИО задачах философии в России	653Философское донкихотство	661Философский экономизм	675Философия отчаяния	699О положении и задачах философии в России	711Очерки русской философии	740
Эд. Гуссерль и русская философия (перевод с немецкого А. Г. Власкинаи А. А. Ермичева)	843Тридцать лет русской философии (1900—1929)	848Философия большевизма	878ПРИЛОЖЕНИЯН. О. Лосский. Памяти философа Б. В. Яковенко	927
Томмазо дель Эра. Политические статьи Б. В. Яковенко: итальянскийпериод	930Комментарий	940Указатель имен	955
Яковенко Б. В. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ. — СПб.: Наука, 2000. — (Сер. «Слово о
сущем»).ISBN 5-02-026786-4Современные процессы самоопределения русской мысли принуждают ее к освоению
и оценке всего богатства отечественной философии, и в частности наследия русского
философского западничества начала XX века, одним из лидеров которого был Б. В. Яко¬
венко (1884-1949).Философ-неокантианец и создатель системы трансцендентального плюрализма,
один из инициаторов журнала «Логос», пропагандист русской культуры в Европе, ор¬
ганизатор издания «Der russische Gedanke», историк философии и переводчик Б. В. Яко¬
венко последнее время все больше привлекает внимание исследователей.Обстоятельства скитальческой жизни Б. В. Яковенко не позволили ему выпуск соб¬
ственных работ в форме монографий. Таким образом, настоящая книга впервые знако¬
мит читателя с его творчеством в систематической форме. Содержание книги состоит
из трех разделов:—	теоретические исследования;—	работы по истории европейской (немецкой) философии;—	работы по истории русской мысли.Книга рассчитана на специалистов-философов и исследователей русской и евро¬
пейской мысли.Борис Валентинович Яковенко
МОЩЬ ФИЛОСОФИИУтверждено к печати
редколлегией серии «Слово о сущем»Художник J1. А. Я цепко
Технический редактор И. М. Кашеварова
Корректоры О. И. Буркова, Н. И. Журавлева, //. А. Крайнева, Ф, И, Петрова,
Э. Г. Рабинович, Н. А. Тюрина и Е. II ШестаковаЛицензия N9 020297 от 23 июни 1W г. Сдано и иа(юр I НМ)1).
Подписано к печати 27.07.2000. Формат 60 х ()0 Бумага офсетная.
Гарнитура Таймс. Печать офсстнан. Уел. нем. л. 61.1. Уч. ичд.л. (Г/..Г
Тираж 2000 экз. Тип. :шк. Nu 34()7. С. 173Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАМ
199034, Санкт-Петербург, Менделеспская лип., IСанкт-Петербургская типография «Наука» РАИ
199034, Санкт-Петербург, 9 лип., 12
В серии «СЛОВО О СУЩЕМ»
готовится к выпуску в светКожев А. Введение в чтение ГегеляВ основу этого обширного произведения легли знаменитые
«Лекции по „Феноменологии духа” Гегеля», читанные Александром
Кожевом в Практической школе высших исследований с 1933 по
1939 год. Этими лекциями А. Кожев (наряду с Ж. Валем и Ж. Ип¬
политом) прочно вошел в историю философии как один из осново¬
положников французского неогегельянства, оказавшего прямое вли¬
яние на формирование экзистенциализма.Уже в первой лекции Кожев утверждает, что «для Гегеля сущ¬
ность не является независимой от существования, равно как человек
не существует вне истории». Таким образом, подобно феноменоло¬
гии Хайдеггера феноменология Гегеля «экзистенциальна» и должна
служить основой онтологии.Постулируя «онтологический дуализм», содержательная сторона
которого впоследствии была основательно разработана Ж.-П. Сарт¬
ром, Кожев заостряет внимание на гегелевской философии истории,
поскольку, как он считает, именно в истории экзистенциальная
диалектика, освободившись от тяжелых оков гегелевского панлогиз¬
ма, подлинно заявляет о себе.Благодаря этому переводу русскоязычный читатель получает
возможность увидеть другого, быть может, не совсем привычного,
Гегеля, Гегеля-«экзистенциалиста», для которого, как полагает
Кожев, безусловное признание человеческой конечности и факта
смерти является краеугольным камнем подлинного философствова¬
ния.